markdown:
1
KHỞI
THUỶ, Thiền đã không kết chặt với Hoa nghiêm (Gaṇḍavyūha-sūtra)
như Lăng già (Laṅkāvatāra) hoặc Kim cang (Vajracchedikā). Bồ-đề-đạt-ma
trao truyền Lăng-già cho người đệ tử Trung Hoa tâm tuỷ của
ngài là Huệ Khả 慧可, coi như kinh này chứa đựng một nền
giáo pháp quan hệ mật thiết với Thiền, và sau Hụê Khả
kinh đã là tinh túy học tập của các môn đệ Thiền. Họ
biết đến kinh Kim cang vào thời Hoằng Nhẫn弘忍 và Huệ
Năng耐慧能, khoảng một năm rưỡi năm sau Bồ-đề-đạt-ma.
Nhưng Thần Hội 神會, vốn là một trong những đệ tử chân
truyền của Huệ Năng, đi xa hơn nữa, khi tuyên bố rằng chính
vị Sơ Tổ của Thiền đã trao tay Kim cang cho Huệ Khả[1] .
Dù quan điểm này có thể không đúng theo lịch sử, chúng
ta vẫn có thể khẳng định rằng kinh Kim cang đã có ảnh
hưởng lớn lao trên việc học Thiền vào thời bấy giờ,
khoảng cuối thế kỷ VII. Mối liên hệ giữa kinh Hoa nghiêm
và Thiền chưa bắt đầu trước thời Trừng Quán 澄觀(738-839),
Tứ tổ Hoa nghiêm tông của Phật giáo Trung Hoa, học Thiền
với Vô Danh無名, một đệ tử của Thần Hội. Trừng Quán
là một triết gia lớn và đã cố công kết nạp Thiền vào
thể hệ của riêng mình. Sau sư, có Khuê Phong Tông Mật 圭峰宗密
(780-842), cũng từng học Thiền và cho ra một bản đại sớ
về kinh Viên giác圓覺經 [2] mà sư giải thích theo triết lý
của tông phái mình. Sư cũng viết một tác phẩm về các đường
lối lãnh hội Thiền khác nhau; không may, sách đã bị thất
lạc, chỉ trừ phần tựa.[3] Đại ý là nêu những điểm
cốt yếu của Thiền và tách biệt chúng khỏi những ngộ
nhận không chỉ đã từng xảy ra đối với bản thân của
Thiền mà còn đối với sự quan hệ của nó trong triết lý
của đạo Phật. Như thế, do Tông Mật, Thiền mới có liên
lạc với những kinh điển khác ngoài Lăng già và Kim cang,
và nhất là Hoa nghiêm.
Trong
khi các luận sư của Hoa nghiêm tông vận dụng những lối
trực chỉ của Thiền theo cách riêng của họ, các Thiền sư
được lôi cuốn đến nền triết học tương tức tương nhập
[4] do Hoa nghiêm chủ xướng, và họ cố gắng đưa nó vào
trong những bài pháp của mình. Chẳng hạn, Thạch Đầu (699-790)
trong Tham đồng khế,[5] miêu tả tích cách tương giao của
Sáng và Tối như là hạn chế lẫn nhau và đồng thời dung
hợp lẫn nhau. Động Sơn (806-859), trong một đoản văn theo
thể kệ, gọi là Bảo kinh tam muội ca,[6] giảng giải về
tích cách tương giao của thiên 偏 (lệch) và chính 正 (ngay),
phần lớn có công dụng như của Thạch Đầu, vì cả Thạch
Đầu và Động Sơn đều thuộc về lưu phái Thanh Nguyên Hành
Tư 青原行思 (tịch 740) được gọi là phái Thiền Tào động
曹洞宗 [7] . Ý tưởng này, về Tương tức và Hồi hỗ[8],
chắc chắn phát xuất từ triết lý Hoa nghiêm do Pháp Tạng
法藏 (Tl. 634-712) tập đại thành. Bởi vì Thạch Đầu và
Động Sơn đều là Thiền sư, nên lối trình bày của họ
hoàn toàn không như của một nhà huyền học. Có thể “bốn
liệu giản ” [9] của Lâm Tế cũng xuất phát từ giáo học
của Pháp Tạng.
Ảnh
hưởng của Hoa nghiêm tông nơi các Thiền sư càng lúc càng
tăng gia theo với thời gian, và đạt đến cao độ của nó
ở thế kỷ X kể từ Tông Mật, tổ thứ năm của Hoa nghiêm
tông Trung Hoa. Chính Pháp Nhãn Văn Ích 法眼文益 (885-958) người
sáng lập nghành Thiền Pháp nhãn, đã kết nạp triết lý Hoa
nghiêm vào trong pháp môn Thiền học của mình, mặc dầu sư
không phải là người trong Hoa nghiêm tông, nhưng đã hẵn là
có ấn tượng sâu đậm về các tác phẩm của Đỗ Thuận
杜順 (tịch Tl. 640) và Pháp Tạng (tịch 712), và những triết
gia Hoa nghiêm khác; vì sự thực hiển nhiên là sư đã dạy
các môn đệ mình nghiên cứu các sáng tác của họ coi như
một trợ duyên để thành tựu Thiền. Sư cũng viết một bản
bình giải về Tham đồng khế của Thạch Đầu, mà, như tôi
đã nói ở trên, vốn căn cứ trên siêu hình học của Hoa
nghiêm.
Trào
lưu này, trào lưu kết hợp Thiền với triết học của Hoa
nghiêm kinh (Avataṃsaka) hay của Pháp hoa kinh (Saddharma-puṇḍarika)
lên đến tột đỉnh khi Vĩnh Minh Diên Thọ 永明延壽 (904-975)
viết trường thiên Tông kính lục,[10] gồm một trăm quyển.
Trong tác phẩm này, sư có ý dung hợp tất cả những dị biệt
của tư tưởng Phật học vào học thuyết duy tâm – “Tâm”
theo nghĩa là một thực tại cứu cánh tự giác sát, chứ không
phải là sở cứ của tâm thức thường nghiệm chúng ta. Đừng
nên nhầm lẫn học thuyết duy tâm này với triết học duy
thức (vijñānamātra) của phái Du-già hành (Yogācāra), vì Diên
Thọ theo dòng tư tưởng xuyên qua Lăng già (Laṅkāvatāra),
Hoa nghiêm (Avataṃsaka) và Khởi tín luận (Śraddhotpāda), vân
vân.[11]
2
Nói
cho chí lý, Thiền có lãnh vực riêng của nó, ở đó phát
huy tất cả diệu dụng của mình. Ngay khi vi hành ngoài lãnh
vực này, nó đánh mất sắc thái bản hữu của mình và đến
mức nào đó thì mất luôn cả bản tính. Khi có ý định tự
xiển dương bằng một hệ thống triết lý, nó hết còn là
Thiền thuần túy và đơn giản; và xen lẫn vào những cái
không liên hệ thiết tha. Dù có giải thích hợp lý, Thiền
cũng bị giả trang. Vì lý do đó, các bậc thầy của nó đã
cố thủ để khỏi bị chen chân với bất cứ tông phái siêu
hình nào, dù Phật hay Lão hay Khổng. Ngay cả khi Bồ-đề-đạt-ma
trao tay Lăng-già cho Huệ Khả, mà Huệ Khả và các môn độ
của ngài đã không chịu viết gì hết về kinh này trong bản
chất của một luận giải. Mặc dù Huệ Năng hình như đã
phô diễn kinh Kim cang theo sở đắc, các miêu duệ của ngài
lại hoàn toàn quên lãng nó, và những pháp thoại hay những
ngữ lục của họ diễn tiến trong một chiều hướng khác
hẳn. Dĩ nhiên, họ thường tham khảo tất cả các kinh luận,
tự do dẫn chứng các đoạn văn trong ấy, nhưng họ luôn luôn
cẩn thận để khỏi bị vướng mắc vào văn tự, khỏi bị
sơn phết với những ý tưởng siêu hình làm luận cứ cho
những sáng tác này.
Các
Thiền sư đã dẫn chứng kinh Hoa nghiêm (Avataṃsaka) ngay cả
trước Đỗ Thuận, bởi vì, theo Lăng già sư tư ký,[12] Huệ
Khả nhắc nhở rất nhiều về kinh này hậu thuẫn cho sở
kiến, theo đó, cái Một luân lưu toàn vẹn trong thế giới
đa thù; còn Đạo Tín 道信, đồng thời với Đỗ Thuận,
cũng dẫn chứng một đoạn trong kinh này nói rằng một hạt
bụi bao trùm trong nó vô số thế giới. Là những Thiền sư,
họ không có ý hệ thống hoá những trực giác về Thiền
của mình; họ bằng lòng dẫn chứng những đoạn văn nào
đồng điệu với những ý tưởng của mình. Vì vậy, những
dẫn chứng của họ không giới hạn vào kinh Hoa nghiêm; họ
tìm thấy đâu những câu dùng được thì dùng liền; chẳng
hạn, từ kinh Pháp hoa (Saddharma-puṇḍarika), Duy ma cật (Vimalakīrti),
kinh Kim cang (Vajracchedikā), Lăng già (Lankāvatāra), Bát-nhã,
Pháp cú (Dharmapada), vân vân. Nhưng trong trường hợp Hoa nghiêm,
sự trích dẫn có tính cách cục bộ và chuyên biệt hơn nhiều,
nó được đặt trong toàn thể tư tưởng cốt yếu của kinh
này. Từ chỗ đó, hình như các Thiền sư ngay từ đầu đã
coi đây là một kinh văn hậu thuẫn những chứng nghiệm của
họ ngang tầm Lăng già và Kim cang. Nhưng vì lập trường của
họ là nặng về tâm mà nhẹ hẳn về văn tự, nên họ không
tiến xa đến chỗ thiết định một nền triết lý truyền
theo Hoa nghiêm. Luôn luôn họ cố thủ trên những sự thật
chứ không ở trên những ý tưởng. Bởi vì họ nói, dẫn
kinh Hoa nghiêm, rằng:
“Như
một người nghèo ngày đêm đếm những kho tàng không thuộc
về mình, trong lúc y không có lấy một quan tiền làm của.
Học nhiều thì cũng vậy. Lại nữa, nhất thời các người
có thể đọc sách, nhưng hãy cẩn thận để sang một bên
ngay khi có thể. Nếu các người không rời bỏ sách, sẽ trở
thành thói quen chỉ luyện tập văn tự. Cái đó y như tìm
băng giá bằng cách hâm nóng dòng nước chảy, hay như tìm
tuyết bằng cách đun sôi nước nóng. Vì vậy, có lúc chư
Phật nói rằng (đạo lý tối thượng) khả thuyết, có lúc
nói rằng là bất khả thuyết. Sự thật thì không có gì khả
thuyết, hay bất khả thuyết nơi Pháp tánh (thật tướng),
vốn là cảnh giới của các pháp hiện tiền. Khi một cái
này mà nắm được trọn vẹn, thì muôn nghìn cái khác cũng
theo luôn. Cũng vậy, kinh Pháp hoa nói rằng Thực tại chẳng
phải thực hay phi thực, chẳng phải Như hay không Như.” [13]
3
Kinh
điển, nhất là kinh điển Đại thừa, là những phát biểu
trực tiếp của các kinh nghiệm tâm linh; chúng chứa đựng
những trực giác đạt được do đào sâu vào hố thẳm Vô
thức; và không có ý định trình bày những trực giác này
qua trung gian của trí năng. Nếu chúng không có vẻ hoàn toàn
duy lý hay thuyết minh hợp lý, đây chỉ là ngẫu nhiên. Hết
thảy kinh điển cốt cho ra những trực giác sâu xa cuả Phật
trí như đã từng bộc lộ cho các môn đệ Đại thừa ở
Ấn trong thời sơ khai. Vì vậy, khi kinh nói hết thảy các
pháp là Không, vô sinh, siêu việt nhân quả, lời nói ấy không
phải hậu quả của lý luận siêu hình; nó là một kinh nghiệm
Phật trí sâu xa nhất. Chính vì thế mà rất nhiều học giả
và triết gia của đạo Phật, tích cực để lãnh hội hay
quảng diễn những trực giác này theo các luật tắc của luận
lý, đã thất bại trong những nổ lực của họ. Trong kinh
nghiệm Phật giáo, có thể nói họ là cái kẻ ngoại cuộc,
và do đó, nhất định phải lạc hướng.
Những
trực giác của kinh điển và của Thiền sư cũng như nhau cả,
nếu tất cả còn tính cách Phật. Thảng hoặc có khác nhau
trong lối phô diễn, đấy là do tâm lý của các thiên tài
Hoa và Ấn. Nếu Thiền vẫn là một hình thức đạo Phật
Ấn-độ du nhập Trung Hoa, những kinh nghiệm của nó tự căn
bản thảy đều là của đạo Phật như nhau. Nhưng tích cách
dị biệt tâm lý của dân tộc được thấy rõ, một khi những
kinh nghiệm ấy bắt đầu có vị trí trong mối hòa điệu
với những điều kiện mới mẻ chi phối chúng để hầu phát
triển. Quá trình dị biệt hoá này có thể thấy rõ trong những
bài pháp của các Thiền sư, khi họ, một lần nữa, được
tách khỏi ảnh hưởng trực tiếp của vị thầy đầu tiên
từ Ấn-độ. Khi Thiền năm bắt tâm tính Trung Hoa, những diễn
đạt của nó trở thành Trung Hoa một cách đặc trưng, và
rồi có người bắt đầu nghi ngờ tính cách nhất trí thiết
yếu của chúng với nguyên khởi. Lúc mà sự phân hoá đã
tiến xa đến độ chừng như nó phản đối chính nó, các
sư tổ gấp rút bù đắp chỗ tổn thương và tái hợp nó
với cội nguồn của chính nó. Đây quả thực là ý nghĩa
của trào lưu khởi sắc ở thế kỷ XVIII và XIX, điển hình
với Tông Mật hay Pháp Nhãn.
Xin
đề cử những điển hình về sự biến chuyển lần hồi
diễn ra trong lối biểu hiện của trực giác Thiền suốt năm
trăm năm sau khi Bồ-đề-đạt-ma dẫn Thiền vào Trung Quốc.
Ngài là một nhà sư từ Ấn đến, có lẽ mất vào khoảng
528 sau TL. Dưới đây là những trang dẫn chứng từ các bài
pháp của các Thiền sư thuộc nhiều chi phái khác nhau phát
khởi trong suốt thời gian này. Trong những bài pháp ấy, chúng
ta lưu ý sự biến thiên từ khuôn mẫu thuyết giảng của
kinh đến khuôn mẫu của Thiền tông Trung Hoa.
4
Chúng
ta hãy bắt đầu với Bồ-đề-đạt-ma, Sơ Tổ của Thiền
tông Trung quốc, nói về Vô tâm [14]:
“Lý
rốt ráo vốn không lời, nhưng mượn lời để diễn Lý. Đạo
cả vốn không hình tướng, nhưng để tiếp xúc với phàm
ngu mà hiển hiện thành hình. Bây giờ, giả sử có hai người
đang bàn bạc về vô tâm. Đồ đệ hỏi thầy:
“Đ.
(Lý rốt ráo là) hữu tâm hay vô tâm?
“T.
Vô tâm.
“Đ.
Nếu là vô tâm, ai đang thấy, nghe, hay, biết? [15] Cái người
nhận biết rằng vô tâm ấy là ai?
“T.
Chính do vô tâm mà có thấy, nghe, hay, biết. Chính do vô tâm
mà biết là vô tâm.
“Đ.
Đã là vô tâm, là sao lại có thể thấy, nghe, hay, biết? Vô
tâm tất nhiên không thể có sự thấy, nghe, hay biết.
“T.
Dù rằng ta vô tâm nhưng ta vẫn có thể thấy, nghe, hay, biết.
“Đ.
Nếu có thể thấy, nghe, hay, biết thì không thể là vô tâm,
mà phải là một loại hữu tâm.
“T.
Thấy, nghe, hay, biết, hết thảy chính là những hoạt dụng
của vô tâm. Ngoài thấy, nghe, hay, biết, không có vô tâm.
Ta e rằng con không lãnh hội điều đó, nên ta sẽ tìm cách
giảng giải vấn đề từng bước một để khiến con nhìn
thẳng vào chân lý. Thí dụ, khi đang thấy, tất nhiên có cái
đang thấy, như thế là vì có cái không thấy; cái đang thấy
như thế chính là vô tâm. Khi đang nghe, tất nhiên có cái đang
nghe, như thế là vì có cái không nghe: nghe chính là vô tâm.
Khi đang nhớ nghĩ; nhớ nghĩ chính là vô tâm. Khi đang biết,
tất nhiên có cái đang biết, như thế là vì có cái không
biết; không biết chính là vô tâm. Khi đang làm, tất nhiên
có cái đang làm, như thế là vì có cái không làm; đang làm
chính là vô tâm. Vì vậy, ta nói rằng thấy, nghe, hay, biết,
hết thảy đều là vô tâm?
“Đ.
Làm sao biết rằng cái ấy thuộc vô tâm?
“T.
Con cứ xét kỹ vấn đề thêm, rồi nói cho ta rõ tâm có hình
tướng khả tri nào không. Nếu có, như thế sẽ không phải
là tâm chân thật. Phải nhìn nó có ở trong, ở ngoài hay ở
giữa. Tâm không thể được tìm thấy ở đâu trong ba chỗ
ấy. Cũng không thể được trực nhận bất cứ ở những
nơi nào khác. Vì vậy, gọi là vô tâm.
“Đ.
Bạch thầy, nếu chính ở khắp mọi nơi thảy đều là vô
tâm, vậy lẽ ra không có tội hay phước; vậy tại sao chúng
sinh trôi lăn trong sáu nẻo và sống chết xoay vần không dứt?
“T.
Đây là do chúng sinh điên đảo trong tâm mà chấp ý tưởng
mê hoặc về một thực tại (cá biệt) nơi vô tâm, và, rồi
tạo tác mọi hành vi, chấp trước mê lầm quan niệm cho rằng
quả thực có một cái tâm hữu tâm. Vì lý do đó, chúng trôi
lăn trong sáu nẻo và sống chết không dứt.
“Như
một người trong đêm tối thấy một gốc cây trụi[16] hay
một sợi giây mà tưởng là bóng ma hay con rắn, rồi sợ hãi.
Cũng vậy, chúng sinh chấp trước mê hoặc cũng vậy. Ở nơi
vô tâm, lmê lầm chấp là hữu tâm, rồi gây nên các nghiệp,
khiến phải luân hồi trong sáu nẻo. Những hạng chúng
sinh như thế nếu gặp được bậc đại thiện tri thức dạy
cho tọa thiền để giác ngộ vô tâm, thì hết thảy nghiệp
chướng đều bị tiêu trừ và chuỗi dây sinh tử bị cắt
đứt. Như ánh mặt trời một khi soi thấu vào chỗ tối tăm
xô đuổi tất cả những gì tối tăm, hết thảy tội lỗi
của chúng đều bị diệt trừ khi chúng tỏ ngộ được vô
tâm.
“Đ.
Đệ tử ngu muội, tâm chưa hoàn toàn tỏ rõ trong tất cả
mọi trường hợp tác dụng của sáu căn đáp ứng (sự kích
thích) ra sao.[17]
“T.
Mọi toan tính đều được thực hiện bằng lời nói.[18]
“Đ.
Phiền não và Bồ-đề, sinh tử và Niết-bàn, phải chăng hết
thảy cũng là vô tâm?
“T.
Quả vậy, hết thảy đều là vô tâm. Chính vì chúng sinh chấp
trước sai lầm ý tưởng về một tâm hữu tâm nên có đủ
tất cả phiền não và Bồ-đề, sinh tử và Niết-bàn. Nếu
tỏ ngộ vô tâm, thì hết thảy không có phiền não, không
có sinh tử, không có Niết-bàn. Bởi vậy, đối với người
vọng chấp hữu tâm, Như lai nói có sinh tử; đối đãi với
phiền não mà tên gọi Bồ-đề; đối đãi với sinh tử mà
có tên gọi Niết-bàn. Tất cả những danh tự đó đều là
pháp đối trị. Khi chứng đắc vô tâm, không còn có phiền
não hay Bồ-đề, sinh tử hay Niết-bàn.
“Đ.
Nếu không có bồ-đề, không có Niết-bàn, vậy nói thế nào
về bồ-đề mà chư Phật trong quá khứ đã chứng đắc?
“T.
Cái đó chỉ nói theo văn cú ước lệ. Đối với chân lý
tuyệt đối, chẳng có cái gì như vậy. Do đó, kinh Duy-ma-cật
(Vimalakīrti) nói rằng Bồ-đề không thể được chứng đắc
bằng thân, cũng không thể được chứng đắc bằng tâm.[19]
Lại nữa kinh Kim cang nói rằng không có bất cứ một pháp
nào để có thể chứng đắc. Chư Phật Như Lai duy chỉ bằng
sự không chứng đắc mà chứng đắc. Do đó, nên biết rằng
khi có tâm thì tất cả đều có; khi không tâm (vô tâm) thì
tất cả đều không.
“Đ.
Bạch Thầy, Thầy nói rằng khắp tất cả mọi nơi thảy đều
vô tâm. Mà gỗ đá cũng đều là vô tâm; vậy phải chăng
(hết thảy chúng sinh) cũng đồng như gỗ đá?
“T.
Nhưng vô tâm được chứng ngộ trong tâm thức ta không phải
đồng với gỗ đá. Tại sao? Nó như cỗ trống trời, tuy vô
tâm, mà tự nhiên trỗi lên nhiều thứ âm thanh vi diệu để
giáo huấn hết thảy các loài. Lại cũng như hạt như ý bảo
châu (maṇi), tuy vô tâm mà tự nhiên biến hiện vô số hình
sắc. Cũng vậy, vô tâm tác dụng qua tâm thức của ta, khiến
cho nó thấu rõ chân tính của thực tại; nó có đủ cả trí
tụê siêu việt chân thật, Ba Thân tự tại, ứng dụng thông
suốt.[20] Như kinh Bảo Tích (Ratnakūṭa) có nói rằng: “Bằng
không tâm ý mà hiện hành.”[21] Vậy sao lại có thể như
gỗ đá? Vô tâm là chân tâm, Chân tâm là Vô tâm.
“Đ.
Vậy phải tự tu tập như thế nào với tâm (tương đối)
của chúng ta đây?
“T.
Chỉ cần tỏ ngộ vô tâm trong tất cả các pháp, trong tất
cả các hành vi. Đây là con đường tụ tập, không có con
đường nào khác. Như thế biết rằng khi tỏ ngộ vô tâm
thì các pháp không còn nhiễu loạn chúng ta nữa.[22]
“Khi
nghe điều này, đồ đệ tức thì hốt nhiên đại ngộ và
nhận ra rằng không có vật ở ngoài tâm, không có tâm ở
ngoài vật, đạt được tự do viên mãn trong tất cả cử
chỉ và hành vi của mình; hết thảy màng lưới nghi ngờ bị
xé thành mảnh vụn và không thấy còn có chướng ngại nào
nữa.”
Đạo
Tín 道信 (tịch 651) thường được coi là Tứ tổ của Phật
giáo Thiền tông Trung Hoa, nói bài pháp sau đây về: “Xả
thân pháp”: [23]
“Phương
pháp xả bỏ sắc thân[24] trước trước hết do tư duy về
tánh không, nhờ đó mà tâm thức trở thành không. Hãy để
cho tâm và cảnh nghỉ yên nơi trạng thái hoàn toàn tĩnh lặng;
hãy buộc tư tưởng trong các nhiệm mầu của tịch tĩnh,[25]
để cho tâm không còn dông ruỗi từ vật này đến vật khác.
Khi tâm được bình lặng trong chỗ sâu xa nhất của nó, những
vướng mắc của nó bị cắt đứt hết. Sâu thẳm thay! Mịt
mù thay! Trong thanh tịnh tuyệt đối của nó, tâm chính là
không. Nó tựa hồ dửng dưng thay! Như cái chết không còn
có hơi thở. Nó an trụ trong chỗ thanh tịnh rốt ráo của
Pháp thân và không còn lệ thuộc vào một đời sống tương
lai nữa. Khi tâm thức bị khuấy động và mê hoặc khởi lên
trong nó thì không thể trốn khỏi thọ sinh một đời sống
khác. Vì vậy, trước hết hãy tự mình tu tập để chứng
đắc trạng thái hoàn toàn tịnh tĩnh trong tâm mình, và cả
trong cảnh giới của nó. Đây là con đường tu tập cần phải
thực hiện.
“Thế
nhưng, trong sự tu tập này, quả thực không có gì để coi
là một thành tựu quyết định, và sự không thành tựu này
là cái được thành tựu bởi sự tu tập đó;[26] bởi vì
thực tại đạt được do vô tác, và vô tác chính là chân
lý. Do đó, kinh nói: ‘Không, vô tác, vô nguyện, vô tướng,[27]
ấy là giải thoát chân thật!’ Vì lý do đó, thực tại là
vô tác.
“Pháp
xả thân là phải có một cái thấy sâu xa soi vào bản chất
giả tạm của nó khi tâm và cảnh trở thành trong suốt và
những công năng của nó bừng sáng.
“Thêm
nữa, nói như Trang Tử ‘Trời đất là một ngón tay, muôn
vật là một con ngựa.’[28] [Nhưng điều đó không đúng];
kinh Pháp cú nói. ‘Đừng nghĩ cái một là một. Vì để diệt
trừ ý tưởng về đa thù nên cái một gọi là một, nhưng
cái đó chỉ cốt nói cho tâm trí nông cạn.’[29] [Vì lẽ
đó,] chúng ta có thể nói rằng, Trang Tử không vượt ra ngoài
cái Một nổi.
“Lão
tử nói: ‘Sâu thẳm thay! Mịt mù thay! Trong đó có yếu tính!’[30]
Với Lão Tử, bên ngoài tuy không còn tướng, nhưng bên trong
vần còn tâm. Kinh Hoa nghiêm nói: ‘Đừng chấp vào hai tướng,
vì một cũng không, hai cũng không!’[31]
Kinh
Duy ma cật nói: ‘Tâm không ở trong, không ở ngoài, không
ở giữa – đó là chứng ngộ.’[32] Vì lý do đó, chúng ta
biết rằng Lão Tử vẫn còn bị ngưng trệ với một cái tinh
thức.”
Nơi
khác, Đạo Tín giảng giải ý nghĩa của tịch tĩnh tánh không
như sau:
“Hãy
nhìn lại sắc thân của mình xem nó là cái gì. Nó là không,
bất thực như một bóng mờ.[33] Nó được cảm nghiệm [như
là có thật], nhưng không có gì ở đó để mà nắm giữ.
Trí Bát-nhã khởi lên ngay giữa những vật ủ bóng này, không
có xứ sở cho nó ngay nơi chỗ mà nó được cố định. Tự
nó bất động, mà vẫn tương ứng với vật, biến hóa không
cùng.
“Từ
giữa lòng tánh không trỗi dậy sáu căn và sáu căn cũng là
không tịch mà sáu trần cảnh được cảm thọ cũng như mộng
như huyễn. Như mắt thấy vật, mà trong mắt không có vật.
Như tấm gương soi mặt mũi, thấy rõ phân minh; nhưng trong
cái không mà hiện hình ảnh, chứ trong gương tự nó không
có một vật gì. Mặt người không đi vào bộ phận của tấm
gương, tấm gương cũng không ra khỏi mình để đi vào mặt
người. Nếu nhận ra mặt gương và mặt người liên hệ nhau
như thế nào. Không đến, không đi, đó là nghĩa Như Lai.”[34]
5
Ta
có thể thấy ngay rằng Bồ-đề-đạt-ma và Đạo Tín cùng
nói về một chủ đề từ những góc cạnh khác nhau của hiểu
biết. Cái Vô tâm của Bồ-đề-đạt-ma là “Khng”, “Tịch
tịnh”, “Hoảng hốt”, v.v..của Đạo Tín. Một người
dùng những từ ngữ tâm lý học, còn một người thì hướng
tới triết học Bát-nhã. Trong khi bài giảng của Bồ-đề-đạt-ma
về Vô tâm có thể được coi như còn phù hợp với lề lối
tư tưởng Ấn-độ, thì Đạo Tín ít nhiều pha màu tư tưởng
Đạo giáo. Tuy nhiên, không có gì riêng biệt của Thiền hiển
lộ ở họ. Chính ở Huệ Năng và các môn đệ của ngài,
Thiền mới bắt đầu rõ rệt là Trung Hoa, cả trong diễn đạt
cũng như giải thích.
Ý
thức của Thiền, đặc sắc là sự đốn ngộ của vô niệm,
ló dạng trong tâm trí của Huệ Năng. Nếu Bồ-đề-đạt-ma
đã dùng chữ vô tâm để chỉ choo vô thức, thì Huệ Năng
đã thay thế tâm bằng niệm. Niệm thông thường có nghĩa
là “nhớ nghĩ”, “tưởng nhớ”, “suy tưởng về quá
khứ”, vân vân, và được dùng như là tương đương với
smṛti của Phạn ngữ. Do đó, khi nó được sử dụng liên
hệ với vô như vô niệm, thì đây là asmṛti, có nghĩa là
“mất hết ý nghĩa” hay “quên lãng” và trong các bản
Phạn văn nó được dùng theo nghĩa này. Tuy nhiên, việc dùng
chữ vô niệm theo nghĩa “vô thức” và hàm súc một ý nghĩa
tâm linh sâu sắc, theo xét đoán của tôi, bắt đầu với Huệ
Năng. Vô niệm ở đây không chỉ là quên lãng không nhớ lại
một việc làm; nó không chỉ là một từ ngữ tâm lý học.
Khi Hụê Năng lấy vô niệm làm sự kiện căn bản nhất của
sinh hoạt Thiền, nó phù hợp với ba môn Giải thoát: Không
(śūnyatā), vô tướng (animitta) và vô nguyện (apraṇihita);
vì đối với môn đệ Thiền, chứng vô niệm tức là chứng
giải thoát. Và tự bản chất, đây là từ ngữ Trung Hoa.
Một
ý tưởng đặc sắc khác ở Hụê Năng là đốn giáo, trực
nhận về thực tại. Theo ngài, nét đặc sắc của chứng nghiệm
Thiền là đốn, vì đây là bản chất của chính tuệ giác
Bát-nhã. Tiệm giáo do đối thủ của ngài là Thần Tú chủ
trương, không thể ứng dụng cho trực quán vốn diễn ra trong
tư duy của Thiền. Bát-nhã hoạt dụng theo trực giác hiện
tiền, và cái mà nó tiếp nhận được tiếp nhận tức khắc,
không có diễn trình của tư duy, giải kết hay liên tục. Như
Hụê Năng nói: “Trong giáo lý của ta không có phân biệt
định và tuệ; định là thể của tuệ và tuệ là dụng của
định. Khi các người có tuệ; định ở trong tuệ. Khi các
người có định, tuệ ở trong định. Chúng không phải là
một, không phải là hai.” Bằng cách lặn sâu vào hố thẳm
của thực tại như thế, Huệ Năng dạy các môn đệ của
ngài hãy nhìn ánh sáng hiện tiền của tuệ giác Bát-nhã chớp
ngang qua lớp vỏ cứng của ý thức thường nghiệm. Chỉ lặn
suông vào hố sâu ấy không phải là chủ đích của pháp môn
Thiền; trừ phi định đạt đến cao điểm là đố ngộ, nếu
không thì không có Thiền trong đó. Bây giờ, chúng ta hãy coi
Huệ Năng nói gì về vô niệm.[35]
“Thiện
tri thức, giáo pháp của ta từ trước đến nay, dù đốn hay
tiệm, lập vô niệm làm tông, vô tướng làm thể và vô trụ
làm gốc. Vô tướng là gì? Là đối với tướng mà lìa tướng.
Vô niệm là đối với niệm mà không niệm. Vô trụ là bản
tánh của người. Niệm niệm không dừng nghỉ. Niệm trước
rồi niệm sau, niệm niệm tiếp nối không có đoạn tuyệt.
Nếu một niệm đoạn tuyệt, thì pháp thân lìa khỏi sắc
thân. Niệm niệm trong mọi thời không dừng nghỉ trên một
pháp. Nếu một niệm dừng nghỉ thì niệm niệm liền dừng
nghỉ, đây gọi là hệ phược. Nơi hết thảy các pháp, niệm
niệm không dừng nghỉ, tức là không hệ phược. Vì vậy,
lấy vô trụ làm gốc [của đời sống chúng ta].
“Thiện
tri thức, bên ngoài lìa hết thảy tướng, gọi là vô tướng.
Nếu lìa được tướng, tánh và thể [của vô niệm] vốn
là thanh tịnh. Do đó lấy vô tướng làm thể.
“Nơi
tất cả ngoại cảnh mà không bị nhiễm – đó gọi là một
với vô niệm, nghĩa là, lìa khỏi các cảnh dù chúng hiện
tiền trong niệm, bởi vì niệm không sinh ra trong những niệm
đối cảnh. Khi tất cả những tư tưởng [tản mác] như vậy
bị trừ khử, thì tất cả những nhiễm ô bị quét sạch
khỏi niệm. Khi một niệm này hoàn toàn lau sạch, sẽ không
còn có sự thọ sinh nữa, kẻ học đạo hãy dụng tâm đừng
sao lãng vấn đề này. Khi không nắm vững ý nghĩa này, không
chỉ tự mình nhầm lẫn mà còn khiến kẻ khác mê lầm theo
và lại còn huỷ báng kinh pháp. Do đó mà lập vô niệm làm
tông.
“Khi
người ta chỉ lệ thuộc vào danh tự, họ cố tạo ra niệm
về trần cảnh, và những tư tưởng ấy đưa đến tà kiến.
Hết thảy trần lao vọng niệm từ đó sinh ra. Vì vậy, giáo
pháp này lập vô niệm làm tông. Mọi người hãy nên loại
trừ những thiên kiến của mình đừng để làm nảy sinh những
tư tưởng hệ lụy. Nếu không có niệm, thì cái vô niệm
không lập.
“Nói
là vô, vậy thì vô cái gì? Niệm là niệm vật gì? Vô là
lìa hai tướng, các trần lao. Niệm khởi lên từ Chân Như;
Chân Như là thể của niệm, và niệm là dụng của Chân Như.
Niệm, cố nhiên khởi từ Chân Như, tuy tức thấy nghe, nhớ,
hiểu, mà Chân Như không nhiễm vạn cảnh, thường thường
tự tại. Vậy nên kinh Duy ma nói:
“Bên
ngoài khéo hay phân biệt các pháp tướng mà nguyên lý cứu
cánh nội tại vẫn không lay động.”
Vô
niệm, theo Huệ Năng, là cái tên không những chỉ cho thực
tại cứu cánh, mà còn chỉ cho trạng thái ý thức trong đó
cái cứu cánh tự hiện tiền. Bao lâu ý thức cá biệt của
chúng ta còn bị tách rời khỏi thực tại ở đằng sau nó,
những nổ lực của nó vẫn là ngã mạn một cách hữu ý
hay vô ý, và hậu quả là một cảm giác cô liêu và đau khổ.
Phải làm sao cho ý thức liên lạc với vô thức, nếu nó không
là vô thức; còn nếu là vô thức, sự quan hệ phải được
thể hiện, và sự thể hiện này được gọi là vô niệm.
Những
Hán ngữ hay Phạn ngữ một khi được dịch thẳng thường
bị hiểu lầm to tát. Vô niệm là một; vì vô niệm mà được
hiểu là trạng thái “không tư tưởng” chắc chắn sẽ là
một tâm trạng quá nhàm tởm đối với mục đích của Thiền
học, hay với mục đích của bất cứ thực tập tâm linh nào.
Chúng ta hãy nghe Huệ Năng thêm; ngài tiếp tục giảng giải
ý nghĩa vô niệm.
“Thiện
trị thức, một lần ngộ là biết ngay Phật là gì. Một khi
ánh sáng của trí tuệ soi thấu vào tự tánh tâm địa, thì
trong ngoài thảy đều sáng tỏ; mọi vật trở thành trong suốt,
và biết được bản tâm của mình. Biết bản tâm tức là
giải thoát. Chứng giải thoát tức là chứng Bát-nhã tam-muội
(prajñā-samādhi). Ngộ Bát-nhã tam-muội tức là vô niệm.
“Vô
niệm là gì? Là thấy tất cả các pháp mà không chấp trước
pháp nào; hiện diện khắp nơi mà không dính mắc nơi nào;
tự tính thường tịnh; khiến cho sáu tên giặc chạy ra khỏi
sáu cửa mà vào trong sáu trần, nhưng không lìa, không nhiễm;
đi và đến tự do. Đấy là chứng Bát-nhã tam-muội, tự tại,
giải thoát, gọi là hạnh vô niệm. Nếu không có tư tưởng
khởi lên trên bất cứ vật gì, đây là sự đoạn tuyệt
của niệm, và như thế là ở trong sự ràng buộc của pháp,
tức là biên kiến.
“Ai
ngộ pháp vô niệm thì thấu suốt hết thảy vạn pháp. Ai
ngộ pháp vô niệm thì thấy được cảnh giới của Chư Phật.
Ai ngộ đốn pháp vô niệm là đi đến chỗ quả vị của
Phật.”
Giáo
pháp vô niệm cùng với đốn ngộ đã là đề tài lôi cuốn
nhất trong thời đại Huệ Năng và các môn đệ của ngài.
“Đốn ngộ” là Hán dịch của từ Prajñā, và “vô niệm”
là cách diễn tả sự chứng ngộ về tánh không (śūnyatā)
và bất sinh (anutpāda) của người Trung Hoa. Trong một chiều
hướng nào đó, thuyết vô vi của Lão Tử có thể được
coi là đang sống trong cái vô niệm của Huệ Năng. Tất nhiên,
triết học của đạo Phật có bất sinh (anutpāda), vô nguyện
(apraṇihitā), vô hành (anabhisaṃkāra), vô công dụng (anābhogā),
v.v.. và vô niệm có thể được coi là xuất xứ từ những
khái niệm đó [36]. Tuy nhiên điều chắc chắn rằng Đạo
giáo có góp công trong việc thiết lập Phật giáo Thiền tông
mà chúng ta quả quyết là sự kiến thiết của thiên tài Trung
Hoa.
6
Thần
Hội [37] là một trong những đệ tử lớn của Huệ Năng,
và chính môn phái ngài nảy nở ngay sau khi thầy mất, vì ngài
mạnh dạn đề khởi tiêu chuẩn của “đốn môn” đối
nghịch “tiệm môn” của Thần Tú là đối thủ của Huệ
Năng. Những trang dưới đây trích từ ngữ lục của Thần
Hội.[38]
“Trương
Yên Công[39] hỏi: Thiền sư thường nói về pháp vô niệm,
khuyên mọi người hãy tu tập theo đó. Vậy vô niệm ấy là
hữu hay vô?
“Đ.
– Vô niệm không phải là hữu, không phải là vô.
“H.
- Tại sao không phải hữu hay vô?
“Đ.
– Khi nói là hữu, đây không nói theo nghĩa thế gian thường
tình. Khi nói là vô, cũng không theo nghĩa thế gian thường
nói. Vì vậy không thể nói vô niệm là hữu hay vô.
“H.
- Vậy Đại sư gọi nó là vật gì?
“Đ.
– Không thể nói là “vật” gì.
“H.
- Nếu vậy, phải nói là gì?
“Đ.
- Chẳng thể chỉ cái gì hết. Vì vậy nói là vô niệm. Nó
vượt ngoài sự miêu tả. Cái cớ nó được nói đến ở
đây hoàn toàn là vì có những câu hỏi đặt ra cho nó. Nếu
không nêu lên câu hỏi nào cả, thì sẽ không có nói năng
gì về nó. Chẳng khác như tấm gương sáng khi không có vật
gì trước nó thì không có ảnh tượng trong nó. Nay những
ảnh tượng có thể thấy nơi nó là bởi cớ rằng nó đứng
trước vật. Vì vậy mà có các ảnh tượng.
“H.
- Nếu gương không có vật trước nó, vậy nó có chiếu sáng
hay không?
“Đ.
– Ta vừa nói về những vật chiếu sáng của nó, nhưng dù
có đứng trước vật hay không, luôn luôn nó vẫn chiếu sáng.
“H.
- Nếu nó không có hình tượng, không thể diễn tả bất cứ
theo nghĩa nào, vì nó vượt hẳn ngoài hữu và vô, nhưng nếu
nó có chiếu sáng, thì chiếu cái gì?
“Đ.
– Khi nói gương có chiếu sáng, là vì tự tính của nó có
tính sáng ấy. Khi tâm của chúng sinh trong sáng, thì bản tính
sáng đầy của trí tuệ sẽ chiếu sáng khắp cả thế gian.
“H.
- Nếu đúng vậy, bao giờ có thể có?
“Đ.
- Chỉ khi nào nhìn thấy cái vô.
“H.
- Phải chăng vô không phải là vật để thấy?
“Đ.
– Dù có hành vi thấy, cái được thấy không thể nói là
“vật” gì.
“H.
- Nếu không nói là “vật gì”, vậy cái thấy là gì?
“Đ.
- Thấy chỗ không có “vật gì”; đấy là cái thấy chân
thật, cái thấy vĩnh cửu.”
Thần
Hội tiếp tục thêm một đoạn nữa:
“H.
– Vô niệm nghĩa là gì?
“Đ.
– Không niệm hữu và vô, không niệm thiện và ác, không
niệm cùng và vô cùng, không niệm cân lường, không niệm
Bồ-đề (giác), không hệ niệm nơi Bồ-đề, không niệm Niết-bàn,
không hệ niệm nơi Niết-bàn. Đây là những chứng đạt vô
niệm.
“Vô
niệm[40] ấy không khác Bát-nhã ba-la-mật, và Bát-nhã ba-la-mật
không khác với nhất hành tam-muội (ekavyūha-samādhi).[41] Các
thiện tri thức, nếu có kẻ trong hàng hữu học ôm giữ một
niệm trong tâm, niệm ấy có thể dẫn tới chỗ Chính giác,
nhưng khi cả đến một niệm như thế không còn khởi lên
trong tâm, Chính giác cũng sẽ không còn nữa, và đấy chính
là vô niệm. Trong vô niệm không có cảnh giới.[42] Nếu có,
không tuỳ thuận với vô niệm...Ai quán vô niệm, kẻ ấy
lau sạch những ô nhiễm của lục tình. Ai quán vô niệm, kẻ
ấy đang hướng đến Phật trí. Ai quán vô niệm, kẻ ấy
ở trong con đường giữa, trong chính chân lý cứu cánh. Ai
quán vô niệm kẻ ấy tức thì tăng trưởng phước đức nhiều
như cát sông Hằng. Ai quán vô niệm, kẻ ấy có thể thấy
vạn vật. Ai quán vô niệm, kẻ ấy ôm trọn vạn vật trong
lòng mình...
“Nếu
có người chứng ngộ rốt ráo, người ấy bất động và
kiên cố như Kim cang, và vì người ấy đã quán thấy vô niệm,
nên dù ở giữa rừng gươm oán tặc đe dọa phanh thây vẫn
hoàn toàn ngồi yên lặng. Ngay cả khi Hằng hà sa số chư Phật
hiện đến chào đón, tâm y cũng không gợn lên một niệm
hoan lạc. Bởi vì bậc tinh tấn dũng mãnh này đã đạt đến
không tánh (śūnyatā) và tâm bình đẳng tánh (samacittatā).”
Tự
Đạo Vương 嗣道王 muốn biết pháp môn vô niệm dành cho
thánh nhân hay phàm phu. Rõ ràng ông nghi ngờ giá trị của
pháp môn cao siêu như vậy đối với phàm phu. Thiền sư Thần
Hội đáp: “Pháp môn vô niệm dành cho thánh nhân, nhưng nếu
phàm phu tự tu tập theo đó, họ không còn là phàm phu
nữa.”
Từ
ngữ vô niệm không chỉ dành cho bản thân của thực tại
cứu cánh, ở đó tâm thức cá biệt tìm thấy căn cơ tối
hậu của nó, mà còn dành cho công dụng của thực tại trong
tâm chúng ta. Chính nhờ công dụng này mà ý thức tâm lý thường
nghiệm của chúng ta có thể lặn sâu vào hố thẳm uyên áo
của thực tại. Và công dụng này không tách rời thực tại,
cái vô niệm. Ý thức được gọi như thế vốn có thể được
coi như là lãnh vực hoạt dụng của vô thức (vô niệm). Nhưng
nếu chúng ta dứt mình ra khỏi cội nguồn ấy, tưởng rằng
ý thức của mình là một thực tại độc lập và cứu cánh,
chúng ta lạc lối và không biết đi hay đứng nơi nào; kết
quả là một trạng thái vô cùng ngưng trệ của tâm linh. Dù
vậy, Tự Đạo Vương muốn biết vô và niệm có nghĩa là
gì.
“Đ.
– “Vô” có nghĩa là vô nhị tướng. “Niệm” tức là
niệm Chân như.
“H.
- Giữa người niệm và Chân Như có sự khác biệt nào?
“Đ.
– Không khác biệt giữa hai bên.
“H.
- Nếu không có sự khác biệt, tại sao có niệm về Chân Như
ấy?
“Đ.
– “Niệm” là dụng của Chân Như, và Chân Như là thể
của niệm. Vì vậy, vô niệm chính là đạo lý (của pháp
môn thiền). Khi chứng đạt (vô niệm) với tất cả sự thấy,
nghe, hay, biết của nó, vô niêm ấy vẫn mãi mãi là tịch
tĩnh không hư.
7
Với
Đại châu Huệ Hải 大珠慧海, 1 vô niệm vẫn tiếp tục
là một trong những đề tài thảo luận lôi cuốn nhất. Dù
không có gì đặc sắc nơi quan niệm của ngài, ta cũng nên
trích một đoạn dưới đây, rút ra từ tác phẩm của ngài
nhan đề Đốn ngộ nhập đạo yếu môn luận 2 . Huệ Hải
phân biệt tà niệm với chính niệm và nói rằng trong vô niệm
có chính niệm chứ không có tà niệm.
“H.-
Thế nào là chính niệm?
“Đ.
– Chính niệm là niệm Bồ-đề, chính giác.
“H.
– Bồ-đề có thể đắc?
“Đ.
– Không thể đắc.
“H.
– Nếu không thể đắc, làm sao có thể niệm?
“Đ.
– Bồ-đề chỉ là giả danh, và không có (thực tại cá biệt
tương ứng làm đối tượng để) đắc. Trong quá khứ chứ
từng có ai đắc, trong vị lai sẽ không hề có người đắc.
Vì là bất khả đắc, nên không có gì để niệm, ngoại trừ
chính vô niệm. Đây gọi là niệm chân chính.
“Bồ-đề
là không có niệm về bất cứ cái gì (nghĩa là, không vô
tâm đối với tất cả). Không có cái gì được niệm tức
là vô tâm trong mọi trường hợp...[43] Khi đã hiểu như vậy,
thì đạt được vô niệm, và khi đắc vô niệm, thì tự nhiên
giải thoát.”[44]
Trong
đoạn này, rõ ràng Huệ Hải đồng nhất vô tâm với vô niệm,
và vì cả hai là một, có thể dịch là “vô thức” hay “không
bận tâm” tuỳ theo trường hợp. Bồ-đề-đạt-ma dùng chữ
vô tâm. Huệ Năng và Thần Hội dùng chữ vô niệm. Huệ Hải,
ở đây coi cả hai đồng nghĩa, căn cứ theo đó giải thích
Bồ-đề và giải thoát. Dù sao, mục đích tối hậu của Thiền,
nói một cách phổ thông hơn, cốt yếu ở chỗ không chấp
trước, bởi vì tất cả mọi cái nằm trong thế giới sai
biệt này đều có thể miêu tả bằng cách này hay cách khác
nhưng không cách nào rốt ráo. Thực tại rốt ráo vượt lên
hết thảy mọi phạm trù, và do đó, vượt ngoài khả năng
tư duy và sở đắc, hoá cho nên, không thể diễn tả, ngọai
trừ gọi nó là “vô tâm” với hai ý nghĩa, như là hình
dung (to be unconscious) và danh từ (the Unconsious). Dưới đây
là một thí dụ, nói lên đường lối mà Huệ Hải vận dụng
để khai thị cho môn đồ và những người hỏi đạo về
thuyết lý “Vô tâm” hay vô vi của ngài.
“Sư
thường nói với các đệ tử: ‘Ta chẳng hiểu Thiền, và
cũng chẳng có một pháp gì để chỉ bày cho các người. Vì
vậy, các người khỏi phải mất công đứng lâu ở đây.
Hay nhất là các người hãy tự mình giải quyết vấn đề.’
Nhưng người học càng ngày càng đến sư đông hơn, hỏi han
sư suốt cả ngày đêm. Sư chẳng có cách nào hơn là phải
trả lời hết câu này đến câu khác. Biện tài của sư lưu
loát tuyệt vời.[45]
“Một
hôm, có một vài vị pháp sư đến tham kiến, và nói: ‘Chúng
tôi muốn hỏi ngài một câu; ngài có thực tâm khơi sáng cho
chúng tôi chăng?’
“Sư:
‘Bóng trăng dưới ao sâu, hãy tự tiện mà vớt lên.’
“Pháp
sư hỏi: ‘Phật là ai?’
“Sư:
‘Ao trong đối mặt; chẳng phải Phật, thì là ai?’
“Cả
bọn bối rối. Sau một đỗi, họ lại hỏi: ‘Sư nói pháp
gì để độ người?’
“–
Bần đạo chưa từng có một pháp gì để độ người.’
“–
Hết thảy Thiền gia đều như vậy.’
“Bấy
giờ sư mới hỏi: ‘Đại đức nói pháp gì để độ người?’
“–
Chúng tôi giảng kinh Kim cang Bát-nhã.
“–
Giảng đã bao nhiêu lần?
“–
Trên hai chục lần.
“–
Ai thuyết kinh này?
“Vị
pháp sư lên giọng: ‘Thiền sư chứ có đùa. Kinh há không
phải do Phật thuyết ư?’
“Sư:
‘Kinh nói, nếu bảo rằng Như Lai có pháp gì để thuyết,
ấy là huỷ báng Phật. Người ấy không ý nghĩa mà Ta nói.’[46]
Nếu bảo kinh này không do Phật thuyết, ấy là huỷ báng kinh.
Xin Đại đức hãy nói rõ chỗ này.’
“Các
vị pháp sư không trả lời được. Một lát sau, sư lại hỏi:
‘Kinh nói, Nếu do sắc mà thấyTa, bằn âm thanh mà tìm Ta;
người ấy hành tà đạo, không thể thấy Như Lai.[47] Đại
đức hãy nói, cái nào là Như lai?’
“
– Đến chỗ này, chúng tôi bị mê mờ.’
“
– Xưa nay chưa có gì để ngộ, thì có cái ghì để mê?’
“
– Xin Thiền sư giảng giải cho.’
“
– Đại đức nói đã giảng kinh này trên hai chục lần, nhưng
lại chưa biết Như lai sao?’
“Vị
pháp sư làm lễ một lần nữa, và khẩn cầu sư chỉ giáo.
“Sư:
– ‘Như lai, đó là các nghĩa Như (tathātā) của các pháp.[48]
Sao lại có thể quên?’
“
– Vâng phải, đó là nghĩa Như của các pháp.
“
– Nhưng, thưa chư Đại đức, cái ‘vâng phải’[49] của
các ngài chưa nhất thiết là rốt ráo.
“
– Tại sao không thể là rốt ráo? Điều đó được
nói phân minh trong Kinh văn.
“-
Đại đức có phái là Như không?
“
– Thưa phải.
“
– Gỗ, đá có phải là Như không?
“
– Thưa phải.
“
– Như của các ngài cũng đồng với Như của gỗ, đá chăng?[50]
“
– Thưa, không khác.
“
– Nếu vậy, Đại đức và gỗ, đá khác nhau chỗ nào?
Thầy
tăng không trả lời được, và phải công nhận là không thắng
nổi sư. Sau một lúc, ông lại hỏi:
“
– Làm thế nào để đắc Đại Niết-bàn?
“
– Không tạo nghiệp sinh tử.
“
–Nghiệp sinh tử là gì?
“
– Mong cầu Đại Niết-bàn, xả cấu nhiễm, thủ thanh tịnh,
cho rằng có sở đắc và sở chứng, không thoát khỏi đối
trị môn, đấy là nghiệp sinh tử.
“
– Làm sao để đắc giải thoát?
“
– Vốn không trói, thì không cần cởi. Làm theo ý muốn, đi
theo sở thích, không tạp niệm nào, đây là con đường tối
thắng[51].
“–
Như Thiền sư Hòa thượng, thật là hy hữu.
“Nói
như vậy xong, họ làm lễ và lui ra.”
8
Bởi
vì đây không cốt để cập đến một trang lịch sử của
tư tưởng Thiền tông trong triều đại nhà Đường (A.D 618-922),
tôi sẽ không dẫn chứng thêm nhiều Thiền sư khác, ngoại
trừ một Triệu Châu Tùng Thẩm (778-897) và một Lâm Tế (tịch
867) và một vài vị nữa. Vì lẽ, những vị này cũng đủ
để cho thấy sự chuyển dịch của giáo nghĩa Thiền, và cuối
cùng các Thiền sư đã nổ lực như thế nào để hòa điệu
với cách ngữ của Ấn và đường hướng tư tưởng trong
các kinh điển.
Sau
đây là một đoạn trong bài pháp của Triệu Châu Tùng Thẩm.[52]
“Phật
vàng không độ qua lò. Phật gỗ không độ qua lửa. Phật
đất không độ qua nước. Phật thứ thiệt ngồi ở bên trong.
Bồ-đề và Niết-bàn, Chân như và Phật tính, tất cả là
chiếc áo ngoài buộc siết thân thể. Chúng cũng được coi
như là phiền não (kleśa). Khi không có vấn đề phải hỏi,
không có phiền não. Trong giới hạn của thực tại, trong căn
cơ của chân lý tuyệt đối, không có gì cả cho các ngài
bám vào. Khi không có một niệm móng khởi bên trong, thì không
có lỗi lầm sai quấy nào hết. Muốn đạt đến sâu thẳm
của thực tại, chỉ yên lặng ngồi xuống, cứ gì hai hay
ba chục năm, nếu mà các ngài vẫn không thấu hiểu nổi,
cứ cắt cái đầu của lão tăng đi. Tất cả như mộng, như
huyễn, như hoa đốm giữa trời, ích gì mà nhọc công chụp
bắt. Khi các ngài có thể giữ cho các tâm niệm không lang
thang, muôn pháp đều thành nhất như. Không có vật gì từ
ngoài đến, tại sao phải bận rộn? Ích gì mà quanh quẩn,
như dê thọc mũi vào mọi chỗ, nhặt lượm bất cứ thứ
gì rồi cho vào miệng? Khi lão tăng ở với Thạch Đầu,[53]
mỗi khi có ai hỏi, ngài thường nói: “Câm mồm lại, đừng
sủa như chó!” Lão tăng theo gương đó, mà nói: “Câm mồm
lại, đừng sủa như chó!” Chấp thủ ngã là cáu bẩn; không
chấp thủ ngã là tịnh.[54] Các ngươi như một con chó săn,
chỉ muốn có cái gì bỏ vào mõm. Vậy đến bao giờ mới
hiểu Phật pháp? Một nghìn, cho đến hàng chục nghìn người,
đều là những kẻ đang đi tìm Phật. Trong đó, không có lấy
một người đáng gọi là chân nhân. Nếu các ngươi muốn
là đệ tử của Không Vương, chớ để cho tâm vướng phải
bịnh ngặt nan y. Khi thế giới chưa có, tính này đã có; khi
thế giới này hủy hoại, tính này vẫn không hoại. Một khi
ta tham kiến lão tăng này, ta là ta chứ không ai khác. Ta là
chủ nhân ông của ta. Các ngươi khỏi cần tìm kiếm chủ
nhân ông đó ở thế giới bên ngoài. Chủ nhân ông ở ngay
đây, chớ có quay đầu thay đổi não mà bỏ lở cơ hội tham
vấn.”
Ngữ
lục của Triệu Châu phần lớn gồm những “vấn đáp”
chứ không có nhiều bài pháp. Nếu có, thì rất ngắn và chỉ
thẳng.
***
Một
hôm, Sư thượng đường, sau một đỗi, vẫn im lặng. Cuối
cùng, Sư nói: “Đại chúng đến đủ cả chưa?”
- Bẩm,
đến đủ cả.
- Đợi
thêm một người nữa đến, ta sẽ nói.
Một
thầy tăng nói:
- Con
sẽ báo Hòa thượng biết khi không còn ai đến nữa.
Sư
nhận xét:
- Rất
khó được người.[55]
***
Một
lần khác, Sư thị chúng: “Tâm sinh, tức mọi pháp sinh. Tâm
diệt tức mọi pháp diệt. Thế thì các ông nói cái gì?”
Một
thầy tăng bèn hỏi: “Nếu không sinh, cũng không diệt, thì
sao nhỉ?”
Sư
bảo “Ta hứa khả ông một câu hỏi này.”[56]
***
Một
hôm, Sư bảo[57]: “Khi các người nói, nó mười phần sáng
rõ, nhưng không hoàn toàn thế. Lối đi (đạo) vẫn tối như
lúc hoàng hôn.[58] Các người ở đâu?”
Một
thầy tăng nói “Tôi không ở bên này hay bên kia.”
“Vậy
là ông ở giữa.”
“Ở
giữa tức là ở một bên nào đó.”
“Dường
như một thời ông đã từng tu hành ở chỗ ta, nên ông mới
nói được một câu như vậy. Nhưng ông chưa vượt ngoài ba
câu[59]. Dù ông nói vượt, tôi quyết rằng ông chưa. Ông nói
sao?”
“Tôi
biết dùng ba câu.”
Sư
nói: “Tại sao ông không nói sớm?”
***
Một
lần khác, Triệu Châu nói: “Đường lớn ngay trước mắt,
nhưng khó thấy.”[60]
Một
thầy tăng hỏi: “Nó có hình thù gì để người học có
thể thấy?”
“Giang
nam hay Giang bắc mặc tình ông.”
“Hòa
thượng há không có phương tiện nào vì người (làm cho người
học hiểu rõ hơn)?
“Ông
vừa hỏi cái gì đó?”[61]
***
Một
hôm, Triệu Châu thượng đường, bảo chúng tăng: “Đạo
lý của cái này khó mà nắm được, và ngay cả một nhân
vật dị thường không bị ràng buộc những ý tưởng đối
đãi[62] cũng thấy khó vượt những cản trở. Khi ta ở với
Tổ Quy Sơn, có một thầy tăng hỏi Tổ: “Ý Sơ Tổ từ Tây
đến là gì?” Tổ bảo: ‘Mang cái ghế lại đây cho ta.’
Khi một bậc Tông sư xuất hiện, ngài tiếp đãi vào mọi
người bằng chính kiến giải siêu việt của mình[63].”
Bấy
giờ một thầy tăng bước lên hỏi Triệu Châu: “Ý Tổ từ
Tây đến là gì?”
Sư
bảo: “Cây bách trước sân.”
“Xin
ngài đừng đem cảnh mà chỉ thị người.”
“Không,
ta không đem cảnh chỉ thị người.”
“Ý
Tổ từ Tây lại là gì?
Sư
: “Cây bách trước sân.”
Sư
nói thêm: “Đã chín chục năm rồi[64] từ khi ta ở bên Mã
Tổ Đại sư; dưới ngài có hơn 80 viên thiện tri thức, mà
mỗi vị đều là bậc chân sư. Nhưng bây giờ ra sao? Những
người gọi là sư đó giống như là những cành nhánh nhỏ,
càng sinh trưởng càng bỏ xa gốc chính. Vì họ càng lúc càng
xa cách các bậc đại hiền,[65] mỗi thế hệ trở thành tệ
hơn trước. Nam Tuyền thường nói: ‘Hãy hướng thẳng vào
giữa dị loại mà đi.’ Này các ngươi, các ngươi hiểu như
thế nào? Hôm nay tôi quan sát những kẻ miệng vàng vọt, ấu
trĩ, ở giữa ngã tư đường mà giảng đủ thứ sắn bìm.
Họ nhận những cúng dường cung kỉnh của môn đồ, nhiều
khoảng đến ba hay năm trăm, họ tự cho là danh sư và gọi
kẻ khác là đồ đệ.”[66]
***
Một
hôm Triệu Châu hỏi Nam Tuyền: “Xin một lời ly tứ cú, tuyệt
bách phi.”[67]
Nam
Tuyền không nói gì hết, lui về phương trượng.
Triệu
Châu nói: “Lão Hòa thượng thường thì nói bô bô. Nhưng
một hi bị hỏi thì một lời cũng không nói.”
Thị
giả bảo: “Tốt hơn, ông đừng có nói điều đó.”
Triệu
Châu tát cho một cái.
Bây
giờ Nam Tuyền đóng cửa phương trượng, và rải tro chung
quanh, bảo chúng tăng: “Nếu các ông nói được một
tiếng, cửa này sẽ mở.”
Có
nhiều người bầy tỏ sở kiến, nhưng không có ý của ai
phù hợp với Nam Tuyền hết.
Triệu
Châu kêu lên: “Trời ơi! Trời ơi!”
Nam
Tuyền bèn mở cửa.
9
Lâm
Tế là một trong những bậc thầy lớn nhất của thế kỷ
XIX; tông phái của Sư vẫn còn phát triển tại Nhật Bản
và Trung Hoa, dù ở Trung Hoa Thiền bây giờ đang hồi gần
như tàn tạ. Ngữ lục của Lâm Tế[68] được nhiều người
xem là quyển sách Thiền mạnh bạo nhất mà chúng ta có. Một
trong những bài pháp của ngài Sư nói[69]:
“Điều
cốt yếu trong việc học hỏi Phật pháp bây giờ là phải
có kiến giải chân chính. Nếu có được kiến giải chân
chính, người ta không bị nhiễm sinh tử; đi đứng được
tự do. Khỏi cần tìm cầu cái thù thắng, mà thù thắng tự
nó đến.
“Này
các đạo lưu, các đấng Tiên đức xưa thảy đều có con
đường nhiếp dẫn mọi người; riêng lối chỉ dạy người
của sơn tăng đây, chỉ cốt giúp mọi người không bị mê
hoặc. Nếu các ngài muốn dùng, thì cứ dùng, đừng có chần
chờ thắc mắc. Ngày nay kẻ học vì bịnh ở chỗ nào mà
không thể chứng đắc? Bịnh chính ở chỗ họ không đủ
tự tin. Khi các ngài không đủ tự tin, tức thì bị những
ảnh ngộ chung quanh dày xéo. Khi bị ngoại cảnh sai sử và
lôi kéo, các ngài hết còn có tự do nào nữa. Nếu các ngài
không còn mãi miết theo ngoại cảnh, các ngài sẽ được như
các đấng Tiên đức xưa[70].
“Các
ngài có muốn biết các đấng Tiên đức xưa như thế nào
chăng? Họ chẳng khác những người đang đứng ngay trước
mặt các ngài nghe ta giảng pháp. Chỉ vì thiếu niềm tin mà
mải miết đuổi theo ngoại vật. Và những gì mà các ngài
bắt được bằng sự đeo đuổi ấy chỉ là cái tuyệt diệu
của văn tự,[71] xa vời cuộc sống của các Tổ đức xưa.
Mong sao các đạo lưu đừng nhầm lẫn chỗ này!
“Đời
này mà không gặp gỡ, muôn kiếp nghìn đời sẽ lăn tròn
trong ba cõi. Đua đòi và ôm ấp những điều vui thú, rồi
sẽ phải tái sinh vào bụng dạ của lừa, trâu.
“Các
đạo lưu, theo chỗ thấy của sơn tăng đây, cùng với đức
Thích-ca không khác. Ngày nay, trăm đường ứng dụng còn thiếu
chỗ nào đâu? Sáu nẻo thần quang, chưa từng trắc trở. Nếu
thấy được như thế, quả thật là kẻ một đời vô sự.
“Các
Đại đức, ba cõi bất an, y như ngôi nhà rực lửa. Đây không
phải là nơi ngừng nghỉ lâu dài của các ngài. Con quỷ vô
thường dữ tợn đến từng khoảnh khắc, chẳng lựa sang
hèn, già trẻ. Nếu các người muốn cùng Tổ và Phật không
khác, đừng săn đuổi bên ngoài. Ánh sáng thanh tịnh trên
một niệm tâm của các ngái, chính là Pháp thân Phật ngay
trong mình đó. Ánh sáng vô phân biệt trên một niệm tâm của
các người, chính là Báo thân Phật ngay trong mình đó. Ánh
sáng vô sai biệt trên một niệm tâm của các ngài, chính là
Hóa thân Phật ngay trong mình đó. Ba thân này không gì khác
hơn là kẻ đang nghe pháp của ta ngay trước mặt của các
ngài bây giờ đó. Chỉ cần đừng dong ruổi tìm ở bên ngoài
thì có công dụng ấy.
“Cứ
như kinh luận gia, họ lấy Ba thân làm chuẩn tắc cứu cánh.
Theo chỗ thấy của sơn tăng thì không phải vậy. Ba thân ấy
chỉ là danh ngôn. Và rồi mỗi thân đều có cái khác nó để
mà y tựa. Cổ nhân nói: ‘Thân y tựa nghĩa là lập, quốc
độ y cứ thể mà luận.’[72] Vậy Pháp tánh thân và Pháp
tánh độ rõ ràng là những phản ánh của ảnh sáng (bản
hữu). Các Đại đức, mong sao các ngài hãy nhậ biết kẻ
đùa với những phản ảnh ấy chính là suối nguồn của hết
thảy chư Phật và khắp mọi nơi đều là quê nhà để trở
về của các đạo lưu. Cái sắc thân tứ đại của các ngài
không biết nói pháp và nghe pháp. Tì, vị, gan, mật cũng không
biết nói pháp và nghe pháp. Hư không cũng không biết nói pháp
và nghe pháp. Cái gì biết nói pháp và nghe pháp? Chính là cái
sờ sờ trước mắt các ngài đấy, cái không có hình dạng,
sảng tỏ một cách lẻ loi; chính cái đó biết bói pháp và
nghe pháp.
“Nếu
thấy được như thế, thì cùng với Tổ và Phật không khác.
Chỉ có điều, trong mọi đời đừng để gián đoạn; chạm
mắt đến đâu là thấy nó ở đó. Bởi vì tình bị khuấy,
trí bị ngăn, tưởng bị biến, thể bị lay, nên lăn lóc trong
ba cõi mà chịu đủ khổ não. Nếu theo chỗ thấy của Sơn
tăng, đâu chả là (Đạo lý) sâu xa, đâu chả là giải thoát.
“Các
đạo lưu, tâm pháp vô hình nhưng thông suốt cả mười phương.
Ở mắt gọi là thấy; ở tai gọi là nghe; ở mũi gọi là
ngửi; ở miệng gọi là bàn bạc; ở tay là bắt nắm; ở
chân là chạy nhảy. Vốn là một cái tinh minh, phân thành sáu
hoà hiệp. Một tâm đã không, tuỳ chỗ mà giải thoát. Sơn
tăng nói thế, cốt ý ở đâu? Chỉ cốt mong các ngài thôi
dong ruổi theo ngoại cảnh; chỉ vì lẽ săn đuổi không chán
đó mà cổ nhân đặt bày cơ cảnh để gạt các ngài.
“Các
đạo lưu, nếu các ngài nhận được chỗ thấy của Sơn tăng
đây, các ngài có thể ngồi ngay trên đầu của Báo Phật,
Hoá Phật; chư Bồ tát trọn vẹn chứng tâm Thập địa chỉ
như khách làm thuê; hàng Đẳng giác, Diệu giác tợ hồ những
gã mang gông; La hán, Bích chi vẫn còn như hầm phẩn; Bồ-đề,
Niết-bàn như cọc trói lừa. Tại sao? Bởi vì, này các Đạo
lưu, chỉ vì các ngài chưa đạt đến ba tăng kỳ kiếp trống
không, nên mới có những chướng ngại đó. Nếu là hàng Đạo
nhân chân chính, trọn vẹn không như vậy. Chỉ những ai có
thể tuỳ duyên làm tiêu nghiệp cũ, thì cứ mặc tình mặc
áo mang quần, muốn đi là đi, muốn ngồi là ngồi, không một
tâm niệm mong cầu Phật quả. Duyên đâu ra thế? Cổ nhân
nói: ‘Nếu tác nghiệp mà cầu Phật, thì Phật là cái triệu
lớn sinh tử.’
“Chư
Đại đức, hãy biết tiếc cái thời gian. Đừng có làm thói
lần mò lê lết bên hàng xóm mà học Thiền học Đạo, tìm
chữ tìm câu, cầu Phật, cầu Tổ, cầu thiện tri thức. Hãy
đắn đo ý đừng để sai lầm. Đạo lưu, chỉ có một cha
mẹ, còn đi tìm cầu cái gì nữa? Các ngài hãy phản chiếu
lại mình mà xét xem. Đức Phật[73] kể cho chúng ta nghe chuyện
Diễm-nhà-đa (Yajñādatta). Y nghĩ rằng mình đã mất đầu,
bèn chạy quàng đi tìm kiếm; nhưng khi biết đầu mình chưa
hề mất, y thành ra người vô sự. Chư Đạo đức, hãy cứ
bình thường, đừng bắt chước trò hề điên dại. Có một
bọn trọc điên khùng chẳng biết tốt xấu gì hết, nhìn
đâu cũng thấy toàn là quỷ, là thần, chỉ Đông trỏ Tây,
cầu mưa cầu tạnh. Cái bọn đó, chắn chắc có ngày mang
nợ đến trước mặt Diêm Vương mà nuốt cục sắt nóng.
Con trai con gái nhà lành bị một bọn chồn hoang yêu quái ám
làm bại hoại mất tinh khí. Thật là lũ mù khốn khổ! Có
ngày chúng phải trả nợ gạo cơm.”
Ở
đây, chúng ta thấy Lâm Tế như một tay phá hoại thứ đạo
Phật ước lệ với những ý tưởng được sắp xếp một
cách dung tục theo văn cú Ấn-độ. Sư không thích con
đường loanh quanh của các triết gia, bác học khi họ tường
trình kinh nghiệm của đạo Phật. Ngài muốn đi thẳng tới
đích, phá huỷ mọi chướng ngại trên đường dẫn về thực
tại; hươi chày kim cang tả hữu, không những chống lại bọn
phân biệt trí, mà chống luôn các thiền sư đương thời.
Ngài đứng vời vợi giữa thời nhân, mà thái độ hẳn nhiên
cực kỳ hấp dẫn tâm hồn Trung Hoa. Tâm lý Trung Hoa vốn thực
tiễn, không thích bị kiềm hãm bởi quá nhiều ước lệ,
trí thức các thứ. Nó tạo ra Lão tử và Trang tử, và lại
được tái xác nhận bởi Thiền, nhất là trong phương pháp
trao Thiền của Lâm Tế. Rất mới mẻ và rất sôi động,
người ta thấy Lâm Tế hoàn toàn trần truồng, lột bỏ các
thứ hoa hoè trong cuộc vật lộn với Thiền.
Nhưng
cùng lúc, nên nhớ kỹ rằng cái thái độ Thiền đối với
truyền thống này, và triết lý đạo Phật, như thế có khuyng
hướng coi nhẹ việc học hỏi theo thứ lớp của nó, lơ là
kinh điển và các thứ siêu hình trong kinh.
10
Những
tiết dưới đây sẽ trích dẫn từ các Thiền sư sống khoảng
cuối nhà Đường và đầu nhà Tống. Chủ đích là để xem
xu hướng phát triển của giáo pháp Thiền khi nó thay thế
lần hồi các tông phái Phật giáo khác ở Trung Hoa. Đồng
thời chúng ta sẽ ghi nhận có tương quan nào giữa những bài
pháp của chúng và những vấn đáp đặt ra cho kinh pháp đặc
trưng của Ấn-độ.
Trí
Thường [74] bảo tăng chúng: “Nay tôi sắp giảng Thiền. Các
ông hãy bước tới đây cả.” Khi họ bước tới, sư tiếp:
“Ông nghe hạnh của Quán Âm, khéo ứng các phương sở.”[75]
Một
thầy tăng hỏi: “Hạnh của Quan Âm là gì?”
Sư
búng ngón tay và nói: “Ông có nghe không?”
Thầy
tăng nói: “Có nghe.”
Sư
căn dặn: “Một bọn ngây ngô; các ông muốn tìm kiếm cái
gì ở đây?”
Nói
xong, sư lấy gậy dạt họ ra, rồi cười lớn và bỏ đi vào
phương trượng.
***
Lượng
[76] là một giảng sư, thông các kinh luận. Khi tham bái Mã
Tổ, Tổ hỏi: “Nghe nói Toà chủ học thông các kinh luận,
phải không?.”
Lượng
đáp: “Không dám.”
Mã
Tổ: “Giảng kinh như thế nào?”
“Đem
tâm (citta) mà giảng.”
“Tâm
như diễn viên, ý như thẳng hề [77]; làm sao tâm biết giảng?”
Lượng
lớn tiếng cãi: “Tâm không biết giảng, hư không giảng được
chăng?”
Tổ
nói: “Quả nhiên, hư không giảng được.”
Dĩ
nhiên là Lượng không chịu, muốn bỏ đi; vừa mới bước
ra, Mã Tổ gọi lại: “Tòa chủ!”
Lượng
giảng sư quay lại, thoát nhiên đại ngộ, liền làm lễ Tổ.
Nhưng
Mã Tổ lại bảo: “Gã chậm lụt này, lễ bái chi thế?”
Lượng
giảng sư trở về chùa, nói với các đồ đệ: “Ta tưởng
mình giảng kinh luận không ai bì kịp, thế mà ngày nay bị
Mã Tổ hỏi, bình sinh công phu tiêu tan như băng rã hết!”
***
Đại
Từ Hoàn Trung [78] một hôm thượng đường bảo: “Sơn tăng
này không biết trả lời; chỉ biết chỗ bịnh.”
Một
thầy tăng bước tới; Sư liền xuống tòa và trở về phương
trượng.
Pháp
Nhãn bình: “Giữa đám đông bảo mình là thầy thuốc, giờ
nhận ra ai đứng trước mặt mình.”
Huyền
Giác nói: “Có thiệt Đại Từ biết bịnh? Hay không biết
bịnh? Thầy tăng bước tới trước, thầy ấy có thiệt bịnh,
hay không bịnh? Nếu bịnh, không thể đi đứng như vậy được.
Nếu không bịnh, tại sao bước tới thầy thuốc?”
***
Bạch
Mã Đàm Chiếu [79] thường nói: “Sướng thay! sướng thay!”
Khi gần chết, kêu: “Khổ thay!” hoặc có khi: “Diêm la vương
bắt ta rồi!” Viện chủ hỏi: “Hoà thượng sao vậy? Trước
kia ngài bị Tiết độ sứ bắt liệng xuống nước, lúc ấy
thần sắc không động; nay cái gì quấy phá thế?” Sư cất
đầu lên[80] và nói: “Thầy nói thử, lúc ấy tôi phải,
hay bây giờ phải?”
***
Nghĩa
Đoan, [81] trong một buổi thuyết pháp, nói như thế này: “Nói
tức là huỷ báng, im lặng tức là lừa dối. Không nói không
lặng, có đường đi lên. Nhưng miệng của lão tăng hẹp,
không nói với các ông đựơc.” Nói vậy xong, Sư hạ đường.
Trong một buổi pháp khác, Sư nói thế này: “Bất kể bao
nhiêu lần các người lột bỏ cho đến khi thật sạch, các
người chớ khi nào dừng nghỉ. Dù có tạm thời thi thiết,
luôn luôn thảy là phương tiện tiếp người. Nếu ở bên
kia, không có chỗ đó.”
***
Ngưỡng
Sơn Huệ Tịch[82] thượng đường thị chúng:
“Các
người hết thảy hãy hồi quang phản chiếu, đừng nhớ đến
những lời ta. Kể từ vô thuỷ đến nay, các người đã quay
lưng chỗ sáng mà đâm đầu vào chỗ tối. Gốc rễ vọng
tưởng đã kết sâu, rốt lại khó mà nhổ trốc. Vì vậy
tạm bày các phương tiện để tước đoạt những vọng thức
thô thiển của các người. Chẳng khác nào đem những chiếc
lá vàng để dỗ trẻ đừng khóc. Chẳng có giá trị gì hết.
Lại cũng như đem cả trăm thứ hoá vật và vàng báu bán chung
ở một gian hàng. Hoá vật cân nặng hay nhẹ chỉ tuỳ theo
đòi hỏi của khách hàng. Vì vậy ta nói. Thạch Đầu quả
là một cửa tiệm vàng thật, còn ta là cửa tiệm tạp hoá.
Có người đến kiếm phân chuột, ta cũng đưa ra cho. Kẻ khác
đến kiếm vàng thật, ta cũng đưa cho.”
Một
thầy tăng bước ra và nói: “Tôi không muốn phân chuột.
Xin cho một cục vàng ròng.”
Ngưỡng
Sơn nói: “Kẻ nào ngậm đầu mũi tên mà lại cố mở miệng
thì chẳng bao giờ hiểu.”
Thầy
tăng không đáp.
Sư
tiếp: “Tìm tòi kêu gọi thì có giao dịch. Không tìm tòi
kêu gọi thì không có giao dịch. Khi ta giảng Thiền thứ thiệt,
muốn cần một người bên mình làm bạn cũng không, há đến
năm trăm, bảy trăm sao. Nhưng khi ta nói Đông nói Tây, họ
tụ tập trong phòng ta đua nhau lượm lặt đồ rơi rớt. Như
đem nắm tay trống mà lường gạt trẻ con; kỳ thực chẳng
có gì hết. Nay ta phân minh nói rõ cho các người về cái chỗ
của Thánh nhân. Đừng có đem tâm tưởng tượng rập rình.
Hãy cứ thực tình nhắm đến biển tánh của mình mà tụ
tập. Không cần tam minh lục thông. Cớ sao không? Vì đó chỉ
là mép rìa của thực tại. Như các người muốn biết Tâm,
hãy đi tận nguồn gốc của mọi vật. Chỉ cần đạt gốc,
đừng lo đến ngọn. Rồi một ngày các người sẽ chứng
đạt và hiểu chỗ ta nói. Nhưng nếu chưa tới được gốc,
mọi thứ đều không đáng gì cho các người; tất cả chỗ
học và hiểu đều chưa đúng chỗ. Các người há không thấy
hoà thượng Quy Sơn nói: “Phàm Thanh tình tận, thể lộ chân
thường, sự lý bất nhị, tức Như Như Phật.”[83]
***
Dược
Sơn Duy Nhiễm,[84] một hôm, có thầy tăng đến hỏi: “Tôi
có chỗ ngờ, xin Sư giải quyết.” Sư đáp: “Đợi khi thượng
đường, tôi sẽ giải quyết cho.”
Chiều
đến, sư thượng đường, đại chúng đã tập họp xong. Sư
nói:
“Hôm
nay có vị Thương tọa muốn quyết nghi, ở đâu?”
Thầy
tăng bước ra khỏi chúng và đứng trước Sư. Tức thì Sư
bước xuống thiền sàng nắm thầy tăng, bảo: “Này đại
chúng, thầy tăng này có chỗ nghi đây.” Rồi buông thầy
ấy ra, Sư lui về phương trượng.
Một
đêm, sư leo núi và đi kinh hành. Bỗng chốc mây rẻ trăng
lộ, Sư cười lớn. Tiếng cười vang dội về phía Đông của
Lễ đường, cách tăng viện của Sư gần chín mươi dặm.
Dân cư tưởng rằng tiếng cười từ nhà láng giềng. Sáng
ra, họ hỏi chuyền nhau, đến tận tăng viện, và cư dân kết
luận: “Đêm qua Hoà thượng cười hết bình sinh trên đỉnh
núi.” Lý Cao, Lãng châu Thứ sử,[85] vốn là đệ tử của
Dược Sơn, làm một bài thơ về vụ này gởi cho sư:
選得幽居愜野情
終年無送亦無迎
有時直上孤峯頂
月下披雲笑一聲
Tuyển
đắc u cư hiệp dã tình
Chung
niên vô tống diệc vô nghinh
Hữu
thời trực thướng cô phong đỉnh
Nguyệt
hạ phi vân khiếu nhất thanh.
Chọn
chốn cô liêu thoả dạ quê.
Quanh
năm nào biết đón đưa gì.
Có
khi lên tận đầu non vắng,
Điểm
nguyệt khơi mây lớn giọng kỳ.
Triều
Châu Đại Điên, [86] đồ đệ của Thạch Đầu. Sau khi lui
về ẩn cư ở Linh Sơn, tăng đồ tụ tập đông. Sư thượng
đường thị chúng:
“Người
muốn học Đạo trước hết phải biết bản tâm của chính
mình. Đem tâm ra mà bày tỏ cho thấy, mới là thấy đạo.
Nhưng nay lắm kẻ vì không thể thâm nhập tánh thể của vạn
vật nên bị mê hoặc, xem một cái nhướng mày, một cái chớp
mắt, một nói, một lặng, là tâm yếu của Thiền. Kỳ thực,
đó chưa phải là trọn vẹn. Ta nay sẽ vì các người mà phân
minh nói cho rõ ra. Ai nấy hãy lắng nghe. Chỉ cần trừ bỏ
những vọng tưởng, vọng niệm, kiến lượng, tức là Chân
tâm của các ngươi. Tâm ấy cùng với trần cảnh toàn không
giao thiệp, khi các người câm lặng, giữ gìn tịch tĩnh. Tức
Tâm là Phật, không đợi tu tập đối trị. Cớ sao vậy? Ứng
theo cơ, tuỳ vật chiếu, lạnh lùng hoạt dụng, tự khởi.
Cội nguồn thăm thẳm của tất cả những hoạt dụng này
vượt ngoài khái niệm. Cái diệu dụng ấy ta gọi là Bản
Tâm. Này, hãy nên giữ gìn, đừng để rong ruỗi.”
***
Viên
Trí và Vân Nham [87] đứng hầu Dược Sơn. Sơn nói: “Cái
chỗ mà trí không với tới, cẩn thận đừng nói. Nói, đầu
mọc sừng. Trí đầu-đà, ông nghĩ sao?”
Viên
Trí bỏ về phòng không nói một lời.
Vân
Nham hỏi Dựơc Sơn: “Huynh Trí sao không trả lời Hoà thượng?.”
Dược
Sơn nói: “Hôm nay ta đau lưng. Hãy đi kiếm Trí mà hỏi, y
hiểu.”
Rồi
Vân Nham kiếm sư huynh Viên Trí và hỏi: “Vừa rồi sao huynh
không trả lời Hoà thượng?”
Viên
Trí bảo: “Chú cứ đi hỏi Hoà thượng.”
Về
sau, có thầy tăng hỏi Vân Cư[88]: “Ngài Dược Sơn muốn
nói gì khi bảo: “Cẩn thận đừng nói?”
Vân
Cư: “Lời đó quá độc địa.”
Thầy
tăng lại hỏi: “Sao lại quá độc địa?.”
Vân
Cư đáp gọn: “Một gậy đập cả rồng cả rắn.”
***
Động
Sơn Lương Giới, [89] môn hạ của Vân Nham và là sáng tổ
của dòng Thiền Tào động, nói:
“Dù
có nói ngay rằng bản lai vô nhất vật,[90] cũng chưa được
trao cho y bát.[91] Ta muốn chỗ này hạ được một chuyển
ngữ. Hãy nói, hạ được chuyển ngữ gì?”
Có
một thượng toạ hạ chín mươi sáu chuyển ngữ mà không
vừa ý Sư. Đến chuyển ngữ thứ chín bảy cuối cùng Sư
mới vừa ý. Sư thốt “Sao thầy không nói sớm?”
Về
sau, một thầy tăng khác nghe vụ này, đến kiếm thầy tăng
nọ và yêu cầu lặp lại câu trả lời cho Sư. Ba năm thầy
này hầu hạ đợi chờ để mong được bí mật từ chính
miệng của thầy nọ. Nhưng chẳng có dịp nào cho thầy tăng
hữu ý này. Thầy cố tình tìm đủ mọi cách, hoặc dịu dàng,
hoặc thô bạo, để nghe cho được câu trả lời mong ước.
“Ba năm qua, tôi xin nghe chuyện trước kia, câu trả lời của
thầy cho Tổ. Thầy khăng khăng không chịu đáp ứng thỉnh
cầu. Bằng lối ôn hoà không được, tôi làm theo lối này.”
Nói rồi thầy rút ngọn dao ra, và tiếp: “Nếu thầy không
chịu nói ra, tôi giết thầy ngay.”
Thầy
tăng nọ ngồi như không, và nói: “Đợi một chút, tôi nói
cho. Thế này: Dù có mang ra ngay, cũng không có chỗ để.”
Thầy
tăng hiếu sát kia cung kính làm lễ.
***
Nam
Thiền Khế Phan [92] nói: “Nếu là những lời hay câu đẹp,
thì các ngài thảy đã có nói rồi. Hôm nay, trong chúng ta có
ai kiếm được một câu siêu đệ nhất nghĩa không? Nếu có,
đừng phụ rảy mong đợi chúng tôi.”
Một
thầy tăng hỏi: “Đệ nhất nghĩa là gì?”
“Sao
không hỏi đệ nhất nghĩa?”
“Đang
hỏi đây.”
“Đã
rơi vào đệ nhị nữa rồi.”
***
Kim
Luân Khả Quán, [93] sau khóa tối, hạ đường. Đại chúng
đi ra, Sư gọi lại: “Đại chúng!” Khi họ quay đầu lại,
Sư nói: “Xem trăng kìa!” Họ nhìn lên trăng. Sư bảo: “Trăng
giống vòng cung, mưa ít gió nhiều.” Chúng tăng không đáp.
***
Huyền
Sa Sư Bị [94] thượng đường hồi lâu mà ngồi lặng lẽ
không nói. Đại chúng cho rằng không có thuyết pháp, nhất
tề ai nấy rút lui. Sư bèn quở: “Xem ra, một lứa như nhau
cả. Chẳng có lấy một người có trí tuệ. Khi thấy ta mở
hai miếng thịt này ra, ai nấy kéo đến tìm lời, dọ ý, tưởng
là chân thật. Đáng thương thay, chẳng một ai hiểu cái gì
là gì. Nếu cứ như vậy khốn thay, khốn thay!”
Một
lần khác, Sư thượng đường, im lặng giây lâu, rồi nói:
“Ta luôn sẵn sàng vì các người, nhưng các người có hiểu
không?”
Một
thầy tăng hỏi: “Tịch tịch không lời ấy là ý gì?”
Sư
nói: “Kìa, nói mớ!”
“Xin
thầy giảng bản phận sự.[95]”
“Tại
sao phải ngáy?”
“Có
lẽ tôi ngáy, còn Hoà thượng ra sao?”
Sư
bảo: “Sao lại không biết ngứa nhỉ?”
Giữ
im lặng không nói trong một thời gian khi thượng đường,
là một phương pháp được nhiều Thiền sư ưa thích. Chẳng
hạn, trường hợp khác, Chí Phùng[96] đã làm như vậy, và
rồi nói: “Đại chúng, xem kià!” Và bước xuống ghế.
***
Thụy
Nham Sư Tiến[97] thượng đường, để đại chúng đứng giây
lâu, và cuối cùng nói: “Ta xấu hổ cho hôm nay không có gì
đặc biệt. Nhưng nếu các người chỉ theo lời, nghe tiếng
của ta, chẳng bằng lui về nhà mà đốt lửa sưởi ấm. Xin
chào.”
***
Tràng
Khánh Tàng Dụng[98] thượng đường, đại chúng tập hợp,
Sư ném cái quạt xuống đất và nói: “Người ngu cho vàng
là đất, còn kẻ trí thì sao? Hậu sinh khả uý. Chẳng hay
ho gì mà giữ mãi cái ngu. Có ai bước ra trước đây không?”
Một thầy tăng bước ra, làm lễ rồi đứng lui.
Sư
hỏi: “Còn gì nữa không?”
“Xin
hoà thượng xét rõ cho.”
Sư
nói như vầy: “Hạt đào nghìn năm!”
***
Vĩnh
Long viện Ngạn Đoan Thiền sư[99] 3 thượng đường, đại
chúng vân tập. Sư rời chỗ ngồi đứng dậy, và múa, và
bảo: “Chúng hiểu?”
Đại
chúng đáp: “Không.”
Sư
nói: “Sơn tăng không bỏ Đạo pháp mà hiện việc phàm phu.[100]
Sao không hiểu?”
***
La
Hán Tuyên Pháp[101], một lần, nói như vầy: “Trọn cả mười
phương thế giới, không mảy may một pháp, dù chỉ bằng hạt
bụi, để có chỗ mà thấy, nghe, hiểu, biết. Nhưng dù như
vậy, phải ngộ mới được, chứ đừng coi nhẹ. Há không
nghe nói: Chỉ sáng với riêng mình mà không tỏ với cái trước
mắt. Người ấy chỉ có một mắt. Bây giờ hiểu chứ?”
Một
thầy tăng hỏi: “Một mảy trần cũng không lập, làm sao
xấu tốt hiện tiền cả?”
“Ghi
nhớ cho phân minh, rồi đi chỗ khác mà hỏi người ta.”
“Đại
chúng vân tập ở đây, ai là kẻ được?”
Sư
hỏi ngược lại: “Có ai mất không?”
Một
thầy tăng khác hỏi: “Phật là ai?”
Sư
đáp: “Ông là hành cước tăng.”
***
Đạo
Tiềm, [102] ban sơ tham bái Tịnh Huệ. Huệ vừa trông thấy,
rất lấy làm ấn tượng. Một hôm Tịnh Huệ hỏi:
“Ngoài
việc học Thiền, con xem những kinh gì?”
“Xem
kinh Hoa Nghiêm”
“Sáu
tướng: tổng, biệt, đồng, dị, thành, hoại, thuộc vào pháp
môn nào?”[103]
Tiềm
đáp: “Văn thì ở nơi phẩm Thập địa.[104] Cứ lý thì hết
thảy các pháp thế gian và xuất thế gian đều đủ cả sáu
tướng.”
“Không
(śūnyatā) có đủ cả sáu?”
Tiềm
hoang mang không biết trả lời sao.
Huệ
bảo: “Con hãy hỏi ta.”
“Không
có đủ cả sáu?”
“Không!”[105]
Sư
hoát nhiên đại ngộ; phấn khởi tinh thần, làm lễ bổn sư.
Bổn sư hỏi: “Con hiểu như thế nào?.”
Tiềm
đáp: “Không.”
Sau
này, khi Đạo Tiềm trụ ở đạo tràng Vĩnh ninh, thượng đường
thuyết pháp rằng:
“Phật
pháp rất tỏ rõ, cớ sao lại không hiểu. Các Thượng toạ,
nếu muốn hiểu biết Phật pháp, hãy cứ hỏi Trương Tam Lý
Tứ. [106] Nếu muốn hiểu thế pháp, hãy thăm hỏi cổ đức[107].
Chúc an lạc. Xin chào.”
***
Tùng
Hiển, [108] Quan Âm Viện, thượng đường, ngồi im lặng giây
lâu, rồi dẫn kinh Duy-ma-cật “Văn-thù rất khen ngợi cư
sĩ khi cư sĩ im lặng. Nay ta muốn biết: cư sĩ có nhận lời
khen không? Nếu nhận, đâu đáng danh cư sĩ. Nếu không, Văn-thù
mất công khen ngợi. Đại chúng hiểu chứ? Nếu hiểu, đúng
là kẻ học Thiền.”
Một
thầy tăng tiến lên nói: “Cư sĩ im lặng, Văn-thù khen ngợi,
ý ấy như thế nào?.”
“Ông
hỏi, ta đáp.”
“Nếu
hạng người ấy xuất đầu ở đây, hậu quả sẽ ra sao?”
Sư
đọc kệ:
行到水窮處
坐看雲起時
Hành
đáo thuỷ cùng xứ
Toạ
khan vân khởi thời
...
Đi
đến chỗ suối tận;
Ngồi
xem khi mây lên.
11
Đến
đây tôi đã dẫn khá nhiều các pháp thoại và các vấn đáp
(mondo) của Thiền để cho thấy Thiền phát triển như thế
nào trong đường lối đặc sắc của nó suốt ba trăm năm
sau Huệ Năng. Chúng ta có thể nói, sau khi khảo sát tất cả
những điển hình được lượm lặt từ các tiểu sử của
các Thiền sư dưới các triều Đường và Tống, rằng trong
một mức độ nào đó Thiền đã thành công tự xác lập y
trên kinh nghiệm tâm lý Trung Hoa. Điều này không chỉ đúng
trong phương diện thuật ngữ mà các Thiền sư đã chấp thuận
để tự biểu hiện, mà còn trong cung cách trao truyền các
kinh nghiệm của họ. Phật giáo Thiền tông đã hoàn thành
một dòng phát triển độc đáo trong lịch sử của tôn giáo
và của huyền học nói chung.
Điều
duy nhất mà tôi muốn đặc biệt ghi nhận nơi đây là sự
kiện Thiền không quan tâm đến văn tự và do đó cũng không
quan tâm đến triết học, sự kiện ấy bắt đầu bày tỏ
một khuynh hướng khó ưa ở thế kỷ X. Tôi muốn nói rằng
việc nghiên cứu Phật học có tính cách bác học được các
Thiền sư, và nhất là các môn đệ của họ, coi như là đôi
thảo hài rách nát, đến độ quá mức cần thiết - một thái
độ làm trở ngại hơn là giúp cho việc chứng Thiền. Theo
một ý hướng nào đó, thái độ như thế có thể biện minh
được, nhưng khi nó được thể hiện, có lẽ là trong trường
hợp của môn đệ Thiền thất học, Thiền chuyển hướng
sang phản danh luận, và sự phóng đảng trở thành lẫn lộn
với phong trào tự do của tâm linh.
Một
tác phẩm Phật giáo sử Trung Hoa được viết vào đầu thế
kỷ XIII, theo lập trường của Thiên thai tông, nhan đề là
Thích môn chính thống,[109] trong đó tác giả nghiêm khắc chỉ
trích Thiền gần như là thứ giáo thuyết của Ma vương.
“Khi
Phật pháp suy biến, nó trở thành Thiền; khi Thiền tệ hại,
nó trở thành ma thuyết; khi ma hưng thịnh, nó trở thành giặc,
há có thể nó là hiểu biết đúng đắn chăng? Cái tệ hại
của hiểu biết do quá tựa bám kinh và luận vẫn còn nhẹ,
so với tệ hại không biết đến kinh luận thì cái này còn
trầm trọng hơn.”[110]
Đoạn
khác, tác giả Phật giáo sử ấy đưa ra dẫn chứng sau đây,
mà hình như ông đồng tình: “Trường giang kinh bấy giờ
càng lúc càng suy, còn học Thiền lại càng kúc càng thịnh.
Cái tệ hại của nó, quả thật, là những kẻ thôn quê
dốt nát này, tham phỏng các tòng lâm, nghe các Thiền tăng
giảng pháp, họ thích thú quá cỡ, và ít chịu suy nghĩ về
tinh thần của giáo thuyết, rồi tự cho mình là những bậc
thầy, đã không những khinh miệt Thánh Hiền, mà còn coi nhẹ
kinh điển và nội dung của kinh điển với những phát ngôn
bừa bãi của họ. Quần chúng ngây ngô bị lừa dối, và những
bậc trọng vọng, nhưng vốn ít học, lại vui thích với những
lời rỗng tuếch của các môn đệ Thiền.”[111]
Chỉ
trích Thiền trích dẫn ở đây có thể coi là hơi phiến diện
bởi một học giả Thiên thai tông, nhưng chúng ta có thể mường
tượng rõ mọi việc ra sao khi Thiền suy sụp. Thái độ đặc
biệt của Thiền đối với văn tự có lẽ bắt đầu với
những môn đệ trực tiếp của Lục tổ Huệ Năng. Vì một
lẽ, họ biến một người bán củi thất học thành một Huệ
Năng, một cách phô trương đặt tâm hồn thuần phác của
ngài đối lập với sự thông thái của đối thủ là Thần
Tú. Những ngữ lục và những trước tác của họ, bao gồm
cả một tác phẩm được gán cho Huệ Năng, chứa đựng khá
nhiều những nhận xét khinh miệt các học giả Phật giáo
đương thời. Hầu hết các học giả này chừng như chỉ là
những kẻ học đòi văn tự mà các ký lục ghi chép rằng
trong số học giả này những ai đến phỏng đạo các Thiền
sư đều nếm trải sự thất bại nhục nhã. Nhưng, có thật
các tông sư cấm đoán việc học kinh chăng? Trong một ngữ
lục của Huệ Hải, chúng ta đọc thấy[112]:
Một
thầy tăng hỏi: “Vì sao không cho phép đọc kinh, lại nói
trong đó chi ghi chép những lời khách sáo?”
Sư
giải thích: “Điều đó y như con két lặp lại tiếng người
mà chẳng hiểu gì hết. Kinh điển lưu truyền ý của Phật.
Nếu không hiểu ý của Phật, thì đó chỉ là lặp suông lời
nói. Vì vậy mà không cho phép.”
Tăng
lại hỏi: “Có thể diễn đạt ý nghĩa mà không bằng vào
ngôn ngữ văn tự chăng?”
Sư
nói: “Điều ông nói cũng chỉ là lặp suông lời nói của
người khác.”
Tăng
nói: “Cũng đồng là ngôn ngữ như nhau, sao ngài lại thiên
vị mà bác lời tôi.”
Sư
nói: “Thầy hãy nghe rõ tôi nói. Trong kinh có câu văn nói
rất rõ: ‘Những gì Ta nói chứa đựng ý nghĩa chứ không
phải chỉ văn tự. Nhưng những gì chúng sinh chỉ chỉ là
văn tự chứ không có ý nghĩa gì. Ai thấu đạt ý thì vượt
lên những lời phù phiếm. Ai ngộ lý thì siêu việt văn tự.
Giáo pháp vốn vượt ngoài ngôn ngữ văn tự, sao lại đi tìm
trong số trong câu?’ Vì vậy, người phát bồ-đề thì đạt
ý mà quên lời, ngộ lý mà bỏ qua giáo. Ấy cũng như người
được cá thì quên nơm, được thỏ thì quên bẫy.”
***
Dược
Sơn một hôm đang đọc kinh chợt có một thầy tăng đến
hỏi: “Bạch Hòa thượng, thông thường Hòa thượng không
cho phép chúng con đọc kinh, sao nay Hòa thượng lại đọc kinh?”
Sư
nói: “Tôi chỉ để che mắt vậy thôi.”
Tăng
hỏi: “Con theo gương Hòa thượng đọc được không?”
Sư
nói: “Muôn vậy mắt ông phải nhìn xuyên qua da trâu.”[113]
Thái
độ xem thườn kinh điển nơi các Thiền sư cho thấy đã có
hội chứng từ thời Huệ Năng. Theo Đàn kinh, bản thông dụng
ngày ngày nay, Huệ Năng vốn không biết đọc, nên khi có người
đến hỏi nghĩa trong kinh Niết-bàn[114] và Pháp hoa, ngài nói:
“Tôi không biết đọc. Đọc cho tôi nghe rồi tôi cắt nghĩa
cho.” Sự thật là có khá nhiều môn đồ đọc kinh như vẹt
trong Phật giáo cũng như trong Cơ-đốc giáo. Đồng thời chúng
ta cũng không thể quên rằng ngôn ngữ nói chung không những
là một trong phương tiện chuyển tải quan trọng cho tư tưởng,
mà còn cho cả tình cảm và kinh nghiệm tâm linh.
Các
Thiền sư hoàn toàn có lý chừng nào họ được nhận định
đúng, nhưng các môn đệ dốt nát của họ luc nào cũng sẵn
sàng vươht quá giới hạn để biện minh cho sự ngu dốt của
mình bằng cách bắt chước Thầy Tổ. Cho nên, đi tìm một
trào lưu trong số các bậc tông sư để tạo nên một sự
hòa hiệp giữa Thiền và học kinh, đó là điều rất tự
nhiên. Nó nghĩa nghĩa rằng các Thiền tài Trung Hoa cần được
nuôi dưỡng và làm phong phú thêm bởi phong cách giàu tưởng
tượng của Ấn độ.
PỬ
đây chúng ta khỏi phải ngạc nhiên bởi ý tưởng rằng Hoa
nghiêm (Gaṇḍavyūha) cùng với các kinh điển khác đã được
sử dụng một cách có hệ thống cho sự diễn giải mang tính
triết học của Thiền. Hoa nghiêm, với những hình ảnh tượng
tượng phong phú và hoa mỹ của nó mà ta khó tìm thấy điểm
nào trong nền Văn học Trung hoa có thể sánh ngang hàng, đã
đặc biệt cung cấp cho Thiền một cơ sở thích thời cho sự
trưởng thành trong sáng và lành mạh của nó.
Nếu
Thiền vẫn giữ ý tưởng cho rằng loại bỏ văn tự là thành
tựu toàn vẹn, công trình của nó trong lịch sử sinh hoạt
của Phật giáo Trung Hoa không thể thành lớn lao được. Dĩ
nhiên, vượt lên từ cú xảo diệu và trừu tượng thuần
tuý, tự nó là một công việc nặng ký; vì một khi điều
này được thành tựu thiết thực, chúng ta có thể nói rằng
sự nghiệp đã hoàn tất đến chín phần mười. Nhưng cùng
lúc chúng ta phải nhớ rằng có một sự nghiệp cụ thể nào
đó mà Thiền sư phải thể hiện. Cái ngộ lý của ông phải
được tổ chức thành một hệ thống gồm những trực giác
để cho nó súc tích thêm về phần nội dung. Ngộ lý tự nó
không có nội dung, vì có nội dung là có điều kiện. Ngay
khi nó bắt đầu có một cái gì ở bên trong, nó hết còn
là nó. Nhưng cái ngộ ký không nội dung của Thiền không phải
là một cái trừu tượng. Nếu trừu tượng, nó trở thành
một ý niệm siêu hình và như thế là phải được trần thuật,
nghĩa là phải phù hợp với luận lý của nhận thức luận.
Thế là Thiền đánh mất lý tánh của nó. Sự thật, cái ngộ
lý của Thiền vốn linh hoạt; nói cách khác, đặc sắc của
nó là lưu động. Như vậy nó mà có ý nghĩa là do liên hệ
với những trực giác khác, mà cái toàn thể của chúng thực
sự tạo thành sinh mệnh của đạo Phật. Các môn đệ Thiền
như thế không thể xao lãng không học hỏi kinh điển, dù
họ có chống đối.
Dẫn
tất cả hiện hữu sai biệt trở về tánh không (śūnyatā)
là thành tựu vĩ đại của kinh điển của Bát-nhã - một
trong những thành tựu tuyệt vời được thể hiện bởi tâm
hồn dân tộc Ấn. Lấy cảnh giới Thánh Trí Tự chứng (pratyātmāryajñānagacara)
làm nền tảng của sinh hoạt Phật giáo là sứ mệnh của
kinh Lăng-già, nói theo giải thích của Thiền tông, và đây
cũng là điều mà Phật tử Trung Hoa trước Bồ-đề-đạt-ma
chưa thấu triệt. Nhưng nếu các Thiền sư chỉ có việc củng
cố công nghiệp của họ, sinh mệnh Thiền đã chẳng có hiệu
nghiệm gì trong việc nắn nên mẫu hình cho đời sống tâm
linh của các dân tộc Viễn Đông. Những trực giác lớn –
không chỉ lớn về chiều dọc và chiều ngang mà cả về chiều
sâu - tạo thành thể chất của Hoa nghiêm là tượng đài hoành
tráng mà tâm hồn Ấn-độ đã dựng lên cho đời sống tâm
linh của toàn thể nhân loại. Thiền như thế cố nhiên cũng
có vị trí trong cung điện Hoa nghiêm. Thiền trở thành một
trong vô số phẩm vật trang nghiêm (vyūha) của cung điện ấy.
Mô tả từ một điểm nhìn khác, Thiền triển nở thành tất
cả những phẩm vật trang nghiêm của pháp giới (Dharmadhātu).
12
Đoạn
dưới đây tôi có ý diễn tả ba khái niệm quan trọng mà
theo kinh Hoa nghiêm, chúng đặc trưng đời sống của Phật
giáo, nhất là sau khi người ta đã chứng ngộ Đạo Thiền.
Ba khái niệm này là Bồ tát đạo, Phát Bồ-đề tâm (bodhicittopāda)
và Bồ tát trụ xứ (vihāra). Chúng được trình bày đầy
đủ trong kinh.
Trước
tiên, hẳn độc giả rất muốn biết đại cương về kinh
Hoa nghiêm (Gaṇḍavvyūha hay Avataṃsaka). Vậy, ta hãy dành đoạn
kết luận này để trình bày về chủ đề, thể cách, kết
cấu và các dịch bản của kinh. [115]
Trước
hết là đề kinh. Gaṇḍavyūha và Avataṃsaka được dùng gần
như không phân biệt theo Hán văn là Hoa nghiêm華嚴và Tạng
văn là Phal-po-che trong Thiền luận này. Về từ Hoa nghiêm trong
Hán văn hình như tương đương với từ gaṇḍa: gaṇḍa =
hoa, tức là hoa thông thường, tạp hoa; và vyūha = nghiêm, tức
là trang nghiêm, trang sức. Theo sớ giải về Hoa nghiêm của
Pháp Tạng,[116] nguyên đề Phạn ngữ của nó là Kiện-na-phiêu-ha-
健拏驃訶, có thể coi là chuyển âm Trung Hoa gần với gaṇḍavyūha.
Rồi Pháp Tạng giải thích kiện-na là “tạp hoa” 雜華và
phiêu-ha - là “nghiêm sức 嚴飾.” Trái lại, Avataṃsaka có
nghĩa là “tràng hoa” hay “hoa trang sức (nghiêm)”, và có
thể coi là tương đương với từ Hoa nghiêm. Từ này thấy
có trong Mahāvyutpatti, §LXIV và §CCXLVI. Trong §CCXXXVII, Avataṃsaka
được gọi là “hoa nhĩ nghiêm” 花耳嚴(Hoa tai trang sức).
Điều
dễ gây nhầm lẫn ở đây là vì rằng có một bộ kinh Đại
thừa mang biệt danh Gaṇḍavyūha được xem là một trong chín
bộ kinh Phật cốt yếu ở Nepal. Thực tế, bản kinh này là
chương cuối cùng thuộc nhóm các kinh Đại thừa mà ở Trung
Hoa người ta liệt vào bộ Hoa nghiêm sáu mươi[117] và tám
mươi quyển[118], và tương đương với bản Hoa nghiêm kinh
bốn mươi quyển Hán dịch của Bát-nhã (Prajñā)[119]. Tại
Trung Hoa, phẩm cuối này được gọi là “Phẩm Nhập pháp
giới”[120]; trong bản dịch Tây Tạng, nó có nhan đề là
ḥJig-rten-lá ḥdas-pa, tiếng Phạn là Dharmadhātupraveṣa.
Để
tránh nhầm lẫn, nên dùng nhan đề Phạn Avataṃsaka cho toàn
bộ Hoa nghiêm và Gaṇḍavyūha chỉ cho bản Hán Hoa nghiêm 40
quyển. Như vậy, Avataṃsaka sẽ bao gồm cả Gaṇḍavyūha,
và theo thẩm quyền của Pháp Tạng thì nhan đề Gaṇḍavyūha
đặc biệt dành riêng cho phẩm “Nhập pháp giới”.
Trong
luận Đại trí độ của Long Thọ (Nāgārjuna), aṇḍa (trang
58) được trích dẫn dưới nhan đề Bất tư nghị giải thoát
(Acintyavimokṣa),[121] tạo thành phụ đề cho bản Hoa nghiêm
bốn mươi của Hán văn.
Có
ba bản Hán mang đề Hoa nghiêm gồm sáu mươi, tám mươi và
bốn mươi quyển. Bản cuối như đã nói trên, tương đương
với Phạn bản Gaṇḍavyūha. Bản Hoa nghiêm sáu mươi quyển
nó là phẩm 34. và trong bản 80 quyển nó là phẩm 39. Bản
thứ nhất do Phật-đà-bạt-đà-la hay Giác Hiền (Buddhabhadra
dịch năm 418-420 TL.); bản thứ hai do Thật-xoa-nan-đà (Śikṣananda)
dịch khoảng năm 695-699, và bản thứ ba tương đương Gaṇḍavyūha
do Bát-nhã (Prajñā), 796-797.
Trước
khi bản dịch Hoa nghiêm của Phật-đà-bạt-đà-la xuất hiện
khá lâu, nghe nói có một trong những vị truyền pháp đầu
tiên từ Ấn sang dịch một bản kinh gồm 8 quyển, vào năm
70 hình như là từ Phạn bản Dababhūmika (Thập địa kinh).
Không may, bản dịch này bị thất lạc. Khoảng 90 năm sau (167
TL) Chi Lâu-ca-sấm từ Nhục-chi đến và dịch kinh Đâu-sa (Tuṣāra-sūtra)[122],
cũng là một phần của kinh Hoa nghiêm. Đâu-sa tương đương
phẩm “Như lai Danh hiệu.”[123] Sau nữa, Chi Khiêm,[124] Pháp
Hộ (Dharmarakṣa)[125], Nhiếp Trừng Viễn và con là Nhiếp Đạo
Chân,[126] Trúc Phật Niệm[127] và một số khác cho ra một
số kinh thuộc Hoa nghiêm bộ, cho đến khi, vào năm 420 TL.,
Phật-đà-bạt-đà-la hoàn tất đại bản dịch 60 quyển trong
đó bao gồm tất cả các kinh lẻ tẻ, cũng như nhiều kinh
khác, họp thành một bộ kinh Hoa nghiêm (Avataṃsaka) đầy đủ.
Từ
sự kiện này, chúng ta có thể suy luận rằng một vài phẩm
trong kinh Hoa nghiêm nguyên lai là những kinh độc lập, và soạn
giả, một hay nhiều người, của bản kinh trường thiên muốn
tiện lợi nên kết hợp tất cả thành một nhan đề duy nhất
để sắp xếp chúng cho có hệ thống. Dasbhūmika (Thập địa)
và Gaṇḍavyūha (hay Dharmadhātupraveṣa: Nhập pháp giới) vì
lý do đó vẫn giữ tính cách độc lập của chúng. Bản Avataṃsaka
của Tây tạng cũng đầy đủ y như các bản Hoa nghiêm 60 hay
80 quyển của Trung Hoa. [128]
Thông
điệp của Avataṃsaka là gì? Thông thường kinh này được
coi là vua của các kinh Đại thừa. Dưới đây là giải thích
của Pháp Tạng về thông địêp đó, theo bản chuyên luận
của ngài, gọi là Vọng Tận hoàn nguyên quán.[129]
Có
một cái Tâm, vốn là thực tại cứu cánh, mà tự tánh vốn
thanh tịnh, tròn sáng. Từ Tâm này khởi lên hai diệu dụng.
Do Tâm này mà có thế giới sum la vạn tượng; và từ Tâm
này khởi lên tất cả tác dụng viên minh, tự tại, thực
hành các hạnh nguyện ba-la-mật (pāramitā). Trong hai tác dụng
này, mà chúng ta có thể gọi là tác dụng tồn tại và tác
dụng đạo đức, phân biệt thành ba đặc tính phổ biến.
Xét trên khía cạnh tồn tại, mỗi một sự vật cá biệt,
thuật ngữ gọi là “vi trần” (anuraja) bao hàm toàn thể
pháp giới. Thứ nữa, trên khía cạnh sáng tạo, mỗi một
vi trần nảy hiện hằng sa công đức; như thế, bí mật của
toàn thể vũ trụ được thăm dò chỉ bằng vào một vi trần
duy nhất. Thứ ba, trong một vi trần có thể nhận thấy lý
thể của Chân Không.
Đối
chiếu với thế giới khách thể này, Bồ tát thực hành bốn
đức: 1. đức tuỳ duyên diệu dụng phát sinh từ trí (prajñā)
và bi (karuṇā); 2. đức luật tắc luân lý nhờ đó bảo trì
phẩm cách của đời sống con người; 3. đức nhu hoà với
tất cả, và chất trực; 4. đức xả kỷ, thay tất cả chúng
sinh mà chịu đựng khổ đau. Nhờ những đức này, kẻ phàm
ngu giải trừ được các mê hoặc, các phiền não trở thành
Chính lý, các ô nhiễm bị quét sạch, và đài gương Chân
Như luôn luôn trong và sáng.
Tự
tu tập trong những đức ấy chưa phải là hoàn tất cuộc
đời hành đạo, bởi vì pháp môn Chỉ (śamatha) cần có để
giữ tâm hoàn toàn hoà điệu với bản tính của thực tại;
cốt không để bị lôi kéo vào một thế giới của những
sai biệt, và còn phải giữ cho ánh sáng của Vô thức không
bị tắt ngúm và bị che đậy. Tuy nhiên, pháp môn Chỉ đơn
độc, nó có thể dẫn ta đến tình trạng tự mãn và huỷ
diệt mất nguồn suối vận hành đại bi. Do đó, cần phải
thực hành pháp môn Quán (vipasyanā). Śamatha có nghĩa là đình
chỉ, và vipasyanā là quán chiếu. Cả hai bổ túc lẫn nhau.
Pháp Tạng nhận xét rằng, muốn hiểu Hoa nghiêm cần phải
có sáu phép quán sau đây: 1. Nhìn vào bản tính trong sáng của
Chân Tâm, nơi trở về của vạn hữu.[130] 2. Nhìn vào tự
thể của thế giới sai biệt vốn là do ChânTâm mà có.[131]
3. Quán sát về bí mật viên dung của tâm và cảnh.[132] 4.
Quán sát rằng tất cả chỉ là Chân Như, mà tất cả ảnh
hiện tồn tại đều phản chiếu trong đó.[133] 5. Quán sát
rằng đài gương nhất thể thu nạp ảnh tượng của mọi
vật mà mỗi vật không ngăn ngại nhau.[134] 6. Quán sát rằng
chủ và bạn cùng quan hệ tồn tại toàn triệt khắp tất
cả thế giới, nếu kéo ra một vật cá biệt thì toàn thể
tất cả vật khác cũng được kéo ra theo cùng lúc.[135]
Nhờ
bản chuyên luận này của Pháp Tạng, chúng ta sẽ có thể
nắm được giáo nghĩa tối hậu của Ganṇḍavyūha cũng như
mối liên lạc của nó với Phật giáo Thiền tông. Cuối cùng,
pháp môn Thiền cốt thể hiện Vô thức, vốn là căn cơ của
tất cả, và vô thức này chính là Duy Tâm trong Gaṇḍa cũng
như trong Laṅkā. Một khi chứng đắc Tâm này, không phải
như là một trong những cái sở đắc, mà là cái siêu việt
thế giới thiên chấp đối đãi, thì rồi, Phật, Bồ tát
và hết thảy chúng sinh đều được qui chiếu về Tâm, - vốn
là Vô thức - ấy. Thiên bẩm của Ấn diễn chúng thành một
pháp giới được miêu tả gợi hình dưới hình thức lầu
các Lô-xá-na (Vairocana) với tất cả những vật huy hoàng và
tráng lệ của nó. Trong đầu óc của người Trung Hoa, những
tráng lệ thiên đường rực rỡ với những ánh sáng siêu
nhiên, được diễn tả vô cùng kỳ diệu trong Gaṇda, lập
tức được quy chiếu vào những màu sắc của mặt đất xám
này. Thần tiên không ở trên trời, mà là những con người
khổ luỵ của trần gian. Nhưng Thiền không hủ lậu, không
vụ lợi. Dù là trọng sự thực hiển nhiên, Thiền vẫn có
phong thái huyền bí và tâm linh, sau này khai triển thành một
hình thức thần bí duy nhiên. Hồ Thích, một học giả Hoa
cho rằng Thiền là sự nổi loạn của tâm lý người Hoa chống
lại những siêu hình khúc mắc của Phật giáo. Nhưng sự thực
nó không phải là một cuộc nổi loạn, mà là một lối định
giá sâu sắc. Độc nhất, lối định giá này không còn cách
nào diễn tả khác hơn ngoài cách Trung Hoa.
[1]
Theo thủ bản mới được khám phá mới đây, gồm các ngữ
lục của Thần Hội. Thủ bản này sẽ được biên tập và
xuất bản bởi tác giả của Thiền luận này.
[2]
Đại phương quảng Viên giác tu-đa-la liễu nghĩa kinh lược
sớ chú大方廣圓覺修多羅了義經略疏, 4 quyển, Tông Mật
thuật. Taisho 39 No 1795. (ng.d.)
[3]
Thiền nguyên chư thuyên tập đô tự 禪源諸詮集都序,4 quyển,
Khuê Phong Tông Mật圭峯宗密 thuật; Taisho 48, No 2015.
[4]
Nguyên tiếng Anh của tác giả : Philosophy of Identify and Interpenetration,
theo nghĩa một là tất cả và tất cả là một (identify: đồng
nhất thể hay tương tức 相即); và một trong tất cả, tất
cả trong một (interpenetration: hỗ tương thể nhập, hay tương
nhập相入). (ng.d.)
[5]
Nam Nhạc Thạch Đầu Hi Thiên Đại Sư (Tl. 699-790), Tham đồng
khế, 南嶽石頭大師參同契; Truyền đăng lục, quyển 30.
Cf. Taisho 51 No2076, tr. 459b07-21. (ng.d.)
[6]
Động Sơn Lương Giới (Tl. 806-590), Bảo kính tam muộica 洞山良价寶鏡三昧歌.
Cf. Động Sơn Đại Sư ngữ lục, Taisho 47 No. 1986, tr. 515a16-10.
(ng.d.)
[7]
Tăng hỏi Tào Sơn 曹山 về yếu quyểt của ngũ vị quân thần
五位君臣 (năm cấp bậc tương quan giữa chính và phụ, giữa
chủ và khách). Sơn nói : chính vị 正位, tức thuộc không
giới, bản lai vô vật; thiên vị 偏位, tức Sắc giới, có
hình tượng muôn vẻ; chính trung thiên 正中偏 (cái lệch trong
cái ngay), quay lưng với Lý mà đến với Sự; thiên trung chính
偏中正 (cái ngay trong cái lệch), bỏ Sự mà vào Lý; kiêm
đới 兼帶 (gồm cả hai), âm thầm thích ứng với các duyên
mà không lạc vào các hữu, không phải nhiễm hay tịnh, không
phải chính (ngay) hay thiên (lệch). Cf. Phủ châu Tào Sơn Nguyên
Chứng Thiền Sư ngữ lục撫州曹山元證禪師語錄, Taisho 47
No 1987, tr. 527a05-08. (ng.d.)
[8]
Tương tức và hồi hỗ相即回互, nguyên Anh: Identity and Mutuality,
tính đồng nhất và tính hỗ tương tác động. cf. Động Sơn
Lương Giới Thiền sư ngữ lục, Taisho 47, No 1986, tr. 520b10.
(ng.d.)
[9]
Tứ liệu giản Bốn phép lựa chọn của Lâm Tế: 1. Đoạt
nhân bất đoạt cảnh 奪人不奪境 (phủ định người –
chủ thể, mà không phủ định cảnh – đối tượng); 2. Đoạt
cảnh bát đoạt nhân奪境不奪人; 3. Nhân và cảnh đều đoạt
hết 人境俱奪; 4. Nhân và cảnh đều không đoạt 人境俱不奪.
Cf. Trấn châu Lâm Tế Tuệ Chiếu Thiền sư ngữ lục 鎮州臨濟慧照禪師語錄,
Taisho 47 No 1985, tr. 497a22tt. (ng.d.)
[10]
Tông kính lục 宗鑑錄, 100 quyển, Vĩnh Minh Diên Thọ tập;
Taisho 48 No 2016. (ng.d.)
[11]
Có thể là tình cờ mà người ta nói rằng có một bản sớ
giải về Hoa nghiêm bởi một Thiền sư viết khoảng đầu
thế kỷ 7, vì theo Tam tạng mục lục thì Thần Hội, tịch
năm 706, đã viết chú thích kinh Hoa nghiêm gồm 30 quyển.
[12]
Lăng-già sư tư ký楞伽師資記, Taisgo 85, No 1837.
[13]
Bài pháp của Huệ Khả, ghi trong Lăng già sự tư ký; Taisho
85 No 1837, tr. 1285b26tt. Cf. Hoa nghiêm kinh, quyển 5, Phật-đà-bạt-đà-la
dịch; Taisho 9 No 278, tr. 429b3. (ng.d.)
[14]無心論釋菩提達摩制Trích
từ Echoes of Desert (folio 77) của Dr. Keiki Yabuki, gồm những
sao lục của một số thủ bản Phật kinh Đôn hoàng, lưu trữ
tại Bảo tàng viện Anh quốc. Bài giảng này được coi là
của Bồ-đề-đạt-ma, không thấy nhắc đến trong một quyển
sử Thiền nào hiện có, nên khó xác định chân ngụy. Thủ
bản này văn cú không rõ ràng lắm. Cf. Taisho 85 No 2931 (ng.d).
Vô
tâm là một trong những Hoa ngữ khó dịch nhất. Vô là một
phủ định từ. Tâm có nhiều nghĩa : tâm trí, trái tim, tâm
hồn, tâm yếu, tâm tính, tâm thức, tâm chi... Ở đây, vô
tâm là vô thức theo nghĩa bình thường, thông tục, đồng
thời chỉ cho vô thức bên dưới những hoạt động tâm và
thân, ý thức và vô thức. Trong trường hợp phiên dịch ở
đây, dịch ngữ được chọn tùy theo ngữ cảnh.
[15]
Hán: kiến văn giác tri 見聞覺知. Phạn ngữ: dṛṣṭa-śruta-mata-jñāna,
bao hàm các hoạt động của tâm, hay ý thức. Vạn nhất không
nên nhầm lẫn Vô thức với vô (ý) thức trong tâm lý học
và sinh học.
[16]
Tiếng Anh trong nguyên bản: a table: một cái bàn. Trong bản
Hán, đã dẫn: ngột杌, gốc cây bị chặt mất ngọn (nghĩa
cổ), haợc cai ghế đẩu (nghĩa hiện đại, a square stool).
[17]
Trong câu hỏi, văn có nhảy sót nên có vẻ vô nghĩa. Câu đáp
hình như không hoàn toàn phù hợp.
[18]
Đoạn này, và đoạn tiếp theo, trong bản dịch tiếng Nhật,
được nói là căn cứ theo bản Vô tâm luận đã bổ khuyết,
gộp chung lại với đoạn trên thành một câu hỏi của đệ
tử: “… ngôn ngữ, và mọi thi vi, tức là phiền não và
bồ đề, sinh tử và niết-bàn, có phải nhất định là vô
tâm hay không?” – ng.d
[19]
菩提者不可以身得不可以心得Cf. Duy-ma-cật sở thuyết,
Cưu-ma-la-thập dịch, Taisho 14 No 475, tr. 542b22. (ng.d.)
[20]
Nguyên Hán: 善能覺了諸法實相具真般若三身自在應用無妨
[21]
Nguyên Hán: 以無心意而現行. Không tìm thấy câu dẫn Hán
này trong Bảo tích như được dẫn. Nguyên văn chính xác được
tìm thấy trong Duy-ma-cật (Chi Khiên, T14n474, tr. 519c21; Cf.
Duy-ma-cật sở thuyết (La-thập, T14n475, tr. 537c18):已無心意無受行 而悉摧伏諸外道;
Vô cấu xưng (Huyền Trang, T14n476, tr. 558c6): 此中非心意受行 外道群邪所不測.
(ng.d.)
[22]
Dịch sát theo tiếng Anh. Nguyên Hán: 故知無心即一切。寂滅即無心也 .
(ng.d.)
[23]
Trích từ Lăng già sự tư ký楞伽師資記(Taisho 85, No 2837),
vừa được khám phá tại Đôn hoàng và được ấn hành tại
Bắc Bình, 1932.
[24]
Xả thân chi pháp捨身之法. (ng.d.)
[25]
Nguyên hán: huyền tịch玄寂. (ng.d.)
[26]
Dịch sát theo tiếng Anh. Nguyên Hán: 法本無法。無法之法。始名為法。
(ng.d.)
[27]
Hán: 空無作無願無相. Cf. Đại bát-nhã (Huyền Trang, quyển
3), ba giải thoát môn: không, vô tướng, vô nguyện. Ma-ha bát-nha
(La-thập, quyển 2), ba giải thoát môn: không, vô tướng, vô
tác. Skt. triṇī-vimokṣamukhāni: śūnyatā, animittam, apraṇihitam.
Vô nguyện và vô tác là dịch ngữ Hán cho một từ Skt.: apraṇihita.
Cf. Dīgha-nikāya 10 Saṇgītisuttaṃ: tayo samādhī– suññato samādhi,
animitto samādhi, appaṇihito samādhi. Visuddhimagga xxi: te vimokkhā,
bản dịch Anh (The Path of Purification, Nyanamoli; tr. 766). (ng.d.)
[28]
Trang Tử, Nam hoa kinh, “Tề vật luận”: 天地一指也 萬物一馬也.
(ng.d.)
[29]
Pháp cú kinh, Taisho 85 No 2901: 一亦不為一。為欲破諸數。淺智之所聞。謂一以為一.
(ng.d.)
[30]
Lão Tử, Đạo đức kinh (chương xxi): 道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精.
(ng.d.)
[31]
Kinh Hoa nghiêm (Phật-đà-bạt-đà-la, quyển 33): 不著不二法
</l><l>知無一二故(ng.d.)
[32]
Duy-ma-cật sở thuyết (La-thập, phẩm 3): 彼罪性不在內不
<lb
n="0541b18"/>在外不在中間. (ng.d.)
[33]
… like a shadow. So với nguyên Hán: 空淨如影 trống không,
trong suốt như hình bóng trong gương. (ng.d.)
[34]
Nguyên Anh: the signification of Suchness and Emptiness: ý nghĩa của
Chân như và Tính không. Nguyên Hán: 不來不去。即是如來之義.
(ng.d.).- Cước chú của tác giả: Đoạn văn không được rõ
ràng do văn cú vụng về và có nhiều từ tối nghĩa. Anh dịch
thoát ý.
[35]
Đoạn này trích từ Đàn kinh, thủ bản Đôn hoàng; Taisho,
No 2007.
[36]
Trong Aṣṭasahāsrikā (Mitra Ed., p. 5), có đoạn : punaraparaṃ
bhagavan bodhisatvenna mahāsatvena prajñāpāramitāyāṃ caratā prajñāpāramitāyāṃ
bhāvayatā evaṃ śikṣitavyaṃ yathāsu śikṣyamānas tenāpi bodhicittena
na manyeta. tat kasya hetos tathā hi tac cittaṃ acittaṃ prakṛtiś
cittasya prabhāsvarā. Thêm nữa, ở trang 9, chúng ta đọc: kena
kāraṇena āyuṣman subhūte tatrāpi aśakto’paryāpannaḥ. subhūtir
āha: acittatvād āyuṣman sāriputra tatrāpi citte aśakto’paryāpannaḥ.
Na manyeta và acittatva có thể xem như tương đương với Hán
ngữ vô niệm và vô tâm. Còn có một chữ Sanskrit khác, manaskāra,
thường được dịch là tác ý 作意, và phủ định của nó,
amanaskāra, là vô tác ý. Vô tác ý cũng chỉ cho một ý như
vô niệm.
[37]
神會686-760. Sư là một trong những nhân vật đặc sắc đáng
lưu ý nhất trong buổi đầu lịch sử của tư tưởng Thiền,
và tác giả thiên luận này có thể sẽ có cơ hội viết về
ông.
[38]
Giáo sư Hồ Thích, trường đại học Bắc kinh, năm 1930, ấn
hành bản ngữ lục của Thần Hội được phát kiến tại
Đôn hoàng. Bản tôi dùng ở đây cũng là một trong những
thủ bản cổ nhất được giữ tại động đó, nhưng có nhiều
chỗ khác với ấn bản của Hồ Thích. Trích dẫn ở đây
theo bản riêng của tôi; độc giả nào có bản của Hồ Thích
sẽ nhận thấy một vài chỗ bất đồng ngay trong trích dịch
của tôi.
[39]
張燕公. Cf. Hồ Thích, t. 115-16.
[40]
Trong thủ bản, chỉ có từ vô, nhưng dịch giả đọc là vô
niệm.
[41]
一行三昧. Từ xuất hiện trong Saptaśatikā-prajñāpāramitā
được thuyết bởi Văn-thù; ekavyūha được dịch là nhất
hành 一行, thay vì là nhất trang nghiêm一莊嚴, là điều bất
thường.
[42]
境界 chỉ cho các trạng thái đặc biệt của tâm có thể
xác định Chánh giác cũng là một trạng thái như thế, và
những ai mong muốn đật đến cái vô ý thức thì cần phải
siêu việt nó.
1 Đồ
đệ của Mã Tổ, tịch năm 788.
2頓悟入道要門論Đây
là một trong những tác phẩm quyến rũ và sáng chói của Phật
giáo Thiền tông khi Thiền đạt gần đến chỗ phát triển
toàn vẹn sau Huệ Năng. – Cf. Taisho 1223.
[43]
Tác giả lược bỏ một đoạn. (ng.d.)
[44]
Taisho 1223, tr. 19a4 -12. (ng.d.)
[45]
Cf. Truyền đăng lục 6, T51n2076, tr. 246c22. (ng.d.)
[46]
Nguyên văn Hán (La-thập, T8n235, tr. 751c13): 若人言如來有所說法即為謗佛。不能解我所說故。(ng.d.)
[47]
Nguyên văn Hán: 若以色見我。以音聲求我。是人行邪道。不能見如來.
(ng.d.)
[48]
Nguyên văn Kinh: 如來者。是諸法如義。(ng.d.)
[49]
Nguyên văn hán: 是亦未是。(ng.d.)
[50]
Thần Hội cũng dùng lối luận chứng này trong Ngữ lục, coi
Pháp thân như trúc biếc và Bát nhã như hoa vàng. Xem Huệ Hải,
§ § 10 và 16.
[51]
Nguyên Hán: vô đẳng đẳng 無等等. (ng.d.)
[52]
Cf. Truyền đăng lục 28, “Triệu Châu Tùng Thẩm Hòa thượng
ngữ 趙州從諗和尚語”, T51n2076, tr. 446b18. (ng.d.)
[53]
Trong bản Anh: Shih-t’ou. Trong bản Hán, Truyền đăng lục,
op.cit: Dược Sơn Hòa thượng藥山和尚. Cổ tôn túc ngữ lục
và Ngũ đăng hội nguyên cũng nói là Dược Sơn. (ng.d.)
[54]
Truyền đăng lục, ibid., hình như có nhảy sót. Đây tham chiếu
Cổ tôn tuc ngữ lục 14, tr. 83b14. (ng.d.)
[55]
Cf. Cổ tôn túc ngữ lục 13, tr. 80a10. (ng.d.)
[56]
Cf. Giáo nghĩa vô niệm hay vô tâm được giảng giải bởi
Bồ đề đạt ma, v.v...- Cf. ibid. tr. 80a13. (ng.d.)
[57]
Nguyên Hán: nhân tham thứ 因參次, nhân một buổi giảng, khai
thị cho đại chúng. (ng.d.)
[58]
Nguyên Hán, ibid. tr. 80a14: 明又未明。道昏欲曉. Sáng mà lại
chưa sáng. Đường đi (đạo) mờ, trời như sắp sáng. (ng.d.)
[59]
Anh: triple statement, mệnh đề phát biều gồm ba phần hay ba
yếi tố. Đây chỉ ba câu phát biểu của Lâm Tế, xem Lâm
Tế ngữ lục (T47n1985, tr. 497a15): Sư thượng đường. Tăng
hỏi: Câu thứ nhất là gì? Sư (Lâm Tế) đáp: 三要印開朱點側。未容擬議主賓分
ấn tam yếu (ba yếu điếm giáo nghĩa) mở ra bên cạnh điểm
son đỏ, chưa kịp nghĩ ngợi thì đã phan cia chủ và khách.
Cấu thứ hai, Sư nói: 妙解豈容無著問。漚和爭負截流機
diệu giải há không dành chỗ cho câu hỏi? Âu hòa (âm Phạn:
upāya, phương tiện; nhưng đây hiểu theo nghĩa Hán: sự hòa
điệu của bọt biển) há để lỡ cơ hội cắt đứt dòng
chảy? Câu thứ ba, Sư nói: 看取棚頭弄傀儡。抽牽都來裏有人
Hãy xem con rối múa ở đầu dàn, ửo đó hẵn có người lôi
kéo. Sư nói thêm: 一句語須具三玄門。一玄門須具三要。有權有用
Trong mỗi câu phải có đủ ba huyền môn; mỗi huyền môn phải
đủ ba yếu. Ở đó, có quyền, có dụng. Tham chiếu Tổ đình
sự uyển, quyển 1, tr. 314c21: “三句ba câu: 1. 截斷眾流 tiệt
đoạn chung lưu (cắt đứt mọi dòng chảy); 2.函蓋乾坤 hàm
cái càn khôn (bao trùm trời đất); 3. 隨波逐浪 tùy ba trục
lãng (theo sóng lênh đênh). Ba câu này được nêu lên bắt
đầu từ Đức Sơn Viên Minh Đại sư德山圓明大師> Nhưng
về sau, người ta nói là ba câu của Vân Môn雲門三句. Nhưng
Đức Sơn là người kế thừa Vân Môn, nên có ba câu này.”
(ng.d.)
[60]
Hán: Đại Đạo大道. Cf. Cổ tôn túc ngữ lục, ibid. tr. 80a21.
(ng.d.)
[61]
Cổ tôn túc ngữ lục, đã dẫn, còn chép thêm một đoạn
đối thoại dài nữa, nhưng tác giả (Suzuki) cắ ngang ở đây.
(ng.d.)
[62]
Hán: một lượng đại nhân 沒量大人. (ng.d.)
[63]
Nguyên Hán: 須以本分事接人始得 “cần phải tiếp người
bằng chính bản phận sự mới được.” (ng.d.)
[64]
Nguyên Anh: It is now ninety years. Hán: 九十年前; có lẽ nên
hiểu là “9, 10 năm về trước.” (ng.d.)
[65]
Tiếng Anh: great sages. Hán去聖遙遠, cách Thánh lâu xa. Thánh,
đây chỉ Phật, theo cách nói thường gặp nơi các Thiền sư.
Cf. Dị bộ tông luân luận (Taisho 2031): 去聖時淹。如日久沒。(ng.d.)
[66]
Cf. Cổ tôn túc ngữ lục 13, tr. 77b23. (ng.d.)
[67]
Nói gọn : “Tuyệt đối là gì ?”
[68]臨濟慧照玄公大宗師語錄
Lâm Tế Tuệ Chiếu Huyền Công Đại Tông Sư ngữ lục, T47n1985,
tr 495a3 tt.
[69]
Lâm tế ngữ lục, T47n1985, 497a29 tt. (ng.d.)
[70]
Nguyên Hán: 便與祖佛不別bèn không khác với Tổ và Phật.
(ng.d.)
[71]
Nguyên Hán: 文字勝相 văn tự thắng tướng. (ng.d.)
[72]身依義立。土據體論.
Thân, đây chỉ Ba thân: Pháp, Báo và Hóa thân. Độ, đây chỉ
bốn loại quốc độ, (a) theo Duy thức: 1. Pháp tính thân y
Pháp tính độ; 2. Tự thọ dụng thân y Tự thọ dụng độ;
3. Tha thọ dụng thân y Tha thọ dụng độ; 4. Biến hóa thân
y Biến hóa độ. (b) Theo Thiên thai: 1. Thường tịch quang độ;
2. Thực báo vô chướng ngại độ; 3. Phương tiện hữu dư
độ; 4. Phàn Thánh đồng cư độ. (ng.d.)
[73]
Nguyên Hán: 古人cổ nhân. Chuyện Diễn-nhã-đạt-đa 演若達多
mất đầu, xem kinh Thủ-lăng-nghiêm, T19n945, tr. 121c12 tt: Diễn-nhã-đạt-đa
(Yajñādatta)Trong thành Thất-la-phiệt (Śrāvasthi: Xá-vệ), buổi
sáng soi kiếng, nhìn thấy mắt mũi mà không thấy cái đầu
của mình; nghĩ rằng mình bị mất đầu nên phát cuồng, chạy
hoãng để tìm kiếm đầu. (ng.d.)
[74]歸宗寺智常禪師,
Truyền đăng lục, quyển 7. (T51n2076 – ng.d.)
[75]
Nguyên Hán: 汝聽觀音行， 善應諸方所. Kinh Pháp hoa,
phẩm Phổ môn. (ng.d.)
[76]亮 坐主,
Truyền đăng 8, (T51n2076, tr. 260a19: 洪州西山亮坐主 – ng.d.)
[77]
Dẫn Lăng già: Đại thừa nhập Lăng-gìa kinh 5, T16n672, tr.
620a: 心如工伎兒 意如和伎者. (ng.d.)
[78]
Truyền đăng luc 9. (T51n2076, tr.: 0266c17大慈山寰中 – ng.d.)
[79]
Truyền đăng lục 10. (ibid., tr. 76a29:白馬曇照)
[80]
Nguyên Hán: 舉枕子.
[81]
Truyền đăng lục 10. (ibid. tr. 0276b11:香嚴下堂義端 – ng.d.)
[82]
Truyền đăng lục 11. ibid. tr. 0282a28:仰山慧寂. ng.d.
[83]凡聖情盡體露真常事理不二即如如佛。(ng.d.)
[84]
Truyền đăng lục 14. (ibid. tr. 0311b16:藥山惟儼 – ng.d.)
[85]朗州刺史李翱.
[86]
Truyền đăng lục 14. (ibid. tr. 0312c26:大顛和尚 – ng.d.)
[87]
圓智và 雲巖Truyền đăng lục 14. (ibid. tr. 0314a11– ng.d.)
[88]
雲居
[89]
Truyền đăng lục 15. (ibid. tr. 0321b20:洞山良价 – ng.d.)
[90]本來無一物;
kệ của Huệ Năng.
[91]
Dịch theo tiếng Anh. Nguyên Hán: 猶未消得他衣鉢。
[92]
Truyền đăng lục 19. (ibid., tr. 356a04:南禪契璠 – ng.d.)
[93]
Truyền đăng lục 19. (ibid., tr. 356a22: 南嶽金輪可觀 ng.d.)
[94]
Truyên đăng lục 18. (ibid. 343c27:玄沙師備 – ng.d.)
[95]
本分事. Anh dịch: the truth of Zen.
[96]
Truyền đăng lục 26. (ibid. tr. 422b12:五雲山華嚴道場志逢
– ng.d.)
[97]
Truyền đăng lục 22. (ibid., tr.380b02:瑞巖師進 – ng.d.)
[98]
Truyền đăng lục 22. (ibid., tr. 381b06:怡山長慶藏用 – ng.d.)
[99]
Truyền đăng lục 22. (ibid., tr. 0381b17:永隆院彥端. Truyền
đăng lục, Ngũ đăng hội nguyên, Ngũ đăng toàn thơ,…, đều
chép là Ngạn Đoan 彥端; Suzuki đọc là Yen-jui: Ngạn Thụy
彥瑞 – ng.d.)
3 Truyền
XXII
[100]
Nguyên Hán: 不捨道法。而現凡夫事; dẫn kinh Duy-ma-cật sở
thuyết (T14n475, tr. 539c): Trưởng giả Duy-ma-cật nói với Tôn
giả Xá-lợi-phất, “Không xả Đạo pháp mà vẫn hiện sự
việc phàm phu, đó mới là ngồi tĩnh tọa.” – ng.d.
[101]
Truyền đăng lục 25. (ibid. tr. 0410c25: 羅漢宣法 – ng.d.)
[102]
Truyền đăng lục 25. (ibid. tr. (ibid. tr. 0412b15:永明寺道潛–
ng.d.)
[103]
總別同異成壞六相. Cf. Pháp Tạng, Hoa nghiêm thám huyền ký
2 (T35n1733); Hoa nghiêm nhất thừa giáo nghĩa phân tề 4 (T45n1866);
Thừa Thiên, Hoa nghiêm Kim sư tử chương (T45n1880). – ng.d.
[104]
Cf. Trí Nghiễm, Hoa nghiêm kinh sưu huyền ký 3 (T35n1732); Pháp
Tạng, Hoa nghiêm kinh thám huyền ký 9 (T35n1733); Trừng Quán,
Hoa nghiêm kinh sớ 31 (T35n1735). – ng.d.
[105]
Phân biệt từ ngữ Hán: không 空, không = rỗng không; vô 無:
không = không có, không hiện hữu.
[106]張三李四.
Hỏi bất cứ một kẻ lạ qua đường nào. – ng.d.
[107]
Nguyên Hán: 古佛叢林. Anh dịch: The old masters. – ng.d.
[108]
Truyền đăng lục 25 (ibid. tr. 417b12: 觀音院從顯 –ng.d.)
[109]
釋門正統良渚沙門 宗鑑 集Thích môn chính thống, Lương
chữ Sa-môn Tông Giám tập, 8 quyển. Ấn bản卍, tập 75 No.
1513卍新纂續藏經.
[110]
Ấn bản chữ 卍 Kyoto, tờ 413b. 聞政論云。教變則禪。禪弊為魔。魔熾為賊。真知言哉。是知傍附經論之弊。猶輕搥提經論之弊實重。唯聖君賢相。凡百君子。反經常之道。以救之。經正則庶民興。庶民興斯無邪忒矣。–
ng.d.
[111]
Bản Anh dịch thoát. Cf. ibid., quyển 7: 講席益衰。禪宗盛行。其失尤甚。村墅愚氓。棲止叢林。聞善知識之風而悅之。曾不深究始末。即斕班其衣。攝齊升堂。非毀聖賢。詆訶經教。虗辭濫說。欺惑愚眾。搢紳寡識。亦樂其遙庭。而師範焉。
[112]
Truyền đăng lục 28, Đại châu Huệ Hải Hòa thượng ngữ.
[113]
Cf. Truyền đăng lục, quyển 14. (ng.d.)
[114]
Xưa, Ngưỡng Sơn仰山có lần nói rằng 40 quyển kinh Niết-bàn
chẳng gì hơn là những lời Ma thuyết. (Dẫn bởi Thối Ẩn,
Thiền gia qui giám退隱禪家龜鑑, tr. 739c21).
[115]
Nguyên bản Sanskrit của Guṇḍavyūha nói chung vẫn khó tiếp
cận. Vài năm trước đây, Giáo sư Hokei Idzumi (Tuyền Phương
Cảnh), trường Đại học Phật giáo Otani (Đại cốc) sao chép
một Thủ bản Nepal của Ô. Yekai Kawaguchi (Hà Khẩu Huệ Hải)
mà về sau ông đính kèm với Thủ bản Nepal tàng trữ tại
thư viện của trường Đông kinh Đế quốc Đại học. Năm
năm trước, giáo sư Idzumi cho phép tác giả Thiền luận làm
vi ảnh thủ bản của ông, nay có khoảng 20 bản như thế đang
lưu hành rộng rãi ở Nhật. Mặc dù hiện giờ tác giả đang
có các bản sao luân ấn (rotograph) của Cambridge và R.A.S.MSS.,
Gaṇḍayuha được tham khảo trong sách này đều từ vi ảnh
(MMG) năm 1928, ngoài ra sẽ ghi chú riêng.
[116]
Cf. Pháp Tạng, Hoa nghiêm kinh thám huyền ký 1, T35n1733, tr. 121a09.
– ng.d.
[117]
Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh, 60 quyển, Đông Tấn,
Thiên trúc Tam tạng Phật-đà-bạt-đà-la佛馱跋陀羅 dịch,
T9n278. – ng.d.
[118]
Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh, 80 quyển, Vu-điền
quốc, Tam tạng Thật-xoa-nan-đà實叉難陀 dịch; T10n279. –
ng.d.
[119]
Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh, 40 quyển, Kế-tân
quốc, Tam tạng Bát-nhã般若 dịch; T10n293. – ng.d.
[120]
Nhập pháp giới phẩm入法界品: Hoa nghiêm, 40 quyển, phẩm
34; Hoa nghiêm, 80 quyển, phẩm 39. – ng.d.
[121]
不思議解脫經. Pháp Tạng, Hoa nghiêm thám huyền ký 1, tr.
120c29, nói là đề kinh được nói trong Trí độ luận, phẩm
Chúc lụy. – ng.d.
[122]
佛說兜沙經 Phật thuyết Đâu-sa kinh, 1 quyển, Chi Lâu-ca-sấm支婁迦讖dịch;
T10n280.
[123]如來名號品bản
60 quyển: phẩm thứ 3; bản 80 quyển: phẩm thứ 7. – ng.d.
[124]
佛說菩薩本業經 Phật thuyết Bồ-tát bản nghiệp kinh, 1
quyển, Chi Khiêm 支謙 dịch; T10n281. Tương đương phẩm “Tịnh
hành”. – ng.d.
[125]
Trúc Pháp Hộ dịch: 度世品經 Độ thế kinh, tương đương
phẩm Ly thế gian 漸備一切智德經Tiệm bị Nhất thiết trí
đức kinh, 5 quyển, T10n283. Tương đương phẩm Thập địa.
– ng.d.
[126]諸菩薩求佛本業經
Chư Bồ-tát cầu bản nghiệp kinh, 1 quyển, Nhiếp Đạo Chân
v.v. dịch; T10n281. – ng.d.
[127]
最勝問菩薩十住除垢斷結經 Tối Thắng Vấn Bồ-tát thập
trừ cấu đoạn kết kinh, Trúc Phật Niệm dịch; T10n309. –
ng.d.
[128]
Về so sánh chi tiết giữa các bản này, xem Thư mục Otani Kanjur
của Sakurabe, 1932.
[129]
修華嚴奧旨妄盡還源觀 Tu Hoa nghiêm áo chỉ Vọng tận hoàn
nguyên quán, Pháp Tạng; T876. – ng.d.
[130]攝境歸心真空觀
nhiếp cảnh quy tâm, chân không quán. – ng.d.
[131]從心現境妙有觀
tùng tâm hiện cảnh, diệu hữu quán. – ng.d.
[132]心境祕密圓融觀
tâm cánh bí mật, viên dung quán. – ng.d.
[133]智身影現眾緣觀
trí thân ảnh hiện, chúng duyên quán. – ng.d.
[134]多身入一鏡像觀
đa thân nhập nhất, kính tượng quán. – ng.d.
[135]主伴互現帝網觀
chủ bạn hỗ hiện, đế võng quán. – ng.d.
11-12-2006
http://www.phatviet.com
KHỞI
THUỶ, Thiền đã không kết chặt với Hoa nghiêm (Gaṇḍavyūha-sūtra)
như Lăng già (Laṅkāvatāra) hoặc Kim cang (Vajracchedikā). Bồ-đề-đạt-ma
trao truyền Lăng-già cho người đệ tử Trung Hoa tâm tuỷ của
ngài là Huệ Khả 慧可, coi như kinh này chứa đựng một nền
giáo pháp quan hệ mật thiết với Thiền, và sau Hụê Khả
kinh đã là tinh túy học tập của các môn đệ Thiền. Họ
biết đến kinh Kim cang vào thời Hoằng Nhẫn弘忍 và Huệ
Năng耐慧能, khoảng một năm rưỡi năm sau Bồ-đề-đạt-ma.
Nhưng Thần Hội 神會, vốn là một trong những đệ tử chân
truyền của Huệ Năng, đi xa hơn nữa, khi tuyên bố rằng chính
vị Sơ Tổ của Thiền đã trao tay Kim cang cho Huệ Khả[1] .
Dù quan điểm này có thể không đúng theo lịch sử, chúng
ta vẫn có thể khẳng định rằng kinh Kim cang đã có ảnh
hưởng lớn lao trên việc học Thiền vào thời bấy giờ,
khoảng cuối thế kỷ VII. Mối liên hệ giữa kinh Hoa nghiêm
và Thiền chưa bắt đầu trước thời Trừng Quán 澄觀(738-839),
Tứ tổ Hoa nghiêm tông của Phật giáo Trung Hoa, học Thiền
với Vô Danh無名, một đệ tử của Thần Hội. Trừng Quán
là một triết gia lớn và đã cố công kết nạp Thiền vào
thể hệ của riêng mình. Sau sư, có Khuê Phong Tông Mật 圭峰宗密
(780-842), cũng từng học Thiền và cho ra một bản đại sớ
về kinh Viên giác圓覺經 [2] mà sư giải thích theo triết lý
của tông phái mình. Sư cũng viết một tác phẩm về các đường
lối lãnh hội Thiền khác nhau; không may, sách đã bị thất
lạc, chỉ trừ phần tựa.[3] Đại ý là nêu những điểm
cốt yếu của Thiền và tách biệt chúng khỏi những ngộ
nhận không chỉ đã từng xảy ra đối với bản thân của
Thiền mà còn đối với sự quan hệ của nó trong triết lý
của đạo Phật. Như thế, do Tông Mật, Thiền mới có liên
lạc với những kinh điển khác ngoài Lăng già và Kim cang,
và nhất là Hoa nghiêm.
Trong
khi các luận sư của Hoa nghiêm tông vận dụng những lối
trực chỉ của Thiền theo cách riêng của họ, các Thiền sư
được lôi cuốn đến nền triết học tương tức tương nhập
[4] do Hoa nghiêm chủ xướng, và họ cố gắng đưa nó vào
trong những bài pháp của mình. Chẳng hạn, Thạch Đầu (699-790)
trong Tham đồng khế,[5] miêu tả tích cách tương giao của
Sáng và Tối như là hạn chế lẫn nhau và đồng thời dung
hợp lẫn nhau. Động Sơn (806-859), trong một đoản văn theo
thể kệ, gọi là Bảo kinh tam muội ca,[6] giảng giải về
tích cách tương giao của thiên 偏 (lệch) và chính 正 (ngay),
phần lớn có công dụng như của Thạch Đầu, vì cả Thạch
Đầu và Động Sơn đều thuộc về lưu phái Thanh Nguyên Hành
Tư 青原行思 (tịch 740) được gọi là phái Thiền Tào động
曹洞宗 [7] . Ý tưởng này, về Tương tức và Hồi hỗ[8],
chắc chắn phát xuất từ triết lý Hoa nghiêm do Pháp Tạng
法藏 (Tl. 634-712) tập đại thành. Bởi vì Thạch Đầu và
Động Sơn đều là Thiền sư, nên lối trình bày của họ
hoàn toàn không như của một nhà huyền học. Có thể “bốn
liệu giản ” [9] của Lâm Tế cũng xuất phát từ giáo học
của Pháp Tạng.
Ảnh
hưởng của Hoa nghiêm tông nơi các Thiền sư càng lúc càng
tăng gia theo với thời gian, và đạt đến cao độ của nó
ở thế kỷ X kể từ Tông Mật, tổ thứ năm của Hoa nghiêm
tông Trung Hoa. Chính Pháp Nhãn Văn Ích 法眼文益 (885-958) người
sáng lập nghành Thiền Pháp nhãn, đã kết nạp triết lý Hoa
nghiêm vào trong pháp môn Thiền học của mình, mặc dầu sư
không phải là người trong Hoa nghiêm tông, nhưng đã hẵn là
có ấn tượng sâu đậm về các tác phẩm của Đỗ Thuận
杜順 (tịch Tl. 640) và Pháp Tạng (tịch 712), và những triết
gia Hoa nghiêm khác; vì sự thực hiển nhiên là sư đã dạy
các môn đệ mình nghiên cứu các sáng tác của họ coi như
một trợ duyên để thành tựu Thiền. Sư cũng viết một bản
bình giải về Tham đồng khế của Thạch Đầu, mà, như tôi
đã nói ở trên, vốn căn cứ trên siêu hình học của Hoa
nghiêm.
Trào
lưu này, trào lưu kết hợp Thiền với triết học của Hoa
nghiêm kinh (Avataṃsaka) hay của Pháp hoa kinh (Saddharma-puṇḍarika)
lên đến tột đỉnh khi Vĩnh Minh Diên Thọ 永明延壽 (904-975)
viết trường thiên Tông kính lục,[10] gồm một trăm quyển.
Trong tác phẩm này, sư có ý dung hợp tất cả những dị biệt
của tư tưởng Phật học vào học thuyết duy tâm – “Tâm”
theo nghĩa là một thực tại cứu cánh tự giác sát, chứ không
phải là sở cứ của tâm thức thường nghiệm chúng ta. Đừng
nên nhầm lẫn học thuyết duy tâm này với triết học duy
thức (vijñānamātra) của phái Du-già hành (Yogācāra), vì Diên
Thọ theo dòng tư tưởng xuyên qua Lăng già (Laṅkāvatāra),
Hoa nghiêm (Avataṃsaka) và Khởi tín luận (Śraddhotpāda), vân
vân.[11]
2
Nói
cho chí lý, Thiền có lãnh vực riêng của nó, ở đó phát
huy tất cả diệu dụng của mình. Ngay khi vi hành ngoài lãnh
vực này, nó đánh mất sắc thái bản hữu của mình và đến
mức nào đó thì mất luôn cả bản tính. Khi có ý định tự
xiển dương bằng một hệ thống triết lý, nó hết còn là
Thiền thuần túy và đơn giản; và xen lẫn vào những cái
không liên hệ thiết tha. Dù có giải thích hợp lý, Thiền
cũng bị giả trang. Vì lý do đó, các bậc thầy của nó đã
cố thủ để khỏi bị chen chân với bất cứ tông phái siêu
hình nào, dù Phật hay Lão hay Khổng. Ngay cả khi Bồ-đề-đạt-ma
trao tay Lăng-già cho Huệ Khả, mà Huệ Khả và các môn độ
của ngài đã không chịu viết gì hết về kinh này trong bản
chất của một luận giải. Mặc dù Huệ Năng hình như đã
phô diễn kinh Kim cang theo sở đắc, các miêu duệ của ngài
lại hoàn toàn quên lãng nó, và những pháp thoại hay những
ngữ lục của họ diễn tiến trong một chiều hướng khác
hẳn. Dĩ nhiên, họ thường tham khảo tất cả các kinh luận,
tự do dẫn chứng các đoạn văn trong ấy, nhưng họ luôn luôn
cẩn thận để khỏi bị vướng mắc vào văn tự, khỏi bị
sơn phết với những ý tưởng siêu hình làm luận cứ cho
những sáng tác này.
Các
Thiền sư đã dẫn chứng kinh Hoa nghiêm (Avataṃsaka) ngay cả
trước Đỗ Thuận, bởi vì, theo Lăng già sư tư ký,[12] Huệ
Khả nhắc nhở rất nhiều về kinh này hậu thuẫn cho sở
kiến, theo đó, cái Một luân lưu toàn vẹn trong thế giới
đa thù; còn Đạo Tín 道信, đồng thời với Đỗ Thuận,
cũng dẫn chứng một đoạn trong kinh này nói rằng một hạt
bụi bao trùm trong nó vô số thế giới. Là những Thiền sư,
họ không có ý hệ thống hoá những trực giác về Thiền
của mình; họ bằng lòng dẫn chứng những đoạn văn nào
đồng điệu với những ý tưởng của mình. Vì vậy, những
dẫn chứng của họ không giới hạn vào kinh Hoa nghiêm; họ
tìm thấy đâu những câu dùng được thì dùng liền; chẳng
hạn, từ kinh Pháp hoa (Saddharma-puṇḍarika), Duy ma cật (Vimalakīrti),
kinh Kim cang (Vajracchedikā), Lăng già (Lankāvatāra), Bát-nhã,
Pháp cú (Dharmapada), vân vân. Nhưng trong trường hợp Hoa nghiêm,
sự trích dẫn có tính cách cục bộ và chuyên biệt hơn nhiều,
nó được đặt trong toàn thể tư tưởng cốt yếu của kinh
này. Từ chỗ đó, hình như các Thiền sư ngay từ đầu đã
coi đây là một kinh văn hậu thuẫn những chứng nghiệm của
họ ngang tầm Lăng già và Kim cang. Nhưng vì lập trường của
họ là nặng về tâm mà nhẹ hẳn về văn tự, nên họ không
tiến xa đến chỗ thiết định một nền triết lý truyền
theo Hoa nghiêm. Luôn luôn họ cố thủ trên những sự thật
chứ không ở trên những ý tưởng. Bởi vì họ nói, dẫn
kinh Hoa nghiêm, rằng:
“Như
một người nghèo ngày đêm đếm những kho tàng không thuộc
về mình, trong lúc y không có lấy một quan tiền làm của.
Học nhiều thì cũng vậy. Lại nữa, nhất thời các người
có thể đọc sách, nhưng hãy cẩn thận để sang một bên
ngay khi có thể. Nếu các người không rời bỏ sách, sẽ trở
thành thói quen chỉ luyện tập văn tự. Cái đó y như tìm
băng giá bằng cách hâm nóng dòng nước chảy, hay như tìm
tuyết bằng cách đun sôi nước nóng. Vì vậy, có lúc chư
Phật nói rằng (đạo lý tối thượng) khả thuyết, có lúc
nói rằng là bất khả thuyết. Sự thật thì không có gì khả
thuyết, hay bất khả thuyết nơi Pháp tánh (thật tướng),
vốn là cảnh giới của các pháp hiện tiền. Khi một cái
này mà nắm được trọn vẹn, thì muôn nghìn cái khác cũng
theo luôn. Cũng vậy, kinh Pháp hoa nói rằng Thực tại chẳng
phải thực hay phi thực, chẳng phải Như hay không Như.” [13]
3
Kinh
điển, nhất là kinh điển Đại thừa, là những phát biểu
trực tiếp của các kinh nghiệm tâm linh; chúng chứa đựng
những trực giác đạt được do đào sâu vào hố thẳm Vô
thức; và không có ý định trình bày những trực giác này
qua trung gian của trí năng. Nếu chúng không có vẻ hoàn toàn
duy lý hay thuyết minh hợp lý, đây chỉ là ngẫu nhiên. Hết
thảy kinh điển cốt cho ra những trực giác sâu xa cuả Phật
trí như đã từng bộc lộ cho các môn đệ Đại thừa ở
Ấn trong thời sơ khai. Vì vậy, khi kinh nói hết thảy các
pháp là Không, vô sinh, siêu việt nhân quả, lời nói ấy không
phải hậu quả của lý luận siêu hình; nó là một kinh nghiệm
Phật trí sâu xa nhất. Chính vì thế mà rất nhiều học giả
và triết gia của đạo Phật, tích cực để lãnh hội hay
quảng diễn những trực giác này theo các luật tắc của luận
lý, đã thất bại trong những nổ lực của họ. Trong kinh
nghiệm Phật giáo, có thể nói họ là cái kẻ ngoại cuộc,
và do đó, nhất định phải lạc hướng.
Những
trực giác của kinh điển và của Thiền sư cũng như nhau cả,
nếu tất cả còn tính cách Phật. Thảng hoặc có khác nhau
trong lối phô diễn, đấy là do tâm lý của các thiên tài
Hoa và Ấn. Nếu Thiền vẫn là một hình thức đạo Phật
Ấn-độ du nhập Trung Hoa, những kinh nghiệm của nó tự căn
bản thảy đều là của đạo Phật như nhau. Nhưng tích cách
dị biệt tâm lý của dân tộc được thấy rõ, một khi những
kinh nghiệm ấy bắt đầu có vị trí trong mối hòa điệu
với những điều kiện mới mẻ chi phối chúng để hầu phát
triển. Quá trình dị biệt hoá này có thể thấy rõ trong những
bài pháp của các Thiền sư, khi họ, một lần nữa, được
tách khỏi ảnh hưởng trực tiếp của vị thầy đầu tiên
từ Ấn-độ. Khi Thiền năm bắt tâm tính Trung Hoa, những diễn
đạt của nó trở thành Trung Hoa một cách đặc trưng, và
rồi có người bắt đầu nghi ngờ tính cách nhất trí thiết
yếu của chúng với nguyên khởi. Lúc mà sự phân hoá đã
tiến xa đến độ chừng như nó phản đối chính nó, các
sư tổ gấp rút bù đắp chỗ tổn thương và tái hợp nó
với cội nguồn của chính nó. Đây quả thực là ý nghĩa
của trào lưu khởi sắc ở thế kỷ XVIII và XIX, điển hình
với Tông Mật hay Pháp Nhãn.
Xin
đề cử những điển hình về sự biến chuyển lần hồi
diễn ra trong lối biểu hiện của trực giác Thiền suốt năm
trăm năm sau khi Bồ-đề-đạt-ma dẫn Thiền vào Trung Quốc.
Ngài là một nhà sư từ Ấn đến, có lẽ mất vào khoảng
528 sau TL. Dưới đây là những trang dẫn chứng từ các bài
pháp của các Thiền sư thuộc nhiều chi phái khác nhau phát
khởi trong suốt thời gian này. Trong những bài pháp ấy, chúng
ta lưu ý sự biến thiên từ khuôn mẫu thuyết giảng của
kinh đến khuôn mẫu của Thiền tông Trung Hoa.
4
Chúng
ta hãy bắt đầu với Bồ-đề-đạt-ma, Sơ Tổ của Thiền
tông Trung quốc, nói về Vô tâm [14]:
“Lý
rốt ráo vốn không lời, nhưng mượn lời để diễn Lý. Đạo
cả vốn không hình tướng, nhưng để tiếp xúc với phàm
ngu mà hiển hiện thành hình. Bây giờ, giả sử có hai người
đang bàn bạc về vô tâm. Đồ đệ hỏi thầy:
“Đ.
(Lý rốt ráo là) hữu tâm hay vô tâm?
“T.
Vô tâm.
“Đ.
Nếu là vô tâm, ai đang thấy, nghe, hay, biết? [15] Cái người
nhận biết rằng vô tâm ấy là ai?
“T.
Chính do vô tâm mà có thấy, nghe, hay, biết. Chính do vô tâm
mà biết là vô tâm.
“Đ.
Đã là vô tâm, là sao lại có thể thấy, nghe, hay, biết? Vô
tâm tất nhiên không thể có sự thấy, nghe, hay biết.
“T.
Dù rằng ta vô tâm nhưng ta vẫn có thể thấy, nghe, hay, biết.
“Đ.
Nếu có thể thấy, nghe, hay, biết thì không thể là vô tâm,
mà phải là một loại hữu tâm.
“T.
Thấy, nghe, hay, biết, hết thảy chính là những hoạt dụng
của vô tâm. Ngoài thấy, nghe, hay, biết, không có vô tâm.
Ta e rằng con không lãnh hội điều đó, nên ta sẽ tìm cách
giảng giải vấn đề từng bước một để khiến con nhìn
thẳng vào chân lý. Thí dụ, khi đang thấy, tất nhiên có cái
đang thấy, như thế là vì có cái không thấy; cái đang thấy
như thế chính là vô tâm. Khi đang nghe, tất nhiên có cái đang
nghe, như thế là vì có cái không nghe: nghe chính là vô tâm.
Khi đang nhớ nghĩ; nhớ nghĩ chính là vô tâm. Khi đang biết,
tất nhiên có cái đang biết, như thế là vì có cái không
biết; không biết chính là vô tâm. Khi đang làm, tất nhiên
có cái đang làm, như thế là vì có cái không làm; đang làm
chính là vô tâm. Vì vậy, ta nói rằng thấy, nghe, hay, biết,
hết thảy đều là vô tâm?
“Đ.
Làm sao biết rằng cái ấy thuộc vô tâm?
“T.
Con cứ xét kỹ vấn đề thêm, rồi nói cho ta rõ tâm có hình
tướng khả tri nào không. Nếu có, như thế sẽ không phải
là tâm chân thật. Phải nhìn nó có ở trong, ở ngoài hay ở
giữa. Tâm không thể được tìm thấy ở đâu trong ba chỗ
ấy. Cũng không thể được trực nhận bất cứ ở những
nơi nào khác. Vì vậy, gọi là vô tâm.
“Đ.
Bạch thầy, nếu chính ở khắp mọi nơi thảy đều là vô
tâm, vậy lẽ ra không có tội hay phước; vậy tại sao chúng
sinh trôi lăn trong sáu nẻo và sống chết xoay vần không dứt?
“T.
Đây là do chúng sinh điên đảo trong tâm mà chấp ý tưởng
mê hoặc về một thực tại (cá biệt) nơi vô tâm, và, rồi
tạo tác mọi hành vi, chấp trước mê lầm quan niệm cho rằng
quả thực có một cái tâm hữu tâm. Vì lý do đó, chúng trôi
lăn trong sáu nẻo và sống chết không dứt.
“Như
một người trong đêm tối thấy một gốc cây trụi[16] hay
một sợi giây mà tưởng là bóng ma hay con rắn, rồi sợ hãi.
Cũng vậy, chúng sinh chấp trước mê hoặc cũng vậy. Ở nơi
vô tâm, lmê lầm chấp là hữu tâm, rồi gây nên các nghiệp,
khiến phải luân hồi trong sáu nẻo. Những hạng chúng
sinh như thế nếu gặp được bậc đại thiện tri thức dạy
cho tọa thiền để giác ngộ vô tâm, thì hết thảy nghiệp
chướng đều bị tiêu trừ và chuỗi dây sinh tử bị cắt
đứt. Như ánh mặt trời một khi soi thấu vào chỗ tối tăm
xô đuổi tất cả những gì tối tăm, hết thảy tội lỗi
của chúng đều bị diệt trừ khi chúng tỏ ngộ được vô
tâm.
“Đ.
Đệ tử ngu muội, tâm chưa hoàn toàn tỏ rõ trong tất cả
mọi trường hợp tác dụng của sáu căn đáp ứng (sự kích
thích) ra sao.[17]
“T.
Mọi toan tính đều được thực hiện bằng lời nói.[18]
“Đ.
Phiền não và Bồ-đề, sinh tử và Niết-bàn, phải chăng hết
thảy cũng là vô tâm?
“T.
Quả vậy, hết thảy đều là vô tâm. Chính vì chúng sinh chấp
trước sai lầm ý tưởng về một tâm hữu tâm nên có đủ
tất cả phiền não và Bồ-đề, sinh tử và Niết-bàn. Nếu
tỏ ngộ vô tâm, thì hết thảy không có phiền não, không
có sinh tử, không có Niết-bàn. Bởi vậy, đối với người
vọng chấp hữu tâm, Như lai nói có sinh tử; đối đãi với
phiền não mà tên gọi Bồ-đề; đối đãi với sinh tử mà
có tên gọi Niết-bàn. Tất cả những danh tự đó đều là
pháp đối trị. Khi chứng đắc vô tâm, không còn có phiền
não hay Bồ-đề, sinh tử hay Niết-bàn.
“Đ.
Nếu không có bồ-đề, không có Niết-bàn, vậy nói thế nào
về bồ-đề mà chư Phật trong quá khứ đã chứng đắc?
“T.
Cái đó chỉ nói theo văn cú ước lệ. Đối với chân lý
tuyệt đối, chẳng có cái gì như vậy. Do đó, kinh Duy-ma-cật
(Vimalakīrti) nói rằng Bồ-đề không thể được chứng đắc
bằng thân, cũng không thể được chứng đắc bằng tâm.[19]
Lại nữa kinh Kim cang nói rằng không có bất cứ một pháp
nào để có thể chứng đắc. Chư Phật Như Lai duy chỉ bằng
sự không chứng đắc mà chứng đắc. Do đó, nên biết rằng
khi có tâm thì tất cả đều có; khi không tâm (vô tâm) thì
tất cả đều không.
“Đ.
Bạch Thầy, Thầy nói rằng khắp tất cả mọi nơi thảy đều
vô tâm. Mà gỗ đá cũng đều là vô tâm; vậy phải chăng
(hết thảy chúng sinh) cũng đồng như gỗ đá?
“T.
Nhưng vô tâm được chứng ngộ trong tâm thức ta không phải
đồng với gỗ đá. Tại sao? Nó như cỗ trống trời, tuy vô
tâm, mà tự nhiên trỗi lên nhiều thứ âm thanh vi diệu để
giáo huấn hết thảy các loài. Lại cũng như hạt như ý bảo
châu (maṇi), tuy vô tâm mà tự nhiên biến hiện vô số hình
sắc. Cũng vậy, vô tâm tác dụng qua tâm thức của ta, khiến
cho nó thấu rõ chân tính của thực tại; nó có đủ cả trí
tụê siêu việt chân thật, Ba Thân tự tại, ứng dụng thông
suốt.[20] Như kinh Bảo Tích (Ratnakūṭa) có nói rằng: “Bằng
không tâm ý mà hiện hành.”[21] Vậy sao lại có thể như
gỗ đá? Vô tâm là chân tâm, Chân tâm là Vô tâm.
“Đ.
Vậy phải tự tu tập như thế nào với tâm (tương đối)
của chúng ta đây?
“T.
Chỉ cần tỏ ngộ vô tâm trong tất cả các pháp, trong tất
cả các hành vi. Đây là con đường tụ tập, không có con
đường nào khác. Như thế biết rằng khi tỏ ngộ vô tâm
thì các pháp không còn nhiễu loạn chúng ta nữa.[22]
“Khi
nghe điều này, đồ đệ tức thì hốt nhiên đại ngộ và
nhận ra rằng không có vật ở ngoài tâm, không có tâm ở
ngoài vật, đạt được tự do viên mãn trong tất cả cử
chỉ và hành vi của mình; hết thảy màng lưới nghi ngờ bị
xé thành mảnh vụn và không thấy còn có chướng ngại nào
nữa.”
Đạo
Tín 道信 (tịch 651) thường được coi là Tứ tổ của Phật
giáo Thiền tông Trung Hoa, nói bài pháp sau đây về: “Xả
thân pháp”: [23]
“Phương
pháp xả bỏ sắc thân[24] trước trước hết do tư duy về
tánh không, nhờ đó mà tâm thức trở thành không. Hãy để
cho tâm và cảnh nghỉ yên nơi trạng thái hoàn toàn tĩnh lặng;
hãy buộc tư tưởng trong các nhiệm mầu của tịch tĩnh,[25]
để cho tâm không còn dông ruỗi từ vật này đến vật khác.
Khi tâm được bình lặng trong chỗ sâu xa nhất của nó, những
vướng mắc của nó bị cắt đứt hết. Sâu thẳm thay! Mịt
mù thay! Trong thanh tịnh tuyệt đối của nó, tâm chính là
không. Nó tựa hồ dửng dưng thay! Như cái chết không còn
có hơi thở. Nó an trụ trong chỗ thanh tịnh rốt ráo của
Pháp thân và không còn lệ thuộc vào một đời sống tương
lai nữa. Khi tâm thức bị khuấy động và mê hoặc khởi lên
trong nó thì không thể trốn khỏi thọ sinh một đời sống
khác. Vì vậy, trước hết hãy tự mình tu tập để chứng
đắc trạng thái hoàn toàn tịnh tĩnh trong tâm mình, và cả
trong cảnh giới của nó. Đây là con đường tu tập cần phải
thực hiện.
“Thế
nhưng, trong sự tu tập này, quả thực không có gì để coi
là một thành tựu quyết định, và sự không thành tựu này
là cái được thành tựu bởi sự tu tập đó;[26] bởi vì
thực tại đạt được do vô tác, và vô tác chính là chân
lý. Do đó, kinh nói: ‘Không, vô tác, vô nguyện, vô tướng,[27]
ấy là giải thoát chân thật!’ Vì lý do đó, thực tại là
vô tác.
“Pháp
xả thân là phải có một cái thấy sâu xa soi vào bản chất
giả tạm của nó khi tâm và cảnh trở thành trong suốt và
những công năng của nó bừng sáng.
“Thêm
nữa, nói như Trang Tử ‘Trời đất là một ngón tay, muôn
vật là một con ngựa.’[28] [Nhưng điều đó không đúng];
kinh Pháp cú nói. ‘Đừng nghĩ cái một là một. Vì để diệt
trừ ý tưởng về đa thù nên cái một gọi là một, nhưng
cái đó chỉ cốt nói cho tâm trí nông cạn.’[29] [Vì lẽ
đó,] chúng ta có thể nói rằng, Trang Tử không vượt ra ngoài
cái Một nổi.
“Lão
tử nói: ‘Sâu thẳm thay! Mịt mù thay! Trong đó có yếu tính!’[30]
Với Lão Tử, bên ngoài tuy không còn tướng, nhưng bên trong
vần còn tâm. Kinh Hoa nghiêm nói: ‘Đừng chấp vào hai tướng,
vì một cũng không, hai cũng không!’[31]
Kinh
Duy ma cật nói: ‘Tâm không ở trong, không ở ngoài, không
ở giữa – đó là chứng ngộ.’[32] Vì lý do đó, chúng ta
biết rằng Lão Tử vẫn còn bị ngưng trệ với một cái tinh
thức.”
Nơi
khác, Đạo Tín giảng giải ý nghĩa của tịch tĩnh tánh không
như sau:
“Hãy
nhìn lại sắc thân của mình xem nó là cái gì. Nó là không,
bất thực như một bóng mờ.[33] Nó được cảm nghiệm [như
là có thật], nhưng không có gì ở đó để mà nắm giữ.
Trí Bát-nhã khởi lên ngay giữa những vật ủ bóng này, không
có xứ sở cho nó ngay nơi chỗ mà nó được cố định. Tự
nó bất động, mà vẫn tương ứng với vật, biến hóa không
cùng.
“Từ
giữa lòng tánh không trỗi dậy sáu căn và sáu căn cũng là
không tịch mà sáu trần cảnh được cảm thọ cũng như mộng
như huyễn. Như mắt thấy vật, mà trong mắt không có vật.
Như tấm gương soi mặt mũi, thấy rõ phân minh; nhưng trong
cái không mà hiện hình ảnh, chứ trong gương tự nó không
có một vật gì. Mặt người không đi vào bộ phận của tấm
gương, tấm gương cũng không ra khỏi mình để đi vào mặt
người. Nếu nhận ra mặt gương và mặt người liên hệ nhau
như thế nào. Không đến, không đi, đó là nghĩa Như Lai.”[34]
5
Ta
có thể thấy ngay rằng Bồ-đề-đạt-ma và Đạo Tín cùng
nói về một chủ đề từ những góc cạnh khác nhau của hiểu
biết. Cái Vô tâm của Bồ-đề-đạt-ma là “Khng”, “Tịch
tịnh”, “Hoảng hốt”, v.v..của Đạo Tín. Một người
dùng những từ ngữ tâm lý học, còn một người thì hướng
tới triết học Bát-nhã. Trong khi bài giảng của Bồ-đề-đạt-ma
về Vô tâm có thể được coi như còn phù hợp với lề lối
tư tưởng Ấn-độ, thì Đạo Tín ít nhiều pha màu tư tưởng
Đạo giáo. Tuy nhiên, không có gì riêng biệt của Thiền hiển
lộ ở họ. Chính ở Huệ Năng và các môn đệ của ngài,
Thiền mới bắt đầu rõ rệt là Trung Hoa, cả trong diễn đạt
cũng như giải thích.
Ý
thức của Thiền, đặc sắc là sự đốn ngộ của vô niệm,
ló dạng trong tâm trí của Huệ Năng. Nếu Bồ-đề-đạt-ma
đã dùng chữ vô tâm để chỉ choo vô thức, thì Huệ Năng
đã thay thế tâm bằng niệm. Niệm thông thường có nghĩa
là “nhớ nghĩ”, “tưởng nhớ”, “suy tưởng về quá
khứ”, vân vân, và được dùng như là tương đương với
smṛti của Phạn ngữ. Do đó, khi nó được sử dụng liên
hệ với vô như vô niệm, thì đây là asmṛti, có nghĩa là
“mất hết ý nghĩa” hay “quên lãng” và trong các bản
Phạn văn nó được dùng theo nghĩa này. Tuy nhiên, việc dùng
chữ vô niệm theo nghĩa “vô thức” và hàm súc một ý nghĩa
tâm linh sâu sắc, theo xét đoán của tôi, bắt đầu với Huệ
Năng. Vô niệm ở đây không chỉ là quên lãng không nhớ lại
một việc làm; nó không chỉ là một từ ngữ tâm lý học.
Khi Hụê Năng lấy vô niệm làm sự kiện căn bản nhất của
sinh hoạt Thiền, nó phù hợp với ba môn Giải thoát: Không
(śūnyatā), vô tướng (animitta) và vô nguyện (apraṇihita);
vì đối với môn đệ Thiền, chứng vô niệm tức là chứng
giải thoát. Và tự bản chất, đây là từ ngữ Trung Hoa.
Một
ý tưởng đặc sắc khác ở Hụê Năng là đốn giáo, trực
nhận về thực tại. Theo ngài, nét đặc sắc của chứng nghiệm
Thiền là đốn, vì đây là bản chất của chính tuệ giác
Bát-nhã. Tiệm giáo do đối thủ của ngài là Thần Tú chủ
trương, không thể ứng dụng cho trực quán vốn diễn ra trong
tư duy của Thiền. Bát-nhã hoạt dụng theo trực giác hiện
tiền, và cái mà nó tiếp nhận được tiếp nhận tức khắc,
không có diễn trình của tư duy, giải kết hay liên tục. Như
Hụê Năng nói: “Trong giáo lý của ta không có phân biệt
định và tuệ; định là thể của tuệ và tuệ là dụng của
định. Khi các người có tuệ; định ở trong tuệ. Khi các
người có định, tuệ ở trong định. Chúng không phải là
một, không phải là hai.” Bằng cách lặn sâu vào hố thẳm
của thực tại như thế, Huệ Năng dạy các môn đệ của
ngài hãy nhìn ánh sáng hiện tiền của tuệ giác Bát-nhã chớp
ngang qua lớp vỏ cứng của ý thức thường nghiệm. Chỉ lặn
suông vào hố sâu ấy không phải là chủ đích của pháp môn
Thiền; trừ phi định đạt đến cao điểm là đố ngộ, nếu
không thì không có Thiền trong đó. Bây giờ, chúng ta hãy coi
Huệ Năng nói gì về vô niệm.[35]
“Thiện
tri thức, giáo pháp của ta từ trước đến nay, dù đốn hay
tiệm, lập vô niệm làm tông, vô tướng làm thể và vô trụ
làm gốc. Vô tướng là gì? Là đối với tướng mà lìa tướng.
Vô niệm là đối với niệm mà không niệm. Vô trụ là bản
tánh của người. Niệm niệm không dừng nghỉ. Niệm trước
rồi niệm sau, niệm niệm tiếp nối không có đoạn tuyệt.
Nếu một niệm đoạn tuyệt, thì pháp thân lìa khỏi sắc
thân. Niệm niệm trong mọi thời không dừng nghỉ trên một
pháp. Nếu một niệm dừng nghỉ thì niệm niệm liền dừng
nghỉ, đây gọi là hệ phược. Nơi hết thảy các pháp, niệm
niệm không dừng nghỉ, tức là không hệ phược. Vì vậy,
lấy vô trụ làm gốc [của đời sống chúng ta].
“Thiện
tri thức, bên ngoài lìa hết thảy tướng, gọi là vô tướng.
Nếu lìa được tướng, tánh và thể [của vô niệm] vốn
là thanh tịnh. Do đó lấy vô tướng làm thể.
“Nơi
tất cả ngoại cảnh mà không bị nhiễm – đó gọi là một
với vô niệm, nghĩa là, lìa khỏi các cảnh dù chúng hiện
tiền trong niệm, bởi vì niệm không sinh ra trong những niệm
đối cảnh. Khi tất cả những tư tưởng [tản mác] như vậy
bị trừ khử, thì tất cả những nhiễm ô bị quét sạch
khỏi niệm. Khi một niệm này hoàn toàn lau sạch, sẽ không
còn có sự thọ sinh nữa, kẻ học đạo hãy dụng tâm đừng
sao lãng vấn đề này. Khi không nắm vững ý nghĩa này, không
chỉ tự mình nhầm lẫn mà còn khiến kẻ khác mê lầm theo
và lại còn huỷ báng kinh pháp. Do đó mà lập vô niệm làm
tông.
“Khi
người ta chỉ lệ thuộc vào danh tự, họ cố tạo ra niệm
về trần cảnh, và những tư tưởng ấy đưa đến tà kiến.
Hết thảy trần lao vọng niệm từ đó sinh ra. Vì vậy, giáo
pháp này lập vô niệm làm tông. Mọi người hãy nên loại
trừ những thiên kiến của mình đừng để làm nảy sinh những
tư tưởng hệ lụy. Nếu không có niệm, thì cái vô niệm
không lập.
“Nói
là vô, vậy thì vô cái gì? Niệm là niệm vật gì? Vô là
lìa hai tướng, các trần lao. Niệm khởi lên từ Chân Như;
Chân Như là thể của niệm, và niệm là dụng của Chân Như.
Niệm, cố nhiên khởi từ Chân Như, tuy tức thấy nghe, nhớ,
hiểu, mà Chân Như không nhiễm vạn cảnh, thường thường
tự tại. Vậy nên kinh Duy ma nói:
“Bên
ngoài khéo hay phân biệt các pháp tướng mà nguyên lý cứu
cánh nội tại vẫn không lay động.”
Vô
niệm, theo Huệ Năng, là cái tên không những chỉ cho thực
tại cứu cánh, mà còn chỉ cho trạng thái ý thức trong đó
cái cứu cánh tự hiện tiền. Bao lâu ý thức cá biệt của
chúng ta còn bị tách rời khỏi thực tại ở đằng sau nó,
những nổ lực của nó vẫn là ngã mạn một cách hữu ý
hay vô ý, và hậu quả là một cảm giác cô liêu và đau khổ.
Phải làm sao cho ý thức liên lạc với vô thức, nếu nó không
là vô thức; còn nếu là vô thức, sự quan hệ phải được
thể hiện, và sự thể hiện này được gọi là vô niệm.
Những
Hán ngữ hay Phạn ngữ một khi được dịch thẳng thường
bị hiểu lầm to tát. Vô niệm là một; vì vô niệm mà được
hiểu là trạng thái “không tư tưởng” chắc chắn sẽ là
một tâm trạng quá nhàm tởm đối với mục đích của Thiền
học, hay với mục đích của bất cứ thực tập tâm linh nào.
Chúng ta hãy nghe Huệ Năng thêm; ngài tiếp tục giảng giải
ý nghĩa vô niệm.
“Thiện
trị thức, một lần ngộ là biết ngay Phật là gì. Một khi
ánh sáng của trí tuệ soi thấu vào tự tánh tâm địa, thì
trong ngoài thảy đều sáng tỏ; mọi vật trở thành trong suốt,
và biết được bản tâm của mình. Biết bản tâm tức là
giải thoát. Chứng giải thoát tức là chứng Bát-nhã tam-muội
(prajñā-samādhi). Ngộ Bát-nhã tam-muội tức là vô niệm.
“Vô
niệm là gì? Là thấy tất cả các pháp mà không chấp trước
pháp nào; hiện diện khắp nơi mà không dính mắc nơi nào;
tự tính thường tịnh; khiến cho sáu tên giặc chạy ra khỏi
sáu cửa mà vào trong sáu trần, nhưng không lìa, không nhiễm;
đi và đến tự do. Đấy là chứng Bát-nhã tam-muội, tự tại,
giải thoát, gọi là hạnh vô niệm. Nếu không có tư tưởng
khởi lên trên bất cứ vật gì, đây là sự đoạn tuyệt
của niệm, và như thế là ở trong sự ràng buộc của pháp,
tức là biên kiến.
“Ai
ngộ pháp vô niệm thì thấu suốt hết thảy vạn pháp. Ai
ngộ pháp vô niệm thì thấy được cảnh giới của Chư Phật.
Ai ngộ đốn pháp vô niệm là đi đến chỗ quả vị của
Phật.”
Giáo
pháp vô niệm cùng với đốn ngộ đã là đề tài lôi cuốn
nhất trong thời đại Huệ Năng và các môn đệ của ngài.
“Đốn ngộ” là Hán dịch của từ Prajñā, và “vô niệm”
là cách diễn tả sự chứng ngộ về tánh không (śūnyatā)
và bất sinh (anutpāda) của người Trung Hoa. Trong một chiều
hướng nào đó, thuyết vô vi của Lão Tử có thể được
coi là đang sống trong cái vô niệm của Huệ Năng. Tất nhiên,
triết học của đạo Phật có bất sinh (anutpāda), vô nguyện
(apraṇihitā), vô hành (anabhisaṃkāra), vô công dụng (anābhogā),
v.v.. và vô niệm có thể được coi là xuất xứ từ những
khái niệm đó [36]. Tuy nhiên điều chắc chắn rằng Đạo
giáo có góp công trong việc thiết lập Phật giáo Thiền tông
mà chúng ta quả quyết là sự kiến thiết của thiên tài Trung
Hoa.
6
Thần
Hội [37] là một trong những đệ tử lớn của Huệ Năng,
và chính môn phái ngài nảy nở ngay sau khi thầy mất, vì ngài
mạnh dạn đề khởi tiêu chuẩn của “đốn môn” đối
nghịch “tiệm môn” của Thần Tú là đối thủ của Huệ
Năng. Những trang dưới đây trích từ ngữ lục của Thần
Hội.[38]
“Trương
Yên Công[39] hỏi: Thiền sư thường nói về pháp vô niệm,
khuyên mọi người hãy tu tập theo đó. Vậy vô niệm ấy là
hữu hay vô?
“Đ.
– Vô niệm không phải là hữu, không phải là vô.
“H.
- Tại sao không phải hữu hay vô?
“Đ.
– Khi nói là hữu, đây không nói theo nghĩa thế gian thường
tình. Khi nói là vô, cũng không theo nghĩa thế gian thường
nói. Vì vậy không thể nói vô niệm là hữu hay vô.
“H.
- Vậy Đại sư gọi nó là vật gì?
“Đ.
– Không thể nói là “vật” gì.
“H.
- Nếu vậy, phải nói là gì?
“Đ.
- Chẳng thể chỉ cái gì hết. Vì vậy nói là vô niệm. Nó
vượt ngoài sự miêu tả. Cái cớ nó được nói đến ở
đây hoàn toàn là vì có những câu hỏi đặt ra cho nó. Nếu
không nêu lên câu hỏi nào cả, thì sẽ không có nói năng
gì về nó. Chẳng khác như tấm gương sáng khi không có vật
gì trước nó thì không có ảnh tượng trong nó. Nay những
ảnh tượng có thể thấy nơi nó là bởi cớ rằng nó đứng
trước vật. Vì vậy mà có các ảnh tượng.
“H.
- Nếu gương không có vật trước nó, vậy nó có chiếu sáng
hay không?
“Đ.
– Ta vừa nói về những vật chiếu sáng của nó, nhưng dù
có đứng trước vật hay không, luôn luôn nó vẫn chiếu sáng.
“H.
- Nếu nó không có hình tượng, không thể diễn tả bất cứ
theo nghĩa nào, vì nó vượt hẳn ngoài hữu và vô, nhưng nếu
nó có chiếu sáng, thì chiếu cái gì?
“Đ.
– Khi nói gương có chiếu sáng, là vì tự tính của nó có
tính sáng ấy. Khi tâm của chúng sinh trong sáng, thì bản tính
sáng đầy của trí tuệ sẽ chiếu sáng khắp cả thế gian.
“H.
- Nếu đúng vậy, bao giờ có thể có?
“Đ.
- Chỉ khi nào nhìn thấy cái vô.
“H.
- Phải chăng vô không phải là vật để thấy?
“Đ.
– Dù có hành vi thấy, cái được thấy không thể nói là
“vật” gì.
“H.
- Nếu không nói là “vật gì”, vậy cái thấy là gì?
“Đ.
- Thấy chỗ không có “vật gì”; đấy là cái thấy chân
thật, cái thấy vĩnh cửu.”
Thần
Hội tiếp tục thêm một đoạn nữa:
“H.
– Vô niệm nghĩa là gì?
“Đ.
– Không niệm hữu và vô, không niệm thiện và ác, không
niệm cùng và vô cùng, không niệm cân lường, không niệm
Bồ-đề (giác), không hệ niệm nơi Bồ-đề, không niệm Niết-bàn,
không hệ niệm nơi Niết-bàn. Đây là những chứng đạt vô
niệm.
“Vô
niệm[40] ấy không khác Bát-nhã ba-la-mật, và Bát-nhã ba-la-mật
không khác với nhất hành tam-muội (ekavyūha-samādhi).[41] Các
thiện tri thức, nếu có kẻ trong hàng hữu học ôm giữ một
niệm trong tâm, niệm ấy có thể dẫn tới chỗ Chính giác,
nhưng khi cả đến một niệm như thế không còn khởi lên
trong tâm, Chính giác cũng sẽ không còn nữa, và đấy chính
là vô niệm. Trong vô niệm không có cảnh giới.[42] Nếu có,
không tuỳ thuận với vô niệm...Ai quán vô niệm, kẻ ấy
lau sạch những ô nhiễm của lục tình. Ai quán vô niệm, kẻ
ấy đang hướng đến Phật trí. Ai quán vô niệm, kẻ ấy
ở trong con đường giữa, trong chính chân lý cứu cánh. Ai
quán vô niệm kẻ ấy tức thì tăng trưởng phước đức nhiều
như cát sông Hằng. Ai quán vô niệm, kẻ ấy có thể thấy
vạn vật. Ai quán vô niệm, kẻ ấy ôm trọn vạn vật trong
lòng mình...
“Nếu
có người chứng ngộ rốt ráo, người ấy bất động và
kiên cố như Kim cang, và vì người ấy đã quán thấy vô niệm,
nên dù ở giữa rừng gươm oán tặc đe dọa phanh thây vẫn
hoàn toàn ngồi yên lặng. Ngay cả khi Hằng hà sa số chư Phật
hiện đến chào đón, tâm y cũng không gợn lên một niệm
hoan lạc. Bởi vì bậc tinh tấn dũng mãnh này đã đạt đến
không tánh (śūnyatā) và tâm bình đẳng tánh (samacittatā).”
Tự
Đạo Vương 嗣道王 muốn biết pháp môn vô niệm dành cho
thánh nhân hay phàm phu. Rõ ràng ông nghi ngờ giá trị của
pháp môn cao siêu như vậy đối với phàm phu. Thiền sư Thần
Hội đáp: “Pháp môn vô niệm dành cho thánh nhân, nhưng nếu
phàm phu tự tu tập theo đó, họ không còn là phàm phu
nữa.”
Từ
ngữ vô niệm không chỉ dành cho bản thân của thực tại
cứu cánh, ở đó tâm thức cá biệt tìm thấy căn cơ tối
hậu của nó, mà còn dành cho công dụng của thực tại trong
tâm chúng ta. Chính nhờ công dụng này mà ý thức tâm lý thường
nghiệm của chúng ta có thể lặn sâu vào hố thẳm uyên áo
của thực tại. Và công dụng này không tách rời thực tại,
cái vô niệm. Ý thức được gọi như thế vốn có thể được
coi như là lãnh vực hoạt dụng của vô thức (vô niệm). Nhưng
nếu chúng ta dứt mình ra khỏi cội nguồn ấy, tưởng rằng
ý thức của mình là một thực tại độc lập và cứu cánh,
chúng ta lạc lối và không biết đi hay đứng nơi nào; kết
quả là một trạng thái vô cùng ngưng trệ của tâm linh. Dù
vậy, Tự Đạo Vương muốn biết vô và niệm có nghĩa là
gì.
“Đ.
– “Vô” có nghĩa là vô nhị tướng. “Niệm” tức là
niệm Chân như.
“H.
- Giữa người niệm và Chân Như có sự khác biệt nào?
“Đ.
– Không khác biệt giữa hai bên.
“H.
- Nếu không có sự khác biệt, tại sao có niệm về Chân Như
ấy?
“Đ.
– “Niệm” là dụng của Chân Như, và Chân Như là thể
của niệm. Vì vậy, vô niệm chính là đạo lý (của pháp
môn thiền). Khi chứng đạt (vô niệm) với tất cả sự thấy,
nghe, hay, biết của nó, vô niêm ấy vẫn mãi mãi là tịch
tĩnh không hư.
7
Với
Đại châu Huệ Hải 大珠慧海, 1 vô niệm vẫn tiếp tục
là một trong những đề tài thảo luận lôi cuốn nhất. Dù
không có gì đặc sắc nơi quan niệm của ngài, ta cũng nên
trích một đoạn dưới đây, rút ra từ tác phẩm của ngài
nhan đề Đốn ngộ nhập đạo yếu môn luận 2 . Huệ Hải
phân biệt tà niệm với chính niệm và nói rằng trong vô niệm
có chính niệm chứ không có tà niệm.
“H.-
Thế nào là chính niệm?
“Đ.
– Chính niệm là niệm Bồ-đề, chính giác.
“H.
– Bồ-đề có thể đắc?
“Đ.
– Không thể đắc.
“H.
– Nếu không thể đắc, làm sao có thể niệm?
“Đ.
– Bồ-đề chỉ là giả danh, và không có (thực tại cá biệt
tương ứng làm đối tượng để) đắc. Trong quá khứ chứ
từng có ai đắc, trong vị lai sẽ không hề có người đắc.
Vì là bất khả đắc, nên không có gì để niệm, ngoại trừ
chính vô niệm. Đây gọi là niệm chân chính.
“Bồ-đề
là không có niệm về bất cứ cái gì (nghĩa là, không vô
tâm đối với tất cả). Không có cái gì được niệm tức
là vô tâm trong mọi trường hợp...[43] Khi đã hiểu như vậy,
thì đạt được vô niệm, và khi đắc vô niệm, thì tự nhiên
giải thoát.”[44]
Trong
đoạn này, rõ ràng Huệ Hải đồng nhất vô tâm với vô niệm,
và vì cả hai là một, có thể dịch là “vô thức” hay “không
bận tâm” tuỳ theo trường hợp. Bồ-đề-đạt-ma dùng chữ
vô tâm. Huệ Năng và Thần Hội dùng chữ vô niệm. Huệ Hải,
ở đây coi cả hai đồng nghĩa, căn cứ theo đó giải thích
Bồ-đề và giải thoát. Dù sao, mục đích tối hậu của Thiền,
nói một cách phổ thông hơn, cốt yếu ở chỗ không chấp
trước, bởi vì tất cả mọi cái nằm trong thế giới sai
biệt này đều có thể miêu tả bằng cách này hay cách khác
nhưng không cách nào rốt ráo. Thực tại rốt ráo vượt lên
hết thảy mọi phạm trù, và do đó, vượt ngoài khả năng
tư duy và sở đắc, hoá cho nên, không thể diễn tả, ngọai
trừ gọi nó là “vô tâm” với hai ý nghĩa, như là hình
dung (to be unconscious) và danh từ (the Unconsious). Dưới đây
là một thí dụ, nói lên đường lối mà Huệ Hải vận dụng
để khai thị cho môn đồ và những người hỏi đạo về
thuyết lý “Vô tâm” hay vô vi của ngài.
“Sư
thường nói với các đệ tử: ‘Ta chẳng hiểu Thiền, và
cũng chẳng có một pháp gì để chỉ bày cho các người. Vì
vậy, các người khỏi phải mất công đứng lâu ở đây.
Hay nhất là các người hãy tự mình giải quyết vấn đề.’
Nhưng người học càng ngày càng đến sư đông hơn, hỏi han
sư suốt cả ngày đêm. Sư chẳng có cách nào hơn là phải
trả lời hết câu này đến câu khác. Biện tài của sư lưu
loát tuyệt vời.[45]
“Một
hôm, có một vài vị pháp sư đến tham kiến, và nói: ‘Chúng
tôi muốn hỏi ngài một câu; ngài có thực tâm khơi sáng cho
chúng tôi chăng?’
“Sư:
‘Bóng trăng dưới ao sâu, hãy tự tiện mà vớt lên.’
“Pháp
sư hỏi: ‘Phật là ai?’
“Sư:
‘Ao trong đối mặt; chẳng phải Phật, thì là ai?’
“Cả
bọn bối rối. Sau một đỗi, họ lại hỏi: ‘Sư nói pháp
gì để độ người?’
“–
Bần đạo chưa từng có một pháp gì để độ người.’
“–
Hết thảy Thiền gia đều như vậy.’
“Bấy
giờ sư mới hỏi: ‘Đại đức nói pháp gì để độ người?’
“–
Chúng tôi giảng kinh Kim cang Bát-nhã.
“–
Giảng đã bao nhiêu lần?
“–
Trên hai chục lần.
“–
Ai thuyết kinh này?
“Vị
pháp sư lên giọng: ‘Thiền sư chứ có đùa. Kinh há không
phải do Phật thuyết ư?’
“Sư:
‘Kinh nói, nếu bảo rằng Như Lai có pháp gì để thuyết,
ấy là huỷ báng Phật. Người ấy không ý nghĩa mà Ta nói.’[46]
Nếu bảo kinh này không do Phật thuyết, ấy là huỷ báng kinh.
Xin Đại đức hãy nói rõ chỗ này.’
“Các
vị pháp sư không trả lời được. Một lát sau, sư lại hỏi:
‘Kinh nói, Nếu do sắc mà thấyTa, bằn âm thanh mà tìm Ta;
người ấy hành tà đạo, không thể thấy Như Lai.[47] Đại
đức hãy nói, cái nào là Như lai?’
“
– Đến chỗ này, chúng tôi bị mê mờ.’
“
– Xưa nay chưa có gì để ngộ, thì có cái ghì để mê?’
“
– Xin Thiền sư giảng giải cho.’
“
– Đại đức nói đã giảng kinh này trên hai chục lần, nhưng
lại chưa biết Như lai sao?’
“Vị
pháp sư làm lễ một lần nữa, và khẩn cầu sư chỉ giáo.
“Sư:
– ‘Như lai, đó là các nghĩa Như (tathātā) của các pháp.[48]
Sao lại có thể quên?’
“
– Vâng phải, đó là nghĩa Như của các pháp.
“
– Nhưng, thưa chư Đại đức, cái ‘vâng phải’[49] của
các ngài chưa nhất thiết là rốt ráo.
“
– Tại sao không thể là rốt ráo? Điều đó được
nói phân minh trong Kinh văn.
“-
Đại đức có phái là Như không?
“
– Thưa phải.
“
– Gỗ, đá có phải là Như không?
“
– Như của các ngài cũng đồng với Như của gỗ, đá chăng?[50]
“
– Thưa, không khác.
“
– Nếu vậy, Đại đức và gỗ, đá khác nhau chỗ nào?
Thầy
tăng không trả lời được, và phải công nhận là không thắng
nổi sư. Sau một lúc, ông lại hỏi:
“
– Làm thế nào để đắc Đại Niết-bàn?
“
– Không tạo nghiệp sinh tử.
“
–Nghiệp sinh tử là gì?
“
– Mong cầu Đại Niết-bàn, xả cấu nhiễm, thủ thanh tịnh,
cho rằng có sở đắc và sở chứng, không thoát khỏi đối
trị môn, đấy là nghiệp sinh tử.
“
– Làm sao để đắc giải thoát?
“
– Vốn không trói, thì không cần cởi. Làm theo ý muốn, đi
theo sở thích, không tạp niệm nào, đây là con đường tối
thắng[51].
“–
Như Thiền sư Hòa thượng, thật là hy hữu.
“Nói
như vậy xong, họ làm lễ và lui ra.”
8
Bởi
vì đây không cốt để cập đến một trang lịch sử của
tư tưởng Thiền tông trong triều đại nhà Đường (A.D 618-922),
tôi sẽ không dẫn chứng thêm nhiều Thiền sư khác, ngoại
trừ một Triệu Châu Tùng Thẩm (778-897) và một Lâm Tế (tịch
867) và một vài vị nữa. Vì lẽ, những vị này cũng đủ
để cho thấy sự chuyển dịch của giáo nghĩa Thiền, và cuối
cùng các Thiền sư đã nổ lực như thế nào để hòa điệu
với cách ngữ của Ấn và đường hướng tư tưởng trong
các kinh điển.
Sau
đây là một đoạn trong bài pháp của Triệu Châu Tùng Thẩm.[52]
“Phật
vàng không độ qua lò. Phật gỗ không độ qua lửa. Phật
đất không độ qua nước. Phật thứ thiệt ngồi ở bên trong.
Bồ-đề và Niết-bàn, Chân như và Phật tính, tất cả là
chiếc áo ngoài buộc siết thân thể. Chúng cũng được coi
như là phiền não (kleśa). Khi không có vấn đề phải hỏi,
không có phiền não. Trong giới hạn của thực tại, trong căn
cơ của chân lý tuyệt đối, không có gì cả cho các ngài
bám vào. Khi không có một niệm móng khởi bên trong, thì không
có lỗi lầm sai quấy nào hết. Muốn đạt đến sâu thẳm
của thực tại, chỉ yên lặng ngồi xuống, cứ gì hai hay
ba chục năm, nếu mà các ngài vẫn không thấu hiểu nổi,
cứ cắt cái đầu của lão tăng đi. Tất cả như mộng, như
huyễn, như hoa đốm giữa trời, ích gì mà nhọc công chụp
bắt. Khi các ngài có thể giữ cho các tâm niệm không lang
thang, muôn pháp đều thành nhất như. Không có vật gì từ
ngoài đến, tại sao phải bận rộn? Ích gì mà quanh quẩn,
như dê thọc mũi vào mọi chỗ, nhặt lượm bất cứ thứ
gì rồi cho vào miệng? Khi lão tăng ở với Thạch Đầu,[53]
mỗi khi có ai hỏi, ngài thường nói: “Câm mồm lại, đừng
sủa như chó!” Lão tăng theo gương đó, mà nói: “Câm mồm
lại, đừng sủa như chó!” Chấp thủ ngã là cáu bẩn; không
chấp thủ ngã là tịnh.[54] Các ngươi như một con chó săn,
chỉ muốn có cái gì bỏ vào mõm. Vậy đến bao giờ mới
hiểu Phật pháp? Một nghìn, cho đến hàng chục nghìn người,
đều là những kẻ đang đi tìm Phật. Trong đó, không có lấy
một người đáng gọi là chân nhân. Nếu các ngươi muốn
là đệ tử của Không Vương, chớ để cho tâm vướng phải
bịnh ngặt nan y. Khi thế giới chưa có, tính này đã có; khi
thế giới này hủy hoại, tính này vẫn không hoại. Một khi
ta tham kiến lão tăng này, ta là ta chứ không ai khác. Ta là
chủ nhân ông của ta. Các ngươi khỏi cần tìm kiếm chủ
nhân ông đó ở thế giới bên ngoài. Chủ nhân ông ở ngay
đây, chớ có quay đầu thay đổi não mà bỏ lở cơ hội tham
vấn.”
Ngữ
lục của Triệu Châu phần lớn gồm những “vấn đáp”
chứ không có nhiều bài pháp. Nếu có, thì rất ngắn và chỉ
thẳng.
***
Một
hôm, Sư thượng đường, sau một đỗi, vẫn im lặng. Cuối
cùng, Sư nói: “Đại chúng đến đủ cả chưa?”
- Bẩm,
đến đủ cả.
- Đợi
thêm một người nữa đến, ta sẽ nói.
Một
thầy tăng nói:
- Con
sẽ báo Hòa thượng biết khi không còn ai đến nữa.
Sư
nhận xét:
- Rất
khó được người.[55]
Một
lần khác, Sư thị chúng: “Tâm sinh, tức mọi pháp sinh. Tâm
diệt tức mọi pháp diệt. Thế thì các ông nói cái gì?”
Một
thầy tăng bèn hỏi: “Nếu không sinh, cũng không diệt, thì
sao nhỉ?”
Sư
bảo “Ta hứa khả ông một câu hỏi này.”[56]
Một
hôm, Sư bảo[57]: “Khi các người nói, nó mười phần sáng
rõ, nhưng không hoàn toàn thế. Lối đi (đạo) vẫn tối như
lúc hoàng hôn.[58] Các người ở đâu?”
Một
thầy tăng nói “Tôi không ở bên này hay bên kia.”
“Vậy
là ông ở giữa.”
“Ở
giữa tức là ở một bên nào đó.”
“Dường
như một thời ông đã từng tu hành ở chỗ ta, nên ông mới
nói được một câu như vậy. Nhưng ông chưa vượt ngoài ba
câu[59]. Dù ông nói vượt, tôi quyết rằng ông chưa. Ông nói
sao?”
“Tôi
biết dùng ba câu.”
Sư
nói: “Tại sao ông không nói sớm?”
Một
lần khác, Triệu Châu nói: “Đường lớn ngay trước mắt,
nhưng khó thấy.”[60]
Một
thầy tăng hỏi: “Nó có hình thù gì để người học có
thể thấy?”
“Giang
nam hay Giang bắc mặc tình ông.”
“Hòa
thượng há không có phương tiện nào vì người (làm cho người
học hiểu rõ hơn)?
“Ông
vừa hỏi cái gì đó?”[61]
Một
hôm, Triệu Châu thượng đường, bảo chúng tăng: “Đạo
lý của cái này khó mà nắm được, và ngay cả một nhân
vật dị thường không bị ràng buộc những ý tưởng đối
đãi[62] cũng thấy khó vượt những cản trở. Khi ta ở với
Tổ Quy Sơn, có một thầy tăng hỏi Tổ: “Ý Sơ Tổ từ Tây
đến là gì?” Tổ bảo: ‘Mang cái ghế lại đây cho ta.’
Khi một bậc Tông sư xuất hiện, ngài tiếp đãi vào mọi
người bằng chính kiến giải siêu việt của mình[63].”
Bấy
giờ một thầy tăng bước lên hỏi Triệu Châu: “Ý Tổ từ
Tây đến là gì?”
Sư
bảo: “Cây bách trước sân.”
“Xin
ngài đừng đem cảnh mà chỉ thị người.”
“Không,
ta không đem cảnh chỉ thị người.”
“Ý
Tổ từ Tây lại là gì?
Sư
: “Cây bách trước sân.”
Sư
nói thêm: “Đã chín chục năm rồi[64] từ khi ta ở bên Mã
Tổ Đại sư; dưới ngài có hơn 80 viên thiện tri thức, mà
mỗi vị đều là bậc chân sư. Nhưng bây giờ ra sao? Những
người gọi là sư đó giống như là những cành nhánh nhỏ,
càng sinh trưởng càng bỏ xa gốc chính. Vì họ càng lúc càng
xa cách các bậc đại hiền,[65] mỗi thế hệ trở thành tệ
hơn trước. Nam Tuyền thường nói: ‘Hãy hướng thẳng vào
giữa dị loại mà đi.’ Này các ngươi, các ngươi hiểu như
thế nào? Hôm nay tôi quan sát những kẻ miệng vàng vọt, ấu
trĩ, ở giữa ngã tư đường mà giảng đủ thứ sắn bìm.
Họ nhận những cúng dường cung kỉnh của môn đồ, nhiều
khoảng đến ba hay năm trăm, họ tự cho là danh sư và gọi
kẻ khác là đồ đệ.”[66]
Một
hôm Triệu Châu hỏi Nam Tuyền: “Xin một lời ly tứ cú, tuyệt
bách phi.”[67]
Nam
Tuyền không nói gì hết, lui về phương trượng.
Triệu
Châu nói: “Lão Hòa thượng thường thì nói bô bô. Nhưng
một hi bị hỏi thì một lời cũng không nói.”
Thị
giả bảo: “Tốt hơn, ông đừng có nói điều đó.”
Triệu
Châu tát cho một cái.
Bây
giờ Nam Tuyền đóng cửa phương trượng, và rải tro chung
quanh, bảo chúng tăng: “Nếu các ông nói được một
tiếng, cửa này sẽ mở.”
Có
nhiều người bầy tỏ sở kiến, nhưng không có ý của ai
phù hợp với Nam Tuyền hết.
Triệu
Châu kêu lên: “Trời ơi! Trời ơi!”
Nam
Tuyền bèn mở cửa.
9
Lâm
Tế là một trong những bậc thầy lớn nhất của thế kỷ
XIX; tông phái của Sư vẫn còn phát triển tại Nhật Bản
và Trung Hoa, dù ở Trung Hoa Thiền bây giờ đang hồi gần
như tàn tạ. Ngữ lục của Lâm Tế[68] được nhiều người
xem là quyển sách Thiền mạnh bạo nhất mà chúng ta có. Một
trong những bài pháp của ngài Sư nói[69]:
“Điều
cốt yếu trong việc học hỏi Phật pháp bây giờ là phải
có kiến giải chân chính. Nếu có được kiến giải chân
chính, người ta không bị nhiễm sinh tử; đi đứng được
tự do. Khỏi cần tìm cầu cái thù thắng, mà thù thắng tự
nó đến.
“Này
các đạo lưu, các đấng Tiên đức xưa thảy đều có con
đường nhiếp dẫn mọi người; riêng lối chỉ dạy người
của sơn tăng đây, chỉ cốt giúp mọi người không bị mê
hoặc. Nếu các ngài muốn dùng, thì cứ dùng, đừng có chần
chờ thắc mắc. Ngày nay kẻ học vì bịnh ở chỗ nào mà
không thể chứng đắc? Bịnh chính ở chỗ họ không đủ
tự tin. Khi các ngài không đủ tự tin, tức thì bị những
ảnh ngộ chung quanh dày xéo. Khi bị ngoại cảnh sai sử và
lôi kéo, các ngài hết còn có tự do nào nữa. Nếu các ngài
không còn mãi miết theo ngoại cảnh, các ngài sẽ được như
các đấng Tiên đức xưa[70].
“Các
ngài có muốn biết các đấng Tiên đức xưa như thế nào
chăng? Họ chẳng khác những người đang đứng ngay trước
mặt các ngài nghe ta giảng pháp. Chỉ vì thiếu niềm tin mà
mải miết đuổi theo ngoại vật. Và những gì mà các ngài
bắt được bằng sự đeo đuổi ấy chỉ là cái tuyệt diệu
của văn tự,[71] xa vời cuộc sống của các Tổ đức xưa.
Mong sao các đạo lưu đừng nhầm lẫn chỗ này!
“Đời
này mà không gặp gỡ, muôn kiếp nghìn đời sẽ lăn tròn
trong ba cõi. Đua đòi và ôm ấp những điều vui thú, rồi
sẽ phải tái sinh vào bụng dạ của lừa, trâu.
“Các
đạo lưu, theo chỗ thấy của sơn tăng đây, cùng với đức
Thích-ca không khác. Ngày nay, trăm đường ứng dụng còn thiếu
chỗ nào đâu? Sáu nẻo thần quang, chưa từng trắc trở. Nếu
thấy được như thế, quả thật là kẻ một đời vô sự.
“Các
Đại đức, ba cõi bất an, y như ngôi nhà rực lửa. Đây không
phải là nơi ngừng nghỉ lâu dài của các ngài. Con quỷ vô
thường dữ tợn đến từng khoảnh khắc, chẳng lựa sang
hèn, già trẻ. Nếu các người muốn cùng Tổ và Phật không
khác, đừng săn đuổi bên ngoài. Ánh sáng thanh tịnh trên
một niệm tâm của các ngái, chính là Pháp thân Phật ngay
trong mình đó. Ánh sáng vô phân biệt trên một niệm tâm của
các người, chính là Báo thân Phật ngay trong mình đó. Ánh
sáng vô sai biệt trên một niệm tâm của các ngài, chính là
Hóa thân Phật ngay trong mình đó. Ba thân này không gì khác
hơn là kẻ đang nghe pháp của ta ngay trước mặt của các
ngài bây giờ đó. Chỉ cần đừng dong ruổi tìm ở bên ngoài
thì có công dụng ấy.
“Cứ
như kinh luận gia, họ lấy Ba thân làm chuẩn tắc cứu cánh.
Theo chỗ thấy của sơn tăng thì không phải vậy. Ba thân ấy
chỉ là danh ngôn. Và rồi mỗi thân đều có cái khác nó để
mà y tựa. Cổ nhân nói: ‘Thân y tựa nghĩa là lập, quốc
độ y cứ thể mà luận.’[72] Vậy Pháp tánh thân và Pháp
tánh độ rõ ràng là những phản ánh của ảnh sáng (bản
hữu). Các Đại đức, mong sao các ngài hãy nhậ biết kẻ
đùa với những phản ảnh ấy chính là suối nguồn của hết
thảy chư Phật và khắp mọi nơi đều là quê nhà để trở
về của các đạo lưu. Cái sắc thân tứ đại của các ngài
không biết nói pháp và nghe pháp. Tì, vị, gan, mật cũng không
biết nói pháp và nghe pháp. Hư không cũng không biết nói pháp
và nghe pháp. Cái gì biết nói pháp và nghe pháp? Chính là cái
sờ sờ trước mắt các ngài đấy, cái không có hình dạng,
sảng tỏ một cách lẻ loi; chính cái đó biết bói pháp và
nghe pháp.
“Nếu
thấy được như thế, thì cùng với Tổ và Phật không khác.
Chỉ có điều, trong mọi đời đừng để gián đoạn; chạm
mắt đến đâu là thấy nó ở đó. Bởi vì tình bị khuấy,
trí bị ngăn, tưởng bị biến, thể bị lay, nên lăn lóc trong
ba cõi mà chịu đủ khổ não. Nếu theo chỗ thấy của Sơn
tăng, đâu chả là (Đạo lý) sâu xa, đâu chả là giải thoát.
“Các
đạo lưu, tâm pháp vô hình nhưng thông suốt cả mười phương.
Ở mắt gọi là thấy; ở tai gọi là nghe; ở mũi gọi là
ngửi; ở miệng gọi là bàn bạc; ở tay là bắt nắm; ở
chân là chạy nhảy. Vốn là một cái tinh minh, phân thành sáu
hoà hiệp. Một tâm đã không, tuỳ chỗ mà giải thoát. Sơn
tăng nói thế, cốt ý ở đâu? Chỉ cốt mong các ngài thôi
dong ruổi theo ngoại cảnh; chỉ vì lẽ săn đuổi không chán
đó mà cổ nhân đặt bày cơ cảnh để gạt các ngài.
“Các
đạo lưu, nếu các ngài nhận được chỗ thấy của Sơn tăng
đây, các ngài có thể ngồi ngay trên đầu của Báo Phật,
Hoá Phật; chư Bồ tát trọn vẹn chứng tâm Thập địa chỉ
như khách làm thuê; hàng Đẳng giác, Diệu giác tợ hồ những
gã mang gông; La hán, Bích chi vẫn còn như hầm phẩn; Bồ-đề,
Niết-bàn như cọc trói lừa. Tại sao? Bởi vì, này các Đạo
lưu, chỉ vì các ngài chưa đạt đến ba tăng kỳ kiếp trống
không, nên mới có những chướng ngại đó. Nếu là hàng Đạo
nhân chân chính, trọn vẹn không như vậy. Chỉ những ai có
thể tuỳ duyên làm tiêu nghiệp cũ, thì cứ mặc tình mặc
áo mang quần, muốn đi là đi, muốn ngồi là ngồi, không một
tâm niệm mong cầu Phật quả. Duyên đâu ra thế? Cổ nhân
nói: ‘Nếu tác nghiệp mà cầu Phật, thì Phật là cái triệu
lớn sinh tử.’
“Chư
Đại đức, hãy biết tiếc cái thời gian. Đừng có làm thói
lần mò lê lết bên hàng xóm mà học Thiền học Đạo, tìm
chữ tìm câu, cầu Phật, cầu Tổ, cầu thiện tri thức. Hãy
đắn đo ý đừng để sai lầm. Đạo lưu, chỉ có một cha
mẹ, còn đi tìm cầu cái gì nữa? Các ngài hãy phản chiếu
lại mình mà xét xem. Đức Phật[73] kể cho chúng ta nghe chuyện
Diễm-nhà-đa (Yajñādatta). Y nghĩ rằng mình đã mất đầu,
bèn chạy quàng đi tìm kiếm; nhưng khi biết đầu mình chưa
hề mất, y thành ra người vô sự. Chư Đạo đức, hãy cứ
bình thường, đừng bắt chước trò hề điên dại. Có một
bọn trọc điên khùng chẳng biết tốt xấu gì hết, nhìn
đâu cũng thấy toàn là quỷ, là thần, chỉ Đông trỏ Tây,
cầu mưa cầu tạnh. Cái bọn đó, chắn chắc có ngày mang
nợ đến trước mặt Diêm Vương mà nuốt cục sắt nóng.
Con trai con gái nhà lành bị một bọn chồn hoang yêu quái ám
làm bại hoại mất tinh khí. Thật là lũ mù khốn khổ! Có
ngày chúng phải trả nợ gạo cơm.”
Ở
đây, chúng ta thấy Lâm Tế như một tay phá hoại thứ đạo
Phật ước lệ với những ý tưởng được sắp xếp một
cách dung tục theo văn cú Ấn-độ. Sư không thích con
đường loanh quanh của các triết gia, bác học khi họ tường
trình kinh nghiệm của đạo Phật. Ngài muốn đi thẳng tới
đích, phá huỷ mọi chướng ngại trên đường dẫn về thực
tại; hươi chày kim cang tả hữu, không những chống lại bọn
phân biệt trí, mà chống luôn các thiền sư đương thời.
Ngài đứng vời vợi giữa thời nhân, mà thái độ hẳn nhiên
cực kỳ hấp dẫn tâm hồn Trung Hoa. Tâm lý Trung Hoa vốn thực
tiễn, không thích bị kiềm hãm bởi quá nhiều ước lệ,
trí thức các thứ. Nó tạo ra Lão tử và Trang tử, và lại
được tái xác nhận bởi Thiền, nhất là trong phương pháp
trao Thiền của Lâm Tế. Rất mới mẻ và rất sôi động,
người ta thấy Lâm Tế hoàn toàn trần truồng, lột bỏ các
thứ hoa hoè trong cuộc vật lộn với Thiền.
Nhưng
cùng lúc, nên nhớ kỹ rằng cái thái độ Thiền đối với
truyền thống này, và triết lý đạo Phật, như thế có khuyng
hướng coi nhẹ việc học hỏi theo thứ lớp của nó, lơ là
kinh điển và các thứ siêu hình trong kinh.
10
Những
tiết dưới đây sẽ trích dẫn từ các Thiền sư sống khoảng
cuối nhà Đường và đầu nhà Tống. Chủ đích là để xem
xu hướng phát triển của giáo pháp Thiền khi nó thay thế
lần hồi các tông phái Phật giáo khác ở Trung Hoa. Đồng
thời chúng ta sẽ ghi nhận có tương quan nào giữa những bài
pháp của chúng và những vấn đáp đặt ra cho kinh pháp đặc
trưng của Ấn-độ.
Trí
Thường [74] bảo tăng chúng: “Nay tôi sắp giảng Thiền. Các
ông hãy bước tới đây cả.” Khi họ bước tới, sư tiếp:
“Ông nghe hạnh của Quán Âm, khéo ứng các phương sở.”[75]
Một
thầy tăng hỏi: “Hạnh của Quan Âm là gì?”
Sư
búng ngón tay và nói: “Ông có nghe không?”
Thầy
tăng nói: “Có nghe.”
Sư
căn dặn: “Một bọn ngây ngô; các ông muốn tìm kiếm cái
gì ở đây?”
Nói
xong, sư lấy gậy dạt họ ra, rồi cười lớn và bỏ đi vào
phương trượng.
Lượng
[76] là một giảng sư, thông các kinh luận. Khi tham bái Mã
Tổ, Tổ hỏi: “Nghe nói Toà chủ học thông các kinh luận,
phải không?.”
Lượng
đáp: “Không dám.”
Mã
Tổ: “Giảng kinh như thế nào?”
“Đem
tâm (citta) mà giảng.”
“Tâm
như diễn viên, ý như thẳng hề [77]; làm sao tâm biết giảng?”
Lượng
lớn tiếng cãi: “Tâm không biết giảng, hư không giảng được
chăng?”
Tổ
nói: “Quả nhiên, hư không giảng được.”
Dĩ
nhiên là Lượng không chịu, muốn bỏ đi; vừa mới bước
ra, Mã Tổ gọi lại: “Tòa chủ!”
Lượng
giảng sư quay lại, thoát nhiên đại ngộ, liền làm lễ Tổ.
Nhưng
Mã Tổ lại bảo: “Gã chậm lụt này, lễ bái chi thế?”
Lượng
giảng sư trở về chùa, nói với các đồ đệ: “Ta tưởng
mình giảng kinh luận không ai bì kịp, thế mà ngày nay bị
Mã Tổ hỏi, bình sinh công phu tiêu tan như băng rã hết!”
Đại
Từ Hoàn Trung [78] một hôm thượng đường bảo: “Sơn tăng
này không biết trả lời; chỉ biết chỗ bịnh.”
Một
thầy tăng bước tới; Sư liền xuống tòa và trở về phương
trượng.
Pháp
Nhãn bình: “Giữa đám đông bảo mình là thầy thuốc, giờ
nhận ra ai đứng trước mặt mình.”
Huyền
Giác nói: “Có thiệt Đại Từ biết bịnh? Hay không biết
bịnh? Thầy tăng bước tới trước, thầy ấy có thiệt bịnh,
hay không bịnh? Nếu bịnh, không thể đi đứng như vậy được.
Nếu không bịnh, tại sao bước tới thầy thuốc?”
Bạch
Mã Đàm Chiếu [79] thường nói: “Sướng thay! sướng thay!”
Khi gần chết, kêu: “Khổ thay!” hoặc có khi: “Diêm la vương
bắt ta rồi!” Viện chủ hỏi: “Hoà thượng sao vậy? Trước
kia ngài bị Tiết độ sứ bắt liệng xuống nước, lúc ấy
thần sắc không động; nay cái gì quấy phá thế?” Sư cất
đầu lên[80] và nói: “Thầy nói thử, lúc ấy tôi phải,
hay bây giờ phải?”
Nghĩa
Đoan, [81] trong một buổi thuyết pháp, nói như thế này: “Nói
tức là huỷ báng, im lặng tức là lừa dối. Không nói không
lặng, có đường đi lên. Nhưng miệng của lão tăng hẹp,
không nói với các ông đựơc.” Nói vậy xong, Sư hạ đường.
Trong một buổi pháp khác, Sư nói thế này: “Bất kể bao
nhiêu lần các người lột bỏ cho đến khi thật sạch, các
người chớ khi nào dừng nghỉ. Dù có tạm thời thi thiết,
luôn luôn thảy là phương tiện tiếp người. Nếu ở bên
kia, không có chỗ đó.”
Ngưỡng
Sơn Huệ Tịch[82] thượng đường thị chúng:
“Các
người hết thảy hãy hồi quang phản chiếu, đừng nhớ đến
những lời ta. Kể từ vô thuỷ đến nay, các người đã quay
lưng chỗ sáng mà đâm đầu vào chỗ tối. Gốc rễ vọng
tưởng đã kết sâu, rốt lại khó mà nhổ trốc. Vì vậy
tạm bày các phương tiện để tước đoạt những vọng thức
thô thiển của các người. Chẳng khác nào đem những chiếc
lá vàng để dỗ trẻ đừng khóc. Chẳng có giá trị gì hết.
Lại cũng như đem cả trăm thứ hoá vật và vàng báu bán chung
ở một gian hàng. Hoá vật cân nặng hay nhẹ chỉ tuỳ theo
đòi hỏi của khách hàng. Vì vậy ta nói. Thạch Đầu quả
là một cửa tiệm vàng thật, còn ta là cửa tiệm tạp hoá.
Có người đến kiếm phân chuột, ta cũng đưa ra cho. Kẻ khác
đến kiếm vàng thật, ta cũng đưa cho.”
Một
thầy tăng bước ra và nói: “Tôi không muốn phân chuột.
Xin cho một cục vàng ròng.”
Ngưỡng
Sơn nói: “Kẻ nào ngậm đầu mũi tên mà lại cố mở miệng
thì chẳng bao giờ hiểu.”
Thầy
tăng không đáp.
Sư
tiếp: “Tìm tòi kêu gọi thì có giao dịch. Không tìm tòi
kêu gọi thì không có giao dịch. Khi ta giảng Thiền thứ thiệt,
muốn cần một người bên mình làm bạn cũng không, há đến
năm trăm, bảy trăm sao. Nhưng khi ta nói Đông nói Tây, họ
tụ tập trong phòng ta đua nhau lượm lặt đồ rơi rớt. Như
đem nắm tay trống mà lường gạt trẻ con; kỳ thực chẳng
có gì hết. Nay ta phân minh nói rõ cho các người về cái chỗ
của Thánh nhân. Đừng có đem tâm tưởng tượng rập rình.
Hãy cứ thực tình nhắm đến biển tánh của mình mà tụ
tập. Không cần tam minh lục thông. Cớ sao không? Vì đó chỉ
là mép rìa của thực tại. Như các người muốn biết Tâm,
hãy đi tận nguồn gốc của mọi vật. Chỉ cần đạt gốc,
đừng lo đến ngọn. Rồi một ngày các người sẽ chứng
đạt và hiểu chỗ ta nói. Nhưng nếu chưa tới được gốc,
mọi thứ đều không đáng gì cho các người; tất cả chỗ
học và hiểu đều chưa đúng chỗ. Các người há không thấy
hoà thượng Quy Sơn nói: “Phàm Thanh tình tận, thể lộ chân
thường, sự lý bất nhị, tức Như Như Phật.”[83]
Dược
Sơn Duy Nhiễm,[84] một hôm, có thầy tăng đến hỏi: “Tôi
có chỗ ngờ, xin Sư giải quyết.” Sư đáp: “Đợi khi thượng
đường, tôi sẽ giải quyết cho.”
Chiều
đến, sư thượng đường, đại chúng đã tập họp xong. Sư
nói:
“Hôm
nay có vị Thương tọa muốn quyết nghi, ở đâu?”
Thầy
tăng bước ra khỏi chúng và đứng trước Sư. Tức thì Sư
bước xuống thiền sàng nắm thầy tăng, bảo: “Này đại
chúng, thầy tăng này có chỗ nghi đây.” Rồi buông thầy
ấy ra, Sư lui về phương trượng.
Một
đêm, sư leo núi và đi kinh hành. Bỗng chốc mây rẻ trăng
lộ, Sư cười lớn. Tiếng cười vang dội về phía Đông của
Lễ đường, cách tăng viện của Sư gần chín mươi dặm.
Dân cư tưởng rằng tiếng cười từ nhà láng giềng. Sáng
ra, họ hỏi chuyền nhau, đến tận tăng viện, và cư dân kết
luận: “Đêm qua Hoà thượng cười hết bình sinh trên đỉnh
núi.” Lý Cao, Lãng châu Thứ sử,[85] vốn là đệ tử của
Dược Sơn, làm một bài thơ về vụ này gởi cho sư:
選得幽居愜野情
終年無送亦無迎
有時直上孤峯頂
月下披雲笑一聲
Tuyển
đắc u cư hiệp dã tình
Chung
niên vô tống diệc vô nghinh
Hữu
thời trực thướng cô phong đỉnh
Nguyệt
hạ phi vân khiếu nhất thanh.
Chọn
chốn cô liêu thoả dạ quê.
Quanh
năm nào biết đón đưa gì.
Có
khi lên tận đầu non vắng,
Điểm
nguyệt khơi mây lớn giọng kỳ.
Triều
Châu Đại Điên, [86] đồ đệ của Thạch Đầu. Sau khi lui
về ẩn cư ở Linh Sơn, tăng đồ tụ tập đông. Sư thượng
đường thị chúng:
“Người
muốn học Đạo trước hết phải biết bản tâm của chính
mình. Đem tâm ra mà bày tỏ cho thấy, mới là thấy đạo.
Nhưng nay lắm kẻ vì không thể thâm nhập tánh thể của vạn
vật nên bị mê hoặc, xem một cái nhướng mày, một cái chớp
mắt, một nói, một lặng, là tâm yếu của Thiền. Kỳ thực,
đó chưa phải là trọn vẹn. Ta nay sẽ vì các người mà phân
minh nói cho rõ ra. Ai nấy hãy lắng nghe. Chỉ cần trừ bỏ
những vọng tưởng, vọng niệm, kiến lượng, tức là Chân
tâm của các ngươi. Tâm ấy cùng với trần cảnh toàn không
giao thiệp, khi các người câm lặng, giữ gìn tịch tĩnh. Tức
Tâm là Phật, không đợi tu tập đối trị. Cớ sao vậy? Ứng
theo cơ, tuỳ vật chiếu, lạnh lùng hoạt dụng, tự khởi.
Cội nguồn thăm thẳm của tất cả những hoạt dụng này
vượt ngoài khái niệm. Cái diệu dụng ấy ta gọi là Bản
Tâm. Này, hãy nên giữ gìn, đừng để rong ruỗi.”
Viên
Trí và Vân Nham [87] đứng hầu Dược Sơn. Sơn nói: “Cái
chỗ mà trí không với tới, cẩn thận đừng nói. Nói, đầu
mọc sừng. Trí đầu-đà, ông nghĩ sao?”
Viên
Trí bỏ về phòng không nói một lời.
Vân
Nham hỏi Dựơc Sơn: “Huynh Trí sao không trả lời Hoà thượng?.”
Dược
Sơn nói: “Hôm nay ta đau lưng. Hãy đi kiếm Trí mà hỏi, y
hiểu.”
Rồi
Vân Nham kiếm sư huynh Viên Trí và hỏi: “Vừa rồi sao huynh
không trả lời Hoà thượng?”
Viên
Trí bảo: “Chú cứ đi hỏi Hoà thượng.”
Về
sau, có thầy tăng hỏi Vân Cư[88]: “Ngài Dược Sơn muốn
nói gì khi bảo: “Cẩn thận đừng nói?”
Vân
Cư: “Lời đó quá độc địa.”
Thầy
tăng lại hỏi: “Sao lại quá độc địa?.”
Vân
Cư đáp gọn: “Một gậy đập cả rồng cả rắn.”
Động
Sơn Lương Giới, [89] môn hạ của Vân Nham và là sáng tổ
của dòng Thiền Tào động, nói:
“Dù
có nói ngay rằng bản lai vô nhất vật,[90] cũng chưa được
trao cho y bát.[91] Ta muốn chỗ này hạ được một chuyển
ngữ. Hãy nói, hạ được chuyển ngữ gì?”
Có
một thượng toạ hạ chín mươi sáu chuyển ngữ mà không
vừa ý Sư. Đến chuyển ngữ thứ chín bảy cuối cùng Sư
mới vừa ý. Sư thốt “Sao thầy không nói sớm?”
Về
sau, một thầy tăng khác nghe vụ này, đến kiếm thầy tăng
nọ và yêu cầu lặp lại câu trả lời cho Sư. Ba năm thầy
này hầu hạ đợi chờ để mong được bí mật từ chính
miệng của thầy nọ. Nhưng chẳng có dịp nào cho thầy tăng
hữu ý này. Thầy cố tình tìm đủ mọi cách, hoặc dịu dàng,
hoặc thô bạo, để nghe cho được câu trả lời mong ước.
“Ba năm qua, tôi xin nghe chuyện trước kia, câu trả lời của
thầy cho Tổ. Thầy khăng khăng không chịu đáp ứng thỉnh
cầu. Bằng lối ôn hoà không được, tôi làm theo lối này.”
Nói rồi thầy rút ngọn dao ra, và tiếp: “Nếu thầy không
chịu nói ra, tôi giết thầy ngay.”
Thầy
tăng nọ ngồi như không, và nói: “Đợi một chút, tôi nói
cho. Thế này: Dù có mang ra ngay, cũng không có chỗ để.”
Thầy
tăng hiếu sát kia cung kính làm lễ.
Nam
Thiền Khế Phan [92] nói: “Nếu là những lời hay câu đẹp,
thì các ngài thảy đã có nói rồi. Hôm nay, trong chúng ta có
ai kiếm được một câu siêu đệ nhất nghĩa không? Nếu có,
đừng phụ rảy mong đợi chúng tôi.”
Một
thầy tăng hỏi: “Đệ nhất nghĩa là gì?”
“Sao
không hỏi đệ nhất nghĩa?”
“Đang
hỏi đây.”
“Đã
rơi vào đệ nhị nữa rồi.”
Kim
Luân Khả Quán, [93] sau khóa tối, hạ đường. Đại chúng
đi ra, Sư gọi lại: “Đại chúng!” Khi họ quay đầu lại,
Sư nói: “Xem trăng kìa!” Họ nhìn lên trăng. Sư bảo: “Trăng
giống vòng cung, mưa ít gió nhiều.” Chúng tăng không đáp.
Huyền
Sa Sư Bị [94] thượng đường hồi lâu mà ngồi lặng lẽ
không nói. Đại chúng cho rằng không có thuyết pháp, nhất
tề ai nấy rút lui. Sư bèn quở: “Xem ra, một lứa như nhau
cả. Chẳng có lấy một người có trí tuệ. Khi thấy ta mở
hai miếng thịt này ra, ai nấy kéo đến tìm lời, dọ ý, tưởng
là chân thật. Đáng thương thay, chẳng một ai hiểu cái gì
là gì. Nếu cứ như vậy khốn thay, khốn thay!”
Một
lần khác, Sư thượng đường, im lặng giây lâu, rồi nói:
“Ta luôn sẵn sàng vì các người, nhưng các người có hiểu
không?”
Một
thầy tăng hỏi: “Tịch tịch không lời ấy là ý gì?”
Sư
nói: “Kìa, nói mớ!”
“Xin
thầy giảng bản phận sự.[95]”
“Tại
sao phải ngáy?”
“Có
lẽ tôi ngáy, còn Hoà thượng ra sao?”
Sư
bảo: “Sao lại không biết ngứa nhỉ?”
Giữ
im lặng không nói trong một thời gian khi thượng đường,
là một phương pháp được nhiều Thiền sư ưa thích. Chẳng
hạn, trường hợp khác, Chí Phùng[96] đã làm như vậy, và
rồi nói: “Đại chúng, xem kià!” Và bước xuống ghế.
Thụy
Nham Sư Tiến[97] thượng đường, để đại chúng đứng giây
lâu, và cuối cùng nói: “Ta xấu hổ cho hôm nay không có gì
đặc biệt. Nhưng nếu các người chỉ theo lời, nghe tiếng
của ta, chẳng bằng lui về nhà mà đốt lửa sưởi ấm. Xin
chào.”
Tràng
Khánh Tàng Dụng[98] thượng đường, đại chúng tập hợp,
Sư ném cái quạt xuống đất và nói: “Người ngu cho vàng
là đất, còn kẻ trí thì sao? Hậu sinh khả uý. Chẳng hay
ho gì mà giữ mãi cái ngu. Có ai bước ra trước đây không?”
Một thầy tăng bước ra, làm lễ rồi đứng lui.
Sư
hỏi: “Còn gì nữa không?”
“Xin
hoà thượng xét rõ cho.”
Sư
nói như vầy: “Hạt đào nghìn năm!”
Vĩnh
Long viện Ngạn Đoan Thiền sư[99] 3 thượng đường, đại
chúng vân tập. Sư rời chỗ ngồi đứng dậy, và múa, và
bảo: “Chúng hiểu?”
Đại
chúng đáp: “Không.”
Sư
nói: “Sơn tăng không bỏ Đạo pháp mà hiện việc phàm phu.[100]
Sao không hiểu?”
La
Hán Tuyên Pháp[101], một lần, nói như vầy: “Trọn cả mười
phương thế giới, không mảy may một pháp, dù chỉ bằng hạt
bụi, để có chỗ mà thấy, nghe, hiểu, biết. Nhưng dù như
vậy, phải ngộ mới được, chứ đừng coi nhẹ. Há không
nghe nói: Chỉ sáng với riêng mình mà không tỏ với cái trước
mắt. Người ấy chỉ có một mắt. Bây giờ hiểu chứ?”
Một
thầy tăng hỏi: “Một mảy trần cũng không lập, làm sao
xấu tốt hiện tiền cả?”
“Ghi
nhớ cho phân minh, rồi đi chỗ khác mà hỏi người ta.”
“Đại
chúng vân tập ở đây, ai là kẻ được?”
Sư
hỏi ngược lại: “Có ai mất không?”
Một
thầy tăng khác hỏi: “Phật là ai?”
Sư
đáp: “Ông là hành cước tăng.”
Đạo
Tiềm, [102] ban sơ tham bái Tịnh Huệ. Huệ vừa trông thấy,
rất lấy làm ấn tượng. Một hôm Tịnh Huệ hỏi:
“Ngoài
việc học Thiền, con xem những kinh gì?”
“Xem
kinh Hoa Nghiêm”
“Sáu
tướng: tổng, biệt, đồng, dị, thành, hoại, thuộc vào pháp
môn nào?”[103]
Tiềm
đáp: “Văn thì ở nơi phẩm Thập địa.[104] Cứ lý thì hết
thảy các pháp thế gian và xuất thế gian đều đủ cả sáu
tướng.”
“Không
(śūnyatā) có đủ cả sáu?”
Tiềm
hoang mang không biết trả lời sao.
Huệ
bảo: “Con hãy hỏi ta.”
“Không
có đủ cả sáu?”
“Không!”[105]
Sư
hoát nhiên đại ngộ; phấn khởi tinh thần, làm lễ bổn sư.
Bổn sư hỏi: “Con hiểu như thế nào?.”
Tiềm
đáp: “Không.”
Sau
này, khi Đạo Tiềm trụ ở đạo tràng Vĩnh ninh, thượng đường
thuyết pháp rằng:
“Phật
pháp rất tỏ rõ, cớ sao lại không hiểu. Các Thượng toạ,
nếu muốn hiểu biết Phật pháp, hãy cứ hỏi Trương Tam Lý
Tứ. [106] Nếu muốn hiểu thế pháp, hãy thăm hỏi cổ đức[107].
Chúc an lạc. Xin chào.”
Tùng
Hiển, [108] Quan Âm Viện, thượng đường, ngồi im lặng giây
lâu, rồi dẫn kinh Duy-ma-cật “Văn-thù rất khen ngợi cư
sĩ khi cư sĩ im lặng. Nay ta muốn biết: cư sĩ có nhận lời
khen không? Nếu nhận, đâu đáng danh cư sĩ. Nếu không, Văn-thù
mất công khen ngợi. Đại chúng hiểu chứ? Nếu hiểu, đúng
là kẻ học Thiền.”
Một
thầy tăng tiến lên nói: “Cư sĩ im lặng, Văn-thù khen ngợi,
ý ấy như thế nào?.”
“Ông
hỏi, ta đáp.”
“Nếu
hạng người ấy xuất đầu ở đây, hậu quả sẽ ra sao?”
Sư
đọc kệ:
行到水窮處
坐看雲起時
Hành
đáo thuỷ cùng xứ
Toạ
khan vân khởi thời
...
Đi
đến chỗ suối tận;
Ngồi
xem khi mây lên.
11
Đến
đây tôi đã dẫn khá nhiều các pháp thoại và các vấn đáp
(mondo) của Thiền để cho thấy Thiền phát triển như thế
nào trong đường lối đặc sắc của nó suốt ba trăm năm
sau Huệ Năng. Chúng ta có thể nói, sau khi khảo sát tất cả
những điển hình được lượm lặt từ các tiểu sử của
các Thiền sư dưới các triều Đường và Tống, rằng trong
một mức độ nào đó Thiền đã thành công tự xác lập y
trên kinh nghiệm tâm lý Trung Hoa. Điều này không chỉ đúng
trong phương diện thuật ngữ mà các Thiền sư đã chấp thuận
để tự biểu hiện, mà còn trong cung cách trao truyền các
kinh nghiệm của họ. Phật giáo Thiền tông đã hoàn thành
một dòng phát triển độc đáo trong lịch sử của tôn giáo
và của huyền học nói chung.
Điều
duy nhất mà tôi muốn đặc biệt ghi nhận nơi đây là sự
kiện Thiền không quan tâm đến văn tự và do đó cũng không
quan tâm đến triết học, sự kiện ấy bắt đầu bày tỏ
một khuynh hướng khó ưa ở thế kỷ X. Tôi muốn nói rằng
việc nghiên cứu Phật học có tính cách bác học được các
Thiền sư, và nhất là các môn đệ của họ, coi như là đôi
thảo hài rách nát, đến độ quá mức cần thiết - một thái
độ làm trở ngại hơn là giúp cho việc chứng Thiền. Theo
một ý hướng nào đó, thái độ như thế có thể biện minh
được, nhưng khi nó được thể hiện, có lẽ là trong trường
hợp của môn đệ Thiền thất học, Thiền chuyển hướng
sang phản danh luận, và sự phóng đảng trở thành lẫn lộn
với phong trào tự do của tâm linh.
Một
tác phẩm Phật giáo sử Trung Hoa được viết vào đầu thế
kỷ XIII, theo lập trường của Thiên thai tông, nhan đề là
Thích môn chính thống,[109] trong đó tác giả nghiêm khắc chỉ
trích Thiền gần như là thứ giáo thuyết của Ma vương.
“Khi
Phật pháp suy biến, nó trở thành Thiền; khi Thiền tệ hại,
nó trở thành ma thuyết; khi ma hưng thịnh, nó trở thành giặc,
há có thể nó là hiểu biết đúng đắn chăng? Cái tệ hại
của hiểu biết do quá tựa bám kinh và luận vẫn còn nhẹ,
so với tệ hại không biết đến kinh luận thì cái này còn
trầm trọng hơn.”[110]
Đoạn
khác, tác giả Phật giáo sử ấy đưa ra dẫn chứng sau đây,
mà hình như ông đồng tình: “Trường giang kinh bấy giờ
càng lúc càng suy, còn học Thiền lại càng kúc càng thịnh.
Cái tệ hại của nó, quả thật, là những kẻ thôn quê
dốt nát này, tham phỏng các tòng lâm, nghe các Thiền tăng
giảng pháp, họ thích thú quá cỡ, và ít chịu suy nghĩ về
tinh thần của giáo thuyết, rồi tự cho mình là những bậc
thầy, đã không những khinh miệt Thánh Hiền, mà còn coi nhẹ
kinh điển và nội dung của kinh điển với những phát ngôn
bừa bãi của họ. Quần chúng ngây ngô bị lừa dối, và những
bậc trọng vọng, nhưng vốn ít học, lại vui thích với những
lời rỗng tuếch của các môn đệ Thiền.”[111]
Chỉ
trích Thiền trích dẫn ở đây có thể coi là hơi phiến diện
bởi một học giả Thiên thai tông, nhưng chúng ta có thể mường
tượng rõ mọi việc ra sao khi Thiền suy sụp. Thái độ đặc
biệt của Thiền đối với văn tự có lẽ bắt đầu với
những môn đệ trực tiếp của Lục tổ Huệ Năng. Vì một
lẽ, họ biến một người bán củi thất học thành một Huệ
Năng, một cách phô trương đặt tâm hồn thuần phác của
ngài đối lập với sự thông thái của đối thủ là Thần
Tú. Những ngữ lục và những trước tác của họ, bao gồm
cả một tác phẩm được gán cho Huệ Năng, chứa đựng khá
nhiều những nhận xét khinh miệt các học giả Phật giáo
đương thời. Hầu hết các học giả này chừng như chỉ là
những kẻ học đòi văn tự mà các ký lục ghi chép rằng
trong số học giả này những ai đến phỏng đạo các Thiền
sư đều nếm trải sự thất bại nhục nhã. Nhưng, có thật
các tông sư cấm đoán việc học kinh chăng? Trong một ngữ
lục của Huệ Hải, chúng ta đọc thấy[112]:
Một
thầy tăng hỏi: “Vì sao không cho phép đọc kinh, lại nói
trong đó chi ghi chép những lời khách sáo?”
Sư
giải thích: “Điều đó y như con két lặp lại tiếng người
mà chẳng hiểu gì hết. Kinh điển lưu truyền ý của Phật.
Nếu không hiểu ý của Phật, thì đó chỉ là lặp suông lời
nói. Vì vậy mà không cho phép.”
Tăng
lại hỏi: “Có thể diễn đạt ý nghĩa mà không bằng vào
ngôn ngữ văn tự chăng?”
Sư
nói: “Điều ông nói cũng chỉ là lặp suông lời nói của
người khác.”
Tăng
nói: “Cũng đồng là ngôn ngữ như nhau, sao ngài lại thiên
vị mà bác lời tôi.”
Sư
nói: “Thầy hãy nghe rõ tôi nói. Trong kinh có câu văn nói
rất rõ: ‘Những gì Ta nói chứa đựng ý nghĩa chứ không
phải chỉ văn tự. Nhưng những gì chúng sinh chỉ chỉ là
văn tự chứ không có ý nghĩa gì. Ai thấu đạt ý thì vượt
lên những lời phù phiếm. Ai ngộ lý thì siêu việt văn tự.
Giáo pháp vốn vượt ngoài ngôn ngữ văn tự, sao lại đi tìm
trong số trong câu?’ Vì vậy, người phát bồ-đề thì đạt
ý mà quên lời, ngộ lý mà bỏ qua giáo. Ấy cũng như người
được cá thì quên nơm, được thỏ thì quên bẫy.”
Dược
Sơn một hôm đang đọc kinh chợt có một thầy tăng đến
hỏi: “Bạch Hòa thượng, thông thường Hòa thượng không
cho phép chúng con đọc kinh, sao nay Hòa thượng lại đọc kinh?”
Sư
nói: “Tôi chỉ để che mắt vậy thôi.”
Tăng
hỏi: “Con theo gương Hòa thượng đọc được không?”
Sư
nói: “Muôn vậy mắt ông phải nhìn xuyên qua da trâu.”[113]
Thái
độ xem thườn kinh điển nơi các Thiền sư cho thấy đã có
hội chứng từ thời Huệ Năng. Theo Đàn kinh, bản thông dụng
ngày ngày nay, Huệ Năng vốn không biết đọc, nên khi có người
đến hỏi nghĩa trong kinh Niết-bàn[114] và Pháp hoa, ngài nói:
“Tôi không biết đọc. Đọc cho tôi nghe rồi tôi cắt nghĩa
cho.” Sự thật là có khá nhiều môn đồ đọc kinh như vẹt
trong Phật giáo cũng như trong Cơ-đốc giáo. Đồng thời chúng
ta cũng không thể quên rằng ngôn ngữ nói chung không những
là một trong phương tiện chuyển tải quan trọng cho tư tưởng,
mà còn cho cả tình cảm và kinh nghiệm tâm linh.
Các
Thiền sư hoàn toàn có lý chừng nào họ được nhận định
đúng, nhưng các môn đệ dốt nát của họ luc nào cũng sẵn
sàng vươht quá giới hạn để biện minh cho sự ngu dốt của
mình bằng cách bắt chước Thầy Tổ. Cho nên, đi tìm một
trào lưu trong số các bậc tông sư để tạo nên một sự
hòa hiệp giữa Thiền và học kinh, đó là điều rất tự
nhiên. Nó nghĩa nghĩa rằng các Thiền tài Trung Hoa cần được
nuôi dưỡng và làm phong phú thêm bởi phong cách giàu tưởng
tượng của Ấn độ.
PỬ
đây chúng ta khỏi phải ngạc nhiên bởi ý tưởng rằng Hoa
nghiêm (Gaṇḍavyūha) cùng với các kinh điển khác đã được
sử dụng một cách có hệ thống cho sự diễn giải mang tính
triết học của Thiền. Hoa nghiêm, với những hình ảnh tượng
tượng phong phú và hoa mỹ của nó mà ta khó tìm thấy điểm
nào trong nền Văn học Trung hoa có thể sánh ngang hàng, đã
đặc biệt cung cấp cho Thiền một cơ sở thích thời cho sự
trưởng thành trong sáng và lành mạh của nó.
Nếu
Thiền vẫn giữ ý tưởng cho rằng loại bỏ văn tự là thành
tựu toàn vẹn, công trình của nó trong lịch sử sinh hoạt
của Phật giáo Trung Hoa không thể thành lớn lao được. Dĩ
nhiên, vượt lên từ cú xảo diệu và trừu tượng thuần
tuý, tự nó là một công việc nặng ký; vì một khi điều
này được thành tựu thiết thực, chúng ta có thể nói rằng
sự nghiệp đã hoàn tất đến chín phần mười. Nhưng cùng
lúc chúng ta phải nhớ rằng có một sự nghiệp cụ thể nào
đó mà Thiền sư phải thể hiện. Cái ngộ lý của ông phải
được tổ chức thành một hệ thống gồm những trực giác
để cho nó súc tích thêm về phần nội dung. Ngộ lý tự nó
không có nội dung, vì có nội dung là có điều kiện. Ngay
khi nó bắt đầu có một cái gì ở bên trong, nó hết còn
là nó. Nhưng cái ngộ ký không nội dung của Thiền không phải
là một cái trừu tượng. Nếu trừu tượng, nó trở thành
một ý niệm siêu hình và như thế là phải được trần thuật,
nghĩa là phải phù hợp với luận lý của nhận thức luận.
Thế là Thiền đánh mất lý tánh của nó. Sự thật, cái ngộ
lý của Thiền vốn linh hoạt; nói cách khác, đặc sắc của
nó là lưu động. Như vậy nó mà có ý nghĩa là do liên hệ
với những trực giác khác, mà cái toàn thể của chúng thực
sự tạo thành sinh mệnh của đạo Phật. Các môn đệ Thiền
như thế không thể xao lãng không học hỏi kinh điển, dù
họ có chống đối.
Dẫn
tất cả hiện hữu sai biệt trở về tánh không (śūnyatā)
là thành tựu vĩ đại của kinh điển của Bát-nhã - một
trong những thành tựu tuyệt vời được thể hiện bởi tâm
hồn dân tộc Ấn. Lấy cảnh giới Thánh Trí Tự chứng (pratyātmāryajñānagacara)
làm nền tảng của sinh hoạt Phật giáo là sứ mệnh của
kinh Lăng-già, nói theo giải thích của Thiền tông, và đây
cũng là điều mà Phật tử Trung Hoa trước Bồ-đề-đạt-ma
chưa thấu triệt. Nhưng nếu các Thiền sư chỉ có việc củng
cố công nghiệp của họ, sinh mệnh Thiền đã chẳng có hiệu
nghiệm gì trong việc nắn nên mẫu hình cho đời sống tâm
linh của các dân tộc Viễn Đông. Những trực giác lớn –
không chỉ lớn về chiều dọc và chiều ngang mà cả về chiều
sâu - tạo thành thể chất của Hoa nghiêm là tượng đài hoành
tráng mà tâm hồn Ấn-độ đã dựng lên cho đời sống tâm
linh của toàn thể nhân loại. Thiền như thế cố nhiên cũng
có vị trí trong cung điện Hoa nghiêm. Thiền trở thành một
trong vô số phẩm vật trang nghiêm (vyūha) của cung điện ấy.
Mô tả từ một điểm nhìn khác, Thiền triển nở thành tất
cả những phẩm vật trang nghiêm của pháp giới (Dharmadhātu).
12
Đoạn
dưới đây tôi có ý diễn tả ba khái niệm quan trọng mà
theo kinh Hoa nghiêm, chúng đặc trưng đời sống của Phật
giáo, nhất là sau khi người ta đã chứng ngộ Đạo Thiền.
Ba khái niệm này là Bồ tát đạo, Phát Bồ-đề tâm (bodhicittopāda)
và Bồ tát trụ xứ (vihāra). Chúng được trình bày đầy
đủ trong kinh.
Trước
tiên, hẳn độc giả rất muốn biết đại cương về kinh
Hoa nghiêm (Gaṇḍavvyūha hay Avataṃsaka). Vậy, ta hãy dành đoạn
kết luận này để trình bày về chủ đề, thể cách, kết
cấu và các dịch bản của kinh. [115]
Trước
hết là đề kinh. Gaṇḍavyūha và Avataṃsaka được dùng gần
như không phân biệt theo Hán văn là Hoa nghiêm華嚴và Tạng
văn là Phal-po-che trong Thiền luận này. Về từ Hoa nghiêm trong
Hán văn hình như tương đương với từ gaṇḍa: gaṇḍa =
hoa, tức là hoa thông thường, tạp hoa; và vyūha = nghiêm, tức
là trang nghiêm, trang sức. Theo sớ giải về Hoa nghiêm của
Pháp Tạng,[116] nguyên đề Phạn ngữ của nó là Kiện-na-phiêu-ha-
健拏驃訶, có thể coi là chuyển âm Trung Hoa gần với gaṇḍavyūha.
Rồi Pháp Tạng giải thích kiện-na là “tạp hoa” 雜華và
phiêu-ha - là “nghiêm sức 嚴飾.” Trái lại, Avataṃsaka có
nghĩa là “tràng hoa” hay “hoa trang sức (nghiêm)”, và có
thể coi là tương đương với từ Hoa nghiêm. Từ này thấy
có trong Mahāvyutpatti, §LXIV và §CCXLVI. Trong §CCXXXVII, Avataṃsaka
được gọi là “hoa nhĩ nghiêm” 花耳嚴(Hoa tai trang sức).
Điều
dễ gây nhầm lẫn ở đây là vì rằng có một bộ kinh Đại
thừa mang biệt danh Gaṇḍavyūha được xem là một trong chín
bộ kinh Phật cốt yếu ở Nepal. Thực tế, bản kinh này là
chương cuối cùng thuộc nhóm các kinh Đại thừa mà ở Trung
Hoa người ta liệt vào bộ Hoa nghiêm sáu mươi[117] và tám
mươi quyển[118], và tương đương với bản Hoa nghiêm kinh
bốn mươi quyển Hán dịch của Bát-nhã (Prajñā)[119]. Tại
Trung Hoa, phẩm cuối này được gọi là “Phẩm Nhập pháp
giới”[120]; trong bản dịch Tây Tạng, nó có nhan đề là
ḥJig-rten-lá ḥdas-pa, tiếng Phạn là Dharmadhātupraveṣa.
Để
tránh nhầm lẫn, nên dùng nhan đề Phạn Avataṃsaka cho toàn
bộ Hoa nghiêm và Gaṇḍavyūha chỉ cho bản Hán Hoa nghiêm 40
quyển. Như vậy, Avataṃsaka sẽ bao gồm cả Gaṇḍavyūha,
và theo thẩm quyền của Pháp Tạng thì nhan đề Gaṇḍavyūha
đặc biệt dành riêng cho phẩm “Nhập pháp giới”.
Trong
luận Đại trí độ của Long Thọ (Nāgārjuna), aṇḍa (trang
58) được trích dẫn dưới nhan đề Bất tư nghị giải thoát
(Acintyavimokṣa),[121] tạo thành phụ đề cho bản Hoa nghiêm
bốn mươi của Hán văn.
Có
ba bản Hán mang đề Hoa nghiêm gồm sáu mươi, tám mươi và
bốn mươi quyển. Bản cuối như đã nói trên, tương đương
với Phạn bản Gaṇḍavyūha. Bản Hoa nghiêm sáu mươi quyển
nó là phẩm 34. và trong bản 80 quyển nó là phẩm 39. Bản
thứ nhất do Phật-đà-bạt-đà-la hay Giác Hiền (Buddhabhadra
dịch năm 418-420 TL.); bản thứ hai do Thật-xoa-nan-đà (Śikṣananda)
dịch khoảng năm 695-699, và bản thứ ba tương đương Gaṇḍavyūha
do Bát-nhã (Prajñā), 796-797.
Trước
khi bản dịch Hoa nghiêm của Phật-đà-bạt-đà-la xuất hiện
khá lâu, nghe nói có một trong những vị truyền pháp đầu
tiên từ Ấn sang dịch một bản kinh gồm 8 quyển, vào năm
70 hình như là từ Phạn bản Dababhūmika (Thập địa kinh).
Không may, bản dịch này bị thất lạc. Khoảng 90 năm sau (167
TL) Chi Lâu-ca-sấm từ Nhục-chi đến và dịch kinh Đâu-sa (Tuṣāra-sūtra)[122],
cũng là một phần của kinh Hoa nghiêm. Đâu-sa tương đương
phẩm “Như lai Danh hiệu.”[123] Sau nữa, Chi Khiêm,[124] Pháp
Hộ (Dharmarakṣa)[125], Nhiếp Trừng Viễn và con là Nhiếp Đạo
Chân,[126] Trúc Phật Niệm[127] và một số khác cho ra một
số kinh thuộc Hoa nghiêm bộ, cho đến khi, vào năm 420 TL.,
Phật-đà-bạt-đà-la hoàn tất đại bản dịch 60 quyển trong
đó bao gồm tất cả các kinh lẻ tẻ, cũng như nhiều kinh
khác, họp thành một bộ kinh Hoa nghiêm (Avataṃsaka) đầy đủ.
Từ
sự kiện này, chúng ta có thể suy luận rằng một vài phẩm
trong kinh Hoa nghiêm nguyên lai là những kinh độc lập, và soạn
giả, một hay nhiều người, của bản kinh trường thiên muốn
tiện lợi nên kết hợp tất cả thành một nhan đề duy nhất
để sắp xếp chúng cho có hệ thống. Dasbhūmika (Thập địa)
và Gaṇḍavyūha (hay Dharmadhātupraveṣa: Nhập pháp giới) vì
lý do đó vẫn giữ tính cách độc lập của chúng. Bản Avataṃsaka
của Tây tạng cũng đầy đủ y như các bản Hoa nghiêm 60 hay
80 quyển của Trung Hoa. [128]
Thông
điệp của Avataṃsaka là gì? Thông thường kinh này được
coi là vua của các kinh Đại thừa. Dưới đây là giải thích
của Pháp Tạng về thông địêp đó, theo bản chuyên luận
của ngài, gọi là Vọng Tận hoàn nguyên quán.[129]
Có
một cái Tâm, vốn là thực tại cứu cánh, mà tự tánh vốn
thanh tịnh, tròn sáng. Từ Tâm này khởi lên hai diệu dụng.
Do Tâm này mà có thế giới sum la vạn tượng; và từ Tâm
này khởi lên tất cả tác dụng viên minh, tự tại, thực
hành các hạnh nguyện ba-la-mật (pāramitā). Trong hai tác dụng
này, mà chúng ta có thể gọi là tác dụng tồn tại và tác
dụng đạo đức, phân biệt thành ba đặc tính phổ biến.
Xét trên khía cạnh tồn tại, mỗi một sự vật cá biệt,
thuật ngữ gọi là “vi trần” (anuraja) bao hàm toàn thể
pháp giới. Thứ nữa, trên khía cạnh sáng tạo, mỗi một
vi trần nảy hiện hằng sa công đức; như thế, bí mật của
toàn thể vũ trụ được thăm dò chỉ bằng vào một vi trần
duy nhất. Thứ ba, trong một vi trần có thể nhận thấy lý
thể của Chân Không.
Đối
chiếu với thế giới khách thể này, Bồ tát thực hành bốn
đức: 1. đức tuỳ duyên diệu dụng phát sinh từ trí (prajñā)
và bi (karuṇā); 2. đức luật tắc luân lý nhờ đó bảo trì
phẩm cách của đời sống con người; 3. đức nhu hoà với
tất cả, và chất trực; 4. đức xả kỷ, thay tất cả chúng
sinh mà chịu đựng khổ đau. Nhờ những đức này, kẻ phàm
ngu giải trừ được các mê hoặc, các phiền não trở thành
Chính lý, các ô nhiễm bị quét sạch, và đài gương Chân
Như luôn luôn trong và sáng.
Tự
tu tập trong những đức ấy chưa phải là hoàn tất cuộc
đời hành đạo, bởi vì pháp môn Chỉ (śamatha) cần có để
giữ tâm hoàn toàn hoà điệu với bản tính của thực tại;
cốt không để bị lôi kéo vào một thế giới của những
sai biệt, và còn phải giữ cho ánh sáng của Vô thức không
bị tắt ngúm và bị che đậy. Tuy nhiên, pháp môn Chỉ đơn
độc, nó có thể dẫn ta đến tình trạng tự mãn và huỷ
diệt mất nguồn suối vận hành đại bi. Do đó, cần phải
thực hành pháp môn Quán (vipasyanā). Śamatha có nghĩa là đình
chỉ, và vipasyanā là quán chiếu. Cả hai bổ túc lẫn nhau.
Pháp Tạng nhận xét rằng, muốn hiểu Hoa nghiêm cần phải
có sáu phép quán sau đây: 1. Nhìn vào bản tính trong sáng của
Chân Tâm, nơi trở về của vạn hữu.[130] 2. Nhìn vào tự
thể của thế giới sai biệt vốn là do ChânTâm mà có.[131]
3. Quán sát về bí mật viên dung của tâm và cảnh.[132] 4.
Quán sát rằng tất cả chỉ là Chân Như, mà tất cả ảnh
hiện tồn tại đều phản chiếu trong đó.[133] 5. Quán sát
rằng đài gương nhất thể thu nạp ảnh tượng của mọi
vật mà mỗi vật không ngăn ngại nhau.[134] 6. Quán sát rằng
chủ và bạn cùng quan hệ tồn tại toàn triệt khắp tất
cả thế giới, nếu kéo ra một vật cá biệt thì toàn thể
tất cả vật khác cũng được kéo ra theo cùng lúc.[135]
Nhờ
bản chuyên luận này của Pháp Tạng, chúng ta sẽ có thể
nắm được giáo nghĩa tối hậu của Ganṇḍavyūha cũng như
mối liên lạc của nó với Phật giáo Thiền tông. Cuối cùng,
pháp môn Thiền cốt thể hiện Vô thức, vốn là căn cơ của
tất cả, và vô thức này chính là Duy Tâm trong Gaṇḍa cũng
như trong Laṅkā. Một khi chứng đắc Tâm này, không phải
như là một trong những cái sở đắc, mà là cái siêu việt
thế giới thiên chấp đối đãi, thì rồi, Phật, Bồ tát
và hết thảy chúng sinh đều được qui chiếu về Tâm, - vốn
là Vô thức - ấy. Thiên bẩm của Ấn diễn chúng thành một
pháp giới được miêu tả gợi hình dưới hình thức lầu
các Lô-xá-na (Vairocana) với tất cả những vật huy hoàng và
tráng lệ của nó. Trong đầu óc của người Trung Hoa, những
tráng lệ thiên đường rực rỡ với những ánh sáng siêu
nhiên, được diễn tả vô cùng kỳ diệu trong Gaṇda, lập
tức được quy chiếu vào những màu sắc của mặt đất xám
này. Thần tiên không ở trên trời, mà là những con người
khổ luỵ của trần gian. Nhưng Thiền không hủ lậu, không
vụ lợi. Dù là trọng sự thực hiển nhiên, Thiền vẫn có
phong thái huyền bí và tâm linh, sau này khai triển thành một
hình thức thần bí duy nhiên. Hồ Thích, một học giả Hoa
cho rằng Thiền là sự nổi loạn của tâm lý người Hoa chống
lại những siêu hình khúc mắc của Phật giáo. Nhưng sự thực
nó không phải là một cuộc nổi loạn, mà là một lối định
giá sâu sắc. Độc nhất, lối định giá này không còn cách
nào diễn tả khác hơn ngoài cách Trung Hoa.
[1]
Theo thủ bản mới được khám phá mới đây, gồm các ngữ
lục của Thần Hội. Thủ bản này sẽ được biên tập và
xuất bản bởi tác giả của Thiền luận này.
[2]
Đại phương quảng Viên giác tu-đa-la liễu nghĩa kinh lược
sớ chú大方廣圓覺修多羅了義經略疏, 4 quyển, Tông Mật
thuật. Taisho 39 No 1795. (ng.d.)
[3]
Thiền nguyên chư thuyên tập đô tự 禪源諸詮集都序,4 quyển,
Khuê Phong Tông Mật圭峯宗密 thuật; Taisho 48, No 2015.
[4]
Nguyên tiếng Anh của tác giả : Philosophy of Identify and Interpenetration,
theo nghĩa một là tất cả và tất cả là một (identify: đồng
nhất thể hay tương tức 相即); và một trong tất cả, tất
cả trong một (interpenetration: hỗ tương thể nhập, hay tương
nhập相入). (ng.d.)
[5]
Nam Nhạc Thạch Đầu Hi Thiên Đại Sư (Tl. 699-790), Tham đồng
khế, 南嶽石頭大師參同契; Truyền đăng lục, quyển 30.
Cf. Taisho 51 No2076, tr. 459b07-21. (ng.d.)
[6]
Động Sơn Lương Giới (Tl. 806-590), Bảo kính tam muộica 洞山良价寶鏡三昧歌.
Cf. Động Sơn Đại Sư ngữ lục, Taisho 47 No. 1986, tr. 515a16-10.
(ng.d.)
[7]
Tăng hỏi Tào Sơn 曹山 về yếu quyểt của ngũ vị quân thần
五位君臣 (năm cấp bậc tương quan giữa chính và phụ, giữa
chủ và khách). Sơn nói : chính vị 正位, tức thuộc không
giới, bản lai vô vật; thiên vị 偏位, tức Sắc giới, có
hình tượng muôn vẻ; chính trung thiên 正中偏 (cái lệch trong
cái ngay), quay lưng với Lý mà đến với Sự; thiên trung chính
偏中正 (cái ngay trong cái lệch), bỏ Sự mà vào Lý; kiêm
đới 兼帶 (gồm cả hai), âm thầm thích ứng với các duyên
mà không lạc vào các hữu, không phải nhiễm hay tịnh, không
phải chính (ngay) hay thiên (lệch). Cf. Phủ châu Tào Sơn Nguyên
Chứng Thiền Sư ngữ lục撫州曹山元證禪師語錄, Taisho 47
No 1987, tr. 527a05-08. (ng.d.)
[8]
Tương tức và hồi hỗ相即回互, nguyên Anh: Identity and Mutuality,
tính đồng nhất và tính hỗ tương tác động. cf. Động Sơn
Lương Giới Thiền sư ngữ lục, Taisho 47, No 1986, tr. 520b10.
(ng.d.)
[9]
Tứ liệu giản Bốn phép lựa chọn của Lâm Tế: 1. Đoạt
nhân bất đoạt cảnh 奪人不奪境 (phủ định người –
chủ thể, mà không phủ định cảnh – đối tượng); 2. Đoạt
cảnh bát đoạt nhân奪境不奪人; 3. Nhân và cảnh đều đoạt
hết 人境俱奪; 4. Nhân và cảnh đều không đoạt 人境俱不奪.
Cf. Trấn châu Lâm Tế Tuệ Chiếu Thiền sư ngữ lục 鎮州臨濟慧照禪師語錄,
Taisho 47 No 1985, tr. 497a22tt. (ng.d.)
[10]
Tông kính lục 宗鑑錄, 100 quyển, Vĩnh Minh Diên Thọ tập;
Taisho 48 No 2016. (ng.d.)
[11]
Có thể là tình cờ mà người ta nói rằng có một bản sớ
giải về Hoa nghiêm bởi một Thiền sư viết khoảng đầu
thế kỷ 7, vì theo Tam tạng mục lục thì Thần Hội, tịch
năm 706, đã viết chú thích kinh Hoa nghiêm gồm 30 quyển.
[12]
Lăng-già sư tư ký楞伽師資記, Taisgo 85, No 1837.
[13]
Bài pháp của Huệ Khả, ghi trong Lăng già sự tư ký; Taisho
85 No 1837, tr. 1285b26tt. Cf. Hoa nghiêm kinh, quyển 5, Phật-đà-bạt-đà-la
dịch; Taisho 9 No 278, tr. 429b3. (ng.d.)
[14]無心論釋菩提達摩制Trích
từ Echoes of Desert (folio 77) của Dr. Keiki Yabuki, gồm những
sao lục của một số thủ bản Phật kinh Đôn hoàng, lưu trữ
tại Bảo tàng viện Anh quốc. Bài giảng này được coi là
của Bồ-đề-đạt-ma, không thấy nhắc đến trong một quyển
sử Thiền nào hiện có, nên khó xác định chân ngụy. Thủ
bản này văn cú không rõ ràng lắm. Cf. Taisho 85 No 2931 (ng.d).
Vô
tâm là một trong những Hoa ngữ khó dịch nhất. Vô là một
phủ định từ. Tâm có nhiều nghĩa : tâm trí, trái tim, tâm
hồn, tâm yếu, tâm tính, tâm thức, tâm chi... Ở đây, vô
tâm là vô thức theo nghĩa bình thường, thông tục, đồng
thời chỉ cho vô thức bên dưới những hoạt động tâm và
thân, ý thức và vô thức. Trong trường hợp phiên dịch ở
đây, dịch ngữ được chọn tùy theo ngữ cảnh.
[15]
Hán: kiến văn giác tri 見聞覺知. Phạn ngữ: dṛṣṭa-śruta-mata-jñāna,
bao hàm các hoạt động của tâm, hay ý thức. Vạn nhất không
nên nhầm lẫn Vô thức với vô (ý) thức trong tâm lý học
và sinh học.
[16]
Tiếng Anh trong nguyên bản: a table: một cái bàn. Trong bản
Hán, đã dẫn: ngột杌, gốc cây bị chặt mất ngọn (nghĩa
cổ), haợc cai ghế đẩu (nghĩa hiện đại, a square stool).
[17]
Trong câu hỏi, văn có nhảy sót nên có vẻ vô nghĩa. Câu đáp
hình như không hoàn toàn phù hợp.
[18]
Đoạn này, và đoạn tiếp theo, trong bản dịch tiếng Nhật,
được nói là căn cứ theo bản Vô tâm luận đã bổ khuyết,
gộp chung lại với đoạn trên thành một câu hỏi của đệ
tử: “… ngôn ngữ, và mọi thi vi, tức là phiền não và
bồ đề, sinh tử và niết-bàn, có phải nhất định là vô
tâm hay không?” – ng.d
[19]
菩提者不可以身得不可以心得Cf. Duy-ma-cật sở thuyết,
Cưu-ma-la-thập dịch, Taisho 14 No 475, tr. 542b22. (ng.d.)
[20]
Nguyên Hán: 善能覺了諸法實相具真般若三身自在應用無妨
[21]
Nguyên Hán: 以無心意而現行. Không tìm thấy câu dẫn Hán
này trong Bảo tích như được dẫn. Nguyên văn chính xác được
tìm thấy trong Duy-ma-cật (Chi Khiên, T14n474, tr. 519c21; Cf.
Duy-ma-cật sở thuyết (La-thập, T14n475, tr. 537c18):已無心意無受行 而悉摧伏諸外道;
Vô cấu xưng (Huyền Trang, T14n476, tr. 558c6): 此中非心意受行 外道群邪所不測.
(ng.d.)
[22]
Dịch sát theo tiếng Anh. Nguyên Hán: 故知無心即一切。寂滅即無心也 .
(ng.d.)
[23]
Trích từ Lăng già sự tư ký楞伽師資記(Taisho 85, No 2837),
vừa được khám phá tại Đôn hoàng và được ấn hành tại
Bắc Bình, 1932.
[24]
Xả thân chi pháp捨身之法. (ng.d.)
[25]
Nguyên hán: huyền tịch玄寂. (ng.d.)
[26]
Dịch sát theo tiếng Anh. Nguyên Hán: 法本無法。無法之法。始名為法。
(ng.d.)
[27]
Hán: 空無作無願無相. Cf. Đại bát-nhã (Huyền Trang, quyển
3), ba giải thoát môn: không, vô tướng, vô nguyện. Ma-ha bát-nha
(La-thập, quyển 2), ba giải thoát môn: không, vô tướng, vô
tác. Skt. triṇī-vimokṣamukhāni: śūnyatā, animittam, apraṇihitam.
Vô nguyện và vô tác là dịch ngữ Hán cho một từ Skt.: apraṇihita.
Cf. Dīgha-nikāya 10 Saṇgītisuttaṃ: tayo samādhī– suññato samādhi,
animitto samādhi, appaṇihito samādhi. Visuddhimagga xxi: te vimokkhā,
bản dịch Anh (The Path of Purification, Nyanamoli; tr. 766). (ng.d.)
[28]
Trang Tử, Nam hoa kinh, “Tề vật luận”: 天地一指也 萬物一馬也.
(ng.d.)
[29]
Pháp cú kinh, Taisho 85 No 2901: 一亦不為一。為欲破諸數。淺智之所聞。謂一以為一.
(ng.d.)
[30]
Lão Tử, Đạo đức kinh (chương xxi): 道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精.
(ng.d.)
[31]
Kinh Hoa nghiêm (Phật-đà-bạt-đà-la, quyển 33): 不著不二法
</l><l>知無一二故(ng.d.)
[32]
Duy-ma-cật sở thuyết (La-thập, phẩm 3): 彼罪性不在內不
<lb
n="0541b18"/>在外不在中間. (ng.d.)
[33]
… like a shadow. So với nguyên Hán: 空淨如影 trống không,
trong suốt như hình bóng trong gương. (ng.d.)
[34]
Nguyên Anh: the signification of Suchness and Emptiness: ý nghĩa của
Chân như và Tính không. Nguyên Hán: 不來不去。即是如來之義.
(ng.d.).- Cước chú của tác giả: Đoạn văn không được rõ
ràng do văn cú vụng về và có nhiều từ tối nghĩa. Anh dịch
thoát ý.
[35]
Đoạn này trích từ Đàn kinh, thủ bản Đôn hoàng; Taisho,
No 2007.
[36]
Trong Aṣṭasahāsrikā (Mitra Ed., p. 5), có đoạn : punaraparaṃ
bhagavan bodhisatvenna mahāsatvena prajñāpāramitāyāṃ caratā prajñāpāramitāyāṃ
bhāvayatā evaṃ śikṣitavyaṃ yathāsu śikṣyamānas tenāpi bodhicittena
na manyeta. tat kasya hetos tathā hi tac cittaṃ acittaṃ prakṛtiś
cittasya prabhāsvarā. Thêm nữa, ở trang 9, chúng ta đọc: kena
kāraṇena āyuṣman subhūte tatrāpi aśakto’paryāpannaḥ. subhūtir
āha: acittatvād āyuṣman sāriputra tatrāpi citte aśakto’paryāpannaḥ.
Na manyeta và acittatva có thể xem như tương đương với Hán
ngữ vô niệm và vô tâm. Còn có một chữ Sanskrit khác, manaskāra,
thường được dịch là tác ý 作意, và phủ định của nó,
amanaskāra, là vô tác ý. Vô tác ý cũng chỉ cho một ý như
vô niệm.
[37]
神會686-760. Sư là một trong những nhân vật đặc sắc đáng
lưu ý nhất trong buổi đầu lịch sử của tư tưởng Thiền,
và tác giả thiên luận này có thể sẽ có cơ hội viết về
ông.
[38]
Giáo sư Hồ Thích, trường đại học Bắc kinh, năm 1930, ấn
hành bản ngữ lục của Thần Hội được phát kiến tại
Đôn hoàng. Bản tôi dùng ở đây cũng là một trong những
thủ bản cổ nhất được giữ tại động đó, nhưng có nhiều
chỗ khác với ấn bản của Hồ Thích. Trích dẫn ở đây
theo bản riêng của tôi; độc giả nào có bản của Hồ Thích
sẽ nhận thấy một vài chỗ bất đồng ngay trong trích dịch
của tôi.
[39]
張燕公. Cf. Hồ Thích, t. 115-16.
[40]
Trong thủ bản, chỉ có từ vô, nhưng dịch giả đọc là vô
niệm.
[41]
一行三昧. Từ xuất hiện trong Saptaśatikā-prajñāpāramitā
được thuyết bởi Văn-thù; ekavyūha được dịch là nhất
hành 一行, thay vì là nhất trang nghiêm一莊嚴, là điều bất
thường.
[42]
境界 chỉ cho các trạng thái đặc biệt của tâm có thể
xác định Chánh giác cũng là một trạng thái như thế, và
những ai mong muốn đật đến cái vô ý thức thì cần phải
siêu việt nó.
1 Đồ
đệ của Mã Tổ, tịch năm 788.
2頓悟入道要門論Đây
là một trong những tác phẩm quyến rũ và sáng chói của Phật
giáo Thiền tông khi Thiền đạt gần đến chỗ phát triển
toàn vẹn sau Huệ Năng. – Cf. Taisho 1223.
[43]
Tác giả lược bỏ một đoạn. (ng.d.)
[44]
Taisho 1223, tr. 19a4 -12. (ng.d.)
[45]
Cf. Truyền đăng lục 6, T51n2076, tr. 246c22. (ng.d.)
[46]
Nguyên văn Hán (La-thập, T8n235, tr. 751c13): 若人言如來有所說法即為謗佛。不能解我所說故。(ng.d.)
[47]
Nguyên văn Hán: 若以色見我。以音聲求我。是人行邪道。不能見如來.
(ng.d.)
[48]
Nguyên văn Kinh: 如來者。是諸法如義。(ng.d.)
[49]
Nguyên văn hán: 是亦未是。(ng.d.)
[50]
Thần Hội cũng dùng lối luận chứng này trong Ngữ lục, coi
Pháp thân như trúc biếc và Bát nhã như hoa vàng. Xem Huệ Hải,
§ § 10 và 16.
[51]
Nguyên Hán: vô đẳng đẳng 無等等. (ng.d.)
[52]
Cf. Truyền đăng lục 28, “Triệu Châu Tùng Thẩm Hòa thượng
ngữ 趙州從諗和尚語”, T51n2076, tr. 446b18. (ng.d.)
[53]
Trong bản Anh: Shih-t’ou. Trong bản Hán, Truyền đăng lục,
op.cit: Dược Sơn Hòa thượng藥山和尚. Cổ tôn túc ngữ lục
và Ngũ đăng hội nguyên cũng nói là Dược Sơn. (ng.d.)
[54]
Truyền đăng lục, ibid., hình như có nhảy sót. Đây tham chiếu
Cổ tôn tuc ngữ lục 14, tr. 83b14. (ng.d.)
[55]
Cf. Cổ tôn túc ngữ lục 13, tr. 80a10. (ng.d.)
[56]
Cf. Giáo nghĩa vô niệm hay vô tâm được giảng giải bởi
Bồ đề đạt ma, v.v...- Cf. ibid. tr. 80a13. (ng.d.)
[57]
Nguyên Hán: nhân tham thứ 因參次, nhân một buổi giảng, khai
thị cho đại chúng. (ng.d.)
[58]
Nguyên Hán, ibid. tr. 80a14: 明又未明。道昏欲曉. Sáng mà lại
chưa sáng. Đường đi (đạo) mờ, trời như sắp sáng. (ng.d.)
[59]
Anh: triple statement, mệnh đề phát biều gồm ba phần hay ba
yếi tố. Đây chỉ ba câu phát biểu của Lâm Tế, xem Lâm
Tế ngữ lục (T47n1985, tr. 497a15): Sư thượng đường. Tăng
hỏi: Câu thứ nhất là gì? Sư (Lâm Tế) đáp: 三要印開朱點側。未容擬議主賓分
ấn tam yếu (ba yếu điếm giáo nghĩa) mở ra bên cạnh điểm
son đỏ, chưa kịp nghĩ ngợi thì đã phan cia chủ và khách.
Cấu thứ hai, Sư nói: 妙解豈容無著問。漚和爭負截流機
diệu giải há không dành chỗ cho câu hỏi? Âu hòa (âm Phạn:
upāya, phương tiện; nhưng đây hiểu theo nghĩa Hán: sự hòa
điệu của bọt biển) há để lỡ cơ hội cắt đứt dòng
chảy? Câu thứ ba, Sư nói: 看取棚頭弄傀儡。抽牽都來裏有人
Hãy xem con rối múa ở đầu dàn, ửo đó hẵn có người lôi
kéo. Sư nói thêm: 一句語須具三玄門。一玄門須具三要。有權有用
Trong mỗi câu phải có đủ ba huyền môn; mỗi huyền môn phải
đủ ba yếu. Ở đó, có quyền, có dụng. Tham chiếu Tổ đình
sự uyển, quyển 1, tr. 314c21: “三句ba câu: 1. 截斷眾流 tiệt
đoạn chung lưu (cắt đứt mọi dòng chảy); 2.函蓋乾坤 hàm
cái càn khôn (bao trùm trời đất); 3. 隨波逐浪 tùy ba trục
lãng (theo sóng lênh đênh). Ba câu này được nêu lên bắt
đầu từ Đức Sơn Viên Minh Đại sư德山圓明大師> Nhưng
về sau, người ta nói là ba câu của Vân Môn雲門三句. Nhưng
Đức Sơn là người kế thừa Vân Môn, nên có ba câu này.”
(ng.d.)
[60]
Hán: Đại Đạo大道. Cf. Cổ tôn túc ngữ lục, ibid. tr. 80a21.
(ng.d.)
[61]
Cổ tôn túc ngữ lục, đã dẫn, còn chép thêm một đoạn
đối thoại dài nữa, nhưng tác giả (Suzuki) cắ ngang ở đây.
(ng.d.)
[62]
Hán: một lượng đại nhân 沒量大人. (ng.d.)
[63]
Nguyên Hán: 須以本分事接人始得 “cần phải tiếp người
bằng chính bản phận sự mới được.” (ng.d.)
[64]
Nguyên Anh: It is now ninety years. Hán: 九十年前; có lẽ nên
hiểu là “9, 10 năm về trước.” (ng.d.)
[65]
Tiếng Anh: great sages. Hán去聖遙遠, cách Thánh lâu xa. Thánh,
đây chỉ Phật, theo cách nói thường gặp nơi các Thiền sư.
Cf. Dị bộ tông luân luận (Taisho 2031): 去聖時淹。如日久沒。(ng.d.)
[66]
Cf. Cổ tôn túc ngữ lục 13, tr. 77b23. (ng.d.)
[67]
Nói gọn : “Tuyệt đối là gì ?”
[68]臨濟慧照玄公大宗師語錄
Lâm Tế Tuệ Chiếu Huyền Công Đại Tông Sư ngữ lục, T47n1985,
tr 495a3 tt.
[69]
Lâm tế ngữ lục, T47n1985, 497a29 tt. (ng.d.)
[70]
Nguyên Hán: 便與祖佛不別bèn không khác với Tổ và Phật.
(ng.d.)
[71]
Nguyên Hán: 文字勝相 văn tự thắng tướng. (ng.d.)
[72]身依義立。土據體論.
Thân, đây chỉ Ba thân: Pháp, Báo và Hóa thân. Độ, đây chỉ
bốn loại quốc độ, (a) theo Duy thức: 1. Pháp tính thân y
Pháp tính độ; 2. Tự thọ dụng thân y Tự thọ dụng độ;
3. Tha thọ dụng thân y Tha thọ dụng độ; 4. Biến hóa thân
y Biến hóa độ. (b) Theo Thiên thai: 1. Thường tịch quang độ;
2. Thực báo vô chướng ngại độ; 3. Phương tiện hữu dư
độ; 4. Phàn Thánh đồng cư độ. (ng.d.)
[73]
Nguyên Hán: 古人cổ nhân. Chuyện Diễn-nhã-đạt-đa 演若達多
mất đầu, xem kinh Thủ-lăng-nghiêm, T19n945, tr. 121c12 tt: Diễn-nhã-đạt-đa
(Yajñādatta)Trong thành Thất-la-phiệt (Śrāvasthi: Xá-vệ), buổi
sáng soi kiếng, nhìn thấy mắt mũi mà không thấy cái đầu
của mình; nghĩ rằng mình bị mất đầu nên phát cuồng, chạy
hoãng để tìm kiếm đầu. (ng.d.)
[74]歸宗寺智常禪師,
Truyền đăng lục, quyển 7. (T51n2076 – ng.d.)
[75]
Nguyên Hán: 汝聽觀音行， 善應諸方所. Kinh Pháp hoa,
phẩm Phổ môn. (ng.d.)
[76]亮 坐主,
Truyền đăng 8, (T51n2076, tr. 260a19: 洪州西山亮坐主 – ng.d.)
[77]
Dẫn Lăng già: Đại thừa nhập Lăng-gìa kinh 5, T16n672, tr.
620a: 心如工伎兒 意如和伎者. (ng.d.)
[78]
Truyền đăng luc 9. (T51n2076, tr.: 0266c17大慈山寰中 – ng.d.)
[79]
Truyền đăng lục 10. (ibid., tr. 76a29:白馬曇照)
[80]
Nguyên Hán: 舉枕子.
[81]
Truyền đăng lục 10. (ibid. tr. 0276b11:香嚴下堂義端 – ng.d.)
[82]
Truyền đăng lục 11. ibid. tr. 0282a28:仰山慧寂. ng.d.
[83]凡聖情盡體露真常事理不二即如如佛。(ng.d.)
[84]
Truyền đăng lục 14. (ibid. tr. 0311b16:藥山惟儼 – ng.d.)
[85]朗州刺史李翱.
[86]
Truyền đăng lục 14. (ibid. tr. 0312c26:大顛和尚 – ng.d.)
[87]
圓智và 雲巖Truyền đăng lục 14. (ibid. tr. 0314a11– ng.d.)
[88]
雲居
[89]
Truyền đăng lục 15. (ibid. tr. 0321b20:洞山良价 – ng.d.)
[90]本來無一物;
kệ của Huệ Năng.
[91]
Dịch theo tiếng Anh. Nguyên Hán: 猶未消得他衣鉢。
[92]
Truyền đăng lục 19. (ibid., tr. 356a04:南禪契璠 – ng.d.)
[93]
Truyền đăng lục 19. (ibid., tr. 356a22: 南嶽金輪可觀 ng.d.)
[94]
Truyên đăng lục 18. (ibid. 343c27:玄沙師備 – ng.d.)
[95]
本分事. Anh dịch: the truth of Zen.
[96]
Truyền đăng lục 26. (ibid. tr. 422b12:五雲山華嚴道場志逢
– ng.d.)
[97]
Truyền đăng lục 22. (ibid., tr.380b02:瑞巖師進 – ng.d.)
[98]
Truyền đăng lục 22. (ibid., tr. 381b06:怡山長慶藏用 – ng.d.)
[99]
Truyền đăng lục 22. (ibid., tr. 0381b17:永隆院彥端. Truyền
đăng lục, Ngũ đăng hội nguyên, Ngũ đăng toàn thơ,…, đều
chép là Ngạn Đoan 彥端; Suzuki đọc là Yen-jui: Ngạn Thụy
彥瑞 – ng.d.)
3 Truyền
XXII
[100]
Nguyên Hán: 不捨道法。而現凡夫事; dẫn kinh Duy-ma-cật sở
thuyết (T14n475, tr. 539c): Trưởng giả Duy-ma-cật nói với Tôn
giả Xá-lợi-phất, “Không xả Đạo pháp mà vẫn hiện sự
việc phàm phu, đó mới là ngồi tĩnh tọa.” – ng.d.
[101]
Truyền đăng lục 25. (ibid. tr. 0410c25: 羅漢宣法 – ng.d.)
[102]
Truyền đăng lục 25. (ibid. tr. (ibid. tr. 0412b15:永明寺道潛–
ng.d.)
[103]
總別同異成壞六相. Cf. Pháp Tạng, Hoa nghiêm thám huyền ký
2 (T35n1733); Hoa nghiêm nhất thừa giáo nghĩa phân tề 4 (T45n1866);
Thừa Thiên, Hoa nghiêm Kim sư tử chương (T45n1880). – ng.d.
[104]
Cf. Trí Nghiễm, Hoa nghiêm kinh sưu huyền ký 3 (T35n1732); Pháp
Tạng, Hoa nghiêm kinh thám huyền ký 9 (T35n1733); Trừng Quán,
Hoa nghiêm kinh sớ 31 (T35n1735). – ng.d.
[105]
Phân biệt từ ngữ Hán: không 空, không = rỗng không; vô 無:
không = không có, không hiện hữu.
[106]張三李四.
Hỏi bất cứ một kẻ lạ qua đường nào. – ng.d.
[107]
Nguyên Hán: 古佛叢林. Anh dịch: The old masters. – ng.d.
[108]
Truyền đăng lục 25 (ibid. tr. 417b12: 觀音院從顯 –ng.d.)
[109]
釋門正統良渚沙門 宗鑑 集Thích môn chính thống, Lương
chữ Sa-môn Tông Giám tập, 8 quyển. Ấn bản卍, tập 75 No.
1513卍新纂續藏經.
[110]
Ấn bản chữ 卍 Kyoto, tờ 413b. 聞政論云。教變則禪。禪弊為魔。魔熾為賊。真知言哉。是知傍附經論之弊。猶輕搥提經論之弊實重。唯聖君賢相。凡百君子。反經常之道。以救之。經正則庶民興。庶民興斯無邪忒矣。–
ng.d.
[111]
Bản Anh dịch thoát. Cf. ibid., quyển 7: 講席益衰。禪宗盛行。其失尤甚。村墅愚氓。棲止叢林。聞善知識之風而悅之。曾不深究始末。即斕班其衣。攝齊升堂。非毀聖賢。詆訶經教。虗辭濫說。欺惑愚眾。搢紳寡識。亦樂其遙庭。而師範焉。
[112]
Truyền đăng lục 28, Đại châu Huệ Hải Hòa thượng ngữ.
[113]
Cf. Truyền đăng lục, quyển 14. (ng.d.)
[114]
Xưa, Ngưỡng Sơn仰山có lần nói rằng 40 quyển kinh Niết-bàn
chẳng gì hơn là những lời Ma thuyết. (Dẫn bởi Thối Ẩn,
Thiền gia qui giám退隱禪家龜鑑, tr. 739c21).
[115]
Nguyên bản Sanskrit của Guṇḍavyūha nói chung vẫn khó tiếp
cận. Vài năm trước đây, Giáo sư Hokei Idzumi (Tuyền Phương
Cảnh), trường Đại học Phật giáo Otani (Đại cốc) sao chép
một Thủ bản Nepal của Ô. Yekai Kawaguchi (Hà Khẩu Huệ Hải)
mà về sau ông đính kèm với Thủ bản Nepal tàng trữ tại
thư viện của trường Đông kinh Đế quốc Đại học. Năm
năm trước, giáo sư Idzumi cho phép tác giả Thiền luận làm
vi ảnh thủ bản của ông, nay có khoảng 20 bản như thế đang
lưu hành rộng rãi ở Nhật. Mặc dù hiện giờ tác giả đang
có các bản sao luân ấn (rotograph) của Cambridge và R.A.S.MSS.,
Gaṇḍayuha được tham khảo trong sách này đều từ vi ảnh
(MMG) năm 1928, ngoài ra sẽ ghi chú riêng.
[116]
Cf. Pháp Tạng, Hoa nghiêm kinh thám huyền ký 1, T35n1733, tr. 121a09.
– ng.d.
[117]
Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh, 60 quyển, Đông Tấn,
Thiên trúc Tam tạng Phật-đà-bạt-đà-la佛馱跋陀羅 dịch,
T9n278. – ng.d.
[118]
Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh, 80 quyển, Vu-điền
quốc, Tam tạng Thật-xoa-nan-đà實叉難陀 dịch; T10n279. –
ng.d.
[119]
Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh, 40 quyển, Kế-tân
quốc, Tam tạng Bát-nhã般若 dịch; T10n293. – ng.d.
[120]
Nhập pháp giới phẩm入法界品: Hoa nghiêm, 40 quyển, phẩm
34; Hoa nghiêm, 80 quyển, phẩm 39. – ng.d.
[121]
不思議解脫經. Pháp Tạng, Hoa nghiêm thám huyền ký 1, tr.
120c29, nói là đề kinh được nói trong Trí độ luận, phẩm
Chúc lụy. – ng.d.
[122]
佛說兜沙經 Phật thuyết Đâu-sa kinh, 1 quyển, Chi Lâu-ca-sấm支婁迦讖dịch;
T10n280.
[123]如來名號品bản
60 quyển: phẩm thứ 3; bản 80 quyển: phẩm thứ 7. – ng.d.
[124]
佛說菩薩本業經 Phật thuyết Bồ-tát bản nghiệp kinh, 1
quyển, Chi Khiêm 支謙 dịch; T10n281. Tương đương phẩm “Tịnh
hành”. – ng.d.
[125]
Trúc Pháp Hộ dịch: 度世品經 Độ thế kinh, tương đương
phẩm Ly thế gian 漸備一切智德經Tiệm bị Nhất thiết trí
đức kinh, 5 quyển, T10n283. Tương đương phẩm Thập địa.
– ng.d.
[126]諸菩薩求佛本業經
Chư Bồ-tát cầu bản nghiệp kinh, 1 quyển, Nhiếp Đạo Chân
v.v. dịch; T10n281. – ng.d.
[127]
最勝問菩薩十住除垢斷結經 Tối Thắng Vấn Bồ-tát thập
trừ cấu đoạn kết kinh, Trúc Phật Niệm dịch; T10n309. –
ng.d.
[128]
Về so sánh chi tiết giữa các bản này, xem Thư mục Otani Kanjur
của Sakurabe, 1932.
[129]
修華嚴奧旨妄盡還源觀 Tu Hoa nghiêm áo chỉ Vọng tận hoàn
nguyên quán, Pháp Tạng; T876. – ng.d.
[130]攝境歸心真空觀
nhiếp cảnh quy tâm, chân không quán. – ng.d.
[131]從心現境妙有觀
tùng tâm hiện cảnh, diệu hữu quán. – ng.d.
[132]心境祕密圓融觀
tâm cánh bí mật, viên dung quán. – ng.d.
[133]智身影現眾緣觀
trí thân ảnh hiện, chúng duyên quán. – ng.d.
[134]多身入一鏡像觀
đa thân nhập nhất, kính tượng quán. – ng.d.
[135]主伴互現帝網觀
chủ bạn hỗ hiện, đế võng quán. – ng.d.
11-12-2006
http://www.phatviet.com

Server: Apache

Content-Type: text/html