text:
Chuyên đề:Triết học Hy Lạp
Chia sẻ: paradise_12
Học viên cần ôn lại kiến thức cơ bản về triết học Hy Lạp, La Mã trước khi đào sâu nội dung chính của chuyên đề SĐH: * Về tính quy luật trong sự phát triển của triết học phương Tây (tính chế định lịch sử - xã hội, tính tất yếu nội tại của sự xuất hiện và diệt vong của các học thuyết triết học, tính kế thừa, con đường vận động từ trừu tượng đến cụ thể, tính thời đại của triết học) * Khái quát sự ra đời, phân kỳ, các chủ đề của triết...
Bạn đang xem 20 trang mẫu tài liệu này, vui lòng download file gốc để xem toàn bộ.
Thể loại:Kinh Doanh Marketing
Chủ đề liên quan:
Nội dung Text: Chuyên đề:Triết học Hy Lạp
1
CHUYÊN ĐỀ ĐÀO TẠO SAU ĐẠI HỌC
TRIẾT HỌC
TRIẾT HỌC HY LẠP , LA MÃ CỔ ĐẠI
2
Chuyên đ ề 1
KHÁI QUÁT TRIẾT HỌC HY LẠP , LA MÃ CỔ ĐẠI
Y ÊU CẦU VỀ KIẾN THỨC CƠ BẢN
Học viên cần ôn lại kiến thức cơ b ản về triết học Hy Lạp, La Mã trước khi
đào sâu nội dung chính của chuyên đề SĐH:
* V ề tính quy luật trong sự phát triển của triết học phương Tây (tính chế
định lịch sử - x ã hội, tính tất yếu nội tại của sự xuất hiện và diệt vong của các
học thuyết triết học, tính kế thừa, con đường vận động từ trừu tượng đến cụ thể,
tính thời đại của triết học)
* K hái quát sự ra đời, phân kỳ, các chủ đề của triết học Hy lạp, La Mã (sơ
khai, hay thời khai nguyên; cực thịnh, hay thời “cổ điển”, khủng hoảng và suy
tàn, hay thời kỳ Hy – La)
* Khái quát các đặc trưng cơ b ản của triết học Hy Lạp, La Mã (tính sơ
khai, tính bao trùm về lý luận, tính đa dạng, muôn vẻ, tính biện chứng tự phát,
bẩm sinh, tính nhân văn)
Tài liệu: Đinh Ngọc Thạch: Triết học Hy Lạp cổ đại; N xb. Chính trị Quốc
gia, Hà Nội, 1999, và m ột số công trình, bài viết về triết học phương Tây cổ đại
của các nhà nghiên cứu như GS, TS. Nguyễn Hữu Vui (Lịch sử triết học, Nxb.
CTQG, HN, 1998, đã tái bản năm 2008) PGS. Hà Thúc Minh, PGS, TS. Nguyễn
Tiến Dũng, TS. Hà Thiên Sơn, các tác phẩm “Triết học nhân sinh” (Sách d ịch,
Nxb. Lao động, HN, 2004), “Plato chuyên khảo” (Sách biên dịch, Nxb. Văn hóa
– Thông tin, HN, 2008) v.v..
I. T ÍNH QUY LUẬT TRONG SỰ PHÁT TRIỂN CỦA TƯ TƯỞNG
TRIẾT HỌC
1. Triết học – tinh hoa tinh thần của thời đại
Lịch sử tư tưởng triết học là sự phản ánh lịch sử hiện thực thông qua các
phạm trù, khái niệm đặc trưng của mình. Sự phản ánh đó thể hiện ở nhiều bình
diện khác nhau.
3
Trước khi triết học ra đời, hình thức triết lý xưa nhất của nhân loại là
huyền thoại, mà thần thoại là hạt nhân thế giới quan của nó. Thần thoại ngự trị
trong ý thức đại chúng cùng với thuyết nhân hình xã hội nguyên thuỷ, vật linh
thuyết, vật hoạt luận. Người nguyên thủy bị vây bọc trong quyền lực của xúc
cảm và trí tưởng tượng, những quan niệm của họ còn rời rạc, mơ hồ, phi lôgíc.
Các yếu tố tư tưởng và tình cảm, tri thức và nghệ thuật, tinh thần và vật chất,
khách quan và chủ quan, hiện thực và suy tưởng, tự nhiên và siêu nhiên ở thần
thoại còn chưa b ị phân đôi. Đỉnh cao phát triển của thần thoại cũng đồng thời
báo hiệu sự cáo chung tất yếu của nó. Triết học – hình thức tư duy lý luận đầu
tiên trong lịch sử tư tưởng nhân loại – ra đời, thay thế cho tư duy huyền thoại và
tôn giáo nguyên thuỷ. Thuật ngữ “triết học” do người Hy Lạp nêu ra1
(philosophia) theo nghĩa hẹp là “yêu mến sự thông thái”, còn theo nghĩa rộng, là
khát vọng vươn đến tri thức; nói khác đi, là “quá trình tìm kiếm chân lý”; nhà
triết học là người yêu mến sự thông thái, khác với nhà bác học (sophos), người
nắm vững chân lý. Tuy nhiên với thời gian triết học được hiểu theo nghĩa rộng:
đó là thứ tri thức phổ quát, tìm hiểu các vấn đề chung nhất của tồn tại và tư duy.
Ở buổi đầu lịch sử tri thức triết học là tri thức bao trùm, là “khoa học của các
khoa học”. Nói như thế không có nghĩa là tư tưởng đạo đức, chính trị, thẩm mỹ,
nghệ thuật chưa xuất hiện. V ấn đề là ở chỗ các tư tưởng đó đã được xem là một
phần của triết học. Trong thời Trung cổ thần học K ytô giáo chiếm vị trí thống trị
trong sinh hoạt tư tưởng. Nhà nước phong kiến và nhà thơ Thiên chúa giáo chỉ
lấy “những cái phù hợp” trong triết học Arixtốt (Aristoteles, Aristotle), trường
phái Platôn (Platon, Plato) để làm chỗ dựa tư tưởng của mình. Triết học trở
thành nô lệ của thần học, của cái gọi là tư duy chuẩn mực, nhà thờ trở thành
“nền chuyên chính tinh thần”, lịch sử các vị thánh quan trọng hơn lịch sử các
danh nhân. Thế kỷ XV – XVI được xem là thời kỳ chuyển tiếp từ chế độ phong
kiến sang x ã hội tư sản. Tư tưởng nhân văn trở thành trào lưu chủ đạo và xuyên
suốt, thể hiện ở hầu khắp các lĩnh vực nhận thức và hoạt động thực tiễn, với
thông điệp con người là trung tâm. Từ thế kỷ XVII – X VIII trở đi tư tưởng triết
học, khoa học, đạo đức, thẩm mỹ, chính trị mang tính thế tục và duy lý thay thế
dần thần học vạn năng. Khi trung tâm tri thức chuyển từ Anh và Pháp sang Đ ức
từ nửa sau thế kỷ XVIII truyền thống “cổ điển” phương Tây, b ắt đầu từ Hy Lạp
– La Mã, đạt đến đỉnh cao hoàn thiện nhất, mà điển hình là hệ thống H êghen
1
Một số nhà nghiên cứu cho rằng Pythagoras là người đầu tiên tự gọi là philosophos (φιλοσοφος), tức “kẻ yêu
mến sự thông thái”, nhưng chính Heraklitus mới là người đầu tiên sử dụng từ này trong một đoạn tản văn của
ông.
4
(Hegel). Trong những năm 20 – 40 của thế kỷ XIX đã diễn ra quá trình phi cổ
điển hóa các lĩnh vực tri thức, thể hiện ở văn hóa, khoa học, triết học. Bước
ngo ặt lớn này gắn liền với những biến đổi kinh tế, chính rị, xã hội và chịu sự sự
chi phối của những biến đổi ấy. Ngày nay xu hướng hội nhập và toàn cầu hóa
đưa các dân tộc xích lại gần nhau hơn, tăng cường giao lưu, đối thoại, hướng
đến lợi ích chung – hòa bình, ổn định, hợp tác và phát triển bền vững. Song b ên
cạnh đó xung đột về lợi ích vẫn chưa chấm dứt, mà ngày càng diễn biến phức
tạp. Đấu tranh tư tưởng và đối thoại tư tưởng đan xen nhau, làm nên b ức tranh tư
tưởng đa dạng và phức tạp và đầy mâu thuẫn. Các chủ đề của tư tưởng triết học
trở nên phong phú, với khá nhiều trào lưu, khuynh hướng lần lượt ra đời và bị
thay thế, kể cả những trào lưu, khuynh hướng từng được xem là tuyên ngôn bán
chính thức về lối sống của một xã hội.
Tìm hiểu sự phát triển của tư tưởng triết học qua các thời đại, C.Mác nhận
định: “… mọi triết học chân chính đều là tinh hoa về mặt tinh thần của thời đại
mình”2, và rằng “các triết gia không mọc lên như nấm từ trái đất; họ là sản phẩm
của thời đại mình, của dân tộc mình”3.
Tính quy luật của sự ra đời, phát triển tư tưởng triết học thể hiện ở những
điểm sau:
1) Mỗi hệ thống, trào lưu tư tưởng triết học đều xuất hiện một cách tất
yếu, và với tính tất y ếu ấy nó chịu sự sàng lọc của lịch sử, bị thay thế bởi những
tư tưởng phù hợp với điều kiện lịch sử mới.Quá trình phát sinh, phát triển của tư
tưởng triết học chịu sự quy định của những điều kiện lịch sử – x ã hội cụ thể.
Chính thực tiễn xã hội với toàn bộ tính sinh động và phức tạp của nó chi phối
nội dung và thực chất các khuynh hướng, trường phái triết học, vị trí, vai trò của
triết học trong đời sống xã hội. Sự thay thế nhau của các học thuyết triết học
không tách rời nhu cầu khách quan, hiện thực của con người;
2) Tư tưởng của quá khứ không biến mất hoàn toàn, mà thường để lại di
sản của mình; một số nội dung của nó tiếp tục được tìm hiểu, nghiên cứu như
những bài học kinh nghiệm của lịch sử, một số khác tiếp tục gia nhập vào cái
toàn thể sống động tiến về phía trước;
3) Sự vận động của tư tưởng triết học theo quá trình từ trừu tượng đến cụ
thể. Theo đó triết học càng lùi về phía sau càng trừu tượng, càng gần với chúng
2
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2005, tr. 157.
3
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2005, tr. 156.
5
ta càng giàu nội dung, càng cụ thể. Mối quan hệ giữa triết học với các lĩnh vực
tri thức cũng thay đổi theo thời gian. Vào thời cổ đại, khi trình độ nhận thức
chung còn thấp , tri thức khoa học còn ở trong tình trạng tản mạn, sơ khai, thì
triết học đóng vai trò là dạng nhận thức lý luận duy nhất, giải quyết các vấn đề
lý luận chung về tự nhiên, xã hội, tư duy. Triết học được xem như “khoa học của
các khoa học”, còn các triết gia được tôn vinh thành những bộ óc bách khoa, am
tường mọi thứ. Tuy nhiên khi các khoa học chuyên biệt với hệ thống lý luận
riêng có của mình lần lượt ra đời, thì mọi tham vọng về triết học toàn năng trở
nên vô nghĩa. Ph.Ăngghen viết: “Chủ nghĩa duy vật hiện đại… không còn là một
triết học nữa, mà là một thế giới quan…” và “Chủ nghĩa duy vật hiện về bản
chất là biện chứng, và nó không cần đến bất cứ một triết học nào đứng trên các
khoa học khác”4;
4) Tư tưởng triết học là sản phẩm của thời đại, được sinh ra, nuôi dưỡng,
thẩm định bởi thời đại; không có chân lý bất biến, tuyệt đích cho mọi thời đại,
do đó không có thứ tư tưởng triết học xuyên qua nhiều thời đại, được thần thánh
hóa như những tín điều bất di bất dịch.
2. Tính tất yếu của sự thay đổi các chủ đề tư tưởng triết học
Trong sự phát triển tư tưởng triết học, các chủ đề thường xuyên trải qua
thay đổi, bổ sung, mở rộng nhằm lý giải một cách kịp thời các quá trình thực
tiễn xã hội. Có những chủ đề tư tưởng hôm qua là chủ đạo, hôm nay chỉ còn
đóng vai trò thứ yếu; ngược lại, cái mà hôm qua ở dạng phôi thai, thì hôm nay
trở thành trung tâm, thành điểm nóng của sự tranh luận. Trong điều kiện chủ
nghĩa phổ quát Kytô giáo thống trị vào thời trung cổ vấn đề con người hầu như
không được quan tâm, bị hòa tan vào cái phổ quát bao trùm là sự tồn tại của
Đấng tối cao. Cuộc tranh luận giữa duy danh luận và duy thực luận chỉ đơn giản
xoay quanh tính xác thực của khái niệm “đơn nhất” và “phổ quát”. Song đến
thời Phục hưng chủ đề tranh luận đ ã vượt qua khuôn khổ của hệ chuẩn tư duy
trung cổ, mang đậm ý nghĩa của cuộc đấu tranh vì giá trị người, vì sự giải phóng
con người cá nhân, thay thế từng bước thuyết thần là trung tâm (theocentrism)
bằng thuyết con người là trung tâm (homocentrism, hay anthropocentrism), thay
sự thống trị của Thượng đế (regnum Dei) bằng sự thống trị của con người
(regnum hominis). Phục hưng là bước chuẩn bị cho thế kỷ XVII – XVIII, tức
thời đại của khám phá và phát minh, của “tư duy thiết kế” sáng tạo (chứ không
4
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập; t.20, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2005, tr. 197 và 42.
6
phải tư duy minh họa, chủ giải cho những chân lý đã có sẵn) Tương tự, nếu trào
lưu chủ đạo trong thời Phục hưng là tư tưởng nhân văn với sự tôn vinh hình ảnh
con người vươn đ ến tự do, thì tư tưởng chính trong thế kỷ XVII – X VIII là triết
học, chính trị, khoa học. Về triết học chủ nghĩa duy vật chiếm vị thế áp đảo
trước chủ nghĩa duy tâm. Về chính trị tư tưởng chính trị thế tục, quan điểm “xã
hội công dân” và nhà nước pháp quyền, có mầm mống từ thời Phục hưng, tiếp
tục phát triển, làm giàu và sâu sắc thêm thông qua quan điểm của những nhà lý
luận kiệt xuất, từ Lốccơ (Locke), Hốpxơ (Hobbes), đến Môngtéxkiơ
(Montesquieu), Vônte (Voltaire), Rútxô (Rousseau)… Về khoa học thế kỷ ấy
chứng kiến nhiều khám phá, phát minh khoa học được ứng dụng vào thực tiễn,
lý trí trở thành lý trí có định hướng thực tiễn, với sự thống trị của cơ học. Các
nguyên lý của nó tác động đến cả tư duy triết học và chính trị, đưa đến chủ nghĩa
máy móc và phương pháp tư duy siêu hình. Các nhà tư tưởng Đức (nửa sau thế
kỷ XVIII – nửa đầu thế kỷ XIX) không chỉ đem đến sự kết thúc đầy ý nghĩa của
truyền thống cổ điển trong tư tưởng, mà còn khắc phục những hạn chế trong
nhận thức luận thế kỷ trước. V à chính họ, đặc biệt các nhà triết học cổ điển Đức,
điển hình là Hêghen và Phoiơbắc (Feuerbach), tạo nên một trong những tiền đề
lý luận của chủ nghĩa Mác. Với C. Mác và Ph. Ăngghen, bước ngoặt cách mạng
trong tư tưởng đã được thực hiện. Khác hẳn với các nhà tư tưởng cùng thời,
những người hoặc đem đối lập khuynh hướng phi duy lý với truyền thống duy lý
(Kiếckego chẳng hạn), hoặc chỉ dám “cách tân” một phần học thuyết Hêghen
(phái Hêghen trẻ), C. Mác và Ph. Ăngghen thể hiện thái độ văn hóa đối với các
vấn đề truyền thống, đồng thời làm cho hệ tư tưởng mang chức năng cải tạo
cách mạng đối với đời sống xã hội.
Như vậy, phù hợp với những điều kiện lịch sử cụ thể, các trào lưu, khuynh
hướng tư tưởng xác định chủ đề chính, tập trung khai thác, phân tích chúng,
nhằm phản ánh trung thực những biến đổi của thực tiễn, đồng thời định hướng
cho hoạt động thực tiễn. Theo C. Mác, không phải thực tiễn cần phải diễn ra
theo các đồ thức luận tư duy, mà ngược lại, các đồ thức luận tư duy cần thường
xuyên được điều chỉnh để không bị lạc hậu trước thực tiễn. Vì thế mọ i mưu toan
giới hạn các nội dung cần nghiên cứu trong phạm vi chật hẹp, xơ cứng, bất biến
đều đồng nghĩa với sự bóp chết năng lực sáng tạo của chính tư duy. Không phải
hệ thống tư tưởng nào ở thời đại nào cũng chỉ quanh quẩn ở cùng một đối tượng
nghiên cứu. Quy luật phát triển của tư tưởng là thường xuyên diễn ra sự đấu
tranh, tác động hỗ tương, đan xen nhau, bổ sung và chi phối lẫn nhau, làm cho
mỗi hệ thống trong số chúng mang tính độc lập tương đối, tính đa dạng cả về nội
7
dung lẫn hình thức thể hiện.
Sự phát triển của tư tưởng, đặc biệt là tư tưởng triết học, phản ánh trình độ
tư duy chung của nhân loại. Thực tiễn khách quan, hoạt động nhận thức và khoa
học của con người quy định vị trí của mổi quan điểm, học thuyết. Chẳng hạn
trong xã hội chiếm hữu nô lệ chưa hình thành các ngành khoa học độc lập,
chuyên biệt về tự nhiên và xã hội, về các hình thức vận động của vật chất, nên
triết học thời bấy giờ là kiến thức lý luận nói chung, trên thực tế là dạng kiến
thức duy nhất. Dần dần các khoa học chuyên biệt ra đời, ranh giới giữa chúng
với triết học được xác lập. Sự phát triển phong phú tri thức loài người và quá
trình phân loại, “cá thể hóa” đưa đến chỗ triết học không còn đóng vai trò “khoa
học của các khoa học” nữa, mà chỉ nghiên cứu những vấn đề chung nhất của tồn
tại và nhận thức.
Sinh hoạt tư tưởng trong thời đại hôm nay phản ánh một thế giới mở, sự
bùng nổ các khám phá khoa học, sự tiến bộ nhanh chóng của công nghệ, kinh tế
tri thức và sự xích lại gần nhau giữa các dân tộc vì những mục tiêu nhân loại
chung; song đó cũng là một thế giới phức tạp, tiềm ẩn các nguy cơ xung đột giá
trị, trong đó có giá trị tư tưởng, tinh thần. Nhận diện các trào lưu tư tưởng hiện
đại, giải thích một cách khách quan, khoa học nội dung và thực chất của chúng
góp phần làm sáng tỏ những đặc điểm của thời đại, dự báo xu hướng vận động
của lịch sử.
Ba nguyên tắc cần nắm trong quá trình tìm hiểu một học thuyết, một trào
lưu tư tưởng trong lịch sử là: thứ nhất, nguyên tắc lịch sử cụ thể, nghĩa là cần đặt
đối tượng nghiên cứu, xem xét trong những điều kiện lịch sử nhất định, phù hợp
với trình độ nhận thức của thời đại đó, đánh giá một cách nghiêm túc, trung thực
những thành tựu, đóng góp của các nhà tư tưởng vào kho báu tư tưởng nhân
loại. Không nên áp đặt một cách chủ quan những tính quy định của thời đại hôm
nay đối với quá khứ, buộc quá khứ làm được những điều m à thời ấy chưa thể
biết đến. Nói khác đi, quan điểm lịch sử cụ thể đòi một thái độ văn hóa đối với
những di sản do nhiều thế hệ nhân loại đã tạo nên, tích lũy, sàng lọc qua các thời
kỳ phát triển. Thứ hai, x ác định cái cơ b ản nhất, cốt lõi nhất, hay điểm nhấn
trong toàn bộ bức tranh tư tưởng với tính cách là đối tượng nghiên cứu. Chỉ có
như vậy mới hiểu biết một cách sâu sắc và cô đọng cái “hồn” sống động nhất
của từng thời đại, hiểu được “trục chính” trong sinh hoạt tư tưởng thời đại ấy.
Thứ ba, kết hợp hai cách đánh giá, đánh giá từ góc độ thế giới quan và đánh giá
từ góc độ giá trị đối với từng học thuyết, vừa làm nổi bật tính đảng phái, vừa chỉ
8
ra vai trò, vị trí của từng học thuyết trong đời sống xã hội, trong dòng chảy của
lịch sử tư tưởng. Thứ tư, chỉ ra mối liên hệ giữa quá khứ và hiện tại, nghĩa là rút
ra ý nghĩa và bài học lịch sử của việc nghiên cứu một học thuyết, tư tưởng trong
quá khứ đối với thời đại chúng ta.
II. SỰ HÌNH THÀNH VÀ ĐẶC TRƯNG CỦA TRIẾT HỌC CỔ ĐẠI
HY LẠP
1. Sự hình thành
Triết học Hy Lạp được hình thành trên cơ sở những biến đổi của thực tiễn
xã hội, là sự phản ánh nhu cầu nhận thức của con người ở một giai đoạn nhất
định, khi xã hội chuyển biến sang nấc thang cao hơn, p há vỡ những quan hệ
thuần chủng huyết thống và tính đồng nhất giản đơn của hệ thống các quan hệ
xã hội. Sự ra đời của triết học chính là bước ngoặt đầy ý nghĩa trong sự phát
triển của ý thức con người.
a. Điều kiện kinh tế – xã hội
Triết học cổ đại Hy Lạp hình thành vào thời kỳ diễn ra những chuyển biến
sâu sắc trong đời sống kinh tế – xã hội, trước hết là sự tan rã hoàn toàn chế độ
thị tộc và thiết lập chế độ nô lệ, sự ra đời hình thức nh nước của người Hy Lạp,
được gọi là các thị quốc (city – state). Đó là một quá trình lịch sử lâu dài, gắn
liền với sự phân công lao động xă hội, sự tích luỹ của cải, phân tầng xã hội, sự
chuyển biến từ quan hệ thuần chủng huyết thống sang quan hệ đa huyết thống,
sự mở rộng lãnh thổ trên cơ sở hợp nhất các thị tộc bằng các hình thức khác
nhau. Đ ất đai của người Hy Lạp xưa kia rộng lớn hơn so với nước Hy Lạp ngày
nay. Vào các thế kỷ XI – IX TCN (thời đại Hom ère) diễn ra quá trình tan rã các
công xã thị tộc. Bước sang thế kỷ VIII – VII TCN nhà nước của người Hy Lạp
ra đời (các quốc gia – thành bang chiếm hữu nô lệ). Sự phân công lao động, sự
xuất hiện và phát triển của quan hệ hàng hóa, tiền tệ, sự tan rã của nền kinh tế tự
nhiên, sơ khai, sự phân hóa giữa giàu và nghèo, sự đối kháng quyết liệt của các
lực lượng xã hội khác nhau, sự thôn tính đất đai, sự sử dụng lao động nô lệ…
bấy nhiêu thứ đó khiến cho chế độ thị tộc là chế độ lấy quan hệ huyết thống làm
cơ sở phải đi đến chỗ bị diệt vong. Thị quốc5 là hình thức nhà nước đặc thù của
người Hy Lạp, được tổ chức theo kiểu một cụm dân cư, có thành luỹ bao bọc,
với hệ thống quyền lực được hình thành thông qua sự mở rộng lãnh thổ, cụ thể
5
Thị quốc theo từ nguyên Hy Lạp là polis (ρολις) – hình thức nhà nước của người Hy Lạp; do đó mà khái niệm
chính trị (hiểu như các công vi ệc của nhà nước, những vấn đề liên quan đến nhà nước) được viết thành politics,
politique v.v..
9
từ một thị tộc, bộ lạc, thành nhiều thị tộc, bộ lạc, nghĩa là thay quan hệ thuần
chủng huyết thống bằng quan hệ đa huyết thống. Như vậy sự ra đời của nhà
nước, dù dưới hình thức nào, cũng đều là minh chứng về một giai đoạn phát
triển cao của xã hội so với trước. Nhà nước ra đời chứng tỏ sự phát triển xă hội
đă đ ạt đến nấc thang mới, đòi hỏi thay thế cách tổ chức xă hội công xã nguyên
thuỷ bằng hệ thống quyền lực công cộng và bộ máy có khả năng điều tiết các
quan hệ xă hội ngày càng phức tạp. Nói cách khác, nhà nước đã ra đời như một
tất yếu trên con đường phát triển lịch sử của nhân loại. Ph.Ăngghen viết: “Nhà
nước là sản phẩm của một xã hội đã phát triển tới một giai đoạn nhất định”6.
Sự chuyển hóa từ chế độ thị tộc sang chế độ chiếm hữu nô lệ là bước
nhảy vọt trong x ã hội loài người.
Cùng với sự hình thành các thị quốc, nền văn hóa mới cũng được xác lập,
trở thành bộ phận hữu cơ của đời sống xã hội Hy Lạp cổ đại. Những biểu hiện
chủ yếu của hệ thống các giá trị tinh thần mới là sự duy lý hóa tư duy, ý thức về
nhân cách, ca ngợi tính tích cực, lòng quả cảm và năng lực của con người trong
cuộc đấu tranh với tự nhiên, tinh thần ái quốc, quan niệm về tự do như phạm trù
đạo đức – chính trị cao quý nhất… Sự hình thành những cơ sở của văn hóa Hy
Lạp là sự kế thừa các giá trị truyền thống, thể hiện trong các sáng tác dân gian,
trong thần thoại và các hình thức sinh hoạt tôn giáo, trong những mầm mống của
tri thức khoa học. Tư tưởng triết học phát sinh và phát triển như một thành tố
không tách rời của nền văn hóa mới ấy.
Như vậy, sự chuyển tiếp từ xã hội công xã nguyên thủy sang chế độ chiếm
hữu nô lệ diễn ra cùng với những biến đổi căn bản trong ý thức, trước hết là nhu
cầu lý giải nghiêm túc những vấn đề tự nhiên, xã hội. Triết học ra đời theo
Arixtốt, làm cho sự ngạc nhiên trước thế giới rộng lớn và bí hiểm được giải
quyết bằng những nỗ lực của lý trí truy tìm nguyên nhân đích thực của vạn vật.
Theo sử liệu học Pitago (570 – 496 TCN), hoặc có thể Hêraclít (khoảng 544 –
kho ảng 483 TCN), là người đầu tiên tự gọi mình là philosophos, sau đ ó xuất
hiện thuật ngữ philosophia, d ịch thành triết học, mặc dù Talét (khoảng 624 - 547
TCN) mới là triết gia đầu tiên của Hy Lạp. Như vậy “Philosophia” (philo – yêu
mến, sophia – sự thông thái) biểu thị khát vọng của con người vươn tới hiểu biết
thực sự về mối quan hệ giữa con người với thế giới và với chính mình, vượt qua
ảnh hưởng của tư duy huyền thoại, đi vào chiều sâu nhận thức thông qua khái
6
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.21, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1995, tr. 252.
10
niệm ngày càng đạt được tính trừu tượng hóa cao.
b. Tiền đề tinh thần của triết học (còn gọi là tiền triết học)
Ngạc nhiên làm nảy sinh triết lý, triết lý của con người về thế giới ở buổi
đầu lịch sử thể hiện trong huyền thoại, nhất là trong các câu chuyện thần thoại
và sinh hoạt tín ngưỡng nguyên thuỷ. Thần thoại là sự đối thoại đầu tiên, đ ầy
tính hoang tưởng của con người với thế giới xung quanh.
Thần thoại (xuất phát từ tiếng Hy Lạp mythologia, trong đó mythos là câu
chuyện, truyền thuyết, logos là lời nói, học thuyết) là hình thức tư duy phổ biến
của người nguyên thủy, cùng với thuyết nhân hình, vật linh thuyết, vật hoạt
luận… Trong thần thoại các yếu tố tư tưởng và tình cảm, tri thức và nghệ thuật,
tinh thần và vật chất, khách quan và chủ quan, hiện thực và tưởng tượng, tự
nhiên và siêu nhiên còn chưa bị phân đôi. Tuy nhiên tư duy huyền thoại cũng
trải qua những bước phát triển nhất định, thể hiện sự phát triển của ý thức. Có
thể nhận thấy điều này trong thần thoại Hy Lạp. Đỉnh cao của thần thoại cũng
cũng đồng thời báo hiệu sự cáo chung tất yếu của nó, sự thay thế nó bằng hình
thức thế giới quan mới, đáp ứng nhu cầu nhận thức thế giới ngày càng sâu sắc
hơn của con người. Quá trình này b ắt đầu từ thời đại Hôme (thế kỷ IX – V III
TCN) với việc xóa bỏ dần hố sâu ngăn cách giữa thần và người, nêu ra các ý
tưởng sơ khởi về hỗn mang, về các hành chất, về nguồn gốc thế giới, và cả
những thông điệp của con người về tình bạn, tình yêu, tinh thần ái quốc. Xu
hướng này được tiếp tục ở Hêsiốt. Trong “Thần hệ” của Hêsiốt các trạng thái vũ
trụ được mô tả thông qua các thế hệ thần linh, từ Hỗn mang đến thần Dớt – b iểu
tượng của trật tự, ánh sáng và sự tổ chức cuộc sống trong vũ trụ. Hiện tượng
Prômêtê lấy trộm lửa của thần Dớt đem đến cho con người hàm chứa ý nghĩa
sâu xa: lửa – biểu tượng của sức mạnh và lý trí – không còn là đặc quyền của
thần linh như trước, mà đã cố hữu nơi con người. Con người trở nên tự chủ hơn
trong quan hệ với thế giới xung quanh.
Vào khoảng cuối thế kỷ VII – đầu thế kỷ VI TCN, các thị quốc bước vào
thời kỳ phát triển khá thịnh vượng. Sự phân công lao động lần thứ hai và sự ra
đời đồng tiền kim khí đã tạo nên những biến đổi lớn trong các lĩnh vực của đời
sống xã hội. Ở bình diện văn hóa tinh thần “bảy nhà thông thái” xuất hiện, mở
đường cho một nền triết học thực sự. Trong số họ, Talét đ ược Arixtốt gọi là nhà
triết học đầu tiên của thế giới phương Tây.
Con đường từ thần thoại đến triết học, theo Hêghen, là con đường đi từ lý
11
tính hoang tưởng đến lý tính tư duy, từ hình thức diễn đạt thông qua biểu tượng
đến hình thức diễn đạt bằng khái niệm7. Triết học ra đời không có nghĩa thần
thoại mất đi, mà tiếp tục tồn tại trong tôn giáo, nghệ thuật, văn chương, nhưng
được xem xét ở bình diện khác – b ình diện giá trị. Đằng sau những câu chuyện
thần thoại là cả một triết lý sống, thể hiện những chuẩn mực, những giá trị,
những bài học đạo đức, nhân văn.
c. Vai trò của nền văn minh phương Đông trong sự hình thành tư duy triết
học ở Hy Lạp
Trong quá trình xây dựng các học thuyết triết học và khoa học người Hy
Lạp kế thừa có chọn lọc những tinh hoa văn hóa của các dân tộc phương Đông,
vốn hình thành sớm hơn, đồng thời tạo cho mình một phong cách và sắc thái tư
duy độc đáo, tạo nên truyền thống đặc trưng được tiềp tục bổ sung, phát triển ở
các thời đại sau.
Vào các thế kỷ VIII – V II TCN công cuộc di thực được tiến hành ồ ạt.
Những chuyến vượt biển tìm đất, sự trao đổi, buôn bán thường xuyên với các
nước phương Đông, nhất là Ai Cập, Babylon, làm cho Hy Lạp có dịp tiếp xúc,
học hỏi và hòa hợp với các nền văn minh khác. Thông qua những chuyến vượt
biển tìm đất mới, quan hệ buôn bán, giao lưu, người Hy Lạp tiếp thu chữ viết,
thành quả khoa học, và cả yếu tố huyền học (occultism) ở các nền văn minh
phương Đông, nhất là vùng Trung Cận Đông và Bắc Phi. Chữ viết tượng hình
xuất hiện tại Ai Cập, Mesopotamie và một số dân tộc khác từ khoảng 2700
TCN. Đến thế kỷ VIII TCN người Phenicie, sau đó người Hy Lạp tiếp thu, cải
biến và hoàn thiện thêm. Các lĩnh vực tri thức ở phương Đông như toán học,
thiên văn học, địa lý, hệ thống đo lường, lịch pháp, các mầm mống của y học,
các khoa học về sự sống đáp ứng phần nào khát vọng khám phá của người Hy
Lạp, do đó được họ đón nhận một cách nhiệt tình, thúc đẩy quá trình hình thành
những phác thảo đầu tiên về thế giới quan vào thế kỷ VII - V I TCN. Các nhà
triết học đầu tiên của Hy Lạp đều có kiến thức khoa học vững vàng nhờ thường
xuyên giao lưu với phương Đông dưới các hình thức khác nhau. Người Ai Cập
tính được số pi, diện tích hình tam giác, hình chữ nhật, hình thang, hình bình
hành, hình tròn. Hệ thống lịch pháp được xác lập vào đầu thiên niên kỷ II TCN.
Từ phát minh của người Ai Cập ra cách tính thời gian một năm (365 + ¼ ngày
đêm) sớm nhất thế giới, Babylon hoàn thiện thêm một bước về tháng bổ sung,
7
G.W.F.Hêghen, Toàn tập, t.9, Moskva, 1934, tr. 14.
12
để đưa năm âm lịch (12 tháng với 354,36 ngày đêm) đến gần với năm d ương
lịch (365,24 ngày đêm). Cách tính giời hiện nay cũng cũng xuất phát từ cách
tính của Babylon. Tuy nhiên, dù đ i trước Hy Lạp ở trình độ phát triển, song tại
các nước phương Đông láng giềng, triết học đúng nghĩa vẫn chưa xuất hiện. Ở
phương diện lý luận tại Ai Cập và Babylon các yếu tố huyền học và thuật chiêm
tinh đan xen với các mầm mống của triết lý vũ trụ, nhân sinh, nhưng mặt thứ hai
này còn khá mờ nhạt, bị lấn át bởi cách tiếp cận nhân hình hóa. Tại Babylon
chiêm tinh chiếm vị trí cao trong thang bậc tinh thần, nhà chiêm tinh được tham
dự vào cả công việc triều chính, giúp nhà vua vạch ra các kế hoạch đối nội, đối
ngo ại, tiến cử nhân sự. Tại Ai Cập, những pho tượng khổng lồ đầu người mình
thú, đặt bên cạnh những kim tự tháp uy nghi, tráng lệ, cho thấy người Ai Cập
quan tâm đến thế giới “bên kia” vĩnh cửu. Với thời gian, trong tư duy của người
Ai Cập xuất hiện một số cách ngôn chứa đựng các yếu của chủ nghĩa hoài nghi,
chủ nghĩa bi quan, chủ nghĩa khắc kỷ cổ sơ, như “Tôi là tôi”, “Đã vào cõi tử làm
sao trở về”, “Đừng uổng phí thời gian”… Những cách ngôn đó bị xã hội xem là
báng bổ thế giới thiêng liêng. Tại Babylon, sau thời kỳ hưng thịnh, những đô thị
giàu có và sa đoạ bắt đầu suy vong, và sau cùng lùi về dĩ vãng. Sự kiện Babylon
sa đoạ và sụp đổ đã được nêu ra trong Kinh Thánh Kytô giáo.
Các yếu tố huyền học, khi đ ược du nhập vào Hy Lạp, vẫn phải đóng vai
trò giá đỡ cho tinh thần phóng khoáng, tự do của người Hy Lạp. Liên minh
Pitago là m ột điển hình. Ở đó các yếu tố duy tâm, tôn giáo, vốn được tiếp thu từ
phương Đông, không che khuất các yếu tố khoa học, duy lý. Có thể khẳng định
rằng, dù đi sau phương Đông về văn minh, nhưng Hy Lạp không đơn giản làm
công việc của người kế thừa. Ngược lại, sự hình thành và phát triển của triết học
Hy Lạp là kết quả phát triển nội tại của tinh thần Hy Lạp, được thể hiện sinh
động trong huyền thoại, trong văn hóa, trong tín ngưỡng nguyên thủy, chịu sự
chi phối của các điều kiện kinh tế và xã hội. Trong quá trình tiếp thu có chọn lọc
các giá trị văn hóa tinh thần phương Đông, người Hy Lạp tạo nên phong cách tư
duy đặc trưng của mình, trở thành cái nôi của triết học và khoa học p hương Tây.
Vào năm 525 TCN, Ai Cập bị Ba Tư xâm chiếm. Ách thống trị của Ba Tư đã
đẩy văn minh Ai Cập, cũng như Babylon trước đó, lùi về phía sau, nhưng ngọn
lửa trí tuệ đ ã được nhen nhóm lên và rực sáng ở một vùng đất khác.
Như vậy con đường thương mại, thậm chí cả chiến tranh xâm lược, đã
thổi vào Hy Lạp luồng sinh khí mới, làm cho đời sống xã hội, văn hóa tinh thần
thêm phong phú.
13
2. Các thời kỳ và các đặc trưng cơ bản của triết học Hy Lạp – La Mã
cổ đại
a) Các thời kỳ
Triết học Hy Lạp – La Mã cổ đại trải qua bốn thời kỳ cơ bản:
- Sự hình thành (thế kỷ VI – V TCN), gắn liền với sự xuất hiện các trường
phái triết học tại Milet và Đ ại Hy Lạp. Triết học thời kỳ này thể hiện khả năng
giải phóng tư duy khỏi ảnh hưởng của huyền thoại. Đối tượng: tự nhiên. Các nhà
triết học được gọi là những nhà vật lý (Physis, theo từ nguyên Hy Lạp là “tự
nhiên”, “tăng trưởng”, Physika là Vật lý học, đúng hơn là Tự nhiên học). Vấn
đề: thế giới bắt đầu từ đâu và quay về đâu? Bản tính của thế giới lả gì? Lời đáp
thể hiện ở việc tìm hiểu bản nguyên và bản tính thế giới.
- Sự hưng thịnh, hay cổ điển, gắn với thời kỳ hưng thịnh và khủng hoảng
của nền dân chủ chủ nô tại Aten (Athens) và một số thị quốc khác; “Dân chủ”8
là phát minh của người Hy Lạp, bắt đầu từ những cải cách mang tính dân chủ
của Solon (thế kỷ VI TCN) đến sự thể chế hoá dân chủ tại Athens (nửa sau thế
kỷ V TCN) vơí thiên tài chính trị Pericles. Câu hỏi đặt ra: tại sao triết học được
dịp phát triển cả trong thời cực thịnh lẫn khủng hoảng của nền dân chủ chủ nô,
của xã hội nói chung? Câu trả lời nằm ở sự nhận thức về tính độc lập tương đối
của ý thức. Đó là thời kỳ triết học Hy Lạp phát triển hài hòa, cân đối, với các
chủ đề tự nhiên, nhận thức, xã hội.
- Triết học thời kỳ Hy Lạp hóa. Hy Lạp hóa lần thứ nhất mở rộng khu vực
ảnh hưởng của văn hóa Hy Lạp; Hy Lạp hóa lần thứ hai diễn ra khi Hy Lạp đã
mất quyền tự chủ chính trị từ năm 146 – 143 TCN.
La Mã thay thế Hy Lạp thống trị thế giới phương Tây cổ đại ngót 700
năm, đến năm 476.
Nếu xét theo chủ đề tư tưởng, đối tượng nghiên cứu và hình thức thể hiện
thì có thể phân chia triết học Hy Lạp ra ba thời kỳ chính;
- Thời kỳ trước Xôcrát (Socrates): Trường phái Milet, trường phái
Pythagoras, trường phái Heraklitos, trường phái Elea... Các nhà triết học tập
trung lý giải những vấn đề bản thể luận và nhận thức, bắt đầu khám phá nguồn
gốc sự sống. Sự quan tâm đến tự nhiên nhằm làm sáng tỏ vấn đề bản nguyên và
8
Thuật ngữ “Dân chủ” theo từ nguyên Hy Lạp là “Demokratia” (Δημοκρατια), sự kết hợp Kratos = quyền lực,
và Dèmos = nhân dân, nghĩa là Quyền lực của nhân dân (tiếng Anh: Democracy).
14
bản chất của thế giới, xoay quanh hai câu hỏi lớn : 1) Thế giới bắt đầu từ đâu và
quay về đâu? 2) Thế giới vận động hay đứng im; nếu vận động thì vận động theo
những tính quy luật nào, vận động tự thân hay chịu sự tác động của các yếu tố
siêu nhiên bên ngoài, nếu đứng im thì dựa trên cơ sở nào? v.v.. Phần lớn các nhà
triết học thời kỳ này là những nhà vật lý (trong từ nguyên Hy Lạp “physis” được
hiểu là tự nhiên, sự tăng trưởng).
- Th ời kỳ Xôcrát (Socrates): Cùng với những vấn đề truyền thống, gắn
liền với việc khám phá tự nhiên, tìm hiểu quá trình sự sống, triết học mở rộng
phạm vi nghiên cứu, quan tâm đến con người không chỉ như chủ thể, mà như đối
tượng, lý giải những vấn đề liên quan đến vị trí và số phận của con người, ý
nghĩa của cuộc sống, năng lực và phương tiện nhận thức, tiến trình lịch sử, mối
quan hệ giữa con người với tự nhiên và xã hội… Thời kỳ khám phá và sáng tạo
mãnh liệt của tư duy, gắn liền với tên tuổi của những triết gia vĩ đại: Socrate,
Démocrite, Platon, Aristote.
- Thời kỳ sau Xôcrát (thời kỳ Hy Lạp hóa và khủng hoảng, hay còn gọi là
thời kỳ văn minh Hy Lạp – La Mã). Sau những ngày vinh quang nhờ tiếng vang
của những cuộc viễn chinh do Alexander Đại đế tiến hành, Hy Lạp rơi vào
khủng hoảng, nền dân chủ chiếm hữu nô lệ Aten bị sụp đổ; La Mã chinh phục
Hy Lạp bằng vũ lực, nhưng Hy Lạp “chinh phục” La Mã bằng tinh thần. Triết
học một mặt tiếp tục phát huy truyền thống vốn có, mặt khác đi sâu lý giải
những vấn đề của “thế giới nội tâm”: tình cảm, dục vọng, ham muốn, hoài
nghi…
Trường phái Platon (kể cả Platon mới) là trường phái cuối cùng của triết
học phương Tây cổ đại, b ị đóng cửa vào năm 529, tức sau khi Tây bộ đế quốc
La Mã bị sụp đổ hơn nửa thế kỷ.
III. V Ề SỰ THỐNG NHẤT TÍNH ĐẢNG VÀ TÍNH KHÁCH QUAN
KHOA HỌC TRONG VIỆC TÌM HIỂU LỊCH SỬ TRIẾT HỌC
Sự thống nhất tính đảng (tính đảng phái) và tính khách quan, chuẩn mực
(tính khách quan – khoa học) trong việc xem xét các tư tưởng, học thuyết triết
học trong lịch sử nhân loại đòi hỏi dựa vào cơ sở thế giới quan và phương pháp
luận khoa học, đồng thời nắm vững nguyên tắc to àn diện và nguyên tắc lịch sử
cụ thể, nhằm tránh sự áp đặt một cách võ đoán, chủ quan đối với lịch sử.
Chủ nghĩa hư vô trong quan điểm lịch sử đồng nghĩa với sự dửng dưng
đối với chính các vấn đề hiện tại, bởi lẽ nó hiểu lịch sử chỉ như những lát cắt rời
15
rạc, không có mối liên hệ với nhau. Thực ra cho dù lịch sử đã an bài, nhưng nó
vẫn tiếp tục ám ảnh những đang sống, bởi những cách tiếp cận khác nhau về lịch
sử.
Quan điểm máy móc, siêu hình xem lịch sử triết học thuần túy chỉ như lịch
sử đấu tranh giữa hai hệ thống thế giới quan và hai phương pháp triết học đối lập
nhau, theo sự phân tuyến đơn giản: tốt – xấu, đúng – sai, khoa học – phản khoa
học. Lý luận khoa học chân chính không nhìn vấn đề một chiều như thế, mà cố
gắng làm sáng tỏ bức tranh đa dạng và phức tạp của sự phát triển tư duy triết
học, từ đó rút ra tính quy luật của nó.
Triết học là giá trị văn hóa tinh thần cô đọng nhất, tinh tuý nhất, là thời
đại lịch sử hiện thực đ ược tái hiện d ưới hình thức tư tưởng, trong hệ thống các
vấn đề triết học. C.Mác (K.Marx) viết trong “Bài xã luận báo “Kolnische
Zeitung số 179”: … Mọi triết học chân chính đều là tinh hoa về mặt tinh thần
của thời đại mình”9. V ậy thế nào là “triết học chân chính”? Đó là triết học đ ược
sinh ra, chịu sự quy định bởi những điều kiện lịch sử – xã hội của thời đại mình,
cùng với các học thuyết, các tư tưởng khác làm nên diện mạo tinh thần của thời
đại, đóng góp vào giá trị chung của nhân loại. Mác lại viết: “Các triết gia không
mọc lên như nấm từ trái đất, họ là sản phẩm của thời đại mình, của dân tộc
mình, mà dòng sửa tinh tế nhất, quý giá và vô hình được tập trung lại trong
những tư tưởng triết học”10.
Ngay từ các bài viết đầu tiên trong thời kỳ chuyển tiếp tư tưởng, C.Mác
đã nhấn mạnh sự thống nhất của hai cách tiếp cận đối với di sản của quá khứ:
một m ặt cần tuân thủ nguyên tắc tính đảng trong triết học, căn cứ vào việc giải
quyết vấn đề cơ bản của triết học, chỉ ra rằng cuộc tranh luận về thế giới quan
tạo nên động lực cơ b ản của sự phát sinh, phát triển, sự đan xen, thay thế nhau
của các học thuyết triết học. Mặt khác, mỗi học thuyết, tư tưởng, trào lưu,
khuynh hướng triết học bên cạnh việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học
bằng cách trực tiếp hay ẩn mình trong các luận giải về con người, xã hội, ngôn
ngữ… đều được thừa nhận như “tinh hoa về mặt tinh thần” của mỗi thời đại,
góp phần vào sự hoàn thiện nhân cách và tri thức con người trong thời đại ấy.
Platôn (Plato, Platon), Arixtốt (Aristotle, Aristoteles), Lépních (Leibniz), Cantơ
(Kant), Hêghen (Hegel) là những nhà duy tâm, nhưng đồng thời là những bộ óc
lớn, những chân dung văn hóa của thời đại mình. Chúng ta phê phán một cách
9
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. Chính trị quốc gia, HN,1995, tr. 157
10
C. Mác và Ph. Ăngghen, sđd, tr. 156.
16
xác đáng chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán của Makhơ (Mach), nhưng cũng lưu
ý rằng ông là nhà bác học lừng danh của thế kỷ XIX, một trong những người
thầy của Einstein.
Tương tự như vậy đối với cách đánh giá tư tưởng Nho giáo, Phật giáo,
Kytô giáo. Mác từng khẳng định “không có đảng phái thì không có sự phát
triển” 11, nhưng cũng chỉ rõ: “Triết học hiện đại chỉ tiếp tục cái công việc do
Hêraclít và Arixtốt đã m ở đầu mà thôi”12 .
Nhân đọc Xôcrát (Socrates) V.I.Lênin viết trong “Bút ký triết học”, “Chủ
ngh ĩa duy tâm thông minh gần với chủ nghĩa duy vật thông minh hơn chủ nghĩa
duy vật ngu xuẩn”13. “Chủ nghĩa duy tâm thông minh” của Xôcrát, Platon,
Hêghen dù có những hạn chế ở phương diện thế giới quan, song đã để lại nhiều
tư tưởng có giá trị cho nhân loại ở những khía cạnh khác. V.I.Lênin từng phê
phán những toan tính xem xét chủ nghĩa Mác bên ngoài văn hoá nhân loại.
Cần phân tích một cách phân minh, rõ ràng những đóng góp và những
hạn chế mang tính lịch sử của các học thuyết triết học. Ngược lại, sự mơ hồ, lẫn
lộn, sự đánh giá thái quá, theo hướng “tả khuynh” lẫn “hữu khuynh” đối với các
học thuyết triết học, hoặc chủ trương “triết lý cái búa” trong sự đánh giá lịch sử,
hoặc co i các nhận định trong lịch sử tư tưởng đều là những chân lý tuyệt đỉnh,
“dành cho mọi thời đại và mọi dân tộc”, là trái với bản chất của triết học, và đ ều
đáng bị phê phán như nhau. Ph.Ăngghen (F. Engels) đã phê phán trường hợp
tương tự ở vị giáo sư cơ học Đuyrinh (Duhring) trong tác phẩm Chống
Đuyrinh14.
Phân tích cuộc tranh luận giữa hai khuynh hướng cơ bản trong triết học
không chỉ nhằm làm sáng tỏ tính quy luật trong sự phát triển của tri thức triết
học, mà còn chứng minh rằng sự phản biện lẫn nhau giữa các khuynh hướng ấy
là tất yếu, góp phần vào sự phát triển chung của tư tưởng triết học. Bài học
Trung cổ Tây Âu, m à nhiều nhà tư tưởng xem như “đêm trường Trung cổ”, là ở
chỗ, một khi triết học chịu sự chế ngự vô điều kiện của uy quyền, của tín điều,
khô ng cần đến hệ thống phản biện xã hội, thì nó cũng tự tuyên bố m ình như một
thứ “giáo điều triết học”, một thứ thần học bán chính thức, hay tệ hại hơn, một
thứ nô lệ của “thần học vạn năng”.
11
Sđd, tr. 167.
12
Sđd, tr.166.
13
V.I.Lênin, Toàn tập, t.29, Tiến bộ, M, 1981, tr. 293.
14
Xem: C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. Chính trị quốc gia, HN, 1994, tr. 124.
17
Ngoài việc thừa nhận tính quy định (chế định) lịch sử - xã hội đố i với các
học thuyết triết học, cần vạch ra những quy luật cơ bản trong quá trình vận động
của tri thức triết học
IV. “ĐƯỜNG LỐI ĐÊMÔCRÍT” VÀ “ĐƯỜNG LỐI PLATÔN”
TRONG TRIẾT HỌC HY LẠP CỔ ĐẠI
V.I.Lênin cô đọng cuộc tranh luận về thế giới quan giữa CNDV và CNDT
trong triết học Hy Lạp cổ đại (và cả toàn bộ lịch sử triết học) bằng hình ảnh
“đường lối Đêmôcrít” và “đường lối Platôn”.
Vấn đề là ở chỗ chủ nghĩa Makhơ – hình thức thứ hai của chủ nghĩa thực
chứng, do Ô.Côntơ (A.Comte) sáng lập – vào những năm đầu thế kỷ XX đã
tuyên bố về sự không thích hợp của việc sử dụng các phạm trù triết học truyền
thống, đặc biệt phạm trù “vật chất” để thể hiện bức tranh vật lý về thế giới, thay
vào đó là cụm từ “các yếu tố cảm giác được của thế giới”, nhằm hướng nhận
thức đến đối tượng trực tiếp, loại trừ sự “khảm nhập” của kinh nghiệm, là cái
làm cho nhận thức bị “ô nhiễm”. Thực ra toan tính này không mới, vì trước đó
Côntơ từng tuyên bố về sự cải tổ triết học, xác lập “con đường thứ ba”, vượt qua
cả chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa duy tâm, loại trừ các khái niệm “mơ hồ” của
Siêu hình học cổ điển. Chỉ khác ở chỗ Côntơ thay Siêu hình học cũ bằng chủ
nghĩa thực chứng x ã hội học, gắn kết các vấn đề của triết học với các vấn đề của
khoa học chuyên biệt, còn Makhơ và những người theo Makhơ ở N ga đem chủ
nghĩa kinh nghiệm phê phán gắn kết với “triết học phê phán” của Kant và chủ
nghĩa duy tâm chủ quan Béccli (Berkeley), với luận đề “tồn tại của thế giới chỉ
là tổ hợp các cảm giác”, hay “tồn tại nghĩa là được tri giác”. Bác bỏ quan niệm
này, Lênin viết: “Phải chăng trong hai nghìn năm phát triển của triết học cuộc
đấu tranh của chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật, cuộc đấu tranh giữa xu
hướng hay đường lối của Platôn và của Đêmôcrít trong triết học, cuộc đấu tranh
giữa khoa học và tôn giáo, cuộc đấu tranh giữa việc phủ nhận và việc thừa nhận
chân lý khách quan, cuộc đấu tranh giữa những người theo thuyết nhận thức siêu
cảm giác và những người chống lại họ, đã có thể cũ đi rồi sao? Vấn đề thừa nhận
hay gạt bỏ khái niệm vật chất… là vấn đề không thể nào cũ đi được!”15.
Như chúng ta biết, từ việc khắc phục tính trạng khủng hoảng thế giới quan
trong vật lý học, V.I.Lênin đã nêu ra định nghĩa có tính kinh điển về vật chất,
15
V.I.Lênin, Toàn tập, t. 18, Tiến bộ, M, 1980, tr. 151 – 152.
18
mà Ăngghen từng phác thảo trong Biện chứng của tự nhiên16.
1. “Đường lối Đêmôcrít”, hay CNDV trong triết học Hy Lạp cổ đại
Quá trình hình thành các trường phái triết học Hy Lạp cổ đại diễn ra thông
qua sự phê phán thuyết nhân hình hóa, vật linh thuyết, xác lập hệ thống phạm trù
trừu tượng hóa đầu tiên, nghĩa là thay thế phương thức tư duy hình tượng bằng
tư duy mang tính khái niệm, chưa hẳn là những khái niệm chặt chẽ như ở các
thời đại sau. Trong cuộc tranh luận về cơ sở ban đầu của mọi tồn tại, hay bản
nguyên thế giới, các nhà triết học đ ã đến gần với các khái niệm cơ bản của triết
học như “vật chất” (trong tiếng Hy Lạp chỉ có khái niệm tương tự như vật chất,
chẳng hạn “hyle”, hiểu như “thể chất”) và hình thức (mô thức), ý niệm và sự vật,
linh hồn và trí tuệ, thống nhất và đa dạng, chuẩn mực và số mệnh, tồn tại và hư
vô. Đ iều cần lưu ý ở đây là: các nhà triết học đầu tiên thuộc trường phái Milê
(Miletos) với nỗ lực vượt qua tư duy huyền thoại đ ã giải thích bản nguyên thế
giới từ các yếu tố vật chất sẵn có của thế giới (đất, nước, lửa…). Ho không chỉ
là những nhà triết học đầu tiên, mà còn là những nhà duy vật tự phát đầu tiên.
Cuộc tranh luận đầu tiên xoay quanh câu hỏi, mà việc giải đáp nó đáp ứng
khao khát hiểu biết của thời đại: thế giới xuất hiện từ đâu và đi về đâu? (ho ặc
“thế giới bắt đầu từ đâu và quay về đâu? ) Đó là câu hỏi về sự bắt đầu của
những sự bắt đầu, nguyên nhân của mọi tồn tại, bản nguyên của thế giới.
Từ quan niệm về vũ trụ như thực tại vật thể cảm tính Talét (Thales, 624 –
547 TCN) đưa ra nhận định rằng mọi thứ đều bắt đầu từ nước và trở về nước.
Lần đầu tiên nước được hiểu như cái tuyệt đối, cái phổ biến đơn giản.
Anaximăngđơ (Anaximandros,Anaximander, 610 – 546 TCN), học trò và người
kế tục Talét, đã hỏi Talét: “Vậy nước bắt đầu từ đâu?” – một câu hỏi đủ khả
năng lật đổ cả một quan điểm tưởng chừng dứt khoát và chắc chắn. Nước, cũng
như các hành chất vũ trụ khác, theo Anaximăngđơ, không phải là nguyên nhân,
mà là kết quả của sự phối hợp các yếu tố nhất định. Đi xa hơn Talét,
Anaximăngđơ xem apâyrôn (apeiron), hiểu như cái “bất định, vô hạn, vô cùng,
vĩnh cửu”, là nguyên nhân của sự sinh thành, tồn tại và diệt vong. Như vậy ông
đã đ em đến cho khái niệm bản nguyên (archè) nội dung mới, đến gần với khái
niệm bản thể, bản chất, thực thể (substance). Anaximăngđơ giải thích 5 đặc tính
của bản nguyên apâyrôn: - apâyrôn mang tính vật chất, tồn tại với tính cách là
cái thâm nhập vào tất cả; - apâyrôn vô hạn, làm cơ sở cho mọi sự chuyển hóa
16
Xem: C. Mác và Ph. Ăngghen, sđd, t.20, tr.751.
19
lẫn nhau của các sự vật; - apâyrôn vô cùng , không trải qua sự sinh diệt; -
apâyrôn vĩnh cửu , trường tồn, làm nên điểm bắt đầu của mọi sự sinh thành; -
apâyrôn bất định, làm cầu nối liên kết những cái xác định. Tất cả những đặc tính
ấy đều quy về đặc tính chung nhất là v ận động. Bản nguyên apâyrôn được
Anaximăngđơ dùng đ ể giải thích nguồn gốc của vũ trụ và sự sống. Tuy nhiên
cách tiếp cận như thế về bản nguyên tỏ ra xa lạ với người Hy lạp. Anaximen
(Anaximenes, 585 – 524 TCN), đại diện thứ ba của trường phái Milê, cố gắng
dung hòa hai đại diện đầu tiên, nghĩa là nguyên nhân ban đầu của thế giới là một
yếu tố vật chất vừa cụ thể, vừa năng động. Bản nguyên giờ đây là apâyros
(apeiros), khí, xét theo khuynh hướng chung của trường phái Milê là một yếu tố
vật lý, ngầm hiểu không khí. Q uá trình vũ trụ diễn ra phụ thuộc vào sự “tán” và
“tự” của apâyros. Khi nóng chảy khí trở thành lửa, khi đông đặc – thành nước,
đất, các sự vật.
Nhà triết học xứ Ephesơ Hêraclít (Heraklitos, 520 - 460 TCN) là hiện
tượng đặc biệt của triết học Hy Lạp, đáng được C. Mác nhắc đến như một trong
những nhân vật tiêu biểu của thế giới cổ đại phương Tây. Ông vừa là nhà duy
vật, vừa là nguời đặt nền móng cho tư tưởng biện chứng về thế giới, đồng thời
lại là người khai mở xu hướng nhân bản hóa trong triết học. “Triết học hiện đại,
- Mác viết, - chỉ tiếp tục cái công việc do Hêraclít và Arixtốt mở đầu mà thôi”.
Đối với Hêraclít lửa là bản nguyên năng đ ộng nhất của thế giới, cơ sở ban đầu
của mọi tồn tại. Tất cả bắt đầu từ lửa và chịu sự phán quyết của lửa bằng đại hỏa
tại vũ trụ, chấm dứt một chu kỳ và mở đầu chu kỳ mới. Là nguyên nhân của vũ
trụ “lửa luôn luôn đã, đang và sẽ là ngọn lửa sống động vĩnh cửu, là sinh thành
và hủy diệt, chở che và phán quyết”. Khá nhiều ý tưởng trong diễn đạt này: phủ
nhận thuyết nguồn gốc thần linh của vũ trụ (vũ trụ không phải là sản phẩm của
vị hóa công vũ trụ nào), có cả yếu tố vật hoạt luận (ngọn lửa sống động, vĩnh
cửu), có cả tư tưởng về dòng chuyển biến vô cùng, cái đã qua (quá khứ), cái
đang tồn tại (hiện tại), cái sẽ đến, hay cái đang mở ra (tương lai). Lửa của
Hêraclít rất vũ trụ, nhưng cũng rất thần linh và rất nhân tính.
Chương sử mới trong CNDV Hy Lạp cổ đại gắn liền với phương án “đa
nguyên”, tức giải thích bản nguyên thế giới căn cứ vào không phải một, mà
nhiều yếu tố vật chất. Phương án này hợp lý và uyển chuyển hơn phương án
“nhất nguyên” ở chỗ, một là, nó tạo ra khả năng giải thích tính đa dạng của thế
giới; hai là, tính bao quát của cách tiếp cận “đa nguyên” cho phép làm sáng tỏ
các vấn đề của sự sống, từ đơn giản đến phức tạp, từ những mầm mống của thế
20
giới hữu cơ đ ến xã hội lo ài người, mặc dù còn ở trạng thái chất phác, ngây thơ.
Phương án “đa nguyên” đánh dấu sự phát triển của tư tưởng duy vật, thể hiện
những biến đổi của ý thức trong khuôn khổ chế độ chiếm hữu nô lệ. Anaxago
(Anaxagoras, khoảng 500 – 428 TCN) và Empeđốc (Empedocles, khoảng 490 –
430 TCN) là những đại diện đầu tiên của phương án “đa nguyên”. Tuy nhiên
cách xác đ ịnh bản nguyên của họ rất khác nhau – một người chủ trương về một
hợp chất đã trừu tượng hóa, người khác kế thừa cách tiếp cận cụ thể cảm tính,
vốn chiếm vị trí thống trị trong triết học thời sơ khai. Nếu trường phái Elê (Elea)
đưa ra cách phân tích về lượng vấn đề tồn tại, thì Anaxago lại chú trọng chất của
tồn tại, cấu tố của nó. Theo ông, cơ sở của mọi cái đang tồn tại là homeomeria –
“những chất đồng dạng”, hay “những cái tương tự”, những mầm sống, hay hạt
giống. Có thể phân chia những chất ấy đến vô cùng, bởi lẽ “trong cái bé không
có cái bé nhất, nhưng luôn có cái bé hơn”. Anaxago xuất phát từ nguyên tắc “tất
cả trong tất cả”, nghĩa là mỗi sự vật đều chứa đựng trong mình chất của tất cả
các sự vật. Homeomeria có tính thụ động. Trí tuệ thế giới (Nous) mới là b ản
nguyên tích cực, làm cho thế giới vận động và nhận thức thế giới trong tính to àn
vẹn của mình. Cách lý giải ấy chứng tỏ nỗ lực trình bày về mặt cơ cấu tồn tại
của thế giới, cảm nhận tính vô hạn và tính vĩnh cửu của nó.
Cũng vẫn theo phương án “đa nguyên” song Empeđốc xem các yếu tố vật
chất cụ thể phổ biến – nước, khí, lửa đất – là những bản nguyên đồng cấp độ đối
với quá trình hình thành vũ trụ. Quá trình vũ trụ được giải thích từ thuyết n hân
hình hóa với việc tưởng tượng ra hai đối cực – Tình yêu và Thù hận – quy định
sự hợp nhất và tách biệt các sự vật, hiện tượng. Empeđốc là nhà triết học cuối
cùng của chủ nghĩa duy vật trong triết học Hy Lạp cổ đại vẫn còn chịu ảnh
hưởng của tư duy huyền thoại. Ngoài thuyết nhân hình hóa, trong quan đ iểm
triết học của Empeđốc còn chứa đầy yếu tố của thuyết luân hồi. Ô ng cho rằng
linh hồn có thần tính, do phạm tội mà chịu kíp đoạ đày vào thân xác, đầu thai,
luân hồi “ba lần mười ngàn năm”, nhờ sám hối, thanh tẩy mà trở lại nơi cư ngụ
thần linh. Tìm lại kiếp xưa trở thành nổi ám ảnh của nhà triết học xứ Agrigentơ,
đảo Xixin. “Xưa ta là đ ứa trẻ vị thành niên, cũng có thể là thiếu nữ, thậm chí là
cây cỏ, chim muông, là cá của đại d ương câm lặng” (Thanh tẩy, câu 117). Vì
thế các nhà nghiên cứu lịch sử triết học nhất trí cho rằng không phải Empeđốc,
mà Anaxago mới tạo tiền đề cho triết học tự nhiên Hy Lạp cổ đại vươn đến đỉnh
cao và chấm dứt ở đó.
Nguyên tử luận, do Lơxíp (Leucippos, khoảng 500 – 440 TCN) sáng lập,
21
Đêmôcrít (Democritos, 460 – 370 TCN) phát triển, được chuẩn bị bởi quan điểm
trừu tượng hóa về bản nguyên homeomeria của Anaxago. Các nhà nguyên tử
luận đã xác lập nên bức tranh độc đáo về thế giới, dựa trên sự suy tưởng về cái
bé nhất, không phân chia, nhưng suy tưởng đó xuất phát từ cảm nhận về thế giới
hữu hình muôn vẻ, đa dạng. Việc xem nguyên tử, với tính cách là tồn tại, và
kho ảng không, với tính cách là hư vô, đều là điểm xuất phát của thế giới vật lý,
là sự phát triển hợp lý hơn học thuyết của trường phái Elê về tồn tại và hư vô
(luận điểm cơ bản của trường phái này: chỉ tồn tại cái đang tồn tại, cái đ ược tư
duy, không tồn tại cái không tồn tại, cái không được tư duy). Thuyết nguyên tử
xem vận động là thuộc tính quan trọng nhất của nguyên tử, nghĩa là cũng vĩnh
viễn như nguyên tử. Các nguyên tử vận động trong khoảng không – bể chứa các
nguyên tử, mà không cần bất kỳ sự khởi động nào, bất kỳ nguyên nhân nào. Khi
đẩy nhau, các nguyên tử thay đổi hướng vận động, hình thành nên các chủng
loại sự vật với những chất khác nhau. Các nguyên tử bất biến và vĩnh viễn,
nhưng sự vật như phức hợp các nguyên tử thì biến đổi và hữu hạn. Với cách giải
thích ấy Đ êmôcrít dung hòa Hêraclít và Pácmênhít, người sáng lập thực sự
trường phái Elê: thừa nhận tính biến đổi của thế giới các sự vật và tính không
biến đổi của thế giới các yếu tố (nguyên tử) cấu thành sự vật. Đ êmôcrít đã đến
gần với cách tiếp cận vấn đề quan hệ giữa tính vô hạn và tính hữu hạn, giữa thực
tại khách quan cảm tính và thực tại siêu cảm tính, giữa thực tại kinh nghiệm và
thực tại siêu nghiệm.
Đồng nhất tính nhân quả và tính tất yếu, loại trừ khả năng của tính ngẫu
nhiên, các nhà nguyên tử luận một mặt bác bỏ sự can thiệp của các lực lượng
siêu nhiên vào quá trình thế giới, mặt khác sử dụng nguyên tử luận để giải thích
trật tự đã ổn định của xã hội, khẳng định các giá trị đạo đức bền vững. Tuy
nhiên điều này càng chứng tỏ nền dân chủ chủ nô đang gặp khủng hoảng, cần
đến sự luận chứng về tính hợp lý của nó. Vào thế kỷ IV – III TCN, tức thời kỳ
Hy Lạp hóa lần thứ nhất (gắn với sự bành trướng của Alếchxanđ ơ xứ Maxêđoan
và hậu quả của nó), sự bất ổn và tình trạng phân hóa x ã hội đã chi phối nugyên
tử luận của Epiquya (Epicuros, kho ảng 342 – khoảng 270 TCN). C. Mác (K.
Marx) trong luận án tiến sỹ của m ình “Sự khác nhau giữa triết học tự nhiên của
Đêmôcrít và triết học tự nhiên của Epiquya” đã có ba phát hiện về đặc rưng của
nguyên tử luận Epiquya, đó là: 1) xu hướng n hân bản hóa nguyên tử luận, thông
qua dao động tự do, sự đi chệch quỹ đạo của các nguyên tử khẳng định khát
vọng “tự do tự ý thức” của cá nhân, khát vọng phá vỡ các chuẩn mực lỗi thời
trói buộc con người; 2) chống lại thói quen tín ngưỡng, sự mê tín và tâm lý sùng
22
bái thần linh, một mình lên tiếng chống lại cả cộng đồng, ví như Prômêtê thách
thức thần Dớt, đem lửa đến cho con người (Mác xem Epiquya là “nhà khai sáng
vĩ đại bậc nhất” của thể giới Hy Lạp); 3) sự kết hợp nguyên tử luận với duy cảm
luận và chủ nghĩa khoái lạc, qua đó đề cao phẩm giá của “con người sống thực”.
Epiquya là đại biểu cuối cùng của nguyên tử luận, nhưng đó không còn là
nguyên tử luận như m ột học thuyết thuần túy về thế giới vật lý nữa; nó đ ã mang
thông điệp bất khuất của những con người dám thách thức cả một trật tự xã hội.
Đỉnh cao của chủ nghĩa duy vật Hy Lạp cũng báo hiệu sự suy thoái của nó. Triết
học tự nhiên nhường chỗ cho những hướng đi mới, ở đó con người không chỉ là
chủ thể, mà còn là đối tượng.
Một số đặc điểm (và dấu hiệu) của chủ nghĩa duy vật trong triết học Hy
Lạp – La Mã cổ đại.
Trong triết học phương Tây cổ đại Hy Lạp là người mở đường, đồng thời
đưa chủ nghĩa duy vật chất phác đến nấc thang “cổ điển”, còn La Mã là người kế
thừa, cụ thể hoá nội dung vốn có, song chưa thể tạo nên những đột phá lớn, mà
chỉ là sự lặp lại mô típ tư duy sẵn có, bớt “hàm lâm” hơn, giàu tính “thực tế”
hơn. Trên thực tế các nhà tư tưởng La Mã đều tự hào tuyên bố mình là người La
Mã đã “Hy Lạp hoá”.
- Dấu hiệu đặc trưng đ ầu tiên của tư tưởng duy vật ở Hy Lạp là sự ra đời
của nó gắn liền với quá trình giải phóng tư duy khỏi bức tranh huyền thoại về
thế giới, thay tư duy hình tượng – biểu tượng bằng tư duy ở trình độ khái niệm,
thay sùng bái thần linh bằng sự đề cao lý trí con người. Cho nên cách hiểu triết
học (từ nguyên Hy Lạp viết theo chữ Latinh: philosophia) là sự thể hiện khát
vọng (yêu mến) vươn đến sự thông thái thần linh, đồng thời thế tục hoá sự thông
thái đó. Tại sao sự ra đời của triết học tại Hy Lạp lại gắn với sự hình thành (một
cách tự phát) tư tưởng duy vật?
- Mối liên hệ giữa chủ nghĩa duy vật với trình độ khoa học, nhất là khoa
học tự nhiên, dù lĩnh vực này đang trong dạng phôi thai, mầm mống. Mối liên hệ
này mang tính tất yếu, tạo nên xung lực cho quá trình phát triển của chủ nghĩa
duy vật. Phần lớn các nhà duy vật (các nhà triết học nói chung) đều có kiến thức
sâu sắc về tự nhiên, hoặc đồng thời là nhà khoa học (sophos). Nhờ sự hiểu biết
này mà họ đã cố gắng vượt qua thói quen tư duy truyền thống, tạo cho mình
hướng đi riêng, không lặp lại. Điều này lý giải vì sao trong cuộc tranh luận về
bản nguyên thế giới tinh thần p hản biện được đẩy mạnh, thậm chí đến mức độ
23
gay gắt. Anaximandros không chấp cái cụ thể hữu hình (nước) như khởi nguyên
thế giới, mà đưa ra apeiron như yếu tố vật chất giả định, cái “bất định”, vô hạn,
nhưng lại là cơ sở cho sự hình thành và chuyển hoá của các sự vật, hiện tượng.
Như thế là ông đã vươn đ ến quan điểm thực thể, bản chất (substance) về cơ sở
của tồn tại. Anaxago nhấn mạnh đến khía cạnh “chất” trong sự hình thành vạn
vật. Nguyên tử luận (Leucippos và Democritos, Epicuros) nói đ ến nguyên tử
(atomos) như cái bé nhất, bất khả phân và “hư không” như bản nguyên của thế
giới… Trong mối liên hệ giữa triết học và khoa học cả hai đều cùng phát triển
với sự tác động và chi phối lẫn nhau. Tính biện chứng tự phát, bẩm sinh thể hiện
ở p hần lớn các học thuyết duy vật, với những mức độ khác nhau, trong đó
Hêraclít là người tiêu biểu.
- Xét từ cách tiếp cận chính trị - xã hội, chủ nghĩa duy vật thường thể hiện
lập trường của các lực lượng tiến bộ trong cuộc đấu tranh chống lại những tàn
tích của cái lỗi thời, ho ặc các lực lượng chính trị bảo thủ, vì chủ nghĩa duy vật,
trong nội dung của nó, đ ã hàm chứa những yếu tố tích cực, hiện thực.
Tuy nhiên, như đã nói trên, tri thức khoa học ở Hy Lạp cổ đại còn trong
tình trạng tản mạn, sơ khai, trình độ nhận thức chung còn thấp đã góp phần tạo
nên một đặc điểm cơ bản của chủ nghĩa duy vật thời đó:
- Tính chất trực quan, chất phác, ngây thơ, gắn với trình độ của khoa học
và nhận thức, sự hiện diện của tư duy huyền thoại. Quan điểm về thế giới ở chủ
nghĩa duy vật thời này phần lớn căn cứ vào sự quan sát trực tiếp, sự cảm nhận
hay suy tưởng của các triết gia, không đ ược luận chứng bằng các dữ liệu khoa
học. Hơn nữa, xét theo quan điểm của vật lý học hiện đại thì cách tiếp cận về
bản nguyên như “viên gạch đầu tiên xây nên tòa lâu đài vũ trụ”, hay như “cái mà
từ đó mọi thứ sinh ra và trở về” chưa thực sự hợp lý.
- CNDV ra đ ời và phát triển trong sự phân cực về thế giới quan – cuộc
đấu tranh giữa “đường lối Đêmôcrít” và “đường lối Platôn”; cuộc đấu tranh ấy là
động lực thực sự của sự phát triển tri thức triết học.
Chủ nghĩa duy tâm không tự nhiên xuất hiện. Một mặt, nó gắn liền với
những vấn đề của xã hội, với tình trạng không thỏa m ãn và khát vọng vượt qua
những chướng ngại đối với tâm hồn bằng những phương thức khác nhau. Mặt
khác, theo Lênin, chủ nghĩa duy tâm là sự phát triển một cách thái quá một mặt,
một khía cạnh của nhận thức, tách khỏi mảnh đất trần tục, hiện thực.
*Khái quát sự phát triển của CNDV chất phác, sơ khai tại phương Tây
24
H y Lạp hoá, La
Sơ khai Cực thịnh
Mã
Bản thể luận “nhất nguyên”- “đa nguyên”- “đa nguyên”,
trường phái Milet, Empedosles, nhân bản hóa –
(BN)
Ephese Anaxagoras, Epicuros,
nguyên tử luận Lucretius
Leucippos và (231)
Demokritos
Nhận thức Emped: cảm
H êraclít: lý Epicuros:
tính – lý tính: lý ưu thế của cảm
trí-logos
tính sâu sắc hơn, giác (duy cảm
cảm tính hiện thực luận); vấn đề tiêu
hơn chuẩn chân lý
Demokritos: (224-225); lôgíc
phân biệt cảm giác học
và tư duy, đề cao
lý tính
Đạo đức, Milet: Chưa Emped: Epic:
chính trị đ ặt ra, hoặc đặt ra thanh tẩy N guyên tắc khoái
m ột cách trừu lạc, chủ nghĩa
Anaxagoras:
tượng hạnh phúc, khai
Demok: đ ề sáng (Prometei)
H eraklitos: cao giáo dục, tình
coi trọng quyền và bạn, “hiền nhân”,
p háp luật (dưới ủng hộ dân chủ
dạng cách ngôn)
Mối liên Thales: vật Emped: Epic: Bác
hệ giữa TH và hoạt luận; Nhân hình hóa, bỏ vai trò của
Anaximenes: luân hồi thần linh; chống
TDHT
Anaxagoras: lại thói quen ý
học17;
huyền
17
Huyền học (occultism, nguyên gốc Latinh: occultus, nghĩa là bí hiểm, thầm kín): t ên gọi chung của các học
thuyết thừa nhận sự tồn tại các lực l ượng bí hiểm trong con người và vũ trụ mà kinh nghiệm phổ biến không thể
đạt tới, chỉ dành cho những người đã có những trải nghiệm đặc biệt và sự khổ luyện kỳ công. Ở khía cạnh triết
25
thức
apeiros= không Nous
khí, sinh khí Dem:
H erak: lửa – Không thừa nhận
vũ trụ, thần linh, sự can thiệp của
con người thần linh; tôn giáo
là sản phẩm của
lịch sử
Vấn đề sự Đ ã đ ặt ra vấn Epi: vật lý
Emped g/t
sống và những đ ề nguồn gốc sự nguồn gốc sự sống học (225);
vấn đề khác sống dựa theo nhân
(Anaximandros) hình hóa
Anax:
nguồn gốc từ bên
ngoài
- D emok:
nguồn gốc tự
nhiên của sự sống;
Bậc tiền bối
của lôgíc quy nạp;
gợi mở khoa học
N hận định từ bảng so sánh:
- Sơ khai: triết học tự nhiên thuần túy, cực thịnh: mở rộng sang nhận thức,
đạo đức, chính trị; Hy Lạp hóa: triết học ít tính “hàn lâm” siêu hình, giàu tính
thực tiễn, thay những vấn đề tầm mức vũ trụ bằng những mảnh vụn của đời
thường, thay con người lý tưởng bằng con người-cá nhân; CNDV: nhân b ản hóa
các vấn đề tự nhiên, vũ trụ; đánh giá của Marx về Epic trong luận án tiến sĩ: 1)
Nhân bản hó a; 2) vô thần; 3) duy cảm luận và chủ nghĩa lạc quan trong thế giới
đầy ắp bi quan.
- D ấu ấn của tư duy huyền thoại còn ở cả duy vật sơ khai lẫn thời cực
học huyền học gần với vật hoạt luận (hylozoism)và phiếm thần luận (pantheism), xem xét thế giới như một cơ
thể sống động, các sức mạnh của nó nằm trong sự tác động hỗ t ương mãnh liệt, không ngừng n ghỉ. Khối lượng
và nội dung của khái niệm HH, cũng nh ư vai trò của nó, biến đổi trong dòng chảy lịch sử: trên những giai đoạn
khác nhau của văn hóa nó tạo nên mối liên hệ phức tạp với khoa học, triết học, tôn giáo, nghệ thuật.
26
thịnh; Demk chấm dứt nó, Epic đoạn tuyệt với nó, thậm chí tuyên chiến với
“toàn thể nhân dân Hy Lạp” (Marx). Tuy nhiên cực thịnh của duy vật đồng thời
báo trước sự khủng hoảng của nó (khi triết học tự nhiên đã phát huy hết khả
năng của m ình, còn xã hội thì đặt ra những nhu cầu mới. Giải thích thêm: cả
hưng thịnh và khủng hoảng XH đều là những tình thế thúc đẩy sự tìm tòi của các
nhà tư tưởng ).
2. “Đường lối Platôn”, hay chủ nghĩa duy tâm trong triết học Hy Lạp cổ
đại
Những học thuyết được quy thành “duy tâm” không phải là những yếu tố
ngẫu nhiên, tàn dư, mà chính là một phần tất yếu của lịch sử triết học; nó cho
phép nhận thức đầy đủ hơn tính phức tạp của đời sống xã hội, được phản ánh
trong tư tưởng. Vì vậy xét đoán một học thuyết là duy tâm hay duy vật căn cứ
vào không chỉ trình độ nhận thức, mà cả nhu cầu tâm lý, tinh thần của xã hội.
Chủ nghĩa duy tâm trong triết học Hy Lạp cổ đại đối lập với “triết học tự nhiên”,
tức chủ nghĩa duy vật, nhưng sự đối lập ấy m ở ra hướng đi mới trong nghiên
cứu, tìm hiểu các vấn đề nhân sinh, xã hội, các vấn đề mà trước đó ít được đề
cập.
Hơn nữa, cũng theo Lênin, việc đối lập vật chất và ý thức chẳng qua chỉ
nhằm giải quyết vấn đề cơ bản của triết học; ngoài điều đó ra mọi sự đối lập một
cách giản đơn và máy móc trở nên vô nghĩa, nếu không nói là có tác dụng ngược
lại. Tính chất phiến diện của chủ nghĩa duy tâm ở khía cạnh nhận thức luận là sự
thực hiển nhiên, song việc nhấn mạnh, dù dưới hình thức cực đoan, cái Tôi tự ý
thức hay cái tuyệt đối tinh thần bên ngoài con người cũng là cách bày tỏ sự
ngạc nhiên thú vị trước năng lực nhận thức “siêu phàm” của con người. Lịch sử
từng chứng kiến nhiều nhà duy tâm là những tên tuổi lớn của văn hóa (họ duy
tâm ở một khía cạnh của tư tưởng) như Platôn, Arixtốt, Thômát Aquinát
(Thomas Aquinas), Cantơ (Kant), Hêghen, mà đóng góp của họ vào kho báu của
văn hóa nhân loại là không thể phủ nhận.
Chủ nghĩa duy tâm trong triết học cổ đại phương Tây xuất hiện từ chính
sự phát triển nội tại của triết học Hy Lạp, bắt đầu từ những yếu tố vật hoạt luận,
thuyết nhân hình hóa, thuyết luân hồi, vật linh thuyết, ẩn mình trong các học
thuyết được gọi là duy vật như trường phái Milê, Hêraclít, Empeđốc. Bên cạnh
đó do chịu ảnh hưởng của văn hóa và tôn giáo phương Đông (vùng Trung Cận
Đông và Bắc Phi) tại Hy Lạp đã hình thành những liên minh khoa học - triết học
– tôn giáo đậm chất huyền học, chẳng hạn Liên minh Pitago (Pythagoras) với
27
quan niệm về các con số huyền thoại như b ản chất của thế giới, về linh hồn bất
tử và về sự luân hồi, hay trường phái Mêga. Liên minh Pitago. Xôcrát (469 –
399 TCN) và trường phái Mega tạo nên con đường đưa đến chủ nghĩa duy tâm
Platôn như một hệ thống.
Ba yếu tố tiền đề dẫn đến CNNT như một hệ thống: 1) thần thoại; 2) hạn
chế của CN duy vật; 3) liên minh Pythagoras.
Hạn chế của CNDV là cơ hội của CNDT – điều này đ ã thành quy luật.
a. Bước ngoặt Xôcrát
Thời kỳ cổ điển của triết học Hy Lạp gắn với “bước ngoặt Xôcrát”, vốn là
người thuộc phái Biện thuyết. Phái này ra đời tại Aten trong bối cảnh hưng
thịnh của nền dân chủ chủ nô. Các đại biểu của nó, đứng đầu là Prôtago
(Protagoras, 480 – 410 TCN), xem truyền thụ nghệ thuật tranh biện cho các
công dân là công việc kiếm sống của mình. Từ tuyên bố “con người – thước đo
của vạn vật”, phái biện thuyết đi đến nhấn mạnh tính tương đ ối của tri thức, và
trượt dài đến chủ nghĩa hoài nghi với quan điểm của Góocgi (Gorgias, 483 – 375
TCN) “không có gì (tồn tại) cả”. Triết học Xôcrát khắc phục cả “triết học tự
nhiên” (thứ triết học “bỏ quên con người” trong đối tượng tìm hiểu của mình)
lẫn phái Biện thuyết (thứ học thuyết xem thường chân lý khách quan, chủ trương
đánh bóng ngôn từ, bẻ cong chân lý).
“Hãy nhận biết chính mình!” Với tuyên bố đó Xôcrát đ ã kết thúc triết
học tự nhiên và mở ra trang sử mới cho triết học về con người, dưới tên gọi Đạo
đức học (duy lý), với cách hiểu mới về triết học như phương tiện dạy con người
“sống tốt và sống đẹp” (lưu ý: tốt và đẹp ở Xôcrát thống nhất với nhau, vì ông
thiên về cái đẹp tâm hồn). Triết học về con người của Xôcrát đề cao phương
pháp tiếp cận chân lý, ngầm hiểu là tri thức chân lý trong đời sống đạo đức, tức
cái Thiện phổ quát. Phương pháp Xôcrát được gọi là phương pháp “đỡ đẻ”, vì
nó liên tưởng đến hình ảnh người mẹ sinh ra con nhờ sự giúp sức của b à mụ.
Người thầy cũng với tính cách ấy giúp học trò sinh ra tri thức, chân lý. Phương
pháp Xôcrát bắt đầu bằng luận đề “Tôi biết rằng tôi không biết gì cả!”. Câu đó
ngụ ý rằng trong cuộc sống, trong ứng xử cần biết khiêm tốn, luôn tự nhủ mình
chưa biết để từ điểm “không” ấy đi từng b ước thận trọng đến với chân lý, lẽ
phải. Đó cũng là thái độ dứt khoát đối với sự ngộ nhận và bệnh kiêu căng. Đôi
khi người ta tưởng rằng m ình biết nhiều thứ, nhưng hóa ra chẳng biết bao nhiêu.
Bốn bước của quá trình đến với chân lý - mỉa mai, đỡ đẻ, quy nạp, xác định – có
28
thể rút gọn thành hai bước cơ b ản: bước thứ nhất là gợi mở một con đường,
bước thứ hai là quan sát, thu nhận, chắt lọc, xử lý chất liệu cuộc sống để hiểu
đúng bản chất sự vật, gọi đúng tên của nó, đặt nó vào vị trí thích hợp.
Từ góc độ thế giới quan triết học Xôcrát còn là minh chứng về bước ngoặt
từ chủ nghĩa duy vật sang chủ nghĩa duy tâm. V ề hình thức Xôcrát là nhà duy
tâm chủ quan, song xét cách lý giải bản chất không thể bị hủy diệt của linh hồn
thì đó là chủ nghĩa duy tâm khách quan, là tiền đề trực tiếp của chủ nghĩa duy
tâm khách quan Platôn. Nhưng tại sao CNDT Xôcrát lại gắn với đạo đức học
của ông? Nguyên nhân nằm ở cách hiểu của ông về thiên chức của triết học, về
cơ sở của sự thống nhất linh hồn và thân xác, và về nguồn gốc sâu xa của linh
hồn con người. Xôcrát cho rằng tin vào sự bất tử của linh hồn là sự mạo hiểm
đẹp đẻ và nên thơ (tác phẩm đối tho ại Phedon). Như vậy chủ nghĩa duy tâm
Xôcrát thể hiện ở sự bản thể luận hóa khái niệm và linh hồn, ở sự giải thích có
tính chất thần linh cơ sở của nhận thức. Chủ nghĩa duy tâm đó đ ã thần thánh hóa
năng lực nhận thức của con người, và chính vì thế đi đến phát triển thái quá,
phiến diện “một trong những đặc trưng, một trong những mặt, của một trong
những khía cạnh của nhận thức…” 18.
Bi kịch cuộc đời của Xôcrát là bi kịch của một con người đứng ở lằn ranh
giữa hưng thịnh và khủng hoảng, thiện và ác, lòng trắc ẩn và sự thù hận. N ền
dân chủ chủ nô đang biến thành trò chơi dân chủ, những người như Xôcrát khó
tránh khỏi tai họa. “Nhận thức chính mình” – thông điệp đó của Xôcrát được các
học trò làm sâu sắc thêm bằng tuyên bố “thoát về với m ình” (thoát ra khỏi trạng
thái hiện có của xã hội, trở về với mình). Phái Mêga (do Ơ cơlít sáng lập, chết
sau 369 TCN, mộ t trong những học trò thân cận của Xôcrát, nhấn mạnh điều
lợi), phái Khuyển nho (do Antixten sáng lập) và phái Khoái lạc (phái Cyren, do
Arixtíp sáng lập) tìm kiếm những cách thức khác nhau để “thoát về với m ình”.
Phái Khuyển nho và phái Khoái lạc là hai trường hợp “thoát về với mình”
hoàn toàn khác nhau. Phái Khuyển nho (những con chó có học thức, sống lang
thang, bất chấp đạo lý, cắn người ta không bằng răng, mà bằng lời) chủ trương
trở về với thiên nhiên qua 4 nguyên tắc sống cơ bản: nguyên tắc 1 nhấn mạnh
“tự nhiên là thước đo của tất cả!”. Ở đây “tự nhiên” được xem xét không hẳn ở
khía cạnh bản thể luận (giới tự nhiên), mà ở khía cạnh đạo đức, qua đó các nhà
tư tưởng nói đến quyền tự nhiên của con người. Sống hạnh phúc là sống theo lẽ
18
V.I.Lênin, Toàn tập, t.29, TB, M, 1981, tr. 385.
29
tự nhiên. Hơn hai mươi thế kỷ sau thông điệp ấy vang lên như sự khẳng định giá
trị người (tư tưởng khai sáng thế kỷ XVII – XVIII tại Tây Âu). Nguyên tắc 2
nhấn mạnh khổ hạnh như sự giải thoát. Đó là thứ tự do tâm linh, nhưng cũng
đồng thời là tự do chối bỏ, tiêu cực. Nguyên tắc 3 đề cao đức hạnh, xem nó như
cơ sở vuơn đến điều thiện. Ưu điểm của cách tiếp cận này ở chỗ mặc dù thống
nhất tri thức với đức hạnh, song phái Khuyển nho vẫn đ ánh giá cao lao động như
sự nhận thức và hiện thực hóa cái Thiện. Nguyên tắc thứ tư gắn với chủ nghĩa cá
nhân đặc thù của phái Khuyển nho: đem cá nhân chống lại các chuẩn mực đạo
đức xã hội đang bị băng hoại. Như vậy phái Khuyển nho là sự dự báo quá trình
thoái hóa của triết học Hy Lạp cổ đại, khi những giá trị đạo đức đang bị xáo
trộn, bị hoài nghi.
Hoàn toàn đối lập với phái Khuyển nho, phái Khoái lạc sơ kỳ đưa ra
nguyên tắc “khoái lạc trên hết”, xem khoái lạc là điều thiện, đau khổ là điều ác,
chế giễu lối sống khổ hạnh, nghèo túng quá đáng của phái Khuyển nho. Đối với
Arixtíp và các môn đ ệ sống trước hết là hoạt động, nếm trải, hưởng thụ, thỏa
mãn nhu cầu chính đáng của con người, thay vì né tránh hay chối bỏ. Đó cũng là
cách “thoát về với m ình” hiệu quả nhất.
Xôcrát có cực đoan không? Để giải đáp câu hỏi này, thử so sánh Xôcrát
với Khổng Tử bên Trung Quốc, người sống trước Xôcrát cả trăm năm (551 –
479 TCN), nhưng có nhiều nét tương đ ồng về tư tưởng và phong cách thể hiện
tư tưởng. Chính thực tiễn xã hội tại Trung Quốc thời Xuân Thu và tại Hy Lạp
thời kỳ khủng hoảng nền dân chủ chủ nô đã tạo nên nét tương đồng ấy. Với tư
cách là người khai mở một trang sử trong triết học, Xôcrát đ ã điều chỉnh cách
hiểu về đối tượng triết học, đưa nó từ trên trời xuống dưới đất, tạo nên hướng đi
mới hài hòa và b ền vững hơn, vì thế giới của con người, theo Xôcrát, không bí
hiểm như thế giới của thần linh (ngụ ý vũ trụ xa cách con nguời), là mối quan
tâm hàng đầu và luôn luôn thiết thực. Việc đẩy giới tự nhiên ra khỏi đối tượng
triết học không nên chỉ hiểu theo nghĩa Xôcrát đi từ thái cực này sang thái cực
khác, mà còn theo nghĩa ông đ ã cảm nhận sự bế tắc của những cuộc tranh luận
triền miên, vô bổ về nguyên nhân đầu tiên của vạn vật. Sự thận trọng như vậy là
cần thiết. Thêm một điểm nữa: sự mở đường của Xôcrát còn có thể hiểu là khi
chuyển sự quan tâm sang con ng ười cần phải giải đáp những vấn đề của
chính con người, của thế giới của con ng ười, chẳng hạn ý nghĩa của cuộc
sống là gì? Đâu là những chuẩn mực, những giá trị cần thiết cho việc hoàn
thiện con ng ười? Thiết chế xã hội nào là thiết chế xã hội tốt đẹp, được xác lập
30
trên sự hiểu biết bản chất con người? Sau cùng, nh ững biểu hiện đặc trưng
nào (tôn giáo, nghệ thuật, triết học, đạo đức, thẩm mỹ, khoa học …) minh
chứng cho hoạt động sáng tạo của con người với tính cách là một thực thể
biết tư duy? Và nhiều vấn đề khác liên quan đến vị trí và số phận con người.
Những người đi sau không làm theo Xôcrát một cách máy móc. Họ không
giới hạn đối tượng, mà mở rộng đối tượng nghiên cứu, đáp ứng nhu cầu nhận
thức ngày càng đa dạng của x ã hội. Đó cũng là biểu hiện của phong cách tư duy
phương Tây, được cô đọng qua thuyên b ố của Arixtốt: “Cả thầy và bạn đều quý,
nhưng chân lý quý hơn!”.
Như vậy vai trò của Xôcrát đối với sự phát triển của triết học Hy Lạp cổ
đại là đã đặt nền móng cho sự phát triển mạnh mẽ và toàn diện hơn của tư duy
triết học. Chỉ có cách tiếp cận ấy mới thấu hiểu đóng góp của ông vào kho báu
của văn hóa tinh thần chung.
Trong lịch sử chủ nghĩa duy tâm cổ điển, hay “thời kỳ Xôcrát” (để phân
biệt với “thời kỳ trước Xôcrát”) Xôcrát là người khai mở, Platôn là người phát
triển, Arixtốt là người điều chỉnh.
b. Platôn – từ học thuyết “ý niệm”và linh hồn đến mô hình nhà nước lý
tưởng
Lưu ý: 1) thuật ngữ idea bao hàm nhiều nghĩa, trong đó nổi bật hai nghĩa
là ý niệm, hay ý tưởng, tư tưởng, và lý tưởng. Thế giới ý niệm vừa khuôn mẫu,
cũng có nghĩa là mục đích, cái tuyệt đối, cái lý tưởng đối với các sự vật. 2) sự
nhất quán trong cách trình bày của Platôn về ý niệm, linh hồn, sự phân tầng xã
hội và mô hình nhà nước lý tưởng.
Platôn (Plato, Platon, 427 – 347 TCN) là người đã xác định sự phân cực
tất yếu về thế giới quan, đồng thời tự xem mình là nhà duy tâm đích thực. Trong
tác phẩm đối thoại “Sophistes” Platôn viết: “Một số (triết gia) đưa mọi thứ từ
trên trời và từ lĩnh vực của cái vô hình xuống mặt đất… dứt khoát rằng chỉ
những gì tiếp cận được, sờ được thì mới tồn tại, và xem vật thể và tồn tại chỉ là
một”, một số khác chủ trương “tồn tại đích thực là những idea phi vật thể và phi
cảm tính nào đó”. Ông đã hệ thống hóa và phát triển chủ nghĩa duy tâm khách
quan do Xôcrát khởi x ướng thành các nguyên lý cơ bản, thể hiện trong bản thể
luận, nhận thức luận và học thuyết đạo đức – chính trị. Platôn đem đối lập thế
giới các “ý niệm” như thế giới tồn tại đích thực với thế giới các sự vật cảm tính.
Các ý niệm là khuôn mẩu, chuẩn mực chung của các sự vật đơn nhất, những thứ
31
chỉ đáng xem là tồn tại khác của chúng.
Trong cấu trúc bản thể luận của Platôn nổi bật sự phân tầng vật chất (bản
nguyên thụ động) – ý niệm (bản nguyên tích cực) – linh hồn vũ trụ – Thượng đế
(với tư cách kiến trúc sư, hay Hóa công vũ trụ). Cặp phạm trù vật chất – ý niệm
giới hạn m ình ở linh hồn vũ trụ. Trong tương tác ấy vật chất, ý niệm và linh hồn
đóng vai trò nguyên nhân của thế giới vật thể, mà trật tự của nó được bảo đảm
bởi Hóa công, Người tạo dựng, hay Thượng đế. Thượng đế biến hỗn mang thành
trật tự, đặt trí tuệ vào linh hồn, đặt linh hồn vào thân xác. Thượng đế là khởi
đầu, trung gian, và tận cùng của tất cả; là khởi đầu, vì từ đó mọi thứ diễn ra (chứ
không phải sinh ra); là trung gian, vì Thượng đế là bản chất của tất cả; là tận
cùng, vì tất cả đều huớng tới Thượng đế.
Kết cấu ba cấp độ của linh hồn con người lý trí – ý chí – tình cảm (dục
vọng) cho thấy nó là sự thể hiện của linh hồn vũ trụ. Phẩm chất con người đ ược
đánh giá theo biểu đồ tương tự, qua đó chứng tỏ rằng ai cũng có thể nhận thức,
nhưng năng lực nhận thức không như nhau. Platôn đưa ra ba hạng người điển
hình là triết gia, các chiến binh, những người nông dân, thợ thủ công. Cách hiểu
ấy cũng được Platôn vận dụng vào việc phân tích nguồn gốc và cơ sở của nhận
thức với tuyên bố “tri thức – đó là sự hồi nhớ”, là sự đánh thức trực giác, tức
khả năng chiêm nghiệm trực tiếp về khách thể d ưới sự dẫn dắt của ánh sáng trí
tuệ. Phương pháp hồi nhớ, phương pháp giúp đánh thức nơi tâm hồn những gì
từng có ở thế giới lý tưởng và bị đánh mất trong quá trình va chạm với thực tại
cảm tính, chính là phép biện chứng. Theo một số nhà nghiên cứu, thuật ngữ
“lôgíc” đã được Platôn đưa vào nội dung của phép biện chứng. Phép biện chứng
và thuật tranh biện (eristics) đều nhấn mạnh tinh thần đối thoại, song nếu phép
biện chứng là nghệ thuật đối thoại nhằm đạt đến tri thức chân lý, thì thuật tranh
biện – đó là tranh luận chỉ để tranh luận. Thế nào là biện chứng đi lên và biện
chứng đi xuống ? Biện chứng đi lên là khả năng đưa mọi thứ tản mác về ý niệm
duy nhất thông qua cái nhìn chung bao quát tất cả. Sự vận động ấy vươn đ ến ý
niệm lợi ích như ý niệm tối cao. Biện chứng đi xuống thể hiện khả năng phân
tích tất cả ra những loại thể, cho đến khi nào không thể phân chia về mặt lôgíc
được nữa.
Chủ nghĩa duy tâm khách quan Platôn thể như thế nào trong đạo đức
và chính trị?
Về đạo đức, Platôn nhấn mạnh 4 đức hạnh (phẩm hạnh) cơ b ản, trong đó
có 3 đức hạnh ưu thế đối với từng hạng người, 1 đức hạnh phổ biến, có ý nghĩa
32
chính trị – x ã hội đặc biệt. Sự phân loại này chỉ tương đối, bởi lẽ tiết độ, can
đảm là đòi hỏi không chỉ đối với tầng lớp thấp, còn khôn ngoan, dù Platôn dành
cho triết gia, song đó lại là điểm yếu trong lập luận của ông, một sự lập luận
máy móc và có tính chất tượng trưng. “Công bằng” là đức hạnh chính trị, vì nó
gắn với mục tiêu của nhà nước lý tưởng.
Về chính trị, Platôn cho rằng các chế độ nhà nước hiện tại đều là sự
xuyên tạc bản chất cần có của nhà nước, không hẳn vì chúng d ựa trên sự bất
bình đẳng xã hội, mà vì sự bất bình đẳng ấy được xác lập không phù hợp với sự
bất b ình đẳng tự nhiên, bất bình đẳng một cách công bằng của con người. Nền
dân chủ là điển hình cho sự xuyên tạc này; nó là hệ thống của đa số vô danh,
không biết đến trách nhiệm cá nhân. Con người điển hình của nhà nước dân chủ
là “vô sỉ, buông thả, hư đốn, thô tục, song sự vô sỉ được gán cho khai sáng, sự
buông thả – tự do, sự hư đốn – sự hoa mỹ, sự thô tục – can đảm”. Phê phán nền
dân chủ do tính mâu thuẫn, tính man rợ hóa, tính thiếu quyết đoán và tính cực
đoan của nó, Platôn hướng đến mô hình nhà nước công bằng như mô hình lý
tưởng – sự kết hợp phương thức cai trị kiểu Sparta và những dấu ấn tốt đẹp của
thị quốc Athens trong quá khứ. Bốn nguyên tắc của nhà nước lý tưởng thể hiện
ở phân tầng xã hội, chủ thể quyền lực, tổ chức đời sống và quản lý, giáo d ục
toàn diện. Công bằng khác với cào bằng, nguyên tắc công bằng có tính đến khả
năng của từng cá nhân, từng đẳng cấp xã hội, nói khác đi, nó chấp nhận sự bất
bình đẳng tự nhiên theo lẽ công bằng19.
Chủ nghĩa không tưởng Platôn vạch ra hạn chế của nền dân chủ chủ nô và
mong muốn thay thế nó bằng mô hình nhà nước lý tưởng, lấy ổn định chính trị
làm tiêu chí đầu tiên. Ông phê phán nền dân chủ không từ lập trường dân chủ,
mà từ lập trường của quý tộc chủ nô. Điếu này giải thích vì sao trong tinh thần
phê phán và tinh thần sáng tạo (không tưởng) của Platôn những mảng sáng tối,
những mặt tích cực và hạn chế đan xen nhau. Đối với Platôn sự suy thoái của
nền dân chủ là không thể cứu vãn.
Điều gì được và chưa được trong mô hình nhà nước lý tưởng của Platôn?
Nét nổi bật trong không tưởng chính trị của Platôn là ước muốn tha thiết về một
xã hội công bằng (theo cách hiểu của ông), nơi mọi thứ tuân theo lẽ tự nhiên, kỷ
cương nghiêm minh, chính trị ổn định, chủ quyền quốc gia được đảm bảo, đưa
mọi cái tản mác về sự thống nhất, hướng đến lợi ích chung, hình thành một nền
19
Xem thêm: Nhà nước.
33
giáo d ục có tính hệ thống, tính sàng lọc cao và tính hướng thiện triệt để. Mô
hình Plaôn là sự trải nghiệm của một con người chứng kiến những b ước thăng
trầm của nền dân chủ, những cuộc chiến tranh huynh đệ tương tàn, cái chết của
người thầy đáng kính, và sau cùng, sự khủng hoảng giá trị trong đời sống xã hội.
Giới hạn của thời đại không cho phép Platôn đi xa hơn, những phác thảo
của ông vẫn tỏ ra gượng ép và mang trên mình các yếu tố cực đoan. Thiết kế đạo
đức – chính trị của Platôn là thiết kế của nhà duy tâm, từ phân tầng x ã hội đ ến
vấn đề chủ thể quyền lực (sự phân tầng dựa trên các tố chất tinh thần, quyền lực
chính trị đ ược trao vào tay những nhà thông thái, những triết gia…). Ngay cả
quan niệm về công bằng của ông cũng chỉ nhằm biện minh cho chế độ quý tộc
chủ nô, mà chế độ đó, xét đ ến cùng, không phải là sự lựa chọn tối ưu lúc ấy.
Platôn phê phán sự cào bằng, nhưng ông lại chủ trương một xã hội không cần
gia đ ình, tư hữu, một nền giáo “đâu vào đó”, thủ tiêu mọi nỗ lực đột phá sáng
tạo, vượt qua lối mòn của những chuẩn mực không còn phù hợp với sự tiến bộ
của lịch sử. Sự e dè, thận trọng, những trải nghiệm bi kịch đã buộc Platôn thiên
hẳn về chế độ quả đầu Sparta. Rất có thể mô hình chủ nghĩa cộng sản trại lính
của Platôn không thủ tiêu con người nói chung, nhưng thủ tiêu con người cá
nhân. Thế kỷ XX đ ã qua từng chứng kiến bóng dáng của mô hình đó. “Chủ
nghĩa cộng sản bình quân, thô lỗ, theo Mác, không nhất trí với chủ nghĩa nhân
đạo, bởi lẽ, một là, nó phủ định cá tính của con người, áp đặt một cách tuyệt đối
lên con người cá nhân những chuẩn mực máy móc, định sẵn của cộng đồng; hai
là, giới hạn nhu cầu của con người ở m ức tối thiểu; ba là, tư tưởng chiếm hữu
đối với phụ nữ, biểu hiện dung tục của chế độ cộng thê, biến người phụ nữ thành
“sở hữu xã hội và sở hữu chung”, “chiến lợi phẩm và nữ tỳ của khoái lạc xã
hội”20.
Mặc dù vậy, lòng nhiệt thành và những suy tư về một xã hội tốt đẹp, lý
tưởng trong thời đại khủng hoảng của nền dân chủ chủ nô, sự phê phán nghiêm
khắc những khuyết tật của nó, trách nhiệm của nhà tư tưởng đối với sự tồn vong
của thị quốc – những điều đó đáng được ghi nhận và trân trọng. Sôpenhauơ
(Schopenhauer) viết: “Mỗi nhà triết học hôm qua và mai sau đ ã và sẽ chịu ơn
Platôn. Các tác phẩm của ông là trường học đích thực…”. Phiđen Cátxtrô tỏ ra
đặc biệt thiện cảm với “tình yêu lý tưởng kiểu Platôn”.
c. Arixtốt – sự tổng kết lịch sử triết học Hy Lạp thời cực thịnh, bộ óc
20
Xem: C. Mác, Bản thảo kinh tế – triết học năm 1844, trong C.Má c và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.42, CTQG,
́
HN, 2000 tr.166 – 167 v.v..
34
bách khoa của thế giới cổ đại
C.Mác: “Triết học hiện đại chỉ tiếp tục cái công việc do Hêraclít và
Arixtốt mở đầu mà thôi”21 và “Người Hy Lạp sẽ m ãi mãi là những người thầy
của chúng ta…”22. Hiểu thế nào cho đúng?
1) Hêraclít (520 – 460 TCN) là người mở đầu một phong cách tư duy
mới, đi sâu vào bản chất thế giới nhằm giải đáp câu hỏi “như thế nào?”, chứ
không chỉ là “từ đâu?” và “là gì?”, là “ông tổ” của phép biện chứng theo nghĩa
hiện đại (mácxít). Cái đáng nói nhất là ông thể hiện mình như một nhân cách,
chấp nhận cô đơn trên con đường tìm tòi, sáng tạo, vượt qua thói quen ý thức
của cả cộng đồng. Mác nhận thấy ở đó tấm gương của lòng dũng cảm và sự hy
sinh cho khoa học.
2) Trong logos của Hêraclít hàm chứa cả ý tưởng về khát vọng tự do,
sáng tạo, sự mực thước và hòa hợp, cái thiêng liêng và niềm đam mê chân chính
của con người. Logos của H êraclít rất thần linh, rất vũ trụ và cũng rất nhân tính.
Mác “trẻ” cũng cháy bỏng khát vọng và đam mê; đó là sự tương đồng lịch sử:
Hêraclít – Epiquya – Mác (những năm 1837 – 1843, Mác của tìm tòi và thể
nghiệm, sáng tạo và điều chỉnh). Ngọn lửa thiêng của H êraclít được sáng lên
trong nguyên-tử-luận-đ ã-nhân-bản-hóa của Epiquya (342 - 270 TCN). Trong
Luận án tiến sỹ của mình (1841) Mác không đề cao Đêmôcrít bằng Epiquya
không hẳn ở khía cạnh bản thể luận, mà ở khía cạnh nhân bản luận. Mác tôn
vinh những triết gia can đảm, dám vượt qua mọi thách đố để đem đến hạnh phúc
cho tất cả, tựa như Prômêtê thách thức thần Dớt, đem lửa đến cho con người.
Hêraclít (chứ chẳng phải Talét) là người mở đường, còn Arixtốt là người kết
thúc nó trong rạng rỡ hào quang, bởi lẽ, chỉ sau ông vài thập niên, triết học Hy
Lạp đã rẽ sang hướng khác, mà “tội đồ” là Pirôn (Pyrrhon) với tuyên bố “treo
lửng mọi phán quyết”. Trong bối cảnh ấy chỉ có Epiquya là thắp lại niềm hy
vọng bằng quan niệm về “tự do của tự ý thức” thông qua “dao động tự do”, sự
vận động “đi chệch quỹ đạo” của các nguyên tử (ngụ ý : vượt qua những chuẩn
mực lỗi thời, những ràng buộc của xã hội để thể hiện “mình là mình”).
3) Arixtốt (384 – 322 TCN) vừa là người điều chỉnh, vừa là người tổng
kết giai đoạn hưng thịnh của triết học Hy Lạp. Ông đã cố gắng dung hòa hai
đường lối trong triết học, tự mình đóng vai trò “hợp đề” của “chính đề” và “phản
đề”, hình thành nên phương án nhị nguyên triết học (sẽ đánh giá phương án
21
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. Chính trị quốc gia, HN, 1995, tr. 116.
22
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.40, Nxb. Chính trị quốc gia, HN, 2000, tr. 218.
35
này). Ông thực hiện sự tổng kết lịch sử ở bình diện triết học và khoa học, trong
đó nổi bật vấn đề bản chất của triết học nói chung, vấn đề nhận thức và phân loại
tri thức, vấn đề đạo đức và chính trị – xã hội, tạo nên chuẩn mực và tiền đề cho
triết học phương Tây ở các thời đại sau. Nói khác đi, thời kỳ cổ điển của triết
học Hy Lạp đ ã được hoàn tất ở Arixtốt.
Arixtốt là bộ óc bách khoa của nền triết học và khoa học Hy Lạp cổ đại.
Ngoài triết học ông còn thâm nhập vào hầu như tất cả các ngành khoa học tự
nhiên và khoa học x ã hội thời ấy, để lại nhiều công trình có giá trị.
Tổng kết về mặt khoa học nói chung, Arixtốt chia khoa học thành ba
nhóm: nhóm các khoa học lý thuyết gồm Siêu hình học (triết học cấp 1), vật lý
học (triết học cấp 2), toán học, lôgíc học, trong đó lôgíc học đ ược hiểu như nhập
môn vào các khoa học khác; nhóm các khoa học thực hành gồm đạo đức học,
chính trị học, kinh tế học…; nhóm các khoa học sáng tạo gồm nghệ thuật thi ca,
các khoa học về ngôn ngữ, các hoạt động kỹ thuật.
Tổng kết các thời kỳ đã qua của triết học, Arixtốt đưa ra các kết luận về
bản chất và chức năng của triết học: thứ nhất, triết học không phải là sản phẩm
sáng tạo của cá nhân, mà là kết quả tìm tòi, khám phá của nhiều thế hệ. Để đạt
đến chân lý từng nhà triết học cần nỗ lực nghiên cứu tối đa và học tập những gì
tốt đẹp của hôm qua. Thứ hai, triết học sẽ chịu thất bại, nếu nó rơi vào lĩnh vực
của những trừu tượng trống rỗng, ngụy biện, xa rời chân lý. Thứ ba, chức năng
của triết học là tìm hiểu thực tại, khám phá cơ cấu của nó, xác định cái chủ yếu
nhất ở đó, quan hệ của nó với hư vô. Nhà triết học không dừng lại ở thế giới cảm
tính hữu hình, mà cần đi sâu khám phá các nguyên nhân phi vật chất, các bản
chất vĩnh cửu, phi cảm tính. Triết học cũng sẽ trở nên vô nghĩa, nếu nó không
quan tâm đến việc giáo hóa con người và xác lập không gian xã hội hợp lý cho
sự phát triển của cá nhân, cộng đồng.
Nhị nguyên luận của Arixtốt là toan tính vượt qua Platôn, thực hiện sự
dung hòa hai đường lối cơ bản trong triết học cổ đại – đường lối Đêmôcrít và
đường lối Platôn. Với Đ êmôcrít, Arixtốt phê phán nguyên tử luận là đã không đi
đến tận cùng của việc tìm hiểu nguyên nhân của vận động, biến đổi. Hơn nữa
quan điểm “cái bé nhất, không phân chia” và “hư không” như điểm bắt đầu của
mọi sự sinh thành chưa vươn đến trình độ khái quát hóa. Với Platôn, ông điều
chỉnh nội dung bản thể luận trong học thuyết về ý niệm với tính cách là tồn tại tự
thân vô điều kiện. Nếu Platôn xem các ý niệm (khái niệm) là tồn tại độc lập,
tách khỏi sự vật, thì Arixtốt, ngược lại, khẳng định rằng khái niệm chỉ là phương
36
tiện nhận thức thuộc tính bản chất của đối tượng. Tính độc lập của khái niệm đối
với sự vật là vô nghĩa, bởi lẽ khái niệm là dấu hiệu của cái chung, mà cái chung
lại phụ thuộc vào sự tồn tại của các sự vật trong thế giới cảm tính.
Sự phê phán của Arixtốt đối với học thuyết ý niệm của Platôin là sự phê
phán của một nhà duy tâm đối với một nhà duy tâm khác, song theo V.I.Lênin,
nó “có lợi cho CNDV” Nên hiểu nhận định này như thế nào? V ấn đề là ở chỗ,
nhằm vượt qua Platôn, Arixtốt xác lập nhị nguyên luận vật chất (hay thể chất) –
hình thức (hay mô thức). Mọi sự vật đều là sự thống nhất vật chất – hình thức,
trong đó vật chất là cái tiềm thể (khả năng) và thụ động, hình thức là cái hiện thể
(hiện thực) và năng động. Sự năng động ấy là ưu thế của hình thức. Vận động
theo các nấc thang vươn cao mãi dẫn đến hình thức thuần túy, tách khỏi vật chất.
Hình thức thuần tuý không sinh không diệt, cái Tuyệt đối ấy là Thượng đế như
“hình thức tối hậu”, “hình thức của mọi hình thức”, một bản nguyên tinh thần
chi phối toàn bộ quá trình thế giới. Arixtốt tỏ ra thỏa mãn, vì cuối cùng, khác với
Đêmôcrít, ông đã xác định được, về mặt lôgíc, nguyên nhân cuối cùng của vận
động, khác với Platôn, ông đã bắt đầu từ thế giới cảm tính để vươn đến cái
Tuyệt đối siêu cảm tính. Nhị nguyên luận của Arixtốt là một phương án nữa của
chủ nghĩa duy tâm. Tuy vậy trong quá trình phê phán học thuyết ý niệm của
Platôn Arixtốt gián tiếp chỉ ra rằng các khái niệm là những hình ảnh chủ quan
của thế giới khách quan, mà đó lại là một trong những luận điểm cơ bản của lý
luận nhận thức duy vật. Sự dao động của Arix tốt giữa duy vật và duy tâm có thể
được lý giải như sự dao động giữa một đằng là nỗ lực vượt qua tính phổ biến
của ý thức đương đại, và đ ằng khác là thái độ “trung dung”, không muốn và
không thể biến nỗ lực ấy thành hiện thực, do sự chi phối của điều kiện lịch sử.
Tổng kết lịch sử các quan điểm nhận th ức, Arixtốt “sửa chữa” Platôn và
xây dựng lôgíc học với tính cách là khoa học về tư duy. Sự khác nhau căn bản
giữa Arixtốt và Platôn trong lý luận nhận thức là ở chỗ nếu Platôn xuất phát từ
sự tồn tại của tri thức, thì Arixtốt xuất phát từ sự tồn tại của đối tượng tri thức.
Nhận thức được Arix tốt xem xét như quá trình đi từ cảm tính đến lý tính, từ
nhận thức cái đơn nhất đến nhận thức các tiểu loại, chủng loại. Như vậy trong
quan điểm về cơ sở nhận thức Arixtốt nhất trí với các nhà duy vật như Hêraclít,
Đêmôcrít. Theo Arixtốt, điểm xuất phát của nhận thức là trực quan cảm tính.
Bước thứ nhất của nhận thức là xác đ ịnh sự vật; bước thứ hai – làm sáng tỏ
nguyên nhân của nó; bước thứ ba – nghiên cứu bản chất sự vật. Arixtốt dành cho
bản chất một ý nghĩa đặc biệt. Ông không nhất trí với trường phái Milê vì đã
37
đồng nhất bản chất những cái cụ thể cảm tính của thế giới, không chấp nhận
Pitago vì đã đồng nhất bản chất với con số, không theo Platôn quy bản chất về ý
niệm. Đối với Arixtốt bản chất là cái có khả năng tồn tại độc lập và có thể đ ược
nhận thức. Bản chất không phải là vật chất, vì vật chất không có khả năng tồn tại
độc lập, mà là sự thống nhất mô thức tích cực và vật chất thụ động. Phạm trù là
phương tiện nhận thức bản chất, được trình bày trong lôgíc học như công cụ
(organon) tư duy. Lần đầu tiên trong lịch sử triết học Arixtốt xem phạm trù như
sự thống nhất những tính quy định khách quan và chủ quan của sự vật. Cũng lần
đầu tiên, dưới hình thức hệ thống, Arixtốt xác lập nội dung cơ bản của lôgíc học,
mặc dù ông không phải là tác giả của khái niệm “lôgíc học”. Bên cạnh đó từ
cách hiểu về phép biện chứng của Platôn, Arixtốt đã căn cứ vào truyền thống,
nhất là sự phân tích các nghịch lý của Dênông, để kết hợp cả chức năng thuần
tuý chủ quan (nghệ thuật đối thoại) lẫn chức năng khoa học.
Platôn đề cao nhận thức lý tính, nhưng giải thích cơ sở của nhận thức
theo cách khác với các nhà duy vật tự phát và Arixtốt, vì ông triển khai quá trình
nhận thức theo hướng đi xuống: từ lý tính và giác tính đến niềm tin và mô
phỏng. Hai nấc thang đầu thuộc về hoạt động tư duy, hai nấc thang sau – thường
kiến. Dù có sự khác biệt như vậy, song trong lý luận nhận thức của mình Arixtốt
vẫn xem Thượng đế là cái Tuyệt đối, Siêu việt thể, biểu tượng của tính vĩnh cửu
và tính toàn vẹn của thế giới mà lý tính tích cực hướng đến.
Trong quan điểm đạo đức, chính trị Arixtốt kế thừa có chọn lọc và
điều chỉnh Platôn, song thống nhất với Platôn ở một điểm cơ bản: m ục đích cao
nhất của nhà nước “chân chính” là lợi ích chung. Thế giới quan nhị nguyên được
thể hiện trong quan điểm đạo đức, chính trị bằng quan điểm trung dung. Trung
dung trong đ ạo đức là “chọn cái tốt nhất từ những cái tốt”, là nghệ thuật ứng xử
hợp lý, tránh cả thái quá lẫn bất cập, chứ không phải là “đứng giữa” một cách
máy móc. Tương tự như vậy hình thức nhà nước được phân loại thành “chân
chính” và “lệch lạc”. Độc tài là sự thái quá của quân chủ, quả đầu là sự thái quá
của quý tộc, dân chủ là sự thái quá của cộng hòa. Q uân chủ là hình thức thánh
thiện nhất, nhưng quý tộc là hình thức hợp lý nhất, bởi lẽ nó biết dung hòa lợi
ích để hướng đến lợi ích chung nhất.
Platôn và Arixtốt là những người đã đặt ra những vấn đề cốt lõi nhất của
“nghệ thuật quyền lực” mà các thời đại sau tiếp tục triển khai, cụ thể hóa trong
điều kiện mới.
Lược đồ CNDT (từ phôi thai đến Aristotle):
38
Mầm mống, Socrates và Plato và phái Aristotle và
tiền đề phái Socrates Plato phái Aristotle
-Tư duy biện
Plato – hệ
Phái Aristotle –
huyền thoại thuyết thống duy tâm nhị nguyên duy
tâm
- Hạn chề Socrates – Platonism
của CNDV duy tâm “đích (Hàn lâm viện), Phái Tiêu
24
- Liên minh thực” N eoplatonism dao
Khuyển
Pythagoras
23
nho
Khoái lạc
Khắc kỷ
3. Ý nghĩa của việc tìm hiểu “đường lối Đêmôcrít” và “đường lối
Platôn” trong triết học Hy Lạp cổ đại
Việc tìm hiểu “đường lối Đ êmôcrít” và “đường lối Platôn” chứng tỏ rằng
việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học đã tạo nên sự phân cực thế giới quan
ngay từ thời điểm triết học mới vừa hình thành. Sự đấu tranh và cả đối thoại
giữa CNDV và CNDT quy định con đường và xu thế của lịch sử triết học, tạo
nên bức tranh sống động của sự vận động tri thức triết học qua các thời đại;
- Cần tìm hiểu sự tương đồng và khác nhau có tính nguyên tắc giữa
CNDV và CNDT ở phương diện bản thể luận (vấn đề tồn tại, “bản nguyên”),
nhận thức luận, nhân bản luận (lý giải cơ sở và bản chất tồn tại của con người),
đạo đức, chính trị - xã hội, làm rõ tư duy phản biện.
- Sự thay thế nhau giữa CNDV và CNDT mang tính tất yếu và tính quy
luật, phản ánh nhu cầu thực tiễn của con người. Bức tranh tư tưởng sẽ đơn điệu
nếu không có những nét tương phản, không có sự liên kết, lý luận sẽ ngưng
đọng nếu bên cạnh “chính đề” không có “phản đề”. Lịch sử từng chứng kiến tình
23
Thực ra phái Khuyển nho, khoái lạc, đặc biệt là Khắc kỷ, không hẳn là chủ nghĩa duy tâm, mà chủ yếu bàn về
nguyên tắc sống (đạo đức); riêng phái khắc kỷ có sự pha trộn một phần yếu tố của chủ nghĩa duy vật chất phác,
duy tâm ôn hoà, thuyết định mệnh.
24
Phái Aristotle, kiểu nh ư Aristotelism, được gọi là phái Tiêu dao, có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp “peripatos” –
trưng bày mở, hành lang mở, nơi diễn thuyết, tranh luận, như một cuộc “dạo chơi”, có vườn cây bao quanh, tài
sản của bạn, người cộng sự và người kế thừa Aristotle là Theophrastos. Phái này tồn tại khá lâu, từ thế kỷ IV
TCN đến thế kỷ III.
39
trạng dẫm chân tại chỗ của lý luận có ảnh hưởng tiêu cực như thế nào đến các
lĩnh vực của đời sống xã hội;
- Trong khi đánh giá chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm cần xuất
phát từ lập trường khoa học, nắm vững nguyên tắc tính đảng, song không vì thế
mà thiếu sự hiểu biết về quy luật vận động của tri thức, yếu tố giá trị của từng
học thuyết. Mỗi khuynh hướng triết học đều trải qua lịch sử đầy thăng trầm, bị
thay thế rồi lại được phục hồi, điều chỉnh và phổ biến, nhưng không có khuynh
hướng nào là toàn năng tuyệt đối cả. Trong “Gia đình thần thánh”, khi tranh
luận với nhóm Bauơ Brunô (Bauer Bruno) của phái H êghen trẻ, Mác và
Ăngghen khẳng định rằng triết học toàn năng “siêu thực” chỉ có thể là thứ triết
học “bay lượn cao trên thực tiễn”, vì nếu không như vậy thì nó phải tự phủ định
theo quy luật khách quan trước thực tiễn biến đổi không ngừng.
Cần lưu ý rằng Platôn, Arixtốt không đơn giản là những nhà duy tâm, mà
đồng thời là những tên tuổi lớn của văn hóa tinh thần Hy Lạp. Tương tự như vậy
đối với Oguýtxtanh (Augustin), Tômát Aquinát (Thomas Aquinas), Lépnít
(Leibniz), Hium (Hume), Cantơ (Kant), Hêghen (Hegel). Nói cách khác, cần có
thái đ ộ văn hóa đối với các giá trị văn hóa, như C.Mác đã từng thể hiện trong
quá trình xác lập thế giới quan triết học mới.
CHUYÊN Đ Ề 2
CON ĐƯỜNG CỦA TRIẾT HỌC KYTÔ GIÁO TRUNG CỔ
* Yêu cầu về kiến thức cơ bản trước khi tìm hiểu chuyên đề (tự nghiên
cứu):
- Bối cảnh lịch sử đưa đến sự sụp đổ chế độ chiếm hữu nô lệ;
- Sự ra đời của Kytô giáo (Christianity) và quá trình chuyển biến của Kytô
giáo.
Tài liệu: Doãn Chính, Đinh Ngọc Thạch; Triết học Trung cổ Tây Âu (tái
bản, có sửa chữa, bổ sung, NXB. CTQG, HN, 2008) và các công trình chuyên
khảo, các tác phẩm nguyên bản về triết học Trung cổ Tây Âu, đặc biệt của
St.Augustin và St.Thomas (Thomas Aquinas).
1. Thế nào là “Trung cổ”?
Đã từ lâu việc phân chia lịch sử ra thành cổ đại, trung cổ, cận đại trở nên
phổ biến. Trong khoa học lịch sử người ta thường xác định lịch sử trung cổ (hay
trung đ ại?) kéo dài 12 thế kỷ, nằm giữa cổ đại và cận đại. Đặc trưng của trung
40
cổ là quan hệ theo kiểu phong kiến, mặc dù cho đến nay các nhà lý luận vẫn
loay hoay với khái niệm “phong kiến” và “trung cổ”, m à đi tới một cách tiếp cận
thống nhất. Do đó việc xác định đâu là trung cổ, đâu là phong kiến theo nghĩa cụ
thể vẫn còn nhiều bất đồng. Quá trình vận động của lịch sử hiện thực không thể
bị quy về một thống số thời gian nào đó. Các kịch bản của lý trí không thể bao
quát được hiện thực sống động, mà tính sự kiện cũng chỉ là một hay vài sự kiện
đơn nhất, được người ta quy ước với nhau. Hơn nữa sự phát triển của các dân
tộc khác nhau. Khi một dân tộc này đang bước vào thời kỳ phát triển hưng thịnh,
thì dân tộc khác lại đang ở điểm xuất phát thấp. Chẳng hạn, ở Tây Âu chế độ
phong kiếnphát triển từ cuối thế kỷ V, sau khi Tây bộ đế quốc La Mã sụp đổ
(476), Nhưng ở Trung Quốc quá trình này diễn ra sớm hơn, còn ở Ấn Độ thì có
vẻ như diễn ra gần đồng thời. Song các nhà viết sử Ấn Độ lại quả quyết rằng chế
độ phong kiến đúng nghĩa ở đây hình thành từ thế kỷ III, hoặc sớm hơn! Những
diễn biến lịch sử tiếp theo khiến cho những cái đầu tỉnh táo nhất vẫn cứ boăn
khoăn về sự phức tạp, tính đảo lộn thường xuyên, sự thay đổi ngôi vị trong quan
hệ giữa các dân tộc ở bình diện địa chính trị. Trong khi những mầm mống của
phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa nảy sinh trong lòng chế độ phong kiến
Tây Âu từ nửa sau thế kỷ XIV, tức cuối thời trung cổ, thì ở phần còn lại của lãnh
thổ châu Âu, ở châu Á và một phần châu Mỹ cư dân vẫn còn sống trong chế độ
phong kiến, thậm chí vài nơi đang ở điểm xuất phát của lịch sử – chế độ công xã
nguyên thủy.
Sự kết thúc của Trung cổ cũng gây nên không ít cuộc tranh luận, bởi lẽ sự
kết thúc này cần gắn liền với những diễn biến lịch sử, đánh dấu sự bắt đầu một
kỷ nguyên m ới trong lịch sử châu Âu lẫn lịch sử nhân loại. Song tính không
đồng đều của phát triển khiến cho bảng phân tầng trở nên phức tạp. Vì thế các
nhà nghiên cứu chọn giải pháp “trung dung”, nghĩa là xác định các thời đại theo
học thuyết hình thái của Mác, nhưng không lấy lịch sử của một khu vực làm hệ
quy chiếu, m à thừa nhận tính đặc thù về thời gian ở các khu vực khác nhau.
Ngay ở đây vẫn chưa tìm được đồng thuận tuyệt đối. Tại châu Âu một số nhà sử
học xem thời Phục hưng (thế kỷ XIV – thế kỷ XVI) như giai đoạn kết thúc của
Trung cổ. Một số khác, căn cứ vào tính liên tục của sự phát triển, lại cho rằng
Phục hưng chỉ đáng được xem là sự bắt đầu của thời Cận đại. Tuy nhiên việc
gán Phục hưng cho Cận đại tỏ ra gượng ép, vì có những đặc trưng kinh tế, xã hội
và tư tưởng chỉ đến thế kỷ XVII – XVIII mới thể hiện rõ nét. N hư vậy Phục
hưng chính là thời chuyển chuyển tiếp, hay quá độ từ Trung cổ sang Cận đại.
Thời Trung cổ được giới hạn trong khoảng thời gian từ thế kỷ V đến thế kỷ
41
XIV. Nếu hiểu theo nghĩa sử liệu học thì Phục hưng vẫn chưa thoát ra khỏi quan
hệ phong kiến, hay đúng hơn, quan hệ phong kiến còn thống trị, như vậy có thể
tính thêm ba thế kỷ, đến sự bắt đầu các cuộc cách mạng tư sản sơ kỳ.
Trung cổ là sự thay thế tất yếu Cổ đại, nơi chế độ chiếm hữu nô lệ duy trì
suốt hàng ngàn năm, tướt bỏ quyền làm người của một bộ phận xã hội đông đảo
– giai cấp nô lệ. Tại Aten (Athens), vào thời kỳ hưng thịnh của nền dân chủ chủ
nô, trong số 400 ngàn dân chỉ có khoảng 40 ngàn được gọi là công dân , số còn
lại chỉ là những “công cụ biết nói”. Sự suy giảm sức mạnh vật chất lẫn văn hóa ở
đế quốc La Mã tạo điều kiện cho sự xâm lăng của các sắc tộc “man rợ” từ phía
bắc vào cuối thế kỷ V, song cái chết của chế độ chiếm hữu nô lệ, xã hội có các
giai cấp đối kháng đầu tiên trong lịch sử, đã được báo trước, khi Kytô giáo ra
đời, giương cao ngọn cờ giải phóng con người (về mặt tinh thần, đạo đức), trả
lại cho nó danh xưng cao quý nhất trong thế giới được tạo hóa.
2. Con đường của triết học Trung cổ Kytô giáo, đặc trưng cơ bản của
nó
Trước hết sự ra đời của Kytô giáo đáng được xem như hiện tượng có tính
cách mạng trong đời sống tinh thần của xã hội. Thứ nhất, ở buổi đầu lịch sử
Kytô giáo là tôn giáo của người nghèo, là sức mạnh thu hút quần chúng bị áp
bức trong thế giới tàn bạo, phi nhân tính và chết chóc. C.Mác: tôn giáo – tiếng
thở dài của chúng sinh bị áp bức, là trái tim của thế giới không có trái tim, cũng
giống như nó là tinh thần của những trật tự không có tinh thần25. Thứ hai, trong
điều kiện lịch sử lúc ấy, Kytô giáo trở thành liệu pháp tâm lý, tinh thần, an ủi
những người nghèo khổ và bất hạnh, đồng thời khơi gợi nơi họ niềm tin về cuộc
sống tốt đẹp mai sau. C.Mác: tôn giáo là thuốc phiện của nhân dân26. Thứ ba, về
phương diện đạo đức – chính trị, Kytô giáo thể hiện sự phản kháng của con
người trước ách thống trị của đế quốc La Mã. Kytô giáo lấy sự cảm hóa, tha thứ,
tinh thần hòa giải, hay khoan dung làm phương thức xử thế, nhờ đó đã thu hút
được đông đảo dân chúng, tạo nên phong trào cải đạo trong suốt nhiều thế kỷ.
Từ chỗ bị truy bức, đàn áp, đến đầu thế kỷ IV Kytô giáo được cho phép
tồn tại b ình đẳng trong thế giới đa thần giáo. Năm 324, Kytô giáo bắt đầu thể
hiện mình như tôn giáo của nhà nước đang đi dần vào quỹ đạo phong kiến. Năm
325 Nhà thờ toàn cõi Kytô giáo ra đời, công bố thuyết giáo và biểu tượng của
mình. N ăm 392 Kytô giáo chính thức trở thành quốc giáo. Ở địa vị mới Kytô
25
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 570.
26
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1. Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 570.
42
giáo quay lại đàn áp các tôn giáo đa thần, tỏ thái độ thù địch đối với các giá trị
văn hóa và khoa học cổ đại, nhất là những tư tưởng, học thuyết, những sản phẩm
văn hóa trái với giáo lý chính thống. Kytô giáo chi phối các lĩnh vực của đời
sống xã hội, trong đó có sinh hoạt học thuật, tư tưởng. Triết học liên minh với
thần học, lấy việc chú giải, chứng minh cho chân lý sẵn có, tức các tín điều Kytô
giáo, làm chức năng cơ b ản. Ở phương diện bản thể luận thuyết Sáng thế
(Creationism, xuất phát từ tiếng Latinh creatio = sáng tạo, tạo hóa) là nền tảng
của các quan điểm triết học về tồn tại, theo đó tất cả mọi thứ đều từ Chúa hoặc
thông qua Chúa. Ở phương diện nhận thức luận niềm tin đóng vai trò định
hướng và dẫn dắt đối với lý trí; lý trí là kẻ phụng sự niềm tin. Ở phương diện
đạo dức, nhân sinh, xã hội hàng loạt sự kiện và phạm trù đạo dức Kytô giáo trở
thành chuẩn mực cho sự phán xét hành vi con người và bản chất xã hội. Triết
học trung cổ trải qua hai thời kỳ chính, gắn liền với quá trình hình thành, củng
cố, phát triển và suy vong của chế độ phong kiến. Thời kỳ Các giáo phụ (thế kỷ
I – VIII) bắt đầu dường như đồng thời với sự xuất hiện một số tác phẩm Tân
ước, đạt đến cực thịnh tại phương Tây vào thế kỷ IV - V, và thế kỷ VII – V III
tại phương Đông27. Tư tưởng của các Giáo phu được nghiên cứu bởi Giáo phụ
học (Patrology) và Khoa học về tư tưởng các Giáo phụ (Patristics). Thời kỳ thứ
hai thống nhất với quá trình chuẩn hóa tri thức, diễn ra ra khi chế độ phong kiến
dần dần đi vào ổn định – đó là triết học Kinh viện (thế kỷ IX – X IV), thứ triết
học chính thống trong các trường học trung cổ, được giảng dạy theo một chương
trình thống nhất từ trên xuống, lấy Kinh Thánh làm nền tảng tư tưởng. Thuật
ngữ Scholastics đã nói lên điều đó (Scholastica, gốc tiếng Hy Lạp, phiên âm ra
tiếng Latinh Scholastikos, nghĩa là tính chất học đường, trường học).
Giáo phụ học (Patrologie, Patrology, Patristics) là môn học nghiên cứu tư
tưởng các giáo phụ, tức những nhà tư tưởng Kytô giáo khởi thủy, người tiên
phong trong việc bảo vệ, truyền bá, phổ biến Ky tô giáo trong nhiều thế kỷ, đặc
biệt vào những thời kỳ khó khăn nhất, về sau được nhà thờ chuẩn nhận, xem như
những bậc cha chú của mình, còn tư tưởng của họ được đưa vào hệ thống quan
điểm có ý nghĩa giáo huấn đối với tín đồ, nghĩa là nhữn uy quyền tinh thần. Các
giáo phụ trước thế kỷ IV thiên về yếu tố thuần túy tôn giáo hơn là triết học. Con
đường của các giáo phụ bắt đầu từ chiết trung, hay dung hòa với triết học cổ đại,
được gọi là những nhà Hộ giáo, đến củng cố và khẳng định ưu thế của K ytô
27
Xem: J. Liebaert, Giáo phụ, tập 1. Bản dịch tiếng Việt từ nguyên tác tiếng Pháp Les Pères de L’église, Vol.1,
Paris, 1986. Tủ sách Trở về nguồn, tr. 6.
43
giáo, xác lập b ước đầu các nguyên lý triết học Kyôt giáo. Vì lẽ đó ngay cả các
nhà triết học kinh viện sau này cũng đáng được xem là các giáo phụ. Về triết
học Kinh viện (Scholastic), m ột cách khái quát có thể hiểu triết học kinh viện
như một kiểu triết học tôn giáo, được đặc trưng bởi sự lệ thuộc có tính nguyên
tắc vào thần học, sự liên kết các tín điều với phương pháp của lý trí và sự quan
tâm đ ặc biệt đến vấn đề lôgíc, nhất là lôgíc hình thức. Triết học này hình thành
trong quá trình chuẩn hóa tri thức, diễn ra từ thế kỷ IX, nhưng cội nguồn của nó
là triết học Hy Lạp cổ đại hậu kỳ, gắn liền với tên tuổi của Prôclơ (Procles),
người tập hợp, phân loại, hệ thống hóa các bài giảng của Platôn thành các vấn đề
chuyên biệt, liên kết các kết luận lý tính với các tiền đề mang yếu tố thần bí, phi
lý. Giáo phụ trung cổ cũng có thể quy về triết học kinh viện, bởi lẽ nó cũng liên
kết nội dung triết học với tín điều Kytô giáo. Sự phân chia này cũng hoàn toàn
không thống nhất, chẳng hạn V.V.Xôcôlốp xác định sự hình thành triết học kinh
viện ngay từ thế kỷ VI, nghĩa là sau thời kỳ phát triển mạnh của tư tưởng các
Giáo phụ Kytô giáo, mà điển hình là Oguýtxtanh28.
Thuật ngữ triết học Kinh viện có hai nghĩa:1) nghĩa trực tiếp là thứ triết
học chính thống, dùng trong các trường học, theo một chương trình thống nhất
từ trên xuống, lấy Kinh Thánh làm cơ sở thế giới quan; 2) những chân lý đã có
sẵn trong Kinh thánh và các giáo điều thần học được triết lý hóa, đ ạt tới thứ tri
thức uyên bác, chặt chẽ về lôgíc trình bày, nhưng mang tính tư biện, tính sách
vở, xa rời thực tiễn cuộc sống, do đó phê bình tính chất kinh viện cũng có nghĩa
là phê bình tính chất “thuần túy sách vở” của tri thức. “Triết học hầu như đã
hoàn toàn bị đồng hóa với thần học tích cực; ngoài khuôn hkổ ấy chỉ toàn là sai
lầm và tà thuyết”29.
Triết học kinh viện trải qua các giai đoạn sơ khai, cực thịnh và suy tàn,
mất dần ảnh hưởng từ cuối thế kỷ XIV trước sự lớn mạnh của tư tưởng khoa học
và nhân văn. Kinh viện sơ kỳ hình thành vào thế kỷ IX, nhưng phát triển mạnh
nhất vào các thế kỷ XI – X II. Nó hình thành trong đ iều kiện văn minh phong
kiến và quyền lực nhà thờ phát triển mạnh, chịu ảnh hưởn của chủ nghĩa Platôn
Oquýtxtanh hóa, tiêu biểu là Anxenmơ xứ Kentơbri (1033 – 1109). Vào thời kỳ
này lần đầu tiên nổ ra tranh luận giữa hai quan điểm đối lập nhau xung quanh
khái niệm cái phổ quát (universalis) – giữa duy thực (Xcốt Erigen, Guylamơ xứ
28
Xem: V.V.Xôcôlốp, Triết học Trung cổ. Nxb. Đại học, Mátxcơva, 1979, tr.97.
29
Lê Tôn Nghiêm, Lịch sử triết học Tây phương, quyển 2, Thời Th ượng cổ và Trung cổ, Trung tâm sản
xuất học liệu, Bộ Văn hóa, Giáo dục và Thanh niên, Sài Gòn, 1975, tr. 588.
44
Sampô) và duy danh (Rốtxêlin, Abơla), và cả quan điểm trung gian là duy khái
niệm (conceptualism), đôi khi được đưa vào duy thực ôn hòa hoặc duy danh ôn
hòa. Thực chất cuộc tranh luận này là gì? Triết học đã từ lâu nhận thấy rằng
bằng các cơ quan cảm giác con người chỉ cảm thụ được các sự vật đơn nhất.
Nhưng đồng thời trong ngôn ngữ và tư duy các khái niệm chung, những
universalis cũng đóng vai trò quan trọng, bởi lẽ ở đó những thuộc tính chung
nhất của sự vật cấu kết lại: con người, động vật, cây cối… Từ đó xuất hiện câu
hỏi: “Thế nào là cái chung universalis? Có phải đó chỉ là từ ngữ, tên gọi? Hay
cái chung tồn tại, hiện thực, tự thân?”. Trong quá trình tranh luận về ý nghĩa của
các khái niệm “cái chung” và “cái cụ thể”, “cái phổ quát” và “cái đơn nhất” đã
hình thành những khuynh hướng cơ bản của triết học trung cổ, được biết đến
dưới tên gọi duy danh và duy thực. Các nhà duy danh (xuất phát từ tiếng La tinh
nomia là “tên gọi”) cho rằng chỉ có các khái niệm cụ thể, phản ánh các sự vật
đơn nhất, cá biệt m ới có nghĩa, mới chân thực. Chẳng hạn, chúng ta nghĩ, hay
nói về những con người đơn nhất đang tồn tại, mà không nói, hay nói về một cái
gì đó phù hợp với khái niệm “loài người”. Từ “loài người” chỉ là những âm sắc
trống rỗng, thoáng qua, là tên gọi. Tương tự như vậy không tồn tại “tính ngựa”,
mà chỉ có những con ngựa cụ thể, đơn nhất; không tồn tại một cái gì đó phù hợp
với khái niệm “thông thái”, mà chỉ có những nhà thông thái cụ thể, cá biệt:
Xôcrát, Platôn, Aristốt. Tóm lại, theo thuyết duy danh cái phổ quát (univesalis)
chỉ tồn tại trong trí tuệ con người, là “tên gọi”, không thể thể hiện tồn tại thực sự
của thế giới muôn vẻ. Ngược lại, các nhà duy thực (xuất phát từ tiếng Latinh hậu
ký realis là “thuộc về vật chất thực tại”) cho rằng chỉ có những khái niệm chung
mới là những cái có trước, có ý nghĩa, còn các sự vật đơn nhất là những cái có
sua, xuất phát từ các khái niệm chung. Chẳng hạn, theo Tômát Aquinát,
“Thượng đế” là cái khởi đầu, cơ sở, đồng thời là cái tuyệt đối, khuyôn mẫu lý
tưởng cho toàn bộ sự hiện hữu đơn nhất. Platôn là người đặt nền móng cho
thuyết duy thực.
Dù hình thành trong khuôn khổ triết học kinh viện thuyết duy danh đã báo
trước sự xung đột tương lai giữa triết học tôn giáo và triết học khoa học, chủ
nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật, chủ nghĩa duy nghiệm và chủ nghĩa duy lý.
Thuyết duy danh là người báo trước của triết học Phục hưng và Cận đại, là biểu
hiện đặc thù của tư tưởng duy vật Trung cổ.
Nhằm khắc phục tính chất cực đoan của cả duy danh lẫn duy thực (duy
danh đề cao cái đơn nhất, duy thực tuyệt đối hóa cái chung) trong triết học trung
45
cổ đ ã hình thành phương án thứ ba, thuyết khái niệm (conceptualism, xuất phát
từ tiếng Latinh conceptus là khái niệm, hay kết hợp, giản ước v.v. Sau này, theo
nhà thần học kinh viện người Xcốtlen Đơn Xcốt (1266-1308) mỗi sự vật đều là
sự thống nhất cái chung và cái riêng. Cái chung tồn tại thực, nhưng chỉ trong các
sự vật, nghĩa là phản ánh bản chất của chúng. Học thuyết của ông gần với học
thuyết của Arixtốt về sự vật như sự thống nhất vật chất (thể chất) và hình thức
(mô thức).
Trong th ời kỳ sơ khai triết học kinh viện tuyên bố mình như phái đối lập
không chỉ với học thuyết của những nhà “dị giáo”, mà cả với những đại diện của
cái gọi là đức tin thuần túy, tức phái chủ trương không chấp nhận vai trò của lý
trí. Thời cực thịnh diễn ra vào các thế kỷ XII – X III, phát triển trong các trường
Đại học trung cổ, mà trung tâm chung là Đại học Pari. Chủ nghĩa Platôn dần dần
bị thay bằng chủ nghĩa Arixtốt. Ngay trong phạm vi của chủ nghĩa Arixtốt đã có
sự phân biệt giữa một b ên là chủ nghĩa Avêrốet (Averroes, tên gọi Latinh của Ibi
Rútsđơ, người Marốc) là học thuyết phủ nhận thực tại của linh hồn cá nhân và
tuyên truyền về linh hồn trí tuệ hư vị duy nhất trong tất cả mọi thực thể, và một
bên là khuynh hướng chính thống của triết học kinh viện, đem bản thể luận của
Arixtốt tuân phục quan đ iểm Kytô giáo về Thượng đế hữu vị, linh hồn hữu vị và
vũ trụ được tạo hóa, đ iển hình là Anbe Đ ại đế và đặc biệt Tômát Aquinát). Thời
kỳ suy tàn giới hạn trong hai thế kỷ XIII – XIV, là thời kỳ của chế độ phong
kiến phát triển, dẫn đến những mâu thuẫn gay gắt trong sinh hoạt tinh thần. Đơn
Xcốt (Duns Scotus) đem đối lập ý chí luận của mình với chủ nghĩa Tômát, đồng
thời quan tâm đặc biệt đến tồn tại cá thể. Những đại diện đối lập của thời kỳ này,
nhất là Ố ccam (Occam), hướng đến thuyết “hai chân lý”, đòi phế bỏ sự hòa hợp
giữa niềm tin và lý trí, d ần dần đẩy triết học kinh viện ra ngoại diên của hoạt
động trí tuệ. Vào các thế kỷ XVI – XVII những toan tính phục hồi triết học kinh
viện đã bất thành trước sự lớn mạnh của chủ nghĩa duy lý và sự phát triển tri
thức khoa học.
Đặc trưng cơ bản của triết học Kytô giáo là gì? Triết học Trung cổ hình
thành ngay cả khi chế độ chiếm hữu nô lệ vẫn chưa kết thúc. Trong vài thế kỷ đã
tồn tại song song hai phương thức triết lý ảnh hưởng lẫn nhau. Tuy vậy một thời
đại đang suy tàn còn thời đại kia dần dần vươn lên chiếm lĩnh không gian lịch
sử.
Trung cổ được xác định là thời đại của niềm tin; biểu tượng của Trung cổ
là tư tưởng th ần học, vì nó làm cho nội dung Kinh Thánh được luận chứng bằng
46
bằng lý trí, và xét theo nghĩa đó tri thức là tri thức về thần, triết học thống nhất
với thần học, “dạy ta biết kính Chúa”, hướng tới điều thiêng liêng (St.
Augustin). Thần học là khoa học về thần, nghĩa là sự trình bày có hệ thống, dựa
trên các luận chứng thông thường lẫn các luận chứng triết học (khái niệm) để
bảo vệ quan điểm về sự hiện diện của Thiên Chúa, về các đặc tính, dấu hiệu,
hành vi của Chúa, về các quy tắc, chuẩn mực, lối sống của cá tín đồ và giới tăng
lữ v.v.. Thần học đứng cao hơn triết học và khoa học, hiểu theo nghĩa thông
thường phổ biến của con người. Trong Tổng luận thần học Tôma Aquinô
(Thomas Aquinas) đã giải thích khá tỉ mỉ về nội dung này. Ông nhấn mạnh:
“Môn học thánh (thần học - ĐNT) là khoa học. Chúng ta phải để ý hai loại khoa
học. Có những khoa học thành hình do các nguyên lý được nhận biết nhờ ánh
sáng tự nhiên của lý trí, toán học, hình học cùng những khoa học tương tự. Có
những khoa học thành hình do các nguyên lý được nhận biết nhờ ánh sáng của
khoa học cao hơn… Vậy môn học thánh là khoa học, vì thành hình do các
nguyên lý được nhận biết nhờ ánh sáng của khoa học cao hơn, tức là khoa học
về Thiên Chúa và khoa học hạnh phúc”30. Sau khi chứng minh rằng các khoa
học thông thường và triết học có thể đưa con người đến sai lầm và mâu thuẫn,
Tôma kết luận: “Môn học thánh là một khoa học có tính chất một phần suy lý,
một phần thực tiễn, và nó vượt lên trên tất cả các khoa học suy lý và thực tiễn
khác… Môn học thánh nhận lấy sự xác thực của mình từ sự sáng trong sự tri
thức của Thiên Chúa, mà sự tri thức của Thiên Chúa không thể sai lầm”31 .
Trong phạm vi thần học tư duy triết học chủ yếu hoàn thành vai trò phụng
sự, chỉ tiếp nhận, chú giải, phân tích Lời Thiêng. Tất cả điều này trái với tư duy
phương Tây cổ đại, là thứ tư duy tự do, phóng khoáng, hướng con người đấn
việc tìm kiếm và khám phá chân lý. Đ a nguyên triết lý của người Hy Lạp – La
Mã cổ đại bị thay bằng độc quyền tư tưởng của Nhà thờ Kytô giáo. Chẳng phải
ngẫu nhiên Ph.Ăngghen gọi thời Trung cổ là thời đại thống trị của “nền chuyên
chính tinh thần của giáo hội”32. Từ đặc trưng cơ bản của triết học Trung cổ qua
các thời kỳ, từ khi hình thành đến lúc bị thay thế bởi chủ nghĩa nhân văn Phục
hưng, cĩ thể rt ra những tính chất của thứ triết học thiên về chứng minh, chú giải
“chân lý đã có sẵn” là:1)tính phục cổ, hay n ệ cổ (retrospection), càng xưa càng
đích thực, càng dích thực càng chân lý; 2)chủ nghĩa truyền thống, hay tính bảo
thủ, không chấp nhận cái mới, cái khác với tín điều (chúng ta thừa nhận điều này
30
Thánh Tôma Aquinô, Tổng luận thần học, quyển 1, tập 1, tiết 2, đoạn 2.
31
Thánh Tôma Aquinô, sđd, quyển 1, tập 1, tiết 2, đoạn 2.
32
C. Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, CTQG, HN, 1994, tr. 459
47
là chân lý, vì thế ai nói khác với chân lý, người đó sai); 3) tính giáo huấn, đưa
mọi cuộc tranh luận về đích cuối cùng là “làm sáng tỏ chân lý phổ quát”, Lời
Thiêng. Biểu hiện hoàn hảo nhất của tính giáo huấn là triết học kinh viện, ra đời
và phát triển vào thời kỳ “chuẩn hóa tri thức”, đ ảm bảo sự ổn định của xã hội
phong kiến. Sự ổn định xã hội rất có thể biến thành trì trệ, nếu có những thế lực
nắm quyền nhân danh ổn định để thủ tiêu tự do sáng tạo. Giáo phụ Lactantius
đòi hỏi quàng vào cổ của lý trí một cái ách để nó không đi chệch khỏi niềm tin,
không vượt qua uy quyền, còn đại diện tiêu biểu nhất của triết học kinh viện,
“tiến sỹ thiên thần” Tôma Aquinô thì xem ý chí Thiên Chúa là sức mạnh tuyệt
đối, chi phối tiến trình lịch sử – x ã hội, là cơ sở đánh giá bản chất của chế độ
chính trị.
3. Vấn đề bản thể luận
Thứ nhất, khác với triết học Cổ đại, các hệ thống triết học Trung cổ đều
chủ trương quan điểm Thần là trung tâm (Theocentrism, xuất phát từ tiếng Hy
Lạp “theos” là thần); thực tại tối cao không phải là tự nhiên, mà là Thượng đế,
với tính cách Đấng toàn năng tuyệt đối và thực tại chi phối, sáng tạo mọi thứ.
Thế giới quan, được xác lập theo nguyên tắcThượng đế (Thiên Chúa) sáng tạo ra
mọi thứ từ hư vô, được gọi là thuyết Sáng thế. Sự sáng thế được ghi trong Sách
sáng thế của Kinh Thánh Kytô giáo, phần Cựu ước33. Thứ hai, nếu như đối với
các nhà triết học cổ đại thế giới, vũ trụ là tồn tại vĩnh viễn, là cái toàn vẹn sống
động, hoạt động (lẽ cố nhiên các nhà triết học duy tâm, trong đó có Platôn,
Arixtốt, các nhà khắc kỷ và các nhà triết học thuộc trường phái Platôn mới đặt
vấn đề về sự hiện diện của một Hóa công, Thượng đế, Linh hồn vũ trụ, Động cơ
đầu tiên, hay Đơn nhất… nhưng không mang ý nghĩa “tạo hóa” như Thiên Chúa
của Kytô giáo), thì các triết gia Trung cổ dường như chia tách thế giới thành
thiên nhiên và Thượng đế, một Thượng đế hữu vị đ ứng trên thiên nhiên. Thượng
đế và cái được sáng tạo, tức thế giới, là hai thực tại với diện mạo khác nhau,
hoàn toàn không chuyển hóa vào nhau. Thượng đế vĩnh viễn, bất biến, cội
nguồn của mọi thực tại và không thể được nhận thức. Thượng đế – đó là cái Lợi,
cái Thiện, hay Hồng phúc tối cao. Thế giới, ngược lại, mang tính nhất thời, khả
biến, khả hủy, nhờ Thượng đế m à trở nên hoàn thiện và tốt đẹp. Xuất phát từ đó,
triết học K ytô giáo đưa ra nguyên tắc sau: tồn tại thống nhất với Hồng phúc; mọi
cái ác trong thế giới không phải là tồn tại đích thực, bởi lẽ Thượng đế không thể
sáng tạo ra cái ác. Cái ác có điều kiện phổ biến trong thế giới phức tạp, khi nó ẩn
33
Xem: Kinh Thánh, Cựu ước, Sách sáng thế, quyển I – Nguồn gốc vũ trụ và nhân loại, đoạn I , 1 – 31.
48
mình một cách tinh vi dưới vỏ bọc của cái Thiện. Chính vì thế m à cần đến sự
phán quyết cuối cùng của Thượng đế, chấm dứt một chu kỳ tồn tại, mở ra chu kỳ
mới. Thứ ba, thế giới của con người được nhân đôi: cùng với giới tự nhiên và
nhiên luật, con người được Thượng đế ban cho Luật thiêng, những điều kỳ diệu,
những phép nhiệm m àu. Hơn nữa, bên cạnh thế giới trần tục, còn có thế giới
“bên kia”, cái thế giới sau sự tồn tại trần tục, phụ thuộc vào sự phán quyết của
Thượng đế đối với cá nhân; hai thế giới ấy đều nằm trong quá trình giao tiếp
thường xuyên và cân bằng nhau.
4. Vấn đề nhận thức luận
Mối quan hệ giữa niềm tin và tri thức được quan tâm trước tiên. Thượng
đế là thực tại tối cao, siêu nhiên, việc nhận thức Thượng đế trở thành khát vọng
của con người. Tuy nhiên phương thức thông thường không thể nhận thức đ ược
Thượng đế, cái hữu hạn không thể nhận thức cái vĩnh cửu, vô hạn. Điều kiện cơ
bản của nhận thức trong trường hợp này chỉ có thể là n iềm tin như năng lực đặc
biệt của linh hồn con người. Chúng ta không nhận thức Thượng đế theo cách
thông thường, nhưng Ngài phát lộ ra cho chúng ta thông qua sự mặc khải của
chúng ta về Ngài – đó là quan điểm chung của triết học Kytô giáo về khả năng
con người tiếp cận thực tại tối cao. Mặc khải (Revelation, từ tiếng Latinh
revelatio = sự tiết lộ, phát lộ, bộc lộ) được hiểu như sự khám phá, sự tìm ra chân
lý, sự linh cảm Thượng đế, cái thiêng liêng, thần thánh. Mặc khải được nhận
biết không bằng lý trí, mà bằng con tim. Bản chất của mặc khải là ở chỗ linh
cảm thiêng liêng không bao giờ lầm lẫn, vì đó là niềm tin tối cao. Mỗi tín đồ đều
thực hiện mặc khải theo cách của mình.
Nhiệm vụ của nhà thần học – nhà triết học là khám phá những bí mật,
những ẩn ý của các bản văn Kinh Thánh, bằng cách đó mà thấu suốt thực tại tối
cao. Những bình chú và giải thích này đã đem đến khả năng cho sáng tạo và sự
tự do lý luận nhất định (bản văn được giải thích từ nhiều bình diện và do những
tác giả khác nhau), song hết sức hạn chế!
Vào buổi đầu Kytô giáo sự thù đ ịch với tinh thần Hy Lạp và với tri thức
nói chung thể hiện khá rõ. Một số Giáo phụ phê phán triết học Hy Lạp là “chia
tách con người” (đa nguyên triết lý), một số khác nhìn thấy ở đó tính chất phi
nhân (biến phần lớn cư dân thành nô lệ), số khác nữa cho rằng triết học Hy Lạp
là thứ xa xỉ phẩm d ành riêng cho một số ít bậc thông thái, xa rời nhu cầu của con
người bình thường. Tiêu điểm là chủ nghĩa sùng tín của Tertullien với tuyên bố
“tôi tin, vì đó là điều phi lý!”. Ở tuyên bố đó không có sự dung hòa nào. Vào thế
49
kỷ IV – V một số nhà thần học thực thụ, trong đó có St.Augustin, đưa ra tư
tưởng về sự thống nhất niềm tin và lý trí, mà ở đó vị trí thống trị thuộc về sự
mặc khải, còn lý trí bị đẩy về vai trò phụ thuộc. Tuyên bố của St. Augustin “tin
để hiểu” trở thành biểu tượng của nhận thức luận Kytô giáo Trung cổ từ khoảng
cuố i thế kỷ XII. Những đại diện của khuynh hướng dung hòa niềm tin – lý trí
như Scotus Erigena (khoảng 810 – 877), Pierre Abélard (1079 – 1142) đẩy vai
trò của lý trí lên cao, phê phán công khai quan điểm cực đoan của Tertullien và
những giáo phụ hạ thấp vai trò của lý trí đến mức làm m ất đi tính nghiêm túc
của tri thức về thần. Sau này Tôma Aquino ( Thomas Aquinas, 1225 – 1274),
hay Thánh Tôma (St. Thomas) phát triển tinh thần dung hòa ấy. Học thuyết của
Tôma về ưu thế của niềm tin trước lý trí dựa vào quan niệm của ông về tính xác
thực hơn hẳn của niềm tin trong quan hệ với lý trí. Nếu Oguýtxtanh (Augustin)
xem phép mầu như minh chứng cho tính không thể nhận thức và tính phi duy lý
của quá trình tạo hóa và sự hiện hữu của Thiên Chúa, thì theo Tôma tính chất
siêu nhiên của phép mầu chỉ có nghĩa là tính siêu lý trí của chúng đối với con
người, chứ không phải đối với sự nhận biết Thiên Chúa. Ở góc độ x ã hội niềm
tin được đem đến cho mỗi cá nhân, còn tri thức khoa học không phải ai cũng
nắm được. Niềm tin làm cho con người sống có đạo đức hơn, do đó đến gần với
Chúa hơn, còn tri thức, nếu bị lạm dụng vì mục đích sai trái, có thể làm hư hỏng
con nguời.
Nhận thức mối quan hệ giữa niềm tin và lý trí, thần học và triết học cũng
có nghĩa là nhận thức cả sự cần thiết khắc phục mâu thuẫn giữa hai lĩnh vực này,
giữa mặc khải và nhận thức duy lý. Mâu thuẫn giữa tri thức và niềm tin xuất
hiện là do những kết luận sai lệch của lý trí rút ra từ đó. Chúng xuất hiện mỗi
khi nhà khoa học hay nhà triết học xem hoạt động sáng tạo của mình là hoạt
động tự thân, không cần biết đến Thiên Chúa và những chân lý mặc khải. Họ
quên cả những khuyết tật cố hữu của lý trí tự nhiên, sự thiếu chắc chắn của cảm
giác, đưa ra những nhận định giả tạo, trái hẳn với chân lý của mặc khải. Từ lập
luận đ ó Tô ma tuyên bố, trong trường hợp xung đột giữa tri thức vì niềm tin,
tiếng nói cuối cùng thuộc về niềm tin. Nhiệm vụ của nhà thần học là đi tới
khẳng định rằng niềm tin không chỉ không mâu thuẫn với lý trí, mà còn giúp nó
trong hoạt động nhận thức. Mặc khải (revelation) và trí tuệ (intellectus), theo
Tôma không nhất thiết phải đối lập nhau, bởi lẽ chúng xuất phát từ một cơ sở
chung là trí tuệ Thiên Chúa (Thượng đế) như cội nguồn đầu tiên của mọi chân lý
tối cao.
50
Trong thời kỳ suy tàn của triết học kinh viện Trung cổ đã xuất hiện cái gọi
là học thuyết “hai chân lý”, theo đó niềm tin và lý trí là hai lĩnh vực độc lập
nhau, khác nhau về căn bản, không thể hợp nhất. Đối với những người theo quan
điểm này như S. Brabant (khoảng 1240 – 1281), W. Occam (khoảng 1304 –
1350) sự phân biệt niềm tin và lý trí là đòi hỏi thực tế giải phóng triết học khỏi
sự kiểm soát của tôn giáo.
Vấn đề thứ hai trong lý luận nhận thức Trung cổ là cuộc tranh luận duy
danh – duy thực. Phái duy thực (Realism, xuất phát từ tiếng Latinh realis = thực
tại) về cơ b ản phù hợp với quan điểm Kytô – Thiên Chúa giáo chính thống, còn
phái duy danh (Nominalism, xuất phát từ tiếng Latinh nomen, nomima = tên, tên
gọi) là sự phản biện đối với nó trong phạm vi triết học kinh viện. Trong khi thừa
nhận rằng thế giới có thế được nhận thức đến những giới hạn nhất đinh thông
qua năng lực tư duy, những khuynh hướng triết học này giải quyết vấn đề quan
hệ giữa các sự vật đơn nhất với các khái niệm “phổ quát” theo những cách khác
nhau, phản ánh bản chất của chúng, nói cách khác, đó chính là cuộc tranh luận
về quan hệ giữa cấp độ cảm tính và cấp độ lý tính của nhận thức, về quan hệ
giữa cái đ ơn nhất với cái chung. Cuộc tranh luận này có cội nguồn từ Platôn và
Arixtốt, và thông qua chủ nghĩa kinh viện hậu kỳ nó được chuyển vào triết học
cận đại.
Vào thế kỷ IX – XII phần lớn các nhà triết học kinh viện là những nhà
duy thực – Scotus Erigena, Anselm Cantorbery, Guillaume xứ Champeaux, sau
đó đến thế kỷ XIII là Aibert Vĩ đại, Thomas Aquinas. Tính chất không đồng
nhất của duy thực luận thể hiện ở cách tiếp cận về cái “phổ quát”. Các nhà duy
thực cực đoan kế thừa học thuyết của Platôn về ý niệm, theo đó ý niệm, hay cái
phổ quát, tồn tại trước và bên ngoài các sự vật đơn nhất. Chẳng hạn, đầu tiên
xuất hiện và tồn tại ý niệm cái bàn, rồi sau đó mới hiện diện cái bàn cụ thể; đầu
tiên xuất hiện ý niệm cái thiện, sau đó – những công việc thiện cụ thể; trước khi
sáng tạo thế giới những cái phổ quát nằm trong lý trí Thiên Chúa. Giới tự nhiên,
theo các nhà duy thực, là sự tiếp nối các cấp độ biểu hiện của Thiên Chúa: Thiên
Chúa căn cứ theo các cái “phổ quát” như những khuôn mẫu để sáng tạo nên thế
giới. Rốt cuộc, theo các nhà duy thực cực đoan, tồn tại trước tiên, đích thực,
không phải là thế giới hiện thực (vật lý), mà thế giới các khái niệm “phổ quát”,
các ý niệm.
Các đ ại biểu của duy thực ôn hòa xuất phát từ học thuyết Arixtốt về các
“chủng loại”, theo đó cái chung tồn tại hiện thực, nhưng phải ở các sự vật, hiện
51
tượng, chứ không nằm ngoài chúng. Thật vô lý nếu khẳng định hiện thực của
“tính người”, m à không phải là những con người cụ thể, hiện thực của “vị ngọt”,
mà không phải là những sự vật cụ thể có vị ngọt.
Các nhà duy danh – Roscelin (khoảng 1050 – 1120), Duns Scotus (khoảng
1265 hay 1270 – 1380), W. Occam (khoảng 1285 hoặc 1300 – 1349 ho ặc 1350)
giải quyết vấn đề này theo hướng ngược lại, không thừa nhận sự tồn tại hiện
thực của những cái phổ quát, mà cho rằng chúng chỉ tồn tại sau các sự vật. Cũng
như phái duy thực, phái duy danh không đồng nhất trong việc giải quyết mối
quan hệ giữa các khái niệm chung và các sự vật đơn nhất. Các nhà duy danh ôn
hòa xem xét các khái niệm chung không như các sự vật độc lập, mà chỉ là những
tư tưởng, khái niệm, ngôn ngữ, tên gọi do trí tuệ con người xác lập trong quá
trình trừu tượng hóa các dấu hiệu chung đối với các sự vật hay hiện tượng nào
đó, nghĩa là cái chung là sản phẩm của trí tuệ, nhưng có cơ sở ở các sự vật. Các
nhà duy danh cực đoan đi xa hơn, tuyên bố rằng các khái niệm chung là những
dấu hiệu được quy ước, tồn tại trong ý thức con người với tính cách là “tên gọi”.
Cái phổ quát trong ý thức, theo Occam, chỉ là ký hiệu (signum), ý hướng
(intentio), nhờ đó ta thiết định sự vật. Nhưng do chỗ chúng là những ký hiệu,
nên chỉ có ý nghĩa quy ước, đôi khi giả tạo, nên chỉ đáng là “tên gọi” m à thôi. Vì
thế trong nhận thức luận của mình Occam đề cao vai trò của các sự vật đơn nhất:
“Sự vật đơn nhất là cái gì có thể nhận thức được trước tiên và chính xác nhất”34.
Theo các nhà duy danh, ngay cả trong lý trí Thiên Chúa thoạt đầu cũng
không có bất kỳ khái niệm nào. Chúng xuất hiện chỉ sau khi thế giới được sáng
tạo. Từ cách tiếp cận này, họ ch1 ý đến thế giới kinh nghiệm, giới tự nhiên. Có
thể nói lần đầu tiên trong lịch sử các nhà duy danh đã đặt ra vấn đề chủ thể và
khách th ể một cách chuẩn xác. N gay trong nhận thức họ cũng phân biệt các cấp
độ khác nhau là thực nghiệm (kinh nghiệm cảm tính) và lý thuyết (lý luận, tư
duy trừu tượng), cố gắng tìm hiểu chúng, nghĩa là lần đầu tiên các nhà duy danh
xem xét nhận thức như một quá trình, chứ không như một thực tại, bản thể. Nói
tóm, khi xác lập luận điểm xuất phát hướng vào thế giới cảm tính, các nhà duy
danh đã phá vỡ triết học kinh viện từ bên trong, tạo cơ sở cho sự giải phóng triết
học ra khỏi thần học, sự phát triển khoa học tự nhiên sau này.
5. Chứng minh sự tồn tại của Thượng đế
Nếu không thể nhận thức được Thượng đế, thì b ằng cách nào chứng minh
34
Bảy vấn đề hỗn hợp, q.1, đoạn 13.
52
sự tồn tại của Thượng đế? Các đại biểu của phái duy thực, Anselm chẳng hạn,
trong khi dựa vào những nguyên tắc nhận thức luận triết học đã dẫn ra cái gọi là
các luận chứng bản thể luận. Thực chất của nó là ở chỗ từ khái niệm về Thượng
đế như ý niệm ho àn thiện cao nhất rút ra luận chứng về tồn tại hiện thực của
Thượng đế. Nhất thiết phải có một bản thể mà không có cái gì hoàn thiện hơn
nó; b ản thể đó chính là Thượng đế.
Đại biểu của phái duy thực ôn hòa Tôma Aquinô (Thomas Aquinas) được
xem là người thực hiện thành công nhất phương pháp chứng minh sự tồn tại của
Thượng đế thông qua các mệnh đề lôgíc. Những bất cập của các quan điểm thời
trước về hiện hữu của Thượng đế được Tôma chỉ ra trong Thượng đế học như
sau: hệ thống thứ nhất chủ trương sự hiện hữu của Thượng đế không phải là đối
tượng của sự chứng minh, vì tri thức tự nhiên về Thượng đế đã được khắc vào ý
thức của mọi người. Hệ thống thứ hai là h ệ thống của Anselm (hay phép chứng
minh bản thể luận), chủ trương mệnh đề nào một khi lĩnh hội là xác thực, tất sẽ
là mệnh đề hiển nhiên, chẳng hạn mệnh đề “Thượng đề hiện hữu” là mệnh đề
hiển nhiên, bởi xét thấy không có mệnh đề nào khác biểu thị lớn hơn mệnh đề
này. Hệ thống thứ ba đơn giản là sự khẳng một chân lý hiển nhiên mà ai cũng
thừa nhận, không cần bàn cãi. Tôma bác bỏ cả ba hệ thống này do tính chất thiếu
chặt chẽ của chúng. Do chỗ lý trí của nhân loại tương tự như lý trí của Thượng
đế, nên hoạt động tinh thần của con người tạo nên các thang bậc hướng đến
Thượng đế. Như vậy các chứng lý về tồn tại của Thượng đế phải thực sự thuyết
phục căn cứ vào chính trật tự tự nhiên và ánh sáng của lý trí.
Tôma nêu ra năm chứng cứ lôgíc về sự tồn tại của Thượng đế, hay năm
con đường từ thế giới đến Thượng đế.
Chứng cứ thứ nhất, được Tôma xem là chứng cứ “rõ ràng nhất”, căn cứ
trên khái niệm vận động (ex motu), theo đó tất cả những gì vận động đều do một
vật khác nào đó tác động. Nhưng tất cả những gì làm cho cái khác vận động,
không thể cùng lúc vận động. Như vậy, xét đến cùng, phải có một tồn tại (hữu
thể) làm cho vật khác vận động mà không ở trong trạng thái vận động, tức là bất
dịch, bất biến và làm nguồn gốc cho mọi vận động, đó là Thượng đế.
Chứng cứ thứ hai căn cứ trên khái niệm nguyên nhân tác thành (ex ratione
causae efficientis). Theo Tôma, trong các sự vật khả giác có nhiều nguyên nhân
tác thành đối với sự tồn tại của chúng. N hưng trong chuỗi nguyên nhân nối tiếp
nhau cần phải có một nguyên nhân tác thành đ ầu tiên và toàn diện cho tồn tại, đó
là Thượng đế.
53
Chứng cứ thứ ba căn cứ trên khái niệm ngẫu nhiên (hay khả năng) và tất
yếu [ex contingente (posibili) et necessario]. Sự quan sát những biến đổi liên tục
diễn ra trong thế giới, dẫn đến kết luận về vô số những ngẫu nhiên ở các sự vật,
hiện tượng. Nhưng thế giới không thể là ngẫu nhiên, nghĩa là không có b ất kỳ
nguyên nhân nào. Nó đòi hỏi quan niệm về một nguyên nhân tất yếu tuyệt đối
nào đó – chính là Thượng đế.
Chứng cứ th ứ tư căn cứ trên quan niệm về tính ho àn thiện của thế giới
theo những cấp độ khác nhau (ex gradibus perfectionis), theo đó tất cả các sự
vật, hiện tượng, con người đều đạt được cấp độ khác nhau về sắc đẹp, hạnh
phúc, sự hoàn thiện, nhưng cấp độ hoàn thiện ấy được đo lường bằng một thước
đo tuyệt đối, một giới hạn của tất cả những phẩm chất – đó là Thượng đế. Tôma
còn giải thích thêm: cái đẹp, cái thiện, tri thức… tự thân không có giới hạn, và
nhất là không có giới hạn ở người này hay người khác, vì các giới hạn luôn thay
đổi, chẳng hạn tri thức phát triển, đạo đức tăng hay giảm. Vì thế, một vật ho àn
hảo gặp giới hạn này hay giới hạn khác, không phải tự thân và nội khởi, mà theo
tha khởi, bởi nguyên nhân bên ngoài. Mọi vật và mọi vận động đòi hỏi phải có
nguyên nhân bên ngoài; nguyên nhân ấy là Thượng đế, một hiện thể thuần túy.
Chứng cứ thứ năm căn cứ trên quan niệm về tính hợp lý của thế giới, hay
chứng cứ về sự điều khiển thế giới bởi Thượng đế (ex gubernatione rerum).
Trong vũ trụ mục đích có khá nhiều, cũng như sự vận động, biến đổi vậy. Bất cứ
sự vận động nào cũng nhằm một phương hướng, một mục đích nhất định.
Nguyên nhân mục đích là nguyên nhân của các nguyên nhân. Chứng cứ thứ năm
làm sáng tỏ tính mục đích trong vũ trụ để kết luận có một trí năng làm nguyên
nhân cho tính mục đích đó. Trí năng này là Thượng đế. Vì thế chứng cứ này còn
gọi là chứng cứ do trật tự của vũ trụ, hay chứng cứ do sự điều khiển trong vũ trụ.
Tôma còn giải thích thêm rằng, tính mục đích phổ quát hướng vạn vật về
Thượng đế đã được ghi nhận bằng chính tiến trình tự nhiên – lịch sử. Thượng đế
sắp đặt để hướng về Ngài các cơ thể hữu hình và cơ thể tâm linh, mà trí năng
nhân loại không xếp đặt và tổ chức được. Ý chí con người, một cách tất nhiên,
hướng về sự thiện tối cao như cứu cánh và hạnh phúc vô hạn. N gay cả từ góc độ
lôgíc thuần túy, các chứng cứ vừa nêu vẫn bộc lộ không ít sơ hở, song đối với
các tín đồ trong suốt bao thế kỷ chúng tỏ ra hết sức thuyết phục.
Ngoài ra Tôma còn đưa ra một chứng cứ khác, được gọi là chứng cứ căn
cứ vào trật tự luân lý; nó là tương quan của ý chí đối với mục đích tối hậu. Sự
ràng buộc này được coi là nguyên lý tuyệt đối, theo đó con người phải làm điều
54
thiện và tránh điều ác. Nếu công nhận sự ràng buộc luận lý có tính chất tuyệt
đối, thì phải công nhận sự hiện hữu của một thực thể tuyệt đối tự thân. Theo
Tôma, sự xếp đặt mà Thượng đế dành cho các thụ tạo được gọi là pháp luật vĩnh
cửu. Luật này khi đ ến với con người, biến thành cái tất yếu trong quan hệ luân
lý, gọi là luật tự nhiên, mà điều khoản đầu tiên của nó là làm điều lành tranh
điều ác. Do đó, Thánh Tôma nhấn mạnh, chúng ta cần hướng về sự thiện, cảm
nhận rằng Thượng đế toàn chân, toàn thiện, toàn mỹ làm đối tượng cho các bản
thể thụ tạo. Trí năng thụ tạo hướng về Thượng đế to àn chân như thính giác
hướng về âm thanh; ý chí thụ tạo hướng về Thượng đế toàn thiện, to àn mỹ như
thị giác hướng về màu sắc. Sự thực hiện đầy đủ pháp luật là niềm tôn kính dâng
lên Thượng đế như nhà lập pháp tối cao.
Khác với cá nhà duy thực, các nhà duy danh xuất phát từ các tiền đề nhận
thức luận của mình, bác bỏ hàng loạt tín điều Kytô – Thiên Chúa giáo chính
thống. Chẳng hạn Roscelin đưa ra thuyết ba nguồn gốc như sau: nếu tốn tại ba
cá thể Thượng đế, thì sẽ tồn tại không phải một, mà ba Thượng đế độc lập. Ông
cũng không tin hẳn vào quan điểm về sự thống nhất của N hà thờ, bởi lẽ sự thống
nhất của Nhà thờ một khi được hiểu như “cơ thể” thuần nhất của Christ thì cũng
cũng khiến hình ảnh Christ bị giảm sức thu hút đối với những tín đồ “biết suy
nghĩ xa hơn” khuôn khổ của những giáo lý. Vào thế kỷ X IV sự phát triễn mạnh
mẽ của duy danh luận đã hoàn tất sự phê phán các luận chứng triết học về sự tồn
tại của Thượng đế khi tuyên bố rằng sự tồn tại của Thượng đế là đối tượng của
niềm tin tôn giáo, chứ không phải của triết học. Lý trí chỉ nhấn mạnh sự tồn tại
mang tính biểu tượng của Thượng đế (Th ượng đế được giả định là Lý trí tối
cao), nhưng khoa học tự nhiên thực nghiệm không bàn đến sự tồn tại của
Thượng đế. Nói khác đi, duy danh luận Trung cổ có ý nghĩa triết học lẫn ý nghĩa
chính trị. Duy danh luận bắt đầu quá trình đấu tranh chống chủ nghĩa phổ quát,
chống thần quyền, khôi phục và phát triển tư tưởng nhân văn trong điều kiện
lịch sử mới.
6. Nhân học và triết học lịch sử
Nhân học và đạo đ ức học Trung cổ nhấn mạnh con người đ ược sáng tạo
“theo hình ảnh Chúa và giống như Chúa”35. Nhưng đó chỉ là điểm xuất phát, còn
trong quá trình tồn tại người các phạm trù “nguyên tội tổ tông”, “chuộc lỗi”,
“phục sinh” được nhắc đến thường xuyên như bài học về cuộc sống, về ứng xử
35
Kinh Thánh Kytô giáo, Cựu ước, Sách Sáng thế, I, 1, đoạn 1, 26.
55
để được “cứu rỗi”. Bên cạnh đó quan niệm của triết học cổ đại về con người như
“sinh vật có lý trí” cũng được sử dụng vì mục đích giáo hóa theo tinh thần Kytô.
Những điều vừa nêu cho thấy tính chất hai mặt của ý thức con người.
Thân xác và linh hồn con người do Thượng đế ban tặng, chiếm vị thế đặc biệt
trong thế giới – con người là khâu trung gian giữa vương quốc của tinh thần và
vương quốc của tự nhiên. Do đó con người một mặt gần với Thượng đế, mặt
khác giống với loài vật. Tuy nhiên, khác với triết học Cổ đ ại, là thứ triết học đặt
con người vào vị thế cao nhất của tự nhiên, triết học Trung cổ cho rằng với tính
cách là “hình ảnh và tương tự Chúa (Thượng đế)” đứng trên tự nhiên, nó dường
như đ ến từ một thế giới khác, hiện diện ở cõi trần một cách tạm thời. Con người,
do đó, sống ở cả hai thế giới – cõi tạm và cõi vĩnh hằng. Chết là rời cõi tạm, nên
người Trung cổ, với niềm tin sâu sắc vào thế giới bên kia, không nghĩ đến cái
chết, mà nghĩ về cuộc sống “từ phục sinh đến phục sinh”.
Thế nào là nhị nguyên thân xác – linh hồn? Thoạt đầu Thượng đế chỉ tạo
ra Hồng phúc, hay điều thiện. Nhưng thân xác đẩy con người đến nguyên tội tổ
tông, mà kết quả là nó thoát khỏi sự kiểm soát của linh hồn. Thân xác gắn với
điều thiện chỉ khi nào còn nằm trong sự kiểm soát của linh hồn lý trí. Con người
là linh hồn có lý trí, kiểm soát thân xác. Linh hồn bất tử, nhờ nó mà con người
gắn mình với Vĩnh cửu. Ngay cả kẻ có tội vẫn còn lưu giữ “hình ảnh và tương tự
Chúa”, vì thế đưa con người trở về với điều thiện chỉ có thể thực hiện được
thông qua sự chuộc lỗi. Đại diện chân chính của con người là linh hồn, vì chỉ nó
mới tuân thủ bản gnuyên tinh thần tối cao.
Đối với ý thức Trung cổ, toàn bộ ý nghĩa cuộc sống của con người chứa
đựng trong ba từ – sống, chết và chịu phán xử. “Tư duy phán x ử” của người
Trung cổ vượt qua cả giới hạn của thế giới trần tục. Toà án của Chúa có hai cấp
độ: một toà án riêng, được lập ra khi có ai đó vừa rời “cõi tạm”, một toà án khác,
mang tính phổ quát, xuất hiện vào ngày tận thế của loài người.
Vấn đề thời gian lịch sử là vấn đề phức tạp nhất mà ý thức hiện đại vẫn
chưa đạt được sự đồng thuận ho àn toàn. Các nhà thần học khẳng định tính một
chiều của thời gian lịch sử, và cố gắng kết nối vấn đề này với tính vĩnh cửu. Giải
quyết mối quan hệ ấy không đơn giản bởi tính nhị nguyên của khái niệm này: sự
trông chờ ngày tận thế, và sự vĩnh cửu của lịch sử, bởi lẽ lịch sử được hình dung
như sự phản ánh “các sự kiện thiêng liêng”, siêu thời gian, vượt lên trên lịch sử
trần thế. Theo nghĩa đó St.Augustin trở thành nhà triết học lịch sử đầu tiên của
thời Trung cổ. Theo ông, chỉ có hiện tại mới là hiện thực, quá khứ là hiện tại đã
56
qua (gắn với ký ức), còn tương lai là hiện tại chưa đến (gắn với niềm hy vọng).
Tất cả đều kết hợp ở Thượng đế như V ĩnh Cửu Tuyệt Đối. Quan điểm ấy trong
suốt thời gian dài trở thành cơ sở của thế giới quan Kytô giáo.
Biện chứng của quá trình lịch sử được thể hiện ở St. Augustin trong vỏ
bọc của thần trí học (theosophy). Liên tưởng đến sáu ngày Sáng thế trong Cựu
ước. Tất cả các thời đại lịch sử đều được lý giải trong khuôn khổ của thuyết tiền
định và quan niệm ngày tận thế, chấm dứt một chu kỳ và m ở ra một chu kỳ phát
triển mới. Thực chất phép biện chứng thần bí của Oguýtxtanh là đằng sau lớp vỏ
hoang đường đã ẩn chứa số phận con người và lịch sử loài người trong những
thời đại hiện thực. Trong lịch sử ấy mọi thứ không ngừng biến đổi, cái cũ mất
đi, cái mới ra đời, đỉnh cao của sự phát triển lại báo hiệu sự thoái hóa không
cưỡng được. Việc nhấn mạnh tính quy luật, tính định hướng trong hoạt động của
con người làm cho quan điểm lịch sử – xã hội của Oguýtxtanh mang ý nghĩa tích
cực. Ngay hình ảnh Tòa án khủng khiếp và ngày tận thế cũng gợi nên suy nghĩ
về tội ác và ngày tàn của đế quốc La Mã.
MỘT VÀI K ẾT LUẬN
Hệ tư tưởng của xã hội phong kiến, một trong những thành tố của thượng
tầng kiến trúc xã hội phong kiến, bảo vệ sự thống trị của phong kiến quý tộc.
Nhân danh “chuẩn hóa” tư duy, thực chất là duy trì ổ n định của XH phong kiến.
Không cần đến sự phản biện, thủ tiêu cái mới, cái xung đột với tư tưởng chính
thống. Khái niệm “đêm trường Trung cổ”.
Trung cổ là thời đại chiếm ưu thế của hình thức tư duy tôn giáo, mà đối
với Tây Âu là Kytô giáo. Đó là thời đại thống trị của các tín điều nhà thờ, sự loại
trừ tự do tư tưởng, truy bức các nhà triết học và khoa học tiến bộ. Những tội ác
do nhà thờ gây ra (Tòa án Giáo hội, các cuộc thập tự chinh…) vẫn còn đ ể lại
những dấu ấn nặng nề trong lịch sử nhân lọai. Triết học trở thành công cụ của
thần học, chịu sự chi phối toàn diện của thần học Kytô giáo ở khía cạnh bản thể
luận, nhận thức luận và đạo đức, nhân sinh – xã hội. Ch ức năng của triết học
không phải là tìm kiếm và khám phá chân lý, mà chứng minh cho chân lý đã sẵn
có. Quá trình chuyển biến từ hình thức tín ngưỡng đa thần sang nhất thần song
hành với sự chuyển biến từ tinh thần đa nguyên triết lý của người Hy Lạp – La
Mã sang độc quyền tư tưởng.
Bên cạnh đó cần thấy rằng chính trên cơ sở triết học tôn giáo thời Trung
cổ, với mục đích đưa những cái tản mạn, phân liệt về sự thống nhất, gắn với xu
57
thế chuẩn hóa tư duy, dù đó là chuẩn hóa trong phạm vi tư tưởng Kytô giáo, mà
khủng hoảng chính trị – xã hội và tinh thần, vốn là nhân tố bên trong của sự sụp
đổ nhà nước và văn hóa cổ đại, đã được khắc phục. Sự thống trị của ý thức hệ
tôn giáo trong một thời gian nhất định góp phần tạo nên sự ổn định chính trị tại
nhiều quốc gia. Lẽ cố nhiên việc duy trì quá lâu một môtíp tư duy, xem các tín
điều là những chân lý bất biến, tuyệt đỉnh, đưa đến sự ngưng đọng, trì trệ trong
hoạt động sáng tạo của con người, loại trừ nhân tố mới, tạo nên cả vùng cấm lẫn
kho ảng trống trong sinh hoạt tri thức. Triết học kinh viện Trung cổ từ nửa sau
thế kỷ XIV rơi vào khủng hoảng, vì nó không còn đ áp ứng những đòi hỏi của
thực tiễn xã hội và nhu cầu nhận thức của con người.
“Đêm trường trung cổ” là cách diễn đạt về sức ỳ của tư duy triết học, khoa
học, song trong một số lĩnh vực khác của văn hóa (kiến trúc, hội họa, văn
chương…) thời đại này đ ã để lại nhiều công trình đáng trân trọng. Bên cạnh đó
triết học Kytô giáo cũng thiết lập được những tiêu chí đ ạo đức xã hội căn bản,
truyền bá những giá trị nhân loại chung (thông qua tôn giáo, giáo d ục con người
theo tinh thần vị tha, khoan dung, tính cách “hiệp sỹ”. Một số giá trị về sau trở
nên lỗi thời, bị đào thải, song một số khác vẫn đ ược duy trì trong điều kiện mới.
Một số giá trị bị nhà thờ trung cổ xuyên tạc (chủ nghĩa thần quyền) đã trở về với
diện mạo thật sự của mình, hoặc trải qua cách tân, cải biến. Thời Phục hưng làm
cho quá trình này trở nên thiết thực.
CHUYÊN Đ Ề 3
TRIẾT HỌC PHỤC HƯNG (THẾ KỶ XIV – CUỐI XVI)
1. Thời đại Phục hưng
Thuật ngữ “Phục hưng” (rinascimento, renaissance) dùng để chỉ hoạt
động văn hóa khá phổ biến diễn ra tại các nước Tây Âu trong một thời kỳ lịch sử
trước khi nổ ra các cuộc cách mạng tư sản, nhằm khôi phục, kế thừa và phát
triển các giá trị văn hóa cổ đại Hy Lạp, La Mã, từng bị lãng quên dưới thời trung
cổ do sự phong tỏa của ý thức hệ phong kiến và nhà thờ Kytô giáo. Về mặt lịch
sử đó là thời kỳ chuyển tiếp từ chế độ phong kiến sang x ã hội tư sản. Theo quan
điểm chung thời Phục hưng bắt đầu từ thế kỷ cuối cùng của thời trung cổ, và đạt
đến cực thịnh vào thế kỷ XV – XVI. Ở Ý quá trình này diễn ra sớm hơn, từ nửa
đầu thế kỷ XIV, mà trung tâm là Phơlorenxơ (Florence), nơi được xem là thủ đô
của nước Ý Phục hưng. Truyền thống triết học cổ đại (và một phần trung cổ) tìm
thấy trong thời Phục hưng ý tưởng mới, được sử dụng nhằm giải quyết những
58
vấn đề mới.
Phong trào văn hóa Phục hưng đươc thúc đẩy bởi những chuyển biến kinh
tế, chính trị, x ã hội thời kỳ chuyển tiếp. Trước hết là những mầm mống của
phương thức sản xuất tư b ản hình thành ngay trong lòng chế độ phong kiến, với
sự ra đời công xưởng thủ công thay thế cho phường hội, vốn là lối tổ chức khép
kín, mang nặng tính huyết thống, hết sức chật hẹp, chỉ phù hợp với nền kinh tế
tự cung tự cấp. Tại các thành phố lớn như Phơlorenxơ, Milan, Giơnoa, Vơnidơ,
Bôlônhơ, Pida… các trung tâm thương mại sầm uất ra đời và bành trướng mạnh
mẽ, mở rộng môi trường trao đổi, từng bước phá vỡ hàng rào ngăn cách giữa các
vùng, Về chính trị – x ã hội chế độ phong kiến đang b ước vào thời kỳ mới với
những điều chỉnh nhất định trong đường lối của mình, giảm bớt những cấm đoán
trong các hoạt động sáng tạo, thậm chí đầu tư cho sự phát triển một số ngành
nghề phục vụ đời sống con người. Một số nền cộng hòa được xác lập tại Ý, mô
phỏ ng cộng hòa Rôma thời cổ đại với những cải cách nhất định, mặc dù quyền
lực vẫn nằm trong tay các dòng họ quý tộc lâu đời. Cơ cấu xã hội thay đổi, giai
cấp tư sản, và cùng với nó là lực lượng tiền thân của giai cấp vô sản, đã hình
thành, dù còn non yếu. Tầng lớp trí thức phi tôn giáo, vốn xuất thân từ nhiều
thành phần khác nhau, tập trung trong các nghiệp đoàn tự do, tích cực truyền bá
tư tưởng tích cực, tiến bộ giữa các tầng lớp xã hội. Họ chính là những nhà nhân
văn tiêu biểu của thời đại, đóng vai trò to lớn trong việc thể hiện diện mạo văn
hóa Phục hưng, thúc đẩy cá nhân phát huy tư chất của mình trong một xã hội mà
quyền uy của Giáo hội đã không còn vững mạnh như trước.
Thời Phục hưng còn được biết thông qua những phát minh khoa học, ứng
dụng kỹ thuật, p hát kiến địa lý, thúc đẩy quá trình tích lũy tư bản và xâm chiếm
thực dân, mở rộng thị trường. Ba phát minh được xem là tiêu biểu của thời Phục
hưng là máy in, la bàn, thuốc súng, nhưng chỉ xét ở khía cạnh ứng dụng. Còn
nhiều khám phá khoa học khác tạo nên sự đảo lộn trong ý thức con người, thách
thức cả chân lý ngàn năm, làm lung lay “nền chuyên chính tinh thần” của nhà
thờ.
Xu hướng thế tục hóa sinh họat xã hội, cải cách một phần hệ thống giáo
dục và định chế luật pháp không chỉ làm lành mạnh hoá và đơn giản hóa các
quan hệ xã hội, m à còn thúc đ ẩy hơn nữa nhu cầu sáng tạo và hưởng thụ văn hóa
của con người.
Theo các nhà nghiên cứu lịch sử tư tưởng, thời Phục hưng có thể xem như
thời đại “con người trở về với chính mình”, hay nói cách khác, con người đ ược
59
sáng tạo ra một lần nữa. V ì lẽ đó tư tưởng nhân văn trở thành nội dung nổi bật
và xuyên suốt của văn hóa Phục hưng. Nghĩa chung của nó, áp dụng cho nhiều
thời đại, thể hiện ở chỗ xem con người là điểm xuất phát, giải phóng con người
là mục đích chung cuộc. Thuật ngữ “chủ nghĩa nhân văn” (humanism) có nguồn
gốc sâu xa từ “humanus” (con người) và “humanitas” (nhân tính). Song người
đầu tiên sử dụng thành công từ “nhân tính” ở bình diện văn hóa là nhà tư tưởng
cổ đại La Mã Xixêrôn (Ciceron). Chính ông đã khái quá thành quả văn hóa của
người Hy Lạp và xem đó là mẫu mực của sáng tạo. Humanitas, do đó, biểu thị
không chỉ “phục hồi”, mà còn “tôn vinh” con người. Từ nửa sau thế kỷ XVIII
trở đi thuật ngữ chủ nghĩa nhân văn trở thành một trong những từ phổ biến, đề
cập đến các lĩnh vực đạo đức, văn hóa, chính trị, mang những thông điệp lý
tưởng về quyền con người. Đối với thời Phục hưng, tư tưởng nhân văn bao hàm
hai nghĩa chính, đó là: đ ề cao “nhân tính”, ca ngợi những giá trị đích thực của
con người, lấy hình ảnh “con người tiến lên tự do” làm trung tâm; hướng đến
thiết lập một xã hội tốt đẹp nhất dành cho con người, hay nói như các nhà nhân
văn Phục hưng, thay “sự thống trị của Th ượng đế” bằng “sự thống trị của con
người”, xây dựng một “thiên đường trên mặt đất” bởi con người và cho con
người.
2. Triết học tự nhiên - bước chuyển của triết học Phục hưng
Tại sao gọi là bước chuyển?
Trong triết học Trung cổ, sự thống trị của tư tưởng Kytô-Thiên Chúa giáo
trong bản thể luận chi phối nội dung của triết học tự nhiên, với thuyết thần là
trung tâm. Vào thời Phục hưng sự quan tâm về tự nhiên đã mang sắc thái mới.
Các nhà nhân văn tuyên bố về sự cần thiết thay thuyết thần là trung tâm bằng
thuyết con người là trung tâm (anthropocentrism) theo hai nghĩa: trung tâm của
sự quan tâm và trung tâm của mọi sáng tạo. Tinh thần này trong triết học tự
nhiên gắn với việc xem xét lại tự nhiên ở bình diện một tự nhiên sáng tạo và
được sáng tạo. Tính đa dạng, muôn vẻ của tự nhiên được thể hiện trong phiếm
thần luận và các lý thuyết hữu cơ36.
+Phiếm thần luận từ Nikolaus von Kues đến Gordano Bruno
36
Các lý thuyết hữu cơ dùng để chỉ tổng thể các quan điểm trong triết học tự nhiên và phương pháp luận nhận
thức khoa học, sử dụng các khái niệm của cơ thể và cơ sấu để giải quyết vấn đề trình độ kết cấu và sự xuất hiện
những chất mới. Các lý thuyết hữu cơ ở các mức độ khác nhau đến gần với các cấu tố trong cơ thể sự sống. Cách
tiếp cận có lịch sử lâu dái, từ Arixtốt đến thế kỷ XIX. Năm 1918 (hoặc 1919) xuất hiện thuật ngữ “thuyết hữu
cơ” (organicism) trong sinh lý học và sinh vật học.
60
- N ikolaus von Kues (Nicolaus Cusanus, 1401 – 1464), hồng y, nhà tư
tưởng lớn người Đức thế kỷ XV, nhà triết học, thần học, bác học, toán học, nhà
hoạt động chính trị và giáo hội.
1423: Tiến sĩ giáo pháp (pháp quyền tôn giáo); 1426: linh mục; từ thời
điểm đó làm quen với tư tưởng của các nh à nhân văn; là người hiếm hoi ủng hộ
việc hạn chế quyền lực của Giáo hoàng, tăng cường quyền lực của các giáo
phận.
1448: Hồng y giáo chủ;
1450: Giám mục Brixen và sứ giả của Giáo hoàng tại Đức.
Triết học: người mở đường cho triết học tự nhiên và khuynh hướng phiếm
thần thế kỷ XVI.
Dù theo truyền thống, dù hiểu Thượng đế như đấng sáng thế, “hình thức
của mọi hình thức”, song ông sử dụng rộng rãi các công thức toán học và học
thuyết biện chứng về sự đồng nhất các mặt đối lập để soi sáng mối quan hệ giữa
TĐ và TN theo cách mới, làm gần TĐ với TN.
Trong khi nhấn mạnh tính vô hạn của Thượng đế, ông phân tích TĐ như
“cái tối đa tuyệt đối”, rằng mọi định nghĩa về TĐ đều không hoàn bị, không đầy
đủ. Thế giới như “sự triển khai” của TĐ. Truyền thống phiếm thần từ Plato,
Neoplatonism đến thần bí học được Nicolaus Cusanus quy về công thức “TĐ
trong tất cả và tất cả trong TĐ”. Con người là “Tiểu vũ trụ ” trong vũ trụ rộng
lớn, đóng vai trò trung tâm trong thế giới được sáng tạo và làm chủ thế giới ấy
bằng năng lực trì tuệ của mình. Phiếm thần của Nicolaus Cusanus là phiếm thần
thần bí. G iải thích.
- Giordano Bruno (1548-1600): triết gia, linh mục, nhà thơ, vũ trụ gia và
nhà huyền bí, đại diện chủ nghĩa phiếm thần, ủng hộ thuyết Nhật tâm.
Phát triển chủ nghĩa neoplatonism theo tinh thần của chủ nghĩa tự nhiên
Phục hưng.
Hàng loạt tiên đoán mà chỉ sau này mới được thiên văn học luận chứng:
các vì sao là những mặt trời xa xôi, sự tồn tại của những hành tinh chưa được
biết đến trong Hệ Mặt trời, vũ trụ vô hạn, không có trung tâm bất biến…
1889 tại nơi Bruno b ị thiêu sống người ta đã dựng tượng kỷ niệm vị thánh
đã tuẫn tiết vì khoa học.
61
Triết học: chịu ảnh hưởng của CNDV cổ đại, phái Pythagoras, CN
neoplatonism, Thomas Aquinas, Duns Scotus, Nicolaus Cusanus, Copernic…
Ý tưởng của phái Neoplatonism về bản nguyên thống nhất và linh hồn vũ
trụ như nguyên tắc vận động của vũ trụ vật hoạt luận;
Tư tưởng duy vật cổ đại: tính thống nhất của vật chất, tính tự chủ của giới
tự nhiên.
Tư tưởng của phái Pythagoras: vũ trụ năng động và huyền diệu.
Phiếm thần luận theo khuynh hướng duy vật: mục đích của triết học là
nhận thức tự nhiên, chứ không phải TĐ, công thức “Thiên nhiên là TĐ trong các
sự vật”.
Phạm trù trung tâm của triết học Bruno là Duy nhất. Duy nhất trong cùng
thời gian vừa là nguyên nhân của tồn tại, vừa là tồn tại của cácsự vật. Trong Duy
nhất tồn tại và b ản chất đồng nhất với nhau. Duy nhất vô hạn và vô cùng, là tất
cả. Ở đó vật chất đồng nhất với hình thức, vật thề đồng nấht với tinh thần, hiện
thực đồng nhất với khả năng. Linh hồn thế giới ban cho vật chất khả năng tiếp
cậnhình thức. Cơ sở Linh hồn thế giới là trí tuệ phổ biến, như nguyên nhân hành
động. Xét quan hệ với vật chất, nó là “ho ạ sĩ tự tại”, bởi lẽ nó định hình vật chất
từ bên trong, đảm bảo bản nguyên sống động, sự tự vận động cho vật chất.
Không gian và thời gian là điều kiện cơ bản của sự tồn tại vật chất. Có thể b àn
riêng về không gian, nhưng không thể cắt rời nó khỏi vật chất đang vận động.
Thừa nhận tính chất tự nhiên của vận động vật chất trên trái đất và trong vũ trụ
có nghĩa là đoạn tuyệt với Động cơ đầu tiên của Aristotle, bởi lẽ vận động từ cái
khác là vận động cưỡng bức, xa lạ với tự nhiên, mộ t tự nhiên luôn nằm trong sự
tự vận động.
Do chỗ vận động là tự vận động đồng nhất với sự sống, nên Bruno đưa ra
ý tưởng về sự sống trên các hành tinh khác. Vật hoạt luận (hylozoism) của
Bruno in đậm dấu ấn lên học thuyết về nhận thức thế giới. Lý trí con người
không đối lập với tự nhiên, mà xuất phát từ nó. Nhiệm vụ của lý trí là phản ánh
một cách lôgíc cái vật lý, làm sáng tỏ cái vật lý là hình ảnh của Vũ trụ siêu hình.
Cơ sở của nhận thức là hoài nghi. Nhận thức là quá trình thống nhầt, đi từ
cảm giác đến biểu tượng, trí năng, lý tính, là quá trình không ngừng vươn đến sự
chiêm nghiệm tối thượng ở trình độ trực giác trí tuệ.
Quan niệm về đ ơn tử cũng là nét đặc trưng của triết học Bruno: Đơn tử
62
(monada) là đơn vị cơ sở của tồn tại, trong hoạt động của nó vật chất và tinh
thần, khách thể và chủ thể hòa quyện vào nhau. Thực thể tối cao là “đơn tử của
các đơn tử”, hay TĐ; đ ơn tử ấy như là cái toàn vẹn, thể hiện trong mọi cái đơn
nhất – “tất cả trong tất cả”. Tư tưởng ấy ảnh hưởng đến sự phát triển của TH
cận đại:
tư tưởng về thực thể duy nhất trong quan hệ với các sự vật đơn nhất
được Spinoza kế thừa;
đơn tử được Leibniz kế thừa;
tư tưởng về tính thống nhất của thực tại và sự đồng nhất của các mặt
đối lập được Schelling và Hegel kế thừa.
+ Các quan điểm có khuynh hướng lý thuyết hữu cơ trong triết học tự
nhiên đáng chú ý có Paracelsus, Telesio, Patrizi.
- Paracelsus (1493 -1541) tên thật là Philippus Aureolus Theophrastus
Bombast von Hohenheim, là người đầu tiên tìm ra nguyên tắc tương tự, làm cơ
sở cho phép chữa vi lượng đồng cân hiện đại. Là người kế thừa tư tưởng của
Hippocrates, ông cho rằng, các thực thể sống được cấu thành từ thủy ngân, lưu
huỳnh, muối và các vật chất khác, tựa các vật thể trong tự nhiên; khi con người
khỏe mạnh, những yếu tố này cân bằng nhau; còn bệnh tật có nghĩa là sự vượt
trội hoặc thiếu hụt một trong những yếu tố ấy. Con người là tiểu vũ trụ, phản
ánh đ ại vũ trụ, sức mạnh M (M – bắt đầu của chữ Mercury – sao Thủy, thần
Mercury, thủy ngân, và cả Mema – bí hiểm) kết nối hai thế giới. Con người
được Thiên Chúa sáng tạo từ sức hút của thế giới toàn vẹn và mang trên mình
hình ảnh của Đấng tạo hóa.
Theo Paracelsus, không có vùng cấm đối với tri thức; con người có khả
năng tìm hiểu không chỉ giới tự nhiên, mà vươn ra bên ngoài nó.
- BernadinoTelesio (1509-1588) là nhà tư tưởng có nhiều quan điểm tiến
bộ; một trong số đó là chống kinh viện. Ông kết án Aristotle như giá đ ỡ của triết
học kinh viện, xem chủ nghĩa tiêu dao (peripateticism), tức phái Aristotle, là
phương thức cứu triết học kinh viện khỏi sự nặng nề, thuần túy giáo huấn.
Ông sáng lập ở miền Nam Ý viện nghiên cứu lịch sử - tự nhiên có tên
Academia Telesiana. Xem xét tự nhiên trên cơ sở “bản nguyên riêng có” d ẫn
Telesio đ ến chỗ loại bỏ nguyên tắc “vận động từ cái khác” của Aristotle và tìm
kiếm nguyên nhân của vận động ngay trong tự nhiên. Tư tưởng triết học tự
63
nhiên của Telesio gợi nhớ quan điểm chất phác của trường phái Milet. Nóng và
lạnh là hai bản nguyên đ ối lập nhau trong tự nhiên; nóng là nguồn gốc của vận
động và sự sống, lạnh – cái chết và sự yên tĩnh. Cuộc đấu tranh giữa hai lực
lượng – bản nguyên này chi phối quá trình vũ trụ. Vận động là trạng thái của
lửa.
Trong lý luận nhận thức và tâm lý học Telesio là nhà duy cảm luận và duy
vật chất phác. Theo ông, spiritus – đó là vật thể nóng tinh tế và năng động, thu
hút các vật thể về sự thống nhất và vận động.
Telesio thừa nhận Thượng đế như vị hoá công, không hề nhắc đến yếu tố
tạo hoá trong hình ảnh này. Điều quan tâm hàng đầu không phải Thượng đế, mà
giới tự nhiên.
K ế thừa truyền thống duy cảm luận, Telesio phê phán phương pháp luận
tự b iện của triết học Trung cổ, đem đối lập nó với phương pháp luận kinh
nghiệm. Kinh nghiệm, được hình thành do cảm giác, gần với các hiện tượng và
quá trình tự nhiên, nên chỉ có nó mới là tiêu chuẩn của tính chân lý và tạo nên cơ
sở của khoa học tự nhiên.
Telesio đã tạo ra bước đi đầu tiên trên con đường giải phóng triết học,
bước đi khó khăn và không mấy suôn sẻ.
- Đóng góp đáng kể vào sự phát triển của triết học tự nhiên Phục hưng
thuộc về Francesco Patrizi (1529 – 1597). Ở nhà tư tưởng này chủ nghĩa
Aristotle và chủ nghĩa Plato được cải biến trên cơ sở đề cao bản nguyên vật chất.
Trong tác phẩm “Triết học mới về vũ trụ”, ông vượt qua nhị nguyên luận vật
chất – hình thức của Aristotle, chỉ ra cơ sở ban đầu của tất cả các sự vật là không
gian, ánh sáng, nhiệt và dòng chảy. Ánh sáng, nhiệt và dòng chảy cũng là thứ
vật chất sống động, tràn đầy sinh khí. Không gian thì có tính thực thể (bản chất),
là b ản nguyên của mọi tồn tại.
Học thuyết về Duy nhất (Thống nhất) là cơ sở của triết học tự nhiên
Patrizi. “Trong tổng thể sự vật, theo tính tất yếu có một cái gì đó Đầu tiên… Nó
là Khởi đầu của sự vật… Nó là Duy nhất, và Duy nhất này là Lợi ích, và Lợi ích
này là Thượng đế, và cả năm thứ này đồng nhất với nhau”37. Duy nhất và thế
giới sự vật nằm trong sự liên kết, bởi vì hoàn vũ cũng chính là Thượng đế.Tính
vô hạn của Thượng đế là nguyên nhân tính vô hạn của thế giới. Giới tự nhiên
37
Gorphunkel A.Kh, Triết học Phục hưng, Moscou, 1980, tr. 256.
64
trong tính vô hạn của mình là “sự sống duy nhất của toàn thế giới”.
3. Tư tưởng nhân văn – trào lưu chủ đạo trong văn hóa nói chung,
triết học Phục hưng nói riêng
a. Phơlôrenxơ (Florence) – trung tâm của tư tưởng nhân văn Italia và Tây
Âu.
Sự xuất hiện tư tưởng nhân văn sơ kỳ vào thế kỷ XIV được xem như quá
trình thay thế tất yếu triết học kinh viện hậu kỳ. Triết học kinh viện, thứ triết học
chính thống, “chuẩn mực”, được giảng dạy phổ biến trong các trường học thời
trung cổ theo các khuôn mẩu tư duy sẵn có nhân danh sự ổn định tinh thần của
xã hội phong kiến, đã tạo nên tình trạng độc quyền tư tưởng trong nhiều thế kỷ.
Cuộc tranh luận giữa chủ nghĩa duy danh và chủ nghĩa duy thực trong phạm vi
triết học kinh viện, sự hình thành các phong trào chống đối nhà thờ, quá trình
phục hồi sự quan tâm đến các di sản cổ đại, trong đó có khoa học, nghệ thuật,
các tư tưởng triết học “dị giáo” như triết học tự nhiên Đêmôcrít, chủ nghĩa khoái
lạc Epiquya … đã góp phần thu hẹp dần các vùng cấm đối với ho ạt động sáng
tạo của con người.
Các nhà nghiên cứu lịch sử triết học xem Phơlôrenxơ là thủ đô của nước
Italia Phục hưng, bởi đây là nơi xuất phát của phong trào Phục hưng văn hóa và
“chương trình giáo dục nhân văn” (Studia Humanitatis), ảnh hưởng tới những
lĩnh vực khác của đời sống tinh thần tại nhiều nước. Phơlôrenxơ là quê hương
của nhà thơ, nhà tư tưởng A. Đantê (A. Dante,1265 -1321) với những sáng tác
thể hiện tư tưởng nhân văn trong vỏ bọc của ý thức hệ tôn giáo trung cổ. Về mặt
hình thức “Thần khúc” được viết theo phong cách trung cổ, được trình bày phù
hợp với suy nghĩ phổ biến của con người thời trung cổ. chẳng hạn các con số 1,
3, 6, 9 được xem là các con số thiêng liêng, biểu tượng cho hình ảnh Thiên Chúa
ba ngôi từ Duy nhất, tác phẩm gồm 3 phần, mỗi phần có 33 khúc ca, địa ngục 9
vòng, tĩnh ngục 9 bậc, thiên đường 9 vùng, cùng với sự mô tả kỷ lưỡng các hình
ảnh đó. Trong tác phẩm “Thần khúc” Đantê mô tả thiên đường và địa ngục, nơi
tôn vinh và trừng phạt con ngươì sau khi từ giã cõi trần, nhưng lại ngụ ý rằng chỉ
có cuộc sống trần gian mới là cuộc sống thực, đáng trân trọng. “Thần khúc” phê
phán mạnh mẽ tội ác của một bộ phận giới tăng lữ, những kẻ xuyên tạc giáo lý
của Đức Chúa Kytô, “đánh đ ĩ những đồ thờ Chúa”, bị đ ày xuống địa ngục, sánh
cùng loài quỷ dữ, biện minh cho các triết gia và các nhà khoa học cổ đại Hy
Lạp, La Mã.
65
Điểm son về mặt tư tưởng triết học trong “Thần khúc” là thái đ ộ của
Đantê đối với các giá trị văn hóa cổ đại Hy lạp – La Mã. Chính cách tiếp cận
nhân văn về tư tưởng cổ đại đã làm nên tính chuyển tiếp trong tư tưởng Đantê,
cũng như toàn bộ thời Phục hưng sau này. Đantê trở thành vòng khâu đặc trưng
giữa trung cổ và Phục hưng, bởi lẽ vượt qua hình thức tư duy trung cổ, ông đã
gợi mở lối suy nghĩ mới, “lệch chuẩn”, lối suy nghĩ lạ lùng và đầy thách thức
đối với người đương thời, nhưng lại thể hiện tinh thần của tương lai đang đ ến.
Nếu Nhà thờ trung cổ chỉ phổ biến những tư tưởng triết học theo xu hướng nhất
thần, phù hợp với giáo lý chính thống, hoặc dùng triết học cổ đại, nhất là lôgích
học và triết lý nhân sinh mang màu sắc thần bí, duy linh của Platôn, Arixtốt,
phái Khắc kỷ, chủ nghĩa Platôn mới … để minh chứng cho chủ nghĩa phổ quát
Kytô giáo, hình thành một kiểu “nền quân chủ” trong khoa học, như Ph.Bêcôn
(F. Bacon) sau này phê phán, thì Đ antê, bất chấp uy quyền đang ngự trị, đã bày
tỏ sự khâm phục của mình đối với tất cả những nhà tư tưởng cổ đại ở các lĩnh
vực hoạt động sáng tạo, từ thơ ca, văn chương, đ ến khoa học, nghệ thuật, triết
học, những người m à “tên tuổi học vinh quang, còn lừng tiếng cuộc đời d ương
thế, khiến Cao Xanh cũng một lòng ưu huệ”38. Nhà thơ nhìn thấy họ ở “Cõi vô
tội” của điạ ngục, nơi dành cho “những người chính trực chưa biết đến đức tin”
(Kytô giáo). Họ là Hôme, Hôraxơ, Talét, Hêraclít, Dênông, Anaxago, Empêđốc,
Hipôcrát, Đêmôcrít, Xôcrát, Platôn, Arixtốt… trong số đó không ít người bị xem
là kẻ thù tư tưởng của Nhà thờ. Đantê được xem như “nhà thơ cuối cùng của
trung cổ và đồng thời là nhà thơ đầu tiên của cận đại”39.
Hướng về di sản cổ đại, xem các giá trị truyền thống ấy là “chuẩn mực”,
hay “cổ điển”, là điển hình của tinh thần khám phá, để từ đó tiếp tục mở ra
những vòng khâu m ới của phát triển, đó là điểm chung của tư tưởng triết học
Phục hưng.
Nếu Dante là người khơi nguồn cảm hứng cho thời đại mới ở b ình diện tư
tưởng, thì Pêtơrắccơ (F. Petrarca,1304-1374) là người sáng lập thực sự phong
ttrào nhân văn ở Florence, người đầu tiên thể hiện tính chất thế tục (saecularis),
phi tôn giáo trong tư tưởng. Nên phân biệt phi tôn giáo với chống tôn giáo. Phi
tôn giáo trong thời Phục hưng gắn liền với khát vọng giải phóng các lĩnh vực
hoạt động văn học, nghệ thuật, lao động trí óc nói chung, khỏi ảnh hưởng của
38
Đantê, Thần khúc, Bản dịch từ tiếng Pháp của Lê Trí Viễn, Khương Hữu Dụng, Nxb. Văn học, HN, 1976,
tr.67.
39
C.Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 22, tr. 382, bản tiếng Nga.
66
Nhà thờ, sử dụng đề tài tôn giáo, thần thoại để bày tỏ các vấn đề của đời sống
trần tục, khát vọng trần tục, nhận danh khôi phục K ytô giáo sơ kỳ để cổ súy cho
tư tưởng tự do, dân chủ, bình đ ẳng, nói khác đi tính chất thế tục trong văn hóa
Phục hưng có ý nghĩa chống thần quyền, và qua đó gián tiếp chống lại trật tự xã
hội phản nhân văn. Cho dù phong trào nhân văn có thể gây ra những phản ứng
tiêu cực từ phía Nhà thờ vì những vấn đề cấm kỵ mà nó đ ặt ra, song sức hấp dẫn
của nó chính là ở chỗ toàn b ộ những nội dung được đề cập đến trong các sáng
tác của các nhà nhân văn, từ Pêtrăccơ đến Picô đêla Mirăngđôn, đều cố gắng
bám sát vào bản văn Kinh Thánh, và hướng ý tưởng của các bản văn đó đến mục
tiêu thiết thực của đời sống con người, trước hết là con người như một cá nhân,
có tính cách và biết tự chủ. Sự “nổi loạn” của cá nhân không vượt qua khuôn
khổ của trật tự x ã hội đương thời, nhưng báo trước sự khủng hoảng khó tránh
khỏi của trật tự ấy40. Pêtrắccơ là người theo Kytô giáo, nhưng ông lên tiếng
chống lại chủ nghĩa ngu muội thầy tu, phê phán giới tăng lữ lạm quyền, chế giễu
“sự thông thái kinh viện” như tri thức bác học “phòng giấy”, gọi các nhà triết
học kinh viện là những nhà biện chứng lắm lời, tranh luận xung quanh các vấn
đề trống rỗng, vô nghĩa, thiếu chất liệu cuộc sống. Trong tiểu phẩm châm biếm
“về sự dốt nát của bản thân của những người khác” ông bày tỏ sự “dốt nát” của
mình trước những lời hoa mỹ nhưng rối rắm của những nhà “biện chứng”,
những người lấy lôgích học Arixtốt là chỗ dựa lý luận nhằm chứng minh cho cái
cao siêu, nhưng bỏ qua cái hiện thực! Pêtrắccơ dành sự thiện cảm cho
Oguýtxtanh (St. Auguctin), một Giáo phụ tiêu biểu của Kytô giáo sơ kỳ, vì theo
ông, các nhà tư tưởng K ytô giáo thời đó chưa tự tách biệt khỏi con người hiện
thực. Dung hòa K ytô giáo với triết học cổ đại, Pêtrắccơ đánh giá cao triết học
đạo đức của phái Khắc kỷ, xem nó như sự thể hiện tự nhiên nhất bản chất con
người. Triết học đạo đức của phái này không bị đặt trong những khuôn khổ máy
móc, mà tạo nên một cách nhìn chân thực về sự hòa đồng giữa con người với thế
giới xung quanh. Sau Pêtrắccơ, quá trình khôi phục và phát huy các giá trị của
văn hóa cổ đại trong “chương trình giáo dục nhân văn” (studia humanitatis)
được L. Bruni, G. Manetti, L. Valla tiếp tục triển khai theo những hướng khác
nhau, thông qua việc dịch, chú giải, phân tích và đánh giá các bản văn của triết
học cổ đại, từ đó gợi nên những suy tư mới về vị trí và số phận của con người
trong thế giới. Bruni (1374 – 1444) dịch nhiều công trình của Platôn, Arixtốt,
Plutác (Plutarch), Đêmôxten (Demosthens) và nhiều triết gia khác, kể cả những
40
Xem: W.K.Ferguson. The Renaissance in historical Thought. Five centuries of interpretation. Cambridge,
Mass. 1948, p. 305 – 332.
67
tư tưởng bị cấm truyền bá. Trong số các bản dịch thì “Đạo đức học
Nicomarchea” và “Chính trị” của Arixtốt, với quan niệm về hạnh phúc và lợi
ích, được xem như đ ịnh hướng cơ bản của chương trình giáo dục nhân văn. Hơn
thế nữa, Bruni còn xem Arixtốt là bộ óc vĩ đại nhất trong lịch sử cổ đại, người
đã thống nhất toàn bộ tri thức khoa học của thời đại, tập những tri thức tản mạn
thành hệ thống. Đối với Bruni, nhà lý luận của “chủ nghĩa nhân văn công dân”,
Arixtốt trước hết là người sáng lập môn đạo đức công dân và học thuyết chính
trị. Trong “Nhập môn khoa học đạo đức” Bruni nêu lên sự cần thiết “xây dựng
lại’ quan điểm về con người như một chủ thể có năng lực lựa chọn và sáng tạo
tự do. Kế thừa tư tưởng đạo đức của Platôn và Arixtốt, Bruni xem công bằng là
phẩm hạnh cao nhất. Phạm trù này ở Bruni trở thành điểm liên kết giữa đạo đức
và học thuyết chính trị. Sự thay đổi thái độ của Bruni đối với triết học Platôn
phản ánh sự chuyển biến tư tưởng hợp lý. Trong các tác phẩm thời kỳ đầu Bruni
xem Platôn là bậc tiến bối đáng kính nhất, một trong những nhà triết học vĩ đại
nhất của mọi thời đại41. Về sau, qua việc tìm hiểu đầy đủ hơn hệ thống tư tưởng
Platôn, Bruni nhận thấy ưu thế của Platôn ở phong cách tư duy, khả năng dẫn
dắt các cuộc tranh luận, sự tự nhiên trong giao tiếp, song tỏ ra thận trọng trong
việc xem xét, đánh giá những vấn đề khác như b ản thể luận, nhân sinh quan,
thẩm mỹ… Đối với quan điểm chính trị – xã hội, Bruni cho rằng trong đối thoại
“N ền cộng hòa” (“Nhà nước”) của Platôn ngoài việc phân loại các hình thức nhà
nước khá hợp lý, ảnh hưởng đến Arixốt sau này, đã chứa đựng một số nội dung
trái với chuẩn mực đạo đức của thời đại.
Có thể nói Bruni là một trong những người tiên phong, triệt để và tích cực
nhất trong việc phổ biến triết học cổ đại vào thế kỷ XV. Ông đ ã đặt nền móng
cho quá trình tiếp cận và học tập di sản triết học Hy Lạp đối với công chúng,
hiểu biết sâu sắc giá trị của công việc này trong sự nghiệp phục hồi và phát huy
lý tưởng nhân văn. Hoạt động của các nhà nhân văn, trong đó có Bruni, xem
mục đích của m ình là làm quen người đọc với tư tưởng cổ đại, có ý nghĩa thế
giới quan sâu sắc. Bruni cũng là sử gia. Trong tác phẩm “Lịch sử dân tộc
Phơlôrenxơ” lần đầu tiên ông phân ranh giới giữa cổ đại và trung cổ bằng sự sụp
đổ của đế quốc La Mã.
Nhân bản luận nhân văn xem tồn tại của con người trong tính toàn vẹn và
tính cụ thể của nó là đối tượng nghiên cứu duy nhất. Đầu tiên hãy nói về con
41
Xem: L. Bruni. Laudatio. Florentinae urbis; in H. Baron : From Petrarch to Leonardo Bruni, Chicago, 1968, p.
239 – 241.
68
người, sau đó mới đến Đấng tạo hoá. Nếu xem con người là hình ảnh Chúa và
giống như Chúa, thì điều đó có nghĩa con người cũng sáng tạo nên những điều
kỳ diệu như thời điểm Chúa sáng tạo ra con người. Theo Manetti (1396 – 1459)
trong sự thống nhất thân xác và linh hồn của con người thân xác cũng là tuyệt
tác của tạo hoá, khẳng định ưu thế của con người so với các loài khác. Con
người – thực thể có lý trí, với sự thống nhất hài hòa thân xác – linh hồn, không
chỉ là kết quả sáng tạo của Thượng đế, mà còn là khuôn mẫu mà nhiều dân tộc
dựa vào đó đ ể sáng tạo ra Thượng đế của mình.
Nhân bản luận nhân văn không làm gần con người với tự nhiên, mà với
Thượng đế. Nếu Thượng đế sáng tạo nên thế giới, “sự sáng và sự sống”, và trao
cho con người quyền cai quản mọi thứ do Ngài sáng tạo nên, thì con người, về
phần mình, sáng tạo ra văn hóa – vương quốc cùa con người, làm cho con người
vượt lên trên tự nhiên. Con người – đó là Thượng đế khả tử. Tính chất Thượng
đế của con người thể hiện ở sức mạnh và khả năng sáng tạo tầm mức vũ trụ, ở
quyền của con người đối với những Thượng đế sáng tạo nên.
Phạm trù hoạt động, từng là phạm trù quan trọng trong triết học cổ đại,
được các đại diện của nhân bản luận nhân văn phục hồi trong nỗ lực giải phóng
cá nhân khỏi chủ nghĩa phổ quát Kytô giáo và thuyết định mệnh. Tư tưởng K ytô
giáo xem xét hoạt động của con người, vấn đề tự do ý chí qua lăng kính của
thuyết Thần là trung tâm. Các nhà nhân văn, do đó, đứng trước một vấn đề
không đơn giản: một mặt vẫn phải thừa nhận thuyết định mệnh, mặt khác không
phủ nhận tự do của con người. Sự lựa chọn thích hợp nhất đ ã được Pêtrắccơ,
Salutaci, Manetti nêu ra theo phương án dung hòa tự do ý chí với triết lý “chính
thống”. Manetti cho rằng món quà nhận thức và hành động mà Thượng đế ban
tặng cho con người nằm ở chính sức mạnh của con người. Pêtrắccơ cũng nhấn
mạnh: số mệnh có thể mạnh hơn cả chế ước xã hội của con người, song con
người phải biết vượt qua nó bằng phẩm giá của mình. Khi nào con người còn
tồn tại, thì sự hoạt động cùa con người còn có ý nghĩa như minh chứng cho khả
năng vô tận của nó.
Số mệnh và lý trí thù địch nhau, chỉ những kẻ mù quáng mới phó mặc
cuộc đời mình cho số mệnh. Trong khảo luận “Về các phương thức chống số
mệnh” Pêtrắccơ nói về tự nhiên như người kiến tạo hợp lý, người mẹ tốt bụng
và thông minh của con người, còn số mệnh là kẻ thù của con người. Hai sức
mạnh này cùng tồn tại, xung đột và thâm nhập, thậm chí đan quyện vào nhau
trong ý thức, do đó giữa chúng không có một ranh giới bất biến: hoặc tự nhiên,
69
hoặc số mệnh (vel natura, vel fortuna). Tuy nhiên, xét đến cùng, tự nhiên và số
mệnh là hai b ức tranh khác nhau của thế giới. Theo Pêtrắccơ, có thể xem cái
chết là quy luật bất di bất dịch, do tự nhiên thiết lập nên cho các thực thể khả tử,
nhưng vị trí, thời gian và tính chất của nó do số mệnh định đoạt.
Số mệnh trong quan niệm của các nhà nhân văn Phục hưng như một sức
mạnh vừa xa lạ với con người, vừa thách thức con người. Ở bình diện khác,
thông qua khái niệm số mệnh các nhà nhân văn cũng đụng chạm đến quyền uy
của tôn giáo. Một khi cái sức mạnh xa lạ kia bị vượt qua, hoặc bị chế ngự, thì
hình ảnh Thượng đế không còn được hiểu như cái Tuyệt đối toàn năng, định
trước và phán quyết mọi thứ, như nhận thức của con người thời Trung cổ.
Như vậy, xét từ quan điểm hoạt động, tính tích cực công dân đã trở thành
nguồn gốc và hình mẫu của sáng tạo và cảm thụ cuộc sống. Các nhà tư tưởng
Phục hưng thực hiện quá trình trở về quá khứ, nhưng không đơn thuần lặp lại
văn hóa, khoa học, triết học và nghệ thuật của quá khứ. Nội dung sáng tạo của
họ phụ thuộc vào những điều kiện mới xuất hiện tại Italia từ cuối thế kỷ XIII –
đầu thế kỷ XIV, và phát triển mạnh mẽ vào thế kỷ XV – đầu thế kỷ XVII.
Thách thức đáng kể đối với uy quyền nhà thờ thuộc về ch ủ nghĩa Epiquya
nhân văn, nghĩa là sự phục hồi triết lý nhân sinh Epiquya, trong đó có chủ nghĩa
khoái lạc, như sự phản ứng trước chủ nghĩa khắc kỷ và chủ nghĩa khổ hạnh K ytô
giáo. Đại diện tiêu biểu của chủ nghĩa Epiquya nhân văn là Lôrendô Vala (1407
– 1457). Valla không quan tâm đ ến nguyên tử luận, thậm chí cả nguyên tử luận
đã nhân bản hóa của phái Epiquya, m à chủ yếu tập trung vào chủ nghĩa khoái
lạc trên cơ sở duy cảm luận. Theo Vala con người đ ược Thượng đế ban tặng sức
mạnh, quyền uy và hạnh phúc, do đó không một thế lực nào, kể cả quyền lực
cong cộng, có thể tạo ra những cấm đoán phi nhân tính đối với nó, bởi điều đó
đơn giản là xuyên tạc ý chí Thượng đế. Valla hướng đến đạo đức học của phái
Epiquya nhằm luận chứng cho giá trị trọn vẹn của cuộc sống con người, mà nội
dung tinh thần của nó không tách khỏi sự no đủ vật chất, sự trải nghiệm và thụ
cảm trong hoạt động đa diện đa chiều của nó. Thậm chí nhà nhân văn theo chủ
nghĩa khoái lạc này còn tỏ ra tiếc nuối, rằng tại sao con người chỉ có năm giác
quan? Lẽ ra con người cần có năm m ươi, hoặc năm trăm giác quan, để tận
hưởng đủ mọi thú vui trên cõi đ ời! Hạnh phúc cao nhất không hẳn thuộc về
Thượng đế, vì Thượng đế không tự mình hạnh phúc. Hạnh phúc có ý nghĩa chỉ
khi nào gắn với sự nếm trải, sự hưởng thụ hiện thức, tức sự hoạt động của các cơ
quan cảm giác. Là một tín đồ, Valla không thể từ bỏ quan niệm Kytô giáo về sự
70
bất tử của cá nhân, nhưng nhấn mạnh sự thụ hưởng, chứ không phải sự phán xét
và đày đoạ của cá nhân nơi địa ngục. Thượng đế, theo ông, mong muốn tạo nên
con người như mình, do đó dành cho nó thiên đường, chứ không phài địa ngục .
Valla không theo đuổi chủ nghĩa khoái lạc tầm thường, hời hợt, mà là chủ
nghĩa khoái lạc gắn với nhu cầu tự nhiên c ủa con người, nhằm đả phá chủ nghĩa
khổ hạnh giả dối của giới tăng lữ. Đi xa hơn, Valla hướng chủ nghĩa khoái lạc
đến chủ nghĩa vị kỷ tự nhiên. Một mặt chủ nghĩa vị kỷ đó mang ý nghĩa tích
cực, khi nó nhấn mạnh khả năng tự chủ và tự vệ như bản tính tự nhiên của con
người, nhất là con người cá nhân. Mặt khác, có thể nhận thấy ở đó những yếu tố
cực đoan, phi đạo đức, những yếu tố mà sau này Machiavelli khai thác trong
“Quân vương”. Có chỗ Valla tuyên bố rằng cuộc sống cá nhân của mình là lợi
ích cao nhất, hơn hẳn cuộc sống của những người khác, kể cả nếu xung đột với
lợi ích quốc gia!42. Như vậy dưới hình thức của chủ nghĩa vị kỷ cực đoan Valla
đã bày quan điểm chống thần quyền và chủ nghĩa khổ hạnh, vốn ngự trị trong
thời trung cổ, bị các nhà nhân văn Italia xem là sự xuyên tạc ý chí của Chúa.
Trong xu thế phục hồi các giá trị tư tưởng cổ đại, chủ nghĩa Platôn cũng
được quan tâm theo cách nhìn mới, đưa đến sự ra đời thuyết hỗn thành phiếm
thần tại Phơlôrenxơ với chủ trương Platôn hóa K ytô giáo, nhân bản hóa các
nguyên lý triết học của Platôn và phái Platôn. Điều này phù hợp với một trong
những đặc trưng của tư tưởng triết học Phục hưng là sự dung hợp những quan
điểm tích cực của thời cổ đại với Kytô giáo. Thuyết hỗn thành (syceretism,
syncrétisme…) quy tụ một số nhà nhân văn tiêu biểu như G. Pliphôn (1355 –
1452), M. Phitrinô (Ficino, 1433 – 1499), Picô đêla Mirăngđôn (Pico della
Mirandola, 1463 – 1494)… Phitrinô là đại biểu lớn của thuyết hỗn thành phiếm
thần tại Phlôrenxơ. Cũng như nhiều nhà tư tưởng khác, công việc trước tiên của
Phitrinô là dịch và chủ giải các bản văn triết học, đặc biệt các đối thoại của
Platôn và các tác phẩm của những người theo chủ nghĩa Platôn mới, kế thừa có
chọn lọc và cải biến theo tinh thần khoa học và nhân văn. Điểm mới trong tư
tưởng triết học của Phitrinô thể hiện ở cách tiếp cận về quan hệ giữa tôn giáo và
triết học, thần học và khoa học, niềm tin và lý trí. Phitrinô xem tôn giáo và triết
học là hai chị em song sinh, bình đẳng trong quan hệ với nhau – một đằng là
“tôn giáo thông thái” (docta religio), cái vòm của tính uyên bác toàn thế giới,
hướng con người đến nơi ngự trị của tình yêu và hạnh phúc đời đời; đằng khác
là “triết học hữu ích” (pia philosophia), đem đến cho con người bài học về tư
42
Xem: Hợp tuyển triết học thế giới, M, Lysli, 1970, t.2, tr. 80 – 82.
71
duy và hành động phù hợp với lý trí. Yếu tố phiếm thần của tư tưởng Phitrinô
thể hiện ở mệnh đ ề “Thượng đế khắp mọi nơi”. Tuy nhiên ông bác bỏ quan điểm
“hòa tan” Thượng đế vào tự nhiên, hay phương án tự nhiên của thuyết phiếm
thần. Theo ông, Thượng đế với tính cách là cái duy nhất ban đầu phi vật thể
tuyệt đối nằm ở bên ngoài thế giới - đẳng cấp của sự suy giảm tinh thần và gia
tăng thể xác. Đẳng cấp vũ trụ hiệu hữu trong Thượng đế mà từ đó ánh sáng
phóng chiếu khắp thế giới. Tuy nhiên Thượng đế không phải là cái tuyệt đối
không thể nhận thức đ ược, mà tồn tại trong mối liên hệ với tự nhiên và con
người. Không phải Thượng đế – Đ ấng sáng tạo, mà linh hồn vũ trụ, được hiểu
như thang b ậc phi vật thể cuối cùng, gần với thế giới trần tục, là cái được quan
tâm trước tiên trong phiếm thần luận của Phitrinô. K hái niệm “idea” của Platôn
được phân tích từ bình diện cái lý tưởng, sự mời gọi vĩnh cửu đối với quá trình
hoàn thiện bản chất con gnười trong khát vọng vươn đến đẳng cấp cao hơn trong
trật tự vũ trụ thiêng liêng và đầy nhân tính. Con người hợp thành khâu trung tâm
của vũ tru, đồng thời chiếm ưu thế trước thế giới vật thể bởi linh hồn vũ trụ đã
được tuyệt đối hóa nơi con người. Tình yêu, cái đẹp, hạnh phúc, tất cả những gì
gắn với “tố chất người”, đều trở thành những nguyên lý vũ trụ. Phiếm thần luận
mang màu sắc hỗn thành của Phitrinô, do đó, đã làm suy giảm phần nào uy
quyền của thuyết sáng tạo (creationism), học thuyết chính thống của Kinh thánh
Kytô giáo và nền tảng bản thể luận của triết học trung cổ. Trong cái nhìn của
Phitrinô con người đáng quý hơn cả các thiên thần, bởi lẽ con người để đạt được
cuộc sống hạnh phúc phải làm việc vất vả suốt cuộc đời, trong khi các thiên thần
chỉ biết rong chơi! Tuyên bố này đã tạo nên sự thay đổi quan trọng trong ý thức
xã hội thời Phục hưng. Nếu theo Kinh Thánh, mà dựa vào đó hình thành cả quan
niệm đạo đức phong kiến tại Tây Âu, lao động bị xem là sự trừng phạt của Thiên
Chúa dành cho con người do tội tổ tông43, thì theo Phitrinô và các nhà tư tưởng
nhân văn khác, lao động trở thành một trong những đặc trưng cơ bản của tồn tại
người.
Người đưa ra tuyên ngôn điển hình của thuyết con người là trung tâm là
Picô đêla Miranđôn (Pico della Mirandola, 1463 – 1494). Nét đặc trưng đối với
các nhà tư tưởng Phục hưng là làm sống lại “thời vàng son”, đanh thức ý chí
khám phá và tinh thần tranh luận trong mỗi con người. Quá khứ trong cách nhìn
Phục hưng không phải là Trung cổ, mà là Cổ đại, còn tương lai, như ta biết, là
Cận đại, với những khía cạnh tiến bộ, tích cực, chứ không phải là Phản cải cách
43
Xem: Kinh Thánh, Cựu ước, Sách Sáng thế, 3, 17 – 19, Nxb. TP. HCM, 1998, tr. 36 – 37.
72
và Toà án tôn giáo. Tinh thần “trở về” gắn liền với ước muốn tôn vinh Con
người và Văn hóa theo nghĩa thiêng liêng nhất của những từ đó, nói khác đi, sự
làm gần con người và các giá trị văn hóa với sức mạnh sáng tạo của Thượng đế
tự nó đã hàm chứa sự khẳng định vị trí của con người trong thế giới. Thiên
hướng tư tưởng đó đ ược Picô thể hiện sâu sắc trong “Trình bày về phẩm giá con
người”, “Chống thuật chiêm tinh” và một số tác phẩm, bài viết khác. Theo Picô
Thượng đế đặt con người vào vị trí trung tâm vũ trụ, làm cho nó trở thành kẻ
phán xử và chủ thể của sự thông thái, sự vĩ đại và cái đẹp của to àn thể vũ trụ do
Thượng đế tạo ra. Một mặt, con người nhận thức về mình như thành tố hữu cơ
trong sự thống nhất tiểu vũ trụ con người và đại vũ trụ Thượng đế – tự nhiên.
Mặt khác con người có thể làm nên “thế giới thứ tư”, với những đặc trưng không
thể tìm thấy ở các thế giới còn lại. Con người vừa là khâu trung gian giữa hai tạo
hóa – Đ ất và Trời, vừa nằm bên ngoài chúng, b ởi vì sự kỳ diệu, sự vĩ đại của con
người vượt lên trên hết thảy; trên trái đất không có gì vĩ đại hơn con người,
trong con người không có gì vĩ đại hơn trí tuệ và tâm hồn của nó44. Pico nhấn
mạnh tự do ý chí, thể hiện qua tự do lựa chọn như một trong những phẩm giá cơ
bản của con người trong hoạt động sống và sáng tạo. Thượng đế ban cho con
người quyền tự do, còn con người sử dụng nó như quyền lực của mình, với mục
đích tạo dựng một thế giới tốt đẹp theo ý chí Thượng đế. Xúc phạm tự do của
con người đồng nghĩa với xúc phạm ý chí Thượng đế. Con người tự do thừa
nhận chân lý chỉ những gì mà mình tin, chứ không phải do áp đặt.
Phục hưng là thời kỳ chuyển tiếp giữa chế độ phong kiến và chủ nghĩa tư
bản. Về mặt lịch sử, Phục hưng là sự kết thúc đầy ý nghĩa lịch sử trung đại, đồng
thời là sự bắt đầu của thời đại mới (cận đại), vì vậy nó chứa đựng một số yếu tố
mang tính chuyển tiếp, không thể đồng nhất với cả trung cổ lẫn cận đại. Cuộc
đấu tranh trong thời đại này chủ yếu thể hiện ở cuộc đấu tranh của chủ nghĩa
nhân văn chống lại tư tưởng phản nhân văn. Sự phân cực thế giới quan giữa chủ
nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm không quyết liệt và gay gắt như ở thời cổ
đại và cận đại; điều này là phù hợp với mục đích của thời Phục hưng, cụ thể, của
văn hóa nhân văn Phục hưng. Hơn nữa, những người tham gia phong trào này
không phải là các triết gia đúng nghĩa, mà là những nhà thơ, nhà văn, nhà nghiên
cứu, dịch thuật, nhà khoa học, nhà hoạt động tôn giáo… có am hiểu triết học và
giàu lòng nhiệt tình, mong muốn truyền bá các giá trị văn hóa và khoa học của
quá khứ cho các tầng lớp nhân dân, trước hết là giới trí thức. Chủ nghĩa nhân
44
Xem: Hợp tuyển triết học thế giới, t.2, tr. 39.
73
văn (Humanism), bùng nổ vào thời Phục hưng, đã hàm chứa hai nội dung lớn là
tôn vinh con người, lấy hình ảnh con người tiến lên tự do làm trung tâm; hướng
đến một xã hội tốt đẹp, phụng sự con người, “thay sự thống trị của Thượng đế
bằng sự thống trị của con người”. Từ việc tìm hiểu tư tưởng nhân văn sơ kỳ tại
Phlôrenxơ – trung tâm của phong trào nhân văn, hay thủ đô văn hóa của Italia
thế kỷ XIV – XV, có thể rút ra một số điểm đáng chú ý:
Thứ nhất, bằng hoạt động dịch thuật, phong trào nhân văn kêu gọi con
người trở về với các giá trị văn hóa cổ đại, trong đó có cả các giá trị của Kytô
giáo sơ kỳ, từng bị nhà thờ xuyên tạc, lạm dụng; khôi phục tư tưởng khoan dung
tôn giáo, trong đó có tư tưởng hoà giải, đối thoại giữa các tôn giáo, quyền tự do
lựa chọn các hình thức truyền bá đức tin và hành lễ. Các nhà nhân văn Phục
hưng, từ Pêtrắccơ trở đi, quan tâm đến triết học Platôn và Arixtốt không chỉ ở
triết học tư biện và lôgíc học, mà còn mở rộng sang các vấn đề đạo đức, thẩm
mỹ, văn hóa, chính trị, xã hội, đồng thời cải biến những vấn đề ấy cho phù hợp
với những đòi hỏi của thời đại mới45.
Thứ hai, đề cao tính chất thế tục, phi tôn giáo của đời sống, chuyển sự
quan tâm từ Thượng đế sang con người, tạo nên sự nhận thức mới vê các giá trị
đạo đức, trong đó có sự đánh giá lại vai trò của lao động, vấn đề tình yêu, hạnh
phúc, khoái lạc, chống chủ nghĩa khổ hạnh;
Thứ ba, nhận thức lại các vấn đề thẩm mỹ, sáng tạo nghệ thuật, nhất là các
phạm trù trung tâm như cái đẹp, cái cao cả, bản thể luận hóa các chủ đề thẩm mỹ
theo hướng đề cao năng lực con người, nhấn mạnh mục tiêu văn hóa nhân văn
của hoạt động sáng tạo;
Thứ tư, giương cao ngọn cờ chống thần quyền, phục hồi từng bước vị ttrí
của triết học và khoa học trong quan hệ với đức tin tôn giáo, giải phóng dần triết
học ra khỏi vai trò kẻ phụng sự tôn giáo và thần học.
Cuối cùng, thay thuyết Thần là trung tâm (theocentrism) bằng thuyết
“con người là trung tâm (homocentrism), thay “vương quốc của Thượng đế”
(regnum Dei) bằng “vương quốc của con người” (regnum Hominis); sự thay thế
này, theo Manetti, chứng tỏ con người trở thành thực thể tự quy định và tự phán
xử, theo ân sủng mà Thượng đế ban tặng.
Bước sang thế kỷ XVI tư tưởng nhân văn đã được truyền bá tại nhiều
45
Xem: Constance Blackwell, Sachiko Kusukawa, Philosophy in the Sixteenth and Seventeenth Centuries –
Conversations with Aristotle, Ashgate, 1999, p. 1-15.
74
nước, song Phlorenxơ vẫn giữ được vị thế tiên phong của mình. Hơn nữa
“chương trình giáo dục nhân văn” đã mở rộng sang nhiều lĩnh vực khác, trong
đó có khoa học, chính trị, thách thức nền chuyên chính tinh thần của nhà thờ,
đẩy nhanh quá trình khủng hoảng của ý thức hệ phong kiến và sự ra đời của ý
thức hệ tư sản tiến bộ.
b. Các khám phá khoa học thời Phục hưng và ý nghĩa của chúng
Thời Phục hưng sản sinh ra nhiều tên tuổi lớn, trong đó có các nhà khoa
học m à mỗi phát minh của họ đều tạo nên tiếng vang trong đời sống x ã hội.
Bằng nhiều hình thức khác nhau, các khám phá của các nhà khoa học đã góp
phần làm suy yếu, dẫn đến sự khủng hoảng của ý thức hệ phong kiến, làm lung
lay nền chuyên chính tinh thần của Nhà thờ, thay thế từng bước hình thức tư duy
trung cổ bằng hình thức tư duy thể hiện khả năng sáng tạo tự do của con người.
Với cách tiếp cận đó các nhà tư tưởng và các nhà khoa học thời Phục hưng xem
các thành quả văn hóa tinh thần do người Hy Lạp – La Mã cổ đại xác lập là
những giá trị chuẩn mực, “cổ điển” (classicus). Nếu Lêônácđô đa Vanhxi
(Leonardo da Vinci) là người mở đường cho khoa học tự nhiên hiện đại, thì
khám phá khoa học của N. Côpécníc (Copernicus) với thuyết Mặt trời là trung
tâm (heliocentrism) đáng được xem như bước ngoặt lớn trong thiên văn học, mà
tầm ảnh hưởng của nó vượt ra khỏi phạm vi của một lĩnh vực khoa học chuyên
biệt.
Lêônácđô đa Vanhxi (Leonardo da Vinci, 1452 – 1 519) là nhà bác học đa
diện, đa tài, bộ óc bách khoa của thời Phục hưng. Tự nhận là người không có
trình đ ộ học vấn cao (ông không được học trong trường đại học), song Lêônácđô
trên thực tế đã làm quen với nguồn chất liệu tri thức vô cùng phong phú của thời
cổ đại, liên quan đến khoa học, văn chương,nghệ thuật, từ đó hình thành phương
pháp luận khoa học và quan điểm thẩm mỹ, nghệ thuật, thể hiện những đặc
trưng của phong cách tư duy Phục hưng. V ề phương pháp luận khoa học,
Lêônácđô phê phán tính chất sáo rỗng và phi thực tế của triết học kinh viện
trung cổ, đòi hỏi xây dựng phương pháp nghiên cứu dựa trên các chất liệu thực
tiễn, kinh nghiệm, nhấn mạnh rằng “sự thông thái là đứa con của kinh nghiệm”,
và “không có chất liệu thực tiễn không có tri thức đáng tin cậy”. Ông cho rằng
kinh nghiệm là điều kiện tối thiểu của chân lý, nói cách khác, chân lý là tri thức
đã được kiểm nghiệm. Về phần mình, kinh nghiệm cần được khái quát hóa
thành lý luận. Xét từ góc độ phương pháp luận “khoa học là vị tướng, thực tiễn
là chiến sĩ”. Không chỉ nổi tiếng như một danh họa, Lêônácđô còn là nhà lý luận
75
trong lĩnh vực thẩm mỹ, nghệ thuật. Theo ông, toàn bộ hoạt động của con người
cho thấy nơi nào mà tự nhiên chấm đứt sự sản sinh, con người sẽ bắt đầu làm
thay công việc của nó, hơn nữa, làm thay một cách hoàn thiện diệu ky dưới sự
giúp sức của chính các chất liệu trong tự nhiên hoang dã. Văn hóa cao hơn tự
nhiên, đưa con người vươn lên sánh ngang cùng Đấng sáng tạo. Và nếu như
Thượng đế sáng tạo nên sự diệu kỳ, tức sự sống, thì con người làm cho sự sống
ngày thêm có ý nghĩa. Con người cũng tạo nên sự diệu ký như Thượng đế. So
sánh khoa học với nghệ thuật, Lêônácđô chỉ rõ, công việc chủ yếu của khoa học
là khám phá các khía cạnh lượng của thế giới khách quan, còn nghệ thuật chú
trọng khía cạnh chất, bao hàm tính cụ thể, tính cá thể, tính độc đáo, không lặp
lại. Mỗi cá nhân sáng tạo là một bản thể tự chủ, tự do lựa chọn và chịu trách
nhiệm về hoạt động của mình. Thành công của sáng tạo là truyền đ ược nguồn
cảm hứng vào tác phẩm, từ đó tạo nên hiệu ứng xã hội. Nghệ thuật sống được
chỉ khi nào nó mang đến cho con người niềm vui và sự hướng thiện. Trong nghệ
thuật thì hội họa mang tính phổ biến nhất, tạo ấn tượng rộng khắp đối với đại
chúng nhờ khả năng biểu cảm của nó. Hội họa là thi ca không lời, còn thi ca là
hội họa không sắc.
Người góp phần làm lung lay uy quyền trong khoa học là nhà thiên văn
học người Ba Lan Nicôlai Côpécních (Copernic, 1473 – 1543).
J. Kepler (bảo vệ, điều chỉnh, bổ sung cho thuyết mặt trời là trung tâm),
Leonardo de Vinci (nhà bác học đa diện, đa tài, đồng thời là nhà hoạt động văn
hóa), G. Bruno và Galilei (những khám phá trong lĩnh vực vật lý, chế tạo ra
công cụ khoa học để chứng minh tư tưởng khoa học trong thiên văn học, bảo vệ
thuyết mặt trời là trung tâm) đã phá vỡ hàng rào ngăn cách siêu hình giữa Trái
đất và bầu trời, xác lập bức tranh vật lý mới về thế giới, ở đó các sự vật, hiện
tượng vận động theo những quy luật nhân hình hóa hoặc thần bí hóa. Những
phát minh ấy cũng mở ra triển vọng tìm hiểu thế giới, vũ trụ không dưới áp lực
của uy quyền, những chân lý có sẵn, mà được dẫn dắt bởi ánh sáng khoa học.
Những khám phá đó có tác dụng thúc đẩy sự phát triển của thế giới quan duy vật
ở thời đại sau (còn nữa).
2. Cải cách tôn giáo – cuộc cách mạng trong đầu người thầy tu
Giáo sư thần học Máctin Luthơ (Martin Luther, 1483-1546) là người khởi
xướng phong trào cải cách tôn giáo, đưa đến sự ra đời một số tôn giáo, trong đó
có đạo Tin lành phản ứng trước giáo quyền Rôma và đòi hỏi một số cải cách
đụng chạm đến tư tưởng Kytô nguyên b ản (tên gốc của đạo Tin lành là
76
Protestantism, d ịch qua tiếng Hán là đạo “Thệ phản”, “Bảo vệ”…). Ngày 31
tháng 11 năm 1517 Luthơ được gọi là ngày mở đầu của phong trào cải cách tôn
giáo, khi Luthơ công bố “95 luận đề” tại Thánh đường Wittenberg, phê phán
giới tăng lữ lộng quyền, sống sa hoa trên nỗi khổ của tín đồ, và đòi hỏi Giáo
hoàng xử tôi những kẻ lợi dụng niềm tin để hà hiếp dân chúng, cải cách sinh
hoạt tôn giáo. Tư tưởng Luthơ chủ yếu dựa vào những lý tưởng Kytô giáo sơ kỳ
và các tác phẩm của Oguýtxtanh, song ông phủ nhận tham vọng của giới tăng lữ
đòi nắm giữ vai trò lãnh đạo đời sống tinh thần của tín đồ. Theo ông, con người
đạt được sự cứu rỗi không vì những nghi lễ rườm rà, những hành vi sùng bái
phức tạp, mà chỉ vì một niềm tin (sola fide). Quan niệm của Luthơ đã hạn chế sự
lộng quyền của Giáo hội, bởi lẽ nó cho phép tín đồ được lựa chọn giáo phái. Với
các tôn giáo cải cách, mối liên hệ giữa đạo và đời ngày càng mở rộng, hơn nữa
tôn giáo cũng gắn với quá trình hình thành các quốc gia dân tộc hiện đại. Phái
Luthơ, hình thành vào khoảng năm 1580, đẩy m ạnh hơn nữa quá trình này. Nó
tước bỏ vai trò chính trị của nhà thờ cải cách, đặt nhà thờ trong sự lệ thuộc vào
nhà nước.
Ý nghĩa thế giới quan và ý nghĩa chính trị – xã hội của cải cách tôn
giáo:
1) Tác dụng tích cực đối với cuộc đấu tranh của các lực lượng x ã hội tiến
bộ chống thần quyền, làm lung lay “nền chuyên chính tinh thần” của giáo hội
Roma (khởi nghĩa nông dân do T. Munzer lãnh đạo dưới m àu áo sắc cờ tôn giáo,
cổ xúy cho tư tưởng dân chủ tự do);
2) Tác dụng tích cực đến phong trào nhân văn vì, một là, nó kêu gọi tín đồ
đơn giản hóa nghi lễ, đến với Chúa chỉ vì “một đức tin”; hai là, phê phán tình
trạng lãng phí, lối sống xa hoa, hưởng lạc của giới tăng lữ, chủ trương cuộc sống
giản dị, tiết kiệm, biết tích lũy, phù hợp với thời đại tư bản đang hình thành;
3) Tư tưởng khoan dung tôn giáo (cho phép tín đồ tự do lựa chọn giáo
phái, bình đẳng trong sinh hoạt, gắn kết lợi ích tín đồ với lợi ích quốc gia…);
4) Tạo nên sự phân cực mới trong lực lượng tôn giáo và chính trị Tây Âu
trong thời kỳ “tích luỹ tư bản ban đầu” (C. Mác).
Đại diện cải cách tôn giáo Thụy Sĩ là Giăng Canvanh ( Jean Calvin, 1509-
1546), người gốc Pháp. Do hưởng ứng phong trào cải cách của Luthơ nên
77
Canvanh b ị trục xuất khỏi Pháp năm 1538, sang sống tại Giơnevơ (Geneve)46.
Dù sao tôn giáo vẫn là tôn giáo, phong trào này không dành thiện cảm cho
tư tưởng khoa học, và vẫn dựa trên cơ sở phi lý tính, thuyết định mệnh. Nó chỉ
là cuộc cách mạng trong đầu người thầy tu. Vào thời mình cả Luthơ và Canvanh
đều chống lại các tư tưởng khoa học và những giáo phái đòi đẩy mạnh cải cách.
3. Tư tưởng chính trị – xã hội
Tư tưởng chính trị Phục hưng chỉ là những nét phác thảo đ ơn giản, những
tiếng gào thét để giải phóng cá nhân khỏi “nền chuyên chính tinh thần”, song lại
tạo nên cơ sở ban đầu cho sự hình thành các phương án thế tục hóa quyền lực
chính trị, mô hình nhà nước pháp quyền tư sản và các học thuyết xã hội chủ
nghĩa của thời đại sau.
N. Makiơvêli (N. Machiavelli, 1469-1527) với tác phẩm “Quân vương”
đã xây dựng quan niệm mới, mang tính thế tục về lợi ích và nhu cầu, về bản tính
vị kỷ của con người, về chính trị và đạo đức, khác với tư tưởng p hong kiến.
Machiavelli đã đóng góp vào tư tưởng chính trị của thời đại mới ở mấy điểm
sau: m ột là, tách nhà thờ ra khỏi nhà nước, đề cao thế quyền trước thần quyền,
chủ trương phi đạo đức hĩa chính trị; hai là , hình thành “nghệ thuật quyền lực”
trên cơ sở hiểu biết bản chất con người, xác lập những nguyên tắc cơ bản về
quan hệ quyền lực trong một quốc gia thống nhất,lấy ổn định chính trị và chủ
quyền quốc gia là điều kiện cho phát triển x hội; ba là, bác bỏ chủ nghĩa thầy tu,
đề cao lợi ích, quyền tự chủ của cá nhân, khẳng định rằng con ngừơi có thể vượt
qua số mệnh, họat động tự do.
Nên hiểu thế nào về chủ nghĩa Makiơvêli? Các nhà nghiên cứu đưa ra
thuật ngữ này với mục đích làm rõ hơn nét đặc trưng của tư tưởng chính trị
Makiơvêli như sự mở hướng cho quan điểm chính trị cận đại, hoặc có thể là sự
biện minh cho nền quân chủ chuyên chế, thậm chí cho chế độ độc tài. Song cần
phân biệt hai hình ảnh dường như đối lập nhau trong một Makiơvêli – nhà tư
tưởng có thiên hướng cộng hòa, và nhà lý luận của chế độ độc tài, phi đạo đức
và nhẫn tâm với tuyên bố “cứu cánh biện minh cho phương tiện”.
Erasmus từ Roterodame (1469 -1536) với tư tưởng khai sáng và chủ nghĩa
nhân văn Kytô giáo đã kêu gọi con người trở về với những giá trị tốt đẹp của
46
Xem: Phòng thông tin tư liệu Ban tôn giáo chính phủ: Một số tôn giáo ở Việt Nam, Hà Nội, 1995, tr. 101–
107.
78
Kytô giáo sơ kỳ, xây dựng một xã hội dựa trên nền tảng của Kinh thánh Kytô
giáo, nhưng không phải là thứ Kinh thánh đã bị giải thích một cách lệch lạc dưới
thời trung cổ.
Tại Pháp F. Rabelais (1494-1553) và M. Montaigne (1533-1592) đã phê
phán gay gắt chủ nghĩa thầy tu và nền giáo dục kinh viện, xa rời thực tiễn. Từ
chủ nghĩa ho ài nghi xã hội F. Rabelais và M. Montaigne đã xác lập những cơ sở
của lý luận giáo dục mới, phát huy quyền chủ động của người học, kích thích óc
tìm tòi, sáng tạo, và quan trọng hơn cả là “học đi đôi với hành”. Các nhà nhân
văn người Pháp khẳng định rằng thiên đường chẳng qua chỉ là ý tưởng về một
cuộc sống tốt đẹp. Thiên đường không ở đâu xa, mà do chính con người xây
dựng nên trên trái đất này.
Vào thời Phục hưng đã hình thành các học thuyết cộng sản không tưởng,
gắn liền với tên tuổi của T. More (1478-1535) và T. Campanella (1568 -1639).
Tính chất cộng sản của “Utopia” (More) và “Thành phố mặt trời” (Campanella)
thể hiện ở những phát thảo về một xã hội bình đẳng, dân chủ, không có người
bóc lột người, nền kinh tế được xây dựng trên chế độ công hữu. Tính chất không
tưởng ở hai nhà triết học xã hội vừa nêu gắn liền với những điều kiện lịch sử
thời Phục hưng (còn tiếp).
Theo Mác từ thời đại Phục hưng trở đi các nhà triết học đã bắt đầu phân
tích nhà nước bằng đôi m ắt của con người và rút ra các quy luật tự nhiên của nó
từ lý trí và kinh nghiệm, chứ không phải từ thần học47. Mặc dù các phương án
cải cách xã hội mang tính chất thế tục vẫn còn chưa rõ nét và không nhất quán,
bị chi phối bởi điều kiện hiện thực của thời đại, song chúng vẫn cho thấy xu thế
phát triển không thể đảo ngược. Trong một số quan niệm về x ã hội và con người
thời Phục hưng đã chứa đựng mầm mống của biện chứng lợi ích và nhu cầu, cái
chung – cái riêng, vai trò của kinh tế đôi với sự phát triển văn hóa giáo dục,
thẩm mỹ, đạo đức…
MỘT VÀI ĐÁNH GIÁ
Phục hưng là thời đại chuyển tiếp từ chế độ phong kiến sang chủ nghĩa tư
bản. Tính chất chuyển tiếp đó được phản ánh khá sinh động và trung thực trong
sáng taọ văn hóa tinh thần. Xét theo quan điểm hình thái kinh tế – xã hội, thời
47
Xem: C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 1, CTQG, HN, 1995, tr. 165 – 166.
79
kỳ chuyển tiếp được hiểu như chặng trung gian giữa hai nấc thang của sự phát
triển. Bên cạnh đó, trong một hình thái kinh tế – xã hội vẫn có những sự chuyển
tiếp mang tính cục bộ, thể hiện trong các lĩnh vực cụ thể. Thời kỳ chuyển tiếp có
diện mạo của mình, với những đặc trưng và nội dung ghi đậm dấu ấn của buổi
giao thời lịch sử, vừa liên hệ với quá khứ, vừa báo trước tương lai. Những vấn
đề vừa trình bày đều toát lên tính chuyển tiếp đó.
Thứ nhất, tính chất này được xem xét trên nền chung của các chuyển biến
xã hội, khi mà những nhân tố mới xuất hiện ngay trong lòng xã hội cũ, đóng vai
trò là cái mở đường, song chưa đủ khả năng vượt qua hoàn toàn cái đang tồn tại,
đang đóng vai trò chuẩn mực xã hội; hơn nữa, trong khá nhiều trường hợp, các
nhân tố mới (chủ nghĩa nhân văn, tư tưởng khoa học, quan điểm chính trị thế
tục…) buộc phải sử dụng hình thức cũ để thể hiện khát vọng và thiên hướng của
mình.
Thứ hai, tính chất chuyển tiếp tư tưởng gắn liền với sự nh ận thức lại các
giá trị hiện tồn, nghĩa là các giá trị đang được xem là chân lý phổ biến, hiển
nhiên, biến thành thói quen ý thức ở con người, khó bị loại bỏ ngay lập tức
(những quan niệm chính thống về đạo đức, thẩm mỹ, tôn giáo, chính trị, tồn tại
hàng ngàn năm dưới thời trung cổ). Nếu không diễn ra quá trình nhận thức lại
như thế thì sẽ không có sự xuất hiện những học thuyết, những tư tưởng mang
tính đ ột phá, vượt qua những cấm đoán, định kiến và chủ nghĩa giáo điều (có thể
nhận thấy quá trình này qua chủ nghĩa nhân văn, những khám phá khoa học,
phong trào cải cách tôn giáo, các học thuyết chính trị, nhất là hai khuynh hướng
nổi bật – khuynh hướng do Machiavelli khởi xướng và khuynh hướng do
T.More khởi xướng).
Thứ ba, tính đa dạng, phức tạp và đầy mâu thuẫn của thời kỳ chuyển tiếp
trong tư tưởng phản ánh tính phức tạp và mâu thuẫn của các quan hệ xã hội, sự
khác biệt về cơ sở giai cấp, định hướng chính trị và trình độ nhận thức của chính
các nhà tư tưởng.
Thứ tư, mặc dù trong quá trình chuyển tiếp tư tưởng tồn tại nhiều khuynh
hướng và học thuyết khác nhau, song tất cả đều xoay quanh trục chính, hay trào
lưu chủ đạo, nhằm đạt đến mục tiêu chung nhất. Mục tiêu chung của thời Phục
hưng là gì? Là giải phóng con người, trước hết con người – cá nhân, khỏi sự
ràng buộc của ý thức hệ phong kiến và “nền chuyên chính tinh thần” của nhà
thờ, khai mở con đường cho sự sáng tạo văn hóa, khoa học, từng bước hướng
đến việc xác lập không gian xã hội lý tưởng dành cho con người. V ì thế trào lưu
80
chủ đạo, xuyên suốt là chủ nghĩa nhân văn; nó không chỉ thể hiện tâm trạng và
khát vọng của con người trong thời đại đó, m à còn vạch hướng cho sự vận động
của lịch sử tiến về phía trước. Chủ nghĩa nhân văn, theo nghĩa đó, được phổ biến
rộng rãi, và hàm chứa trong các sáng tạo văn chương, nghệ thuật, khoa học, triết
học, các tư tưởng chính trị, và cả trong tôn giáo, vốn là lĩnh vực ít chịu sự tác
động từ các biến cố chính trị, tư tưởng. Nói đến thời Phục hưng, người ta nghĩ
ngay đến chủ nghĩa nhân văn; nói đến sự bùng nổ chủ nghĩa nhân văn trong buổi
giao thời của lịch sử nhân loại, người ta liên tưởng ngay đến thời Phục hưng. Đó
là thời đại quật khởi của nhân cách chống lại mọi áp đặt, mọi ràng buộc phi nhân
tính từ chế độ phong kiến trung cổ. Thứ năm, không thể không tính đến đến yếu
tố tìm tòi, thể nghiệm trong quá trình chuyển tiếp tư tưởng. Sự tìm tòi, thể
nghiệm có thể đạt đến thành công, được thời đại sau đón nhận, nhưng cũng có
thể thất bại, song chính quá trình ấy lại đem đến cho thời đại sau những bài học
bổ ích, và làm nên tiền đề cho những b ước đột phá tư tưởng tiếp theo, báo trước
những biến đổi tích cực tất yếu trong đời sống xã hội (những tìm tòi, thể nghiệm
trong lĩnh vực văn chương, nghệ thuật, khoa học, giáo dục, chính trị v.v..). Giá
trị lớn nhất trong quá trình tìm tòi, thể nghiệm ấy là đã làm lung lay nền chuyên
chính tinh thần, mở ra triển vọng xem xét thế giới bằng “đôi mắt người”, chứ
không phải bằng thần học vạn năng, rút ra các quy luật nhờ sức mạnh của lý trí,
chứ không phải bằng niềm tin mù quáng và uy quyền.
Về kinh tế, thời Phục hưng chứng kiến quá trình phát sinh và phát triển
của phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa ngay trong lòng chế độ phong kiến,
với sự xuất hiện các trung tâm kinh tế lớn, nơi mà sự khởi sắc của hoạt động sản
xuất được bắt đầu bằng sự thay thế tất yếu phuờng hôị già nua và chật hẹp bằng
công xưởng thủ công, cái mà theo C. Mác là minh chứng rõ ràng của chuyển đổi
quan hệ, phá vỡ tính chất tự nhiên khép kín tồn tại hàng ngàn năm. Vượt qua
những ràng buộc của quan hệ huyết thống, tiến tới xác lập quan hệ công việc,
đem đến tác dụng kép: Từ góc độ chính trị – xã hội, nó tạo nên quá trình đơn
giản hóa các quan hệ giữa người với người, phá vỡ chế độ đẳng cấp và thực
trạng đạo đức hóa chính trị; từ góc độ thế giới quan và nhận thức luận, nó tạo
động lực cho các nhà khoa học thực hiện quá trình sáng tạo, khám phá, vượt qua
những cấm đoán, đem đến hiệu quả xã hội cho hoạt động của con người, và điều
đó cũng có nghĩa nó mở ra cuộc tuyên chiến của tư tưởng tích cực, “thế tục”
chống triết học kinh viện và thần quyền.
Đặc điểm nổi bật của văn hóa Phục hưng nói chung, triết học nói riêng,
81
phân biệt nó với thời trung cổ, là tính chất thế tục hóa, phi tôn giáo, thể hiện ở
quá trình đấu tranh chống chủ nghĩa kinh viện và thần quyền, chuyển sự quan
tâm từ Thượng đế sang thế giới, từ những vấn đề xa rời thực tiễn sang những
vấn đề của chính con người, giải phóng từng bước triết học ra khỏi ảnh hưởng
của tôn giáo, thần học. Tính chất phi tôn giáo còn thể hiện ở chỗ, chủ đề tôn giáo
được lý giải không từ góc độ của Kytô giáo đã kinh viện hóa, mà từ Kytô giáo
nguyên thủy, dùng tư tưởng Sáng thế để làm nổi bật vị trí của con người trong
quan hệ với thế giới thụ tạo còn lại, biến nội dung Kinh thánh thành các bằng
chứng về khả năng của con người. Chẳng hạn các nhà tư tưởng Phục hưng cho
rằng nếu con người, theo Sáng thế ký, được trao cho sứ mạng cai quản thế giới,
thì sau Thiên Chúa, chỉ có con người mới đạt đến sự ho àn thiện cao nhất. Lôgíc
của lập luận là: một khi con người đ ược dành cho nhiều ân sủng, thì sự hoạt
động của con người luôn luôn phải thể hiện trách nhiệm tạo dựng, thiết kế, để
xứng đáng với ân sủng đó. Mệnh đề có tính chân lý hiển nhiên phải là một mệnh
đề mà nội hàm của nó chứa đựng hình ảnh con người như bản thể được sáng tạo,
và đồng thời là bản thể sáng tạo.
Như vậy, phi tôn giáo không có nghĩa là chống tôn giáo, mà làm cho
những vấn đề của tôn giáo trở thành những vấn đề của con người sống, hoạt
động, sáng tạo và hưởng thụ các thành quả của hoạt động. Phạm trù “hoạt động”
được phục hồi, như điểm nhấn mạnh bản chất người. Cách hiểu như thế về hoạt
động mở đ ường cho thời đại mới tiếp theo sau. Trong bản chất sâu xa của sự vật,
có thể nhận thấy rằng sự lý giải mới Kinh thánh mở đường cho những chuyển
biến tích cực của đời sống xã hội, làm cho hình ảnh Thiên chúa và con người
gắn kết với nhau trong nỗ lực tái thiết lại vũ trụ vì mục đích của con người, cũng
là vì mục đích của chính Đấng tối cao. Nếu Kinh thánh K ytô giáo viết, Thiên
Chúa tạo ra con người “theo hình ảnh” Chúa, “giống như” Chúa48, thì điều đó có
nghĩa là, theo các nhà tư tưởng Phục hưng, sức sáng tạo của con người cũng vô
biên như chính đấng Sáng thế. Rõ ràng, tính chất thế tục, phi tôn giáo là một sự
trình bày khác về giá trị người. Sự trình bày này phù hợp với hoàn cảnh lịch sử
lúc đó.
Chủ nghĩa nhân văn là trào lưu xuyên suốt trong triết học Phục hưng, tạo
nên nội dung cơ bản của nó, tác dụng tích cực đến các lĩnh vực của nhận thức và
họat động xã hhội như ăn chương, nghệ thuật, khoa học, kề cả tônggiáo, vốn là
lĩnh vực ít chịu thay đổi nhất. Các nhà nhân văn đem đối lập hình ảnh con người
48
Kinh thánh, Sách Sáng thế, 1, 26.
82
cá nhân sáng tạo với sự hòa tan cá nhân vào cái “phổ quát”, đối lập năng lực tự
do lựa chọn với những chuẩn mực đạo đức giáo điều, cũ xưa. Cùng với tuyên bố
“con người là trung tâm vũ trụ”, các nhà nhân văn dành sự quan tâm đáng kể
đến việc xây dựng thiết chế xã hội lý tưởng phục vụ con người. Các phương án
cải cách đời sống xã hội, dù còn sơ lược, có tác dụng tích cực đến sự hình thành
tư tưởng khai sáng ở thời đại sau.
Những chuyển biến kinh tế, chính trị, xã hội thuận lợi đã làm sống dậy
tinh thần tranh luận và ý chí khám phá trong triết học. Sự quan tâm đến tự nhiên
giờ đây không nhằm chứng minh cho thuyết sáng tạo Kinh thánh, mà nhằm đề
cao sức mạnh của con người. Cùng với sự phục hồi “triết học tự nhiên” dưới
hình thức phiếm thần, những khám phá trong khoa học đã góp phần xác lập bức
tranh vật lý mới về thế giới. Nhiều nhà khoa học đồng thời là những nhà tư
tưởng tiêu biểu của thời đại.
Thời Phục hưng không sản sinh ta những triết gia “chuyên nghiệp” thực
sự, song ở tầm m ức văn hóa, nó đã “sinh ra những con người khổng lồ: khổng lồ
về năng lực suy nghĩ, về nhệt tình và tính cách, … về mặt có lắm tài, lắm nghề
và về mặt học thức sâu rộng49.
CHUYÊN Đ Ề 4
HAI KHUYNH HƯỚNG CHỦ ĐẠO TRONG LÝ LUẬN NHẬN
THỨC THẾ KỶ XVII – XVIII
Yêu cầu nắm vững một số nội dung trước khi phân tích nội dung chính:
* Sự khác nhau giữa Phục hưng và Cận đại
* Một số đặc trưng cơ bản của triết học thế kỷ XVII - XVIII
* Sự phát triển của chủ nghĩa duy vật- chủ nghĩa duy vật máy móc – siêu
hình với tính cách là hình thức lịch sử thứ hai của chủ nghĩa duy vật
* Những mốc chính - triết học thế kỷ XVII, triết học thế kỷ XVIII
1. Đ iều kiện lịch sử
Thế kỷ XVII – XVIII được gọi là thời đại của các cuộc cách mạng tư sản
“cổ điển”, còn về mặt khoa học là thời đại của khám phá và phát minh, xây
dựng và sáng tạo, là thời đại mà lý trí (lý tính) trở thành lý trí có định hướng
49
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 459 – 460.
83
thực tiễn. Vào thời ấy khoa học đã trở thành một thiết chế xã hội đặc trưng, một
nhân tố nổi bật của tiến bộ x ã hội. Năm 1662 tại London đã ra đời Viện khoa
học Hoàng gia, năm 1666 – V iện hàn lâm khoa học tự nhiên Paris. Tiếp đó các
Viện hàn lâm và các tổ chức khoa học tương tự lần lượt đ ược thành lập tại nhiều
nước với sự hỗ trợ có hiệu quả của ngân sách nhà nước, tạo nên một lực đẩy cho
sự phát triển tri thức. Khoa học từ bỏ tính sách vỡ, thực hiện nhiệm vụ khai mở
trí tuệ cho con người, giúp con người nâng cao năng lực làm chủ tự nhiên, làm
chủ xã hội và hoàn thiện chính bản thân mình. Khẩu hiệu của thời đại đó là Lý
trí – Tự do – Tính tích cực công dân. Lý trí cao cả thống nhất với lý trí, cũng có
nghĩa là với cái bản nguyên chân chính nhất của con người. Không thể có lý trí
bên ngoài con người, chỉ có lý trí như minh chứng về sự tồn tại của con người
với tính cách CON NGƯỜI.
Sự phát triển mạnh mẽ của lực lượng sản xuất, quá trình đ ơn giản hóa đời
sống xã hội, phá tan quan hệ đẳng cấp, sự thay đổi căn bản cơ cấu xã hội, sự
bùng nổ các phát minh khoa học và ứng dụng kỹ thuật – từng ấy chuyển biến
lịch sử tác động đến sinh hoạt tư tưởng, tinh thần. Vấn đề nhận thức, bộ phận
cấu thành của các hệ thống triết học – vào thời cận đại, đã trở thành một trong
những vấn đề trung tâm, nhằm đáp ứng hai nhu cầu cơ bản, có liên hệ chặt chẽ
với nhau: tìm hiểu sâu sắc hơn bản chất của thế giới, giới tự nhiên, khẳng định
“quyền lực” của con người; góp phần định hướng cho hoạt động thực tiễn, cho
quá trình xác lập môi trường lành mạnh, nhân văn, thay thế xã hội phong kiến,
xã hội m à các nhà Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII gọi là “phi lý” và “phi nhân
tính”.
Cơ sở lịch sử của sự quan tâm đến vấn đề nhận thức là những thay đổi
mang tính bước ngoặt trong xã hội, bắt đầu từ thời Phục hưng.
Thứ nhất, nền văn hóa nhân văn, đề cao tinh thần sáng tạo và lựa chọn tự
do, vượt qua định kiến và chủ nghĩa giáo điều, giải phóng cá nhân khỏi sự ràng
buộc của “nền chuyên chính tinh thần của giáo hội” (Ph.Ăngghen).
Thứ hai, phong trào cải cách tôn giáo không chỉ đụng chạm trực tiếp đến
chủ nghĩa thần quyền, mà còn thổi luồng gió cách tân vào hàng ngũ tín đồ cả ở
phương diện thuần túy tôn giáo lẫn ở phương diện kinh tế, chính trị, xã hội. Về
kinh tế, nó đòi hỏi phá bỏ những ràng buộc, những đặc quyền, tạo sự thông
thoáng trong sản xuất, trao đổi. Về chính trị, xã hội, nó tác động tích cực đến
việc củng cố nền độc lập của các quốc gia châu Âu non trẻ.
84
Thứ ba, những phát minh khoa học và phát kiến địa lý. Đó là những gì mà
triết học cận đại thừa hưởng từ thời trước, trong đó có định hướng phương pháp
nhận thức. Ta thử dừng lại ở vài điểm có ý nghĩa đặc biệt đối với lý luận nhận
thức thế kỷ XVII – XVIII.
Ta đã biết cơ học về các vật thể trái đất và vũ trụ là điểm trung tâm của
khoa học tự nhiên thời Phục hưng và cận đại. Cùng với cơ học, toán học cũng
trở thành niềm tự hào của trí tuệ nhân loại. Đứng đầu các ngành khoa học, cơ
học ảnh hưởng mạnh mẽ đến khoa học tự nhiên và chi phối cả phương pháp tư
duy. Trước tiên phải kể đến thiên văn học với tính cách là cơ học về các vật thể
vũ trụ. Vào thời ấy tại các nước Tây Âu và một số nước phương Đông tiên
phong đang thống trị thuyết Địa tâm của Ptolemei (Ptolemaios, khoảng 90 –
kho ảng 160), sự phát triển hoàn thiện mô hình Arixtốt (Aristoteles, Aristotle).
Tư tưởng đó được Nhà thờ xem như chân lý không thể bác bỏ. Nhưng đến thế
kỷ XVI thuyết Địa tâm bị đánh đổ bởi hàng loạt nhà khoa học, mà người mở đầu
là Copernic (1473 – 1543), Bruno (1548 – 1600), Galilei (1564 – 1 642) và
Kepler (1571 – 1630).
Newton (1642 – 1727) đem đ ến cho cơ học một hình thức hoàn thiện
trong khoa học tự nhiên. Tác phẩm của ông Các nguyên lý toán học của triết học
tự nhiên (1687) đã tạo nên bước chuyển quan trọng trong sinh hoạt khoa học cận
đại.
Tóm lại, cơ học, cùng với xu thế toán học hóa tư duy. Chiếm vị trí hàng
đầu trong khoa học tự nhiên thế kỷ XVII – X VIII, tác động có tính hai mặt đến
phương pháp tư duy của thời đ ại.
2. Một số đặc trưng của lý luận nhận thức cận đại
Thứ nhất, cùng với việc các khoa học cụ thể, chuyên biệt về tự nhiên và
xã hội tách dần khỏi triết học đ ã diễn ra sự thay đổi tất yếu của đối tượng triết
học. Các triết gia tập trung nỗ lực giải quyết song song hai vấn đề – bản thể luận
và nhận thức luận, trong đó vấn đề nhận thức luận – lô gíc học được quan tâm
đặc biệt.
Thứ hai, những thay đổi căn bản trong quá trình phát triển của khoa học tự
nhiên, sự hình thành các phương pháp nghiên cứu đặt ra trước triết học nhiệm vụ
khái quát các thành tựu của chúng và xây dựng phương pháp triết học chung của
nhận thức, đồng thời làm sáng tỏ mối quan hệ giữa triết học với khoa học. Nhu
cầu phân tích mang tính nhận thức luận đối với các kết quả nghiên cứu khoa học
85
trở nên cấp bách và không thể trì hoãn. Các chất liệu tiềm tàng do khoa học đem
đến cần được luận chứng và hệ thống hóa, từ đó vạch ra con đường nhận thức
tiếp theo. Chính vì thế các nhà tư tưởng xem việc tìm kiếm phương pháp luận
chung và làm rõ bản chất của tư duy là nhiệm vụ trung tâm. Một số nhà tư tưởng
như R. Descartes, G. Leibniz, với tính cách là các đ ại biểu kiệt xuất và các nhà
sáng lập nền toán học mới, đề cao tuyệt đối tư duy lôgíc với phương pháp diễn
dịch – toán học của nó, cố gắng biến phương pháp này thành phương pháp
chung nhất của nghiên cứu khoa học. Những người khác – F. Bacon, J. Locke,
G. Berkeley, D. Hume – với tính cách là những người phát ngôn của khoa học
thực nghiệm và chủ yếu dựa vào các thành tựu cụ thể của vật lý, hóa học, sinh
học, mà hồi ấy còn đang ở giai đoạn bắt đầu, thông qua nguồn chất liệu tương
đối hạn chế, thì tuyên truyền cho phương pháp tư duy kinh nghiệm (thực
nghiệm) – q uy nạp. Phương pháp nhận thức trở thành thước đo quan trọng, nếu
không nói là quyết định, đối với vị trí của từng hệ thống, từng trường phái triết
học.
Thứ ba, những thành tựu to lớn trong sự phát triển khoa học và gắn liền
với chúng là những biến đổi trong lĩnh vực phương pháp luận nghiên cứu khoa
học còn đặt ra một cách gay gắt trước các nhà triết học, nhất là các nhà duy vật,
nhiệm vụ tìm hiểu thực chất của chính quá trình nhận thức: về nguồn gốc nhận
thức, cơ sở của nó, về quan hệ giữa cái kinh nghiệm – cảm tính và tư duy lôgíc
trừu tượng, về vấn đề chân lý. Giải quyết tất cả những vấn đề đó trong nhận thức
luận thế kỷ XVII – X VIII phân ra hai khuynh hướng chủ đạo – duy lý
(Rationalism, theo tiếng Latinh ratio là lý trí, rationalis – lý tính) và kinh
nghiệm (Empiricism, theo từ nguyên Hy Lạp empeiria – kinh nghiệm). Cần thấy
rằng sự đối lập duy lý – kinh nghiệm chỉ gắn liền một cách trực tiếp với mối
quan tâm khoa học, với những đặc trưng và trình độ phát triển của những ngành
khoa học đối vai trò nền tảng đối với những người chủ trương một trong khuynh
hướng vừa nêu. Chẳng hạn, những người bảo vệ chủ nghĩa duy lý cổ điển luôn
dựa vào tri thức toán học. Chủ nghĩa duy lý, với Descartes, Spinoza, Leibniz,
hình thành từ nỗ lực giải thích cơ sở lôgíc của tính phổ biến và tính tất yếu của
các chân lý toán học. Đối với các nhà kinh nghiệm chủ nghĩa, với Bacon,
Hobbes, Locke, Leibniz, Hume, thì dựa vào khoa học tự nhiên thực nghiệm, do
chỗ những ngành này cũng đạt được nhiều thành tựu nhờ thí nghiệm và quan sát,
mà điều này sẽ vô nghĩa nếu không có sự tác động của các cơ quan cảm giác. Vì
thế khi sử dụng phương pháp nghiên cứu các hiện tượng tự nhiên họ đã đề cao
kinh nghiệm, cảm tính, mà nguồn gốc trực tiếp của nó là thế giới bên ngoài, thực
86
tại khách quan. Dù không phủ nhận vai trò của hoạt động trừu tượng hóa của trí
tuệ, vai trò của khái niệm, họ vẫn xem chúng chỉ như phưc hợp các cảm giác.
Nếu các nhà duy lý (chủ nghĩa) xem cảm giác chỉ là trí tuệ chưa hoàn
thiện, thì các nhà kinh nghiệm (chủ nghĩa) lại tuyên bố rằng, “không có một khái
niệm nào trong trí tuệ con người, nếu nó không sinh ra trước tiên, to àn bộ hay
từng phần, trong các cơ quan cảm giác” (Hobbes), hoặc “không có cái gì trong
trí tuệ, nếu không có trước hết trong cảm giác” (Locke). Nếu các nhà duy lý cho
rằng chỉ có tri thức được trừu tượng hóa ở trình độ khái niệm mới là tri thức xác
thực, p hổ biến và tất yếu, loại trừ những “ngẫu tính”, thì theo các nhà khinh
nghiệm chỉ có kinh nghiệ, cảm giác mới là nguồn gốc của tính phổ biến và tất
yếu trong tri thức chúng ta. Chủ nghĩa kinh nghiệm đạt đến sự phát triển cực
đoan ở duy cảm luận (sensualism, sensationalism). Một đằng nhận thấy nguồn
gốc đáng tin cậy của tri thức ở trí tuệ, hay “trực giác trí tuệ”, đằng khác lại nhấn
mạnh vai trò của kinh nghiệm cảm tính trong sự hình thành tri thức. Một đằng
chủ trương càng “xa” sự vật (trừu tượng hóa) càng nhận chúng một cách chắc
chắn, loại bỏ hoài nghi và những yếu tố ngẫu nhiên của cảm giác, đằng khác lại
khẳng định “càng gần (quan sát và thí nghiệm) sự vật chúng ta càng nhận thức
rõ ràng về nó, không bị lệ thuộc vào những suy đoán lôgíc”. Bacon tuyên bố
“con người là kẻ đầy tớ và kẻ giải thích giới tự nhiên”, giải thích càng đúng,
càng chân thực, chúng ta càng chứng tỏ quyền lực của mình50. Triết học Anh,
Pháp và Đức nửa đầu thế kỷ XVIII cũng nằm trong cơn “ngái ngũ giáo điều”
như vậy.
Tính chất cực đoan và phiến diện của hai khuynh hướng chủ đạo trong
nhận thức luận thế kỷ XVII - XVIII phản ánh trình độ nhận thức chung của thời
đại. Nếu chủ nghĩa kinh nghiệm – d uy cảm thiên về nấc thang “trực quan cảm
tính”, thì phái duy lý đề cao “tư duy trừu tượng”, giữa hai khuynh hướng không
có sự nhượng bộ và liên kết với nhau trong việc xác định con đường biện chứng
của sự nhận thức chân lý. Điều đó có nghĩa tính chất siêu hình của phương pháp
triết học thế kỷ XVII – XVIII là không cần bàn cãi.
Dẫu sao, quá trình đ ào sâu mặt này hay mặt khác của nhận thức đã tạo nên
bức tranh sinh động của sinh hoạt tinh thần, và, trong sự phiến diện, cực đoan
ấy, hầu như tất cả các triết gia tiên phong của thời đại đều có chung mục đích là
vượt qua triết học kinh viện, thể hiện tính hiệu quả thực tiễn của tri thức, thay
50
Xem: Novum Organum, Aphorism conserning The Interpretationof Nature. Trong “The English Philosophers
From Bacon to Mill, N.Y, 1939, p. 28 – 29.
87
thế thứ “tri thức để tri thức” bằng thứ tri thức hướng đến hoạt động của con
người, giúp con người khẳng định mình không chỉ như thực thể biết tư duy
(nguyên tắc “cogito ergo sum” của Descartes), mà còn như thực thể hành động
theo ánh sáng của trí tuệ khoa học, làm biến đổi giới tự nhiên và chính bản thân
mình (Bacon: tri thức là sức mạnh).
3. Một số đại diện tiêu biểu của hai khuynh hướng chủ đạo trong lý
luận nhận thức thế kỷ XVII – XVIII
a. F. Bacon (1561 – 1626) và chủ nghĩa kinh nghiệm duy vật Anh thế kỷ
XVII
Phương pháp kinh nghiệm, hay phương pháp thực nghiệm, là phương
pháp nhận thức đề cao vai trò của tri thức xuất phát từ kinh nghiệm. F. Bacon là
người khởi xướng khuynh hướng này tại Anh. Chủ nghĩa kinh nghiệm Bacon
vượt qua ý nghĩa phương pháp luận, hàm chứa cả nội dung thế giới quan sâu
sắc, gắn với chủ chủ nghĩa duy vật đặc trưng của ông. Xuất phát điểm của triết
học Bacon là phê phán tri thức kinh viện và những “ngẫu tượng” (ảo tưởng,
bóng ma) của nhận thức, tức những lầm lẫn, hạn chế của quá trình nhận thức thế
giới mà không phải lúc nào con người cũng ý thức được (thế mới gọi là “bóng
ma”!). Tiếp đó, để thực hiện sự nghiệp Đại phục hồi khoa học (tên gọi chương
trình cải tổ khoa học tổng thể của ông) cần đưa khoa học từ trên tháp ngà xuống
với đời thường, đảm đ ương nhiệm vụ thực tiễn, trang bị cho con người ngọn
đuốc trí tuệ, thâm nhập vào cõi bí hiểm của tự nhiên. Ngọn đuốc trí tuệ cụ thể là
phương pháp luận kinh nghiệm, quy nạp. Hai khía cạnh của phương pháp luận
đó: 1) tri thức bắt nguồn từ kinh nghiệm, nhưng không phải mọi kinh nghiệm,
mà chỉ cần kinh nghiệm khoa học, tức kinh nghiệm thống nhất với lý trí (Bacon
gọi là “kinh nghiệm mang ánh sáng”), được kiểm chứng bằng công cụ đáng tin
cậy (experiment); 2) thực hiện phép quy nạp (induction) bắt đầu từ sự quan sát
các hiện tượng riêng biệt, thu nhận dữ liệu, chọn lọc và xử lý chúng, lập bảng so
sánh, cụ thể là ba bảng, gồm bảng hiện diện, bảng khiếm khuyết, bảng m ức độ
hiện diện các đặc tính của đối tượng cần nghiên cứu, nêu và kiểm chứng giả
thuyết cuối cùng đưa ra nhận định chung cuộc. Con đường quy nạp, nói một
cách vắn tắt là con đường đi từ cái riêng lẻ đến cái chung. Bacon liên tưởng quy
nạp khoa học với công việc của con ong (cần cù, biết quan sát, chọn lọc, xử lý
và biến cái thô mộc của tự nhiên thành mật ngọt, nghĩa là thành cái tinh túy và
có ích). Nhờ có phương pháp khoa học đó mà con người đạt đ ược tri thức hữu
dụng, có giá trị thực tiễn, thứ tri thức biến thành sức mạnh, giúp con người
88
khẳng định quyền lực của mình trước tự nhiên, và cả trước các lực lượng xã hội
tự phát. Câu cách ngôn tri thức là sức mạnh do Bacon nêu ra đã trở thành tuyên
ngôn của thời đại. Hơn ba trăm năm sau nhân loại đã đạt đến tinh thần đó một
cách trọn vẹn.
Sau Bacon phái kinh nghiệm – duy cảm đã thu hút khá đ ông đảo các nhà
triết học duy vật lẫn duy tâm như T. Hobbes, J. Locke, G. Berkerly, D. Hume…
Cùng với R. Descartes, F. Bacon được xem là người đồng sáng lập tinh
thần triết học mới, sáng lập trường phái duy vật Anh thế kỷ 17, sáng lập khuynh
hướng kinh nghiệm trong triết học cận đại. Theo C. Mác, Bacon cũng là ông tổ
của khoa học tự nhiên thực nghiệm hiện đại, hiểu theo nghĩa phương pháp luận .
Để xác lập công cụ khoa học mới, điều trước tiên, theo Bacon, là loại trừ
ảnh hưởng của tam đoạn luận và phương pháp kinh nghiệm của Aristoteles. Tam
đoạn luận của Aristoteles được triết học kinh viện hoàn thiện, nâng lên thành tư
duy tư biện về toàn bộ thực tại, kể cả tự nhiên. Phương pháp luận này, dù đảm
bảo tính logic chặt chẽ, song theo Bacon, vẫn chỉ ở cấp độ ngữ nghĩa, chứ không
phải cấp độ vật thể. Hàng lo ạt những mệnh đề chặt chẽ về logic, nhưng lại
không được kiểm chứng bằng thực nghiệm, do đó trở nên vô bổ. Đối lập với
lôgíc học Aristoteles đã kinh viện hoá, Bacon nêu ra lôgíc học quy nạp mới như
khoa học giúp con người thâm nhập sâu hơn vào tự nhiên. Ông viết: “ Lôgíc học
của chúng ta dạy và hướng dẫn lý trí đến chỗ nó không cố đạt đến sự trừu tượng
hoá sự vật bằng những mánh khóe khôn ngoan (như điều mà lôgíc học vẫn
thường làm), mà chủ trương thâm nhập vào tự nhiên và khám phá các thuộc tính
và vận động của các vật thể và những quy luật nhất định của chúng trong vật
chất… suy ra, khoa học này xuất phát không chỉ từ bản tính của trí tuệ, mà cả từ
bản tính của sự vật”51.
Sai lầm nghiêm trọng nhất của chủ nghĩa kinh viện là bám rất sát vào
mệnh đề logic, nhưng không bám sát sự vật, tự nhiên. Phê phán dách tiếp cận
này, Bacon viết: “Sự tinh tế của giới tự nhiên hơn hẳn sự tinh tế của lập luận”,
“sự tinh tế của cảm giác và lý trí”52. Phép diễn dịch không căn cứ vào các dữ
kiện là phép diễn dịch trống rỗng.
Đối với loại tam đoạn luận có sử dụng nhiều dữ kiện, Bacon tỏ thái độ
thận trọng hơn. Bacon không phản bác những dữ kiện và tri thức kinh nghiệm
51
Bacon, Novum Organumt. Bacon, Tác phẩm triết học, t. 2, M, 1972, tr. 220, bản dịch sang tiếng Nga.
52
Bacon, Sđd, T. 2, tr. 13, 15.
89
nào đưa ta tới nhận định khái quát, nhưng Bacon phản bác thứ nhận định vội
vàng, thiếu cân nhắc, do không quan sát đầy đủ các hiện tượng. Những kinh
nghiệm đ ược xây dựng theo lối quan sát phiến diện là không bền vững, thiếu cơ
sở.
Cần thay dự đoán bằng lý giải, thay diễn dịch tam đoạn luận bằng thực
nghiệm - quy nạp. Phương pháp luận của Bacon là phương pháp luận thực
nghiệm – q uy nạp., và đó cũng là công lao vĩ đại của Bacon trong việc liên kết
các vấn đề của triết học với trình độ của khoa học đương đại. Lẽ cố nhiên Bacon
không phải là người đầu tiên xác lập phép quy nạp. Socrates từng dùng quy nạp
trong đ ạo đức học duy lý như một trong những bước quan trọng trên con đường
vươn đến cái Thiện cao nhất. Aristotle sử dụng thuật ngữ này đ ể chỉ phương
pháp nghiên cứu đi từ cái đơn nhất tới cái chung. Vào thời Trung cổ : phép quy
nạp được một số nhà triết học sử dụng, nhưng đa phần họ vẫn theo phương pháp
diễn dịch – tam đo ạn luận.
Bacon nhận thấy trước ông có hai loại quy nạp:
- Q uy nạp hoàn toàn, nhưng chỉ tập hợp các dữ liệu của tư duy, thiếu nội
dung thực tiễn, không có ý nghĩa đối với đời sống con người. Đó là thứ quy nạp
của triết học kinh viện, một kiểu thuật giả kim trong tư duy.
- Q uy nạp không hoàn toàn, nghĩa là thứ quy nạp dựa trên cơ sở quan sát
một phần dữ kiện nào đó, và rút ra nhận định từ những cái không điển hình,
không thể hiện bản chất sự vật với lý do là không ai có thể quan sát được hết tất
cả. Đó là quy nạp thông qua sự liệt kê đơn giản, là nấc thang thấp trong sự phát
triển của phép quy nạp.
Bacon nhấn mạnh sự cần thiết sử dụng quy nạp khoa học, hay quy nạp
chân lý (inductio vera), đưa ra nhiều kết luận xác thực và mới mẻ. Ở đây sự xác
lập các dữ kiện không còn là quan sát thụ động, đơn giản, mà là thí nghiệm . Nó
đòi hỏi sự can thiệp tích cực của chủ thể – nhà nghiên cứu vào quá trình quan
sát, loại bỏ một số điều kiện và xác lập một số khác, cho phép đạt tới chân lý
khách quan thực sự. Điểm xuất phát của quy nạp khoa học là “thắp lên một ngọn
đuốc trí tuệ” soi đường, tiếp đó thực hiện các bước theo một trình tự hợp lý.
Bước đầu (bước chuẩn bị): thu thập dữ liệu có trong tự nhiên (khoáng vật,
kim lo ại…), nắm sơ bộ những thuộc tính chung nhất, đơn giản nhất của sự vật.
Tiếp theo (bước phân tích, phân loại): tiến hành quan sát tỉ mĩ, cẩn trọng,
ghi dấu, tìm ra những liên hệ giữa các sự vật, hiện tượng, xác lập ba bảng, tùy
90
theo kết quả quan sát:
- Bảng hiện diện (tabula praesentiae), ví dụ: các đặc tính nhiệt trong ánh
nắng mặt trời, trong lửa, trong thủy tinh nóng chảy, trong cơ thể sinh vật…
- Bảng khuyết diện (tabula absentiae): cũng những đặc tính đó nhưng
không diện diện ở một số sự vật; ví dụ: không có tính nhiệt ở ánh sáng mặt
trăng, ở chất không bị nung nóng, ở nhựa của thực vật…
- Bảng mức độ hiện diện (tabula graduum), ví dụ: nhiệt của cơ thể sinh
vật thay đổi tùy thuộc vào vận động, nhiệt ở chỗ này ít hơn chỗ khác, ở điều
kiện này hày điều kiện khác, v.v…
Bước ba (bước xác lập, kiểm chứng, nhận định). Chỉ khi nào sự kiểm
chứng đã thực hiện xong, mới có thể yên tâm về kết quả đ ã đạt được. Kết luận
chung cuộc là kết quả của q uá trình nghiên cứu nghiêm túc và thận trọng. Như
vậy, có thể nói Bacon đã đoán trước phương pháp nghiên cứu thực nghiệm mà
vào giữa thế kỷ 19 phát triển khá rầm rộ.
Bacon so sánh ba loại quy nạp như sau :
Thứ nhất, quy nạp kiểu con nhện, đó là toan tính rút ra chân lý từ ý thức
“thuần tuý”, không căn cứ vào các sự kiện và toàn bộ hiện thực nói chung;
những kết luận của nó mang tính chất giả thiết, có thể chân lý, có thể giả tạo.
Những kẻ giáo điều và những nhà duy lý sử dụng phương pháp này. Giống như
con nhện, họ dệt nên màng lưới tư tưởng từ chính trí tuệ.
Thứ hai, quy nạp kiểu con kiến, đó là thứ chủ nghĩa kinh nghiệm (duy
nghiệm) thiển cận, chỉ chú trọng đến việc tập hợp sự kiện. Các nhà duy nghiệm,
tựa như những con kiến, rất siêng năng tập hợp những sự kiện tách biệt nhau,
nhưng không biết khái quát chúng. Phương pháp nhận thức này cũng tỏ ra phiến
diện, bởi lẽ nó không giúp nhà nghiên cứu đi sâu vào bản chất của đối tượng.
Thứ ba, quy nạp kiểu con ong, liên kết mặt tích cực của hai phương pháp
trước, tránh được những hạn chế của chúng. Nhờ phương pháp này mà nhà
nghiên cứu thực hiện b ước đột phá từ kinh nghiệm sang lý luận. Né tránh
phương pháp này sẽ trở lại “phương pháp của con kiến”, phương pháp thiếu
chắc chắn và dễ dẫn ta đến sai lầm; còn sự vội vã lại có nguy cơ sa vào “phương
pháp của con nhện”. Để khắc phục cả hai thái cực ấy cần tuân thủ tính kiên trì có
hệ thống và tính trình tự nghiêm túc, thể hiện nguyên tắc thống nhất cái cảm tính
và lý tính.
91
Học thuyết quy nạp gắn kết hữu cơ với bản thể luận triết học của Bacon,
với phương pháp phân tích, với học thuyết về các thuộc tính đơn giản và các
hình thức của chúng, với nguyên tắc nhân quả. Người sáng lập nên phương án
đầu tiên của lôgíc quy nạp thực hiện bước đột phá quan trọng trong khoa học
lôgíc, góp phần khắc phục quan điểm hình thức và duy danh. Lôgíc học, đ ược
hiểu như hệ thống giải thích, nghĩa là như hệ thống với ngữ nghĩa học định
trước, luôn luôn có tiền đề bản thể luận nào đó, và được xác lập như mô hình
lôgíc của một số kết cấu bản thể luận. Bacon từng tuyên bố rằng lôgíc học cần
xuất phát không chỉ từ bản tính của trí tuệ, mà còn từ bản tính của sự vật.
Phương pháp quy nạp, với tính cách là phương pháp của khám phá, cần được
ứng dụng theo các quy tắc nghiêm ngặt, nhằm đưa đến những kết luận chắc chắn
và xác thực. Cách tiếp cận này này được Bacon trình bày mộ cách hình tượng:
cần đem đến cho lý trí không phải đối cánh rộng, mà là quả chì và một vật nặng,
để hãm bớt bước nhảy và bay của nó. Lời chỉ dẫn đó chứng tỏ thái độ thận trọng
của Bacon trong việc tìm kịếm một phương pháp thích hợp đối với nhận thức
chân lý. Thái độ đó không thừa, cắn cứ vào những biến động trong sinh hoạt
khoa học thời ông.
Là người hệ thống hóa triết học Bacon, T. Hobbes (1588 – 1679) tiếp tục
truyền thống đề cao phương pháp luận kinh nghiệm – quy nạp, nhưng thực hiện
những điều chỉnh cần thiết dưới tác động của cơ học và xu thế toán học hóa tư
duy.
Trong quan niệm về nguồn gốc của tri thức Hobbes tiếp tục bảo vệ duy
cảm luận, m à quan điểm cốt lõi của nó là “không có cái gì trong trí tuệ, nếu
không có trước hết trong cảm giác”, hoặc “ không có bất kỳ khái niệm nào trong
trí tuệ con người, nếu không đ ược sinh ra trước tiên, toàn bộ hay từng phần,
trong các cơ quan cảm giác”53. Nhận thức con người về thực chất được bắt đầu
từ cảm giác, bởi lẽ nếu không có các cảm giác sẽ không có biểu tượng, không có
ký ức, không có quan niệm. Suy rộng ra, cảm giác không tách rời khỏi đời sống
con người; nó đem đến cho cuộc sống thường nhật tri th ức về sự kiện (cognitio).
Song Hobbes lưu ý rằng các hình ảnh do cảm giác đem đến dưới hình thức các
sự kiện vẫn không đủ cơ sở để giải thích hiện tượng của khoa học. V ì thế cần
xác lập khoa học về tính toán, hay toán học. Đ ây là điểm khác biệt giữa Hobbes
và Bacon. Trong bảng phân loại khoa học của mình Bacon đ ánh giá toán học chỉ
như thứ khoa học bổ trợ cho triết học, chứ không nâng lên vị trí của một khoa
53
Hobbes, Leviathan, Toàn tập, t.2, Nxb Tư tưởng, Zmátxcơva, 1964 tr. 50, bản dịch sang tiếng Nga.
92
học đúng nghĩa. Ngược lại Hobbes chú trọng đặc biệt đến các nguyên lý duy lý
– toán học của tư duy. Hobbes chỉ đồng ý với Bacon trong thái độ đối với tam
đọn luận của Aristoteles, là thứ thuyết vô giá trị trong việc xét đoán tính chân
thực của tri thức. Nhờ khai thác được những tư tưởng quý giá từ các công trình
toán học của Euclid, tiếp xúc, nghiên cứu tác phẩm, hoặc trao đổi với các nhà
toán học và các nhà khoa học tự nhiên lớn của thời đạim như Galilei, Descartes,
Leibniz mà Hobbes phân tích sâu sắc vai trò của toán học và khoa học tự nhiên
lý thuyết trong nhận thức thế giới. Theo sau Descartes, người đà xem toán học là
khoa học phổ biến, còn phép diễn dịch là phương pháp phổ quát của khoa học tự
nhiên lý thuyết, Hobbes đưa toán học lên vị trí đầu tiên giữa các khoa học khác,
gọi hình học và số học là toán học thuần túy. Ông nhấn mạnh: “nghiên cứu triết
học tự nhiên mà không bắt đầu từ việc nghiên cứu hình học thì thật là vô ích” 54.
Chẳng phải ngẫu nhiên mà phần thứ nhất của “Về những nguyên lý triết học” có
tên là “Phép tính, hay Lôgíc học”. Đối với các khoa học tự nhiên khác, chẳng
hạn vật lý và thiên văn, Hobbes quy về các khoa học toán học ứng dụng. Cũng
như các nhà triết học duy lý, Hobbes coi toán học là khuôn mẫu của tri thức, bởi
lẽ nó thể hiện ở mức độ cao nhất “ánh sáng tự nhiên” cửa trí tuệ con người và
khả năng của con người khám phá những bí mật của tự nhiên và của chính con
người. Chỉ có toán học mới đem đến tri thức chân thực tất yếu và phổ biến, thứ
tri thức được hình thành thông qua các xét đoán lôgíc hợp lý và thuyết phục.
Hobbes viết: “Từ kinh nghiệm khó có thể rút ra một kết luận nào mang tính phổ
biến”55. Như vậy là Hobbes phân biệt tri thức đơn giản về sự kiện với tri thức
khoa học, m à hai tính chất cơ bản của nó là tính chân thực và tính phổ biến.
Ngay cả khi con người thường xuyên quan sát thấy ngày và đêm lần lượt thay
thế nhau, thì vẫn chưa thể rút ra kết luận rằng. Chúng thay thế nhau thường
xuyên hay thay thế nhau từ thế kỷ này sang thế kỷ khác. Nói khác đi, kết luận
thông qua thường nghiệm không thể là chân lý vô điều kiện.
Hobbes còn đến gần với Descartes trong cách hiểu về bản chất và vai trò
nhận thức của phương pháp phân tích và tổng hợp . Phương pháp phân tích, theo
cả Descartes và Hobbes, chẳng qua là phương pháp đi đến các nguyên tắc và các
yếu tố cao hơn bằng con đường phân tích đối tượng nhận thức, còn phương pháp
tổng hợp là phương pháp đi từ các nguyên tắc và các yếu tố được rút ra bằng sự
phân tích, đến các sự vật hiện thực và thế giới nói chung. Theo Hobbes, “bất kỳ
54
Hobbes, tác phẩm gồm 2 tập t. 1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 124 – 125, bản dịch sang tiếng Nga.
55
Hobbes, t. 1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 524
93
phương pháp nào mà nhờ đó chúng ta nghiên cứu nghuyên nhân của các sự vật,
đều là phương pháp liên kết hoặc chia tách, hoặc một phần liên kết, một phần
chia tách. Thông thường phương pháp chia tách được gọi là phương pháp phân
tích, còn phương pháp liên kết - phương pháp tổng hợp56. V iệc vận dụng
phương pháp phân tích và phương pháp tổng hợp ở Hobbes xuất phát từ định
nghĩa của ông về bản chất của nhận thức triết học – khoa học là làm sáng tỏ “các
nguyên nhân” của thế giới các sự vật, đạt đến chân lý. Tri thức khoa học đ ược
biểu đạt trong các phán đoán; các phán đoán có trở thành các phán đoan chân lý
hay không, đó là vấn đề của nhận thức. Chân lý là thuộc tính không của các sự
vật, mà của phán đoán về sự vật57. Phương pháp phân tích và phương pháp tổng
hợp giúp con người thực hiện mục đích của nhận thức khoa học. Việc rút ra các
nguyên tắc từ các hiện tượng tri giác cảm tính được thực hiện bằng phương pháp
phân tích, còn vận dụng các nguyên tắc vừa được rút ra ấyvào việc xác định các
hiện tượng cụ thể có thể tiến hành thông qua p[hương pháp tổng hợp. Hobbes
viết: “Chúng ta sử dụng phương pháp phân tích nhằm thiết lập những tiền đề
riêng lẽ, còn phương pháp tổng hợp nhằm xác định kết quả tổng thể tất cả những
gì được sinh ra bởi mỗi một tiền đề tách biệt. Tất cả những điều vừa đề cập ấy
cho đến nay đều thích hợp đối với phương pháp nghiên cứu”58.
Ho ạt động phân tích của lý trí, đưa đến việc xác lập các nguyên tắc của
nhận thức cũng đồng thời là phương pháp thực nghiệm của việc nghiên cứu tự
nhiên. Hobbes hiểu phương pháp này từ quan điểm máy móc – siêu hình, bởi lẽ
ông cho rằng bất kỳ hiện tượng tự nhiên nào cũng đều được phân tích vô điều
kiện ra các yếu tố cấu thành của nó, và rằng, cái toàn thể và tổng thể các bộ phận
của nó đều như nhau. Trên cơ sở này Hobbes tuyên bố: cái toàn vẹn chỉ có thể
được gọi là cái được cấu thành từ các bộ phận và phân chia ra các bộ phận. Các
kết quả có được nhờ vận dụng phương pháp phân tích, được làm sáng tỏ thông
qua những định nghĩa chặt chẽ, đem đến cho chúng ta khả năng tư duy về cái
toàn vẹn với sự hỗ trợ của phương pháp tổng hợp. Hobbes hình dung phương
pháp này như phương pháp chứng minh, diễn dịch – toán học và tuyệt đối đáng
tin cậy, nghĩa là phương pháp đạt đến tri thức xác thực tuyệt đối. Quan niệm của
Hobbes về ưu thế của tri thức diễn dịch – toán học trước tri thức thực nghiệm, sự
đống thuận của Hobbes với Descartes trong vấn đề vai trò nhận thức của phân
tích và tổng hợp, thiện cảm của Hobbes đối với các hình thức diễn dịch – d uy lý
56
Hobbes, t.1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 120.
57
Xem: Hobbes, t.1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 97
58
Hobbes, t.1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 129.
94
của tư duy cho phép một số nhà nghiên cứu lịch sử triết học và khoa học nói đến
nhị nguyên luận về phương pháp, một hiện tượng dễ nhận biết đối với người hệ
thống hóa chủ nghĩa duy vật Bacon trong điều kiện cơ học và xu thế toán học
hóa tư duy đang thịnh hành. Trên thực tế., Hobbes xem cả hai phương pháp –
phương pháp thực nghiệm – phân tích và phương pháp diễn dịch – tổng hợp – là
ngang nhau, nhưng lĩnh vực ứng dụng khác nhau. Lĩnh vực ứng dụng của
phương pháp thực nghiệm – quy nạp, phân tích trước hết là lĩnh vực nghiên cứu
tự nhiên (vật lý chẳng hạn), còn lĩnh vực ứng dụng của phương pháp diễn dịch –
tổng hợp là toán học, và cả chính trị, đạo đức.
Lẽ cố nhiên với tính cách là đại biểu của khuynh hướng kinh nghiệm và
duy cảm, người hệ thống hóa chủ nghĩa duy vật kinh nghiệm Bacon, Hobbes cần
tìm kiếm khả năng dung hòa hai khuynh hướng đối lập nhau trong lý luận nhận
thức thế kỷ XVII. Ông mong muốn kết hợp Descartes với Bacon, các nguyên lý
toán học với lập trường kinh nghiệm – duy cảm xuất phát của mình. Hobbes bác
bỏ một cách kiên quyết sự giải thích của Descartes về tính chân thực của tri thức
toán học trên cơ sở học thuyết về trực giác trí tuệ và ý niệm bẩm sinh. Ông cố
kết hợp tri thức toán học, các chân lý toán học không với kinh nghiệm cảm tính
trực tiếp, thứ kinh nghiệm không đem đến tri thức phổ biến, mà với ngôn ngữ.
Thực ra ngôn ngữ con người, đ ược thể hiện trong diển đạt, trong hệ thống từ
vựng cụ thể, chẳng qua là một b iến dạng cao hơn, phức tạp hơn của kinh nghiệm
mà thôi. Là nhà duy danh, Hobbes trên thực tế đồng nhất tư duy con người với
ngôn ngữ. Phát triển quan điểm ký hiệu nề ngôn ngữ. Nhiệm vụ mà Hobbes đặt
ra cho mình là xác lập thứ ngôn ngữ triết học chuẩn xác và uyển chuyển. Hobbes
viết: “Ngôn ngữ, tựa như cái mạng nhện, những cái đầu yếu đuối bám víu vào
các ngôn từ, và b ị mất phươmg hướng ở đó, những cái đầu mạnh mẽ hơn phá vỡ
nó”59. “Cái đ ầu yếu đuối” không thấy được tính đa nghĩa của từ ngữ, bị mắc kẹt
tại đó, không có lối ra. Chỉ có thể ý thức một cách rõ ràng tính đ a nghĩa của từ
ngữ mới xác lập được ngôn ngữ khoa học chuẩn xác. Ở phương diện này có thể
nhận thấy sự khác nhau có tính nguyên tắc giữa Descartes và Hobbes. Nếu đối
với Descartes cơ sở xuất phát của tri thức là trực giác như năng lực trí tuệ b ên
trong, còn đối với Hobbes không thể có trực giác, nhưng có thể có và cần phải
có các định nghĩa, những định nghĩa chuẩn xác, ghi dấu ý nghĩa của vật cần
nhận thức. “Ánh sáng của trí tuệ con người , đó là những ngôn từ khúc chiết, tuy
nhiên cần phải đ ược thanh tẩy bước đầu khỏi sự mập mờ bằng những định nghĩa
59
Hobbes, tập 1, Nxb “Mysl”, M, 1964, tr.79.
95
chính xác”60.
Phê phán quan điểm ý niệm bẩm sinh của Descartes, Hobbes cho rằng,
không có ý niệm bẩm sinh, chỉ có ý niệm của mỗi người, qua đó thể hiện năng
lực nhận thức của mình. Sự phê phán quan điểm ý niệm bẩm sinh về sau đ ược
Locke tiếp tục từ lập trường của duy cảm luận duy vật.
Nhấn mạnh định nghĩa chuẩn xác, Hobbes gắn nó với kinh nghiệm ngôn
ngữ của con người, bởi lẽ theo ông, ngôn ngữ chính là phương tiện của con
người, có ý nghĩa đặc biệt quan trọng, nếu không nói là quyết định, trong tồn tại
của con người. Kinh nghiệm cảm tính trực tiếp, xuất phát từ các cảm giác và
biểu tượng, được sinh ra do tác động của các sự vật bên ngoài lên các cơ quan
cảm giác, và là những hình ảnh của các sự vật ấy, hay các chất và các thuộc tính
của chúng. Có thể gọi dạng kinh nghiệm n ày là kinh nghiệm tâm lý. Vô số các
hình ảnh chủ quan, xuất hiện ở mỗi người như kết quả của sự tác động từ bên
ngoài, được ghi lại trong trí nhớ và biểu đạt thành ngôn ngữ. Dạng kinh nghiệm
thứ hai thuộc về kinh nghiệm cao cấp, là năng lực sử dụng đúng ngôn ngữ hay
tên gọi trong ngôn ngữ. N hư vậy là việc Hobbes thừa nhận luận điểm của chủ
nghĩa duy lý, theo đó kinh nghiệm không đem đến tri thức xác thực, lại được
ông kết hợp với nguyên tắc chủ yếu của chủ nghĩa kinh nghiệm, theo đó mọi tri
thức xuất phát từ kinh nghiệm. Hoạt động kinh nghiệm làm giàu khả năng giao
tiếp của con người. Từ ngữ chuyển ngôn ngữ bên trong ra ngôn ngữ bên ngoài,
làm cho sự giao tiếp diễn ra. Hobbes viết: “Ngôn ngữ (serma), hay khả năng nói
(oratio), là sự kết hợp từ, đ ược xác lập nên bởi ý chí con người, dùng để cắt
nghĩa hàng lo ạt quan niệm về các sự vật m à chúng ta nghĩ đến. Do đó, ngôn ngữ
liên quan đ ến quá trình tư duy, tương tự như từ liên quan đến ý niệm hay khái
niệm (conseptum). Ngôn ngữ là nét đặ trưng riêng có của con người”61. Quan
điểm dấu hiệu (ký hiệu, tín hiệu, signa) của Hobbes hình thành trên cơ sở này.
Ngôn ngữ, theo Hobbes, có tính chất dấu hiệu. Nên hiểu điều này như thế nào?
Theo Hobbes, nhằm làm cho tư duy trở nên sống động, và thực hiện các thao tác
lôgíc chúng ta cần đến các phương tiện hỗ trợ để giải nghĩa và định hình theo
một trình tự nhất định cái mà chúng ta khai thác được nhờ kinh nghiệm và suy
lý. Hobbes gọi phương tiện như thế là sự đánh dấu (nota) mà nhờ đó chúng ta
hiểu biết về các sự vật cảm tính. Các sự vật được tri giác và kích thích trong đ ầu
chúng ta những ý tưởng nhất định, như chúng ta mong muốn. Về khái niệm này
60
Hobbes, Leviathan, Toàn tập, t. 2, 1989,tr. 82.
61
Hobbes, t.1, 1989, tr. 232.
96
Hobbes viết: “Trong việc vận dụng phương pháp nghiên cứu và khám phá
(inventio) lợi ích của từ ngữ là ở chỗ chúng là những sự đánh dấu mà nhờ đó
chúng ta có thể phục hồi kết quả do chúng ta tìm ra trong ký ức… Tóm lại, từ
ngữ là những sự đánh dấu đối với nhà nghiên cứu”62. Song như thế vẫn chưa đủ.
Nếu sự đánh dấu của ký ức chỉ cần cho sự phát triển tư duy của người sở hữu,
thì toàn bộ tri thức của người đó sẽ biến mất cùng anh ta, mà không đóng góp gì
cho khoa học. Để khoa học, cũng như nhân loại nói chung, phát triển, những sự
đánh dấu của trí nhớ cần được truyền lại và làm sáng tỏ cho người khác nhờ sự
trợ giúp của các ký hiệu đặc biệt. “Các sự vật kế tiếp nhau, - Hobbes viết, - làm
nên các dấu hiệu tương ứng cho chúng ta, bởi lẽ chúng ta nhận thấy rằng trong
trình tự của các sự vật ấy vẫn tồn tại tính chính xác nhất định”63. Về nguyên tắc
có thể xem dấu hiệu là bất kỳ sự kiện nào diễn ra trước hay sau nó, nếu những
sự kiện thể hiện ra cho chủ thể nhận thức như những sự kiện có mối liên hệ theo
cách này hay cách khác. Chẳng hạn, mây đen có thể là d ấu hiệu của cơn mưa
sắp đến, còn cơn mưa cũng có thể là dấu hiệu chưa nhận thấy của một đám mây
khác. Các từ ngữ với tính cách là d ấu hiệu của các sự vật chứa đựng nội dung
tâm lý – cá thể, ở cấp độ này chúng hoàn toàn mang tính chủ quan, nghĩa là, nói
theo cách của Hobbes, chúng chỉ đơn giản là sự đánh dấu (nota). Sự giao tiếp
của con người đưa vào những từ ngữ – sự đánh dấu nội dung lôgíc sâu sắc hơn.
Do đó chúng cũng trở thành những dấu hiệu theo nghĩa trực tiếp của từ đó
(signum, signa). Điểm khác nhau giữa sự đánh dấu và các dấu hiệu là ở chỗ, sự
đánh dấu có ý nghĩa đối với chính chúng ta, còn các dấu hiệu – đối với những
người khác64. Trở thành phương tiện giao tiếp và trao đổi tư tưởng giữa người
với người, từ – dấu hiệu cũng tạo điều kiện cho sự hình thành của khoa học, bởi
lẽ chúng được biểu đạt dưới hình thức mệnh đề – phán đoán, tiếp đó là suy lý,
nền tảng của mọi sự chứng minh. Dựa vào học thuyết về ngôn ngữ như sự liên
kết các dấu hiệu, Hobbes nỗ lực giải quyết vấn đế tri thức khái quát hóa, xác
thực trong khoa học, đồng thời đặt dấu chấm hết cho hình thức tri thức trung cổ,
mà đại diện tiêu biểu là chủ nghĩa duy thực kinh viện. Việc xác lập không ngừng
những từ mới và sự khác biệt ngôn ngữ giữa các dân tộc, theo Hobbes, càng
chứng minh tính nhân tạo của ngôn ngữ. Không phải Thượng đế, mà con người
mới là đấng sáng tạo ngôn ngữ. Quan điểm duy danh – duy cảm luận cũng loại
trừ các khái niệm ngoài kinh nghiệm. Là nhà duy danh triệt để, Hobbes thừa
62
Hobbes, t.1, 1989, tr. 129.
63
Hobbes, t.1, 1989, tr. 82.
64
Hobbes, t.1, 1989, tr. 82.
97
nhận tính hiện thực, tính khách quan chỉ trong tồn tại của các sự vật đơn nhất.
Mọi thực tại đều là những cái đơn nhất, cụ thể. Điều đó không có nghĩa là ông
bác bỏ những khái niệm chung, những thứ chỉ được đem đến trong trí tuệ. Do
chỗ trong thế giới chỉ không có cái gì chung nhất ngoài những tên gọi, nên
những tên gọi ấy là những dấu hiệu không của chính sự vật, mà của tư tưởng về
sự vật.
Cùng với sự đánh dấu, ký hiệu, vấn đề tên gọi được Hobbes hiểu như sau:
“Tên gọi là từ đ ược chúng ta lựa chọn một cách tự do với tính cách là sự đánh
dấu, nhằm phục hồi trong trí tuệ chúng ta những tư tưởng đồng nhất với những
tư tưởng trước, và đồng thời, khi đ ã được xác lập thành câu và hướng đến một
người nào đo, đóng vai trò là dấu hiệu của việc, những tư tưởng nào đã có và
những tư tưởng nào chưa có trong trí tuệ của người đang nói”65. Căn cứ vào định
nghĩa như thế về ngôn ngữ, Hobbes cho rằng, tên gọi như bộ phận cấu thành của
ngôn ngữlà dấu hiệu của biểu tượng chúng ta, và như thế có nghĩa là tên gọi
không phải là dấu hiệu của chính sự vật66.
Việc đề cao ngôn ngữ, x ác định đúng vị trí của nó trong lịch sử hình thành
xã hội loài người là cần thiết, song biến điều kiện thành nguyên nhân, lại là hạn
chế của Hobbes, được ngay chính những người cùng thời vạch ra. Theo Hobbes,
nếu không có ngôn ngữ sẽ không thể có x ã hội, nhà nước, không có nền văn
minh. Nói cách khác, Hobbes chưa làm sáng tỏ bản chất của ngôn ngữ, mặc dù
ông dành cho nó sự quan tâm đặc biệt. Hạn chế thứ hai gắn với một số biểu hiện
cực đoan của chủ nghĩa duy danh. Khi khẳng định rằng giữa tên gọi và sự vật
không thể có sự đồng nhất nào, hay bất kỳ so sánh nào, Hobbes đã tách ngôn
ngữ ra khỏi khái niệm, thậm chí đem đối lập chúng với nhau67. Xuất phát từ
truyền thống chống chủ nghĩa duy thực, xuất phát từ cuối thời trung cổ tại Anh,
Hobbes đi đ ến chỗ phủ nhận tính khách quan của cái chung. Theo Hobbes, một
số tên gọi chung cho nhiều sự vật như con người, cây cối, một số tên gọi cố hữu
ở những sự vật đơn nhất, như Homer, cái này, người này. Do chỗ tên chung
được dùng cho nhiều sự vật riêng biệt, nên được gọi là cái phổ biến. Suy ra, tên
gọi phổ biến này không cắt nghĩa cho sự vật tồn tại trong tự nhiên, không cắt
nghĩa cho tư tưởng hay hình ảnh bộc lộ ra trong trí tuệ, nó chỉ là tên gọi của
65
Xem: Hobbes, t.1, 1989, tr. 83.
66
Hobbes, t.1, 1989, tr. 85.
67
Xem: Hobbes, t.1, 1989, tr. 69.
98
những tên gọi68.
Tách từ ngữ ra khỏi khái niệm, khái niệm ra khỏi hiện thực khách quan,
phủ nhận tính khách quan của cái chung, cái phổ quát, cái đ ược diễn đạt bởi
phương tiện ngôn ngữ, khiến cho mọi nỗ lực của Hobbes giải quyết vấn đề tính
phổ biến và tính xác thực của tri thức với sự hỗ trợ của học thuyết dấu hiệu
ngôn ngữ trở nên bất cập, và cóa thể nói là không thành công. Với cách hiểu
ngôn ngữ như thế Hobbes đ ã mở đường cho sự hình thành học thuyết quy ước
về ngôn ngữ ở thời đại, và như ta biết, học thuyết quy ước, trò chơi ngôn ngữ
cũng chứa đựng hàng loạt mâu thuẫn. Không thể phủ nhận đóng góp của Hobbes
trong việc tìm kiếm và khám phá “thế giới của ngôn từ”, phát hiện tinh thể ngôn
ngữ trong kho báu tư duy nhân loại. Lại càng không thể phủ nhận tinh thần
chống hình thức tri thức kinh viện một cách quyết liệt, ý tưởng kết hợp nhuần
nhuyễn các phương pháp khác nhau trong nghiên cứu khoa học ở ông. Song
nhiều vấn đề m à ông nêu ra chưa được giải quyết triệt để, do chịu sự quy định
của những điều kiện hiện thực, cũng như giới hạn trình độ nhận chức chung của
thời đại.
Hobbes là đại biểu điển hình, nhưng không triệt để, của chủ nghĩa kinh
nghiệm trong nhận thức luận69. Trong triết học tự nhiên và triết học xã hội
Hobbes thể hiện mình như một nhà duy vật máy móc. Ông xem vật thể là đối
tượng duy nhất của triết học, từ vật thể tự nhiên đến vật thể “nhân tạo”, tức con
người, nhà nước. Ông vận dụng các nguyên lý cơ học vào viêc giải thích cơ thể
người, so sánh cơ thể người với một cỗ máy hoàn hảo. Hobbes viết trong
Leviathan: “Thế nào là một quả tim, nếu không phải là lò xo? Thế nào là những
dây thần kinh, nếu không phải là những dây thiều (của đồng hồ), còn các khớp
xương – nếu không phải là những bánh xe, truyền sự vận động sang khắp cơ thể,
như cái điều mà người thợ muốn?”70.
Đại biểu lớn thứ ba của chủ nghĩa kinh nghiệm duy vật Anh thế kỷ XVII
là J. Locke (1632 – 1704). Sinh cùng năm với Xpinôda (Spinoza), Lốccơ là một
trong những tên tuổi có ảnh hưởng nhiều nhất đến xã hội Anh và Tây Âu thời
đại các cuộc cách mạng tư sản. Ông là người con tinh thần của thỏa hiệp năm
1688, nhưng lại là người khởi xướng tư tưởng nhà nước pháp quyền tư sản.
Lốccơ sinh trưởng trong gia đình Thanh giáo. Bố ông, một trạng sư và là chủ
68
Xem: Hobbes, t.1, 1989, tr. 86 - 87.
69
Xem: P.D.Saskevich, Chủ nghĩa kinh nghiệm và chủ nghĩa duy lý trong triết học cận đại Tư tưởng, M, 1976,
tr. 60.
70
T. Hobbes : Leviathan, The English Philosophers from Bacon to Mill. N.Y, 1939, p. 129.
99
trang trại, từng gia nhập quân đội Crômoen trong thời nội chiến. Cách mạng tư
sản Anh, với những diễn biến phức tạp và đầy rẫy xung đột của nó, khiến Hốpxơ
liên tưởng đến trạng thái “chiến tranh của tất cả chống lại tất cả”, hay “người với
người là chó sói”, còn Lốccơ thì cảm nhận ở đó sự kỳ vọng của con người vào
một trật tự chính trị mang tính dung hòa, nhằm duy trì truyền thống trong một
“xã hội công dân”. Lốccơ học tại Đại học Ocx ơpho (Oxford) vào thời kỳ chuyên
chính Crômoen, sau đó được giữ lại trường giảng dạy. Tại đây ngoài triết học
ông quan tâm đến hóa học thực nghiệm, thiên văn học và đặc b iệt là y học. Năm
1688 Lốccơ trở thành thành viên Hội khoa học tự nhiên hoàng gia Luân Đôn.
Là đại biểu của trường phái kinh nghiệm Anh, Lốccơ nhấn mạnh vai trò
của quan sát, mô tả, thực nghiệm như điểm xuất phát của nhận thức khoa học.
Ông đ ề cao vai trò của khoa học tự nhiên thực nghiệm, mô tả, phê phán hình
thức tri thức kinh viện và “ý niệm bẩm sinh” của Đềcáctơ, vì theo ông, chỉ có
khoa học thực nghiệm mới làm bộc lộ những đặc tính bản chất của đối tượng.
Chủ đề chính và mối quan tâm trước tiên của triết học Lốccơ là nhận thức
luận, sau đó là các vấn đề tôn giáo, đạo đức, chính trị, x ã hội. Lốccơ tiếp tục
truyền thống Bêcơn và gắn chủ nghĩa kinh nghiệm với duy cảm luận
(sensualism, sensationalism). Ngoài Bêcơn trong nhận thức luận Lốccơ còn chịu
ảnh hưởng của Gaxendi (Gassendi), Bôilơ (Bayle), Niutơn (Newton) v.v.. Tác
phẩm triết học chủ yếu của Lốccơ – “Khảo luận (kinh nghiệm) về lý trí con
người” (1690) là một công trình đồ sộ, kết quả nghiên cứu suốt 20 năm. Liên
quan đến tác phẩm này có một số tác phẩm nhỏ như “Về việc sử dụng lý
trí”(1706), “Tìm hiểu ý kiến của cha Malebranche về việc nhìn thấy các sự vật
trong Thượng đế” (1694)… Hốpx ơ đã hệ thống hóa học thuyết của Bêcơn
nhưng không đưa ra những bằng chứng tỉ mỉ, làm chỗ dựa cho nguyên lý cơ bản
của Bêcơn cho rằng những hiểu biết và những quan niệm đều bắt nguồn từ thế
giới cảm tính.
Trong quyển bàn về nguồn gốc của lý tính con người, Lốccơ đã chứng
minh nguyên lý của Bêcơn và Hốpcơ71. Điều đó có nghĩa là Lốccơ, theo C. Mác,
đã làm được điều m à lẽ ra Hốpx ơ đã phải thực hiện, nhằm tạo nên dấu ấn của
toàn bộ chủ nghĩa kinh nghiệm duy vật Anh. Đúng vậy, Lốccơ đã phát triển
khuynh hướng kinh nghiệm trong nhận thức luận và đẩy nó về hướng duy cảm
luận.
71
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.2, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 197.
100
Duy cảm luận của Lốccơ được cô đọng bằng tuyên bố “không có cái gì
trong trí tuệ, nếu không có trước hết trong cảm giác”. Hốpxơ cũng chủ trương
quan điểm này, nhưng lại chịu ảnh hưởng đáng kể của tri thức toán học. Khác
với Hốpxơ, Lốccơ tiếp tục làm sâu sắc đường lối duy cảm luận của Gaxendi,
nghĩa là triệt để hơn. Từ cách tiếp cận đó Lốccơ phê phán học thuyết “ý niệm
bẩm sinh” của Đềcácơ và trường phái Đềcáctơ. Học thuyết ý niệm bẩm sinh dựa
vào sự nhất trí phổ biến của con người như luận chứng cơ bản để khẳng định
rằng dường như những ý niệm loại đó, cũng như những khả năng khác của con
người, xuất hiện một cách tất yếu và hiện thực từ lúc mới sinh ra. Tuy nhiên,
theo Lốccơ, “luận chứng dựa trên sự nhất trí chung nhằm khẳng định sự tồn tại
của các nguyên lý bẩm sinh hóa ra lại càng làm sáng tỏ một điều rằng chúng
không hề có thực: bởi lẽ không hề có những nguyên lý được cả nhân loại thừa
nhận”72. N ếu như, chẳng hạn, ta đưa ra nguyên lý “cái gì có thì có” và “không
thể có một vật vừa có vừa không”, những nguyên lý được xem là những tiên đề
phổ biến, thì chúng đáng được gọi là những nguyên lý bẩm sinh. Mặc dù vậy
một phần đáng kể nhân loại hoàn toàn không biết về chúng: trẻ con, những kẻ
ngu đần và những người khác không hề biết chúng, và do đó, “những luận điểm
tượng không được ghi dấu trong tâm hồn tử tự nhiên (phú bẩm)”73. Với cách đó
Lốccơ bác bỏ học thuyết về các nguyên lý bẩm sinh, những nguyên lý cần được
chứng minh không bằng tính bẩm sinh, mà b ằng tính hữu dụng của mình. Theo
tinh thần vị lợi, Lốccơ viết: “Người ta ửng hộ cái thiện phần nhiều không vì nó
bẩm sinh, mà vì nó hữu dụng”74. Cũng như Gaxendi, Lốccơ cho rằng, ý niệm
Thượng đế không phải là ý niệm bẩm sinh, bởi vì trong thế giới còn có những
nhà vô thần bác bỏ sự tồn tại của Thượng đế, nhiều dân tộc không hề đặt ra ý
niệm về Thượng đế và tôn giáo; một số khác lại phổ biến và giải thích ý niệm
này không bằng tính bẩm sinh, mà thông qua giáo dục, học vấn, truyền giáo, từ
đó hình thành nên mối quan tâm đến Thượng đế. Sự phê phán của Lốccơ đối với
ý niệm, khái niệm và các nguyên lý bẩm sinh thông qua chất liệu phong phú và
thuyết phục về thực chất là sự phê phán đối với chủ nghĩa duy tâm và bảo vệ chủ
nghĩa duy vật trong lý luận nhận thức, thừa nhận sự tồn tại khách quan của sự
vật, được phản ánh trong cảm giác. Theo Lốcơ, không nên cho là bẩm sinh ngay
cả các quy luật đồng nhất và mâu thuẫn của lôgíc học, những quy luật dường
như được thừa nhận phổ biến. Chúng không hề được tiếp nhận một cách tự
72
Lốccơ, Khảo luận về lý trí con người, t/p, t.1, M, 1960, tr. 76.
73
Sđd, tr. 77.
74
Sđd, tr. 96.
101
nhiên đối với tất cả. Tóm lại, “ý niệm và khái niệm, cũng như nghệ thuật và
khoa học, ít khi sinh ra cùng với chúng ta”75.
Khía cạnh xã hội của sự phê phán ý niệm và tri thức bẩm sinh do Lốccơ
thực hiện là ở việc làm sáng tỏ chủ nghĩa cực quyền (authoritarianism), theo đó
những người nào đ ã đạt được những tri thức nhất định và khiến nhiều người
khác tin rằng những tri thức của họ là bẩm sinh, sẽ nắm lấy quyền hành. “Ở đây,
- V.V. Xôcôlốp viết, - với tính cách nhà tư tưởng của xã hội tư sản sơ kỳ mong
muốn phá vỡ những định chế của x ã hội phong kiến truyền thống, vẫn còn tồn
tại ở Anh (và ở những nước châu Âu khác ), mà cơ sở triết học là chủ nghĩa kinh
viện”76.
Vấn đề nguồn gốc tri thức con người, quá trình hình thành và cơ cấu của
nó, được Lốccơ xem xét trong quyền 2 của “Khảo luận về lý trí con người”. Sự
nghiên cứu này bắt đầu từ luận điểm cho rằng kinh nghiệm là nguồn gốc duy
nhất của mọi tri thức. Lốccơ viết: “Toàn bộ tri thức của chúng ta đều hình thành
từ kinh nghiệm. Sự quan sát của chúng ta, hướng đến hoặc các sự vật cảm tính
bên ngoài, hoặc hoạt động bên trong của linh hồn, được chúng ta tri giác và phản
tỉnh, đem đến cho lý trí của chúng ta toàn bộ chất liệu tư duy”77. Nói khác đi,
cảm giác và phản tỉnh, hay suy tưởng (reflexion) là hai nguồn gốc của tri thức,
từ đó xuất hiện mọi ý niệm. Kết luận rút ra từ quan niệm của Lốccơ về nguồn
gốc cảm tính của tri thức: nhận thức là một quá trình triển khai theo thời gian.
Ông thường nói về sự hình thành và phát triển tâm lý của con người, từ lúc là
một đứa trẻ đến khi trưởng thành, phụ thuộc trực tiếp vào quá trình tích luỹ kinh
nghiệm cá nhân và làm giàu nó bằng những chất liệu ngày càng mới. Tâm hồn
của đứa trẻ mới sinh, theo Lốccơ, tựa như “tờ giấy trắng”, “tấm bảng trắng”
(tabula rasa) không hề có dấu hiệu hay ý niệm nào”78. Nhờ tiếp xúc với thế giới
cảm tính mà tờ giấy ấy ngày mỗi ngày lại đầy thêm ý niệm, khái niệm, kinh
nghiệm sống. Tâm hồn con người càng nỗ lực nhận thức thế giới, thì càng đ em
đến nhiều chất liệu cho tư duy79.
Lốccơ phân biệt hai dạng kinh nghiệm: kinh nghiệm bên ngoài
(sensation), được cấu thành từ tổ hợp các cảm giác; kinh nghiệm bên trong, đ ược
hình thành từ những quan sát của trí tuệ đối với hoạt động nội tại của mình.
75
Sđd, tr. 124.
76
V.V.Xôcôlốp. Triết học châu Âu thế kỷ XV – XVII. M, 1984, tr. 409.
77
Sđd, 128.
78
Sđd, 128.
79
Xem: Sđd, 128.
102
Thực chất đó là thế giới nhận thức của con người. Do đó Lốccơ còn gọi kinh
nghiệm bên trong là cảm tính bên trong, hay phản tỉnh, suy tưởng (reflexion).
Nguồn gốc của kinh nghiệm bên ngoài là thế giới vật chất khách quan, tác động
đến các cơ quan cảm giác của con người và gây ra cảm giác. Không có kinh
nghiệm bên ngoài thật khó hình dung về cuộc sống bình thường của con người,
bởi lẽ ở tuổi thiếu niên chính kinh nghiệm bên ngoài chiếm vị trí áp đảo, tác
động đến sự hình thành tâm lý con người.
Lốccơ phân lo ại các ý niệm, với tính cách là chất liệu trực tiếp của tri
thức, thành ý niệm đ ơn giản và ý niệm phức hợp. Các ý niệm đơn giản là những
yếu tố rõ ràng nhất của tri thức. Nếu ý niệm của Platôn mang ý nghĩa nhận thức
luận sâu sắc, đề cập đến những khái niệm chung, những cái tuyệt đối, bền vững,
thì ý niệm của Lốccơ, theo Sôcôlốp, dưới tác động của tri thức khoa học cận đại,
đặc biệt là khoa học tự nhiên thực nghiệm, chứa đựng nội dung nhận thức luận
cụ thể và linh hoạt hơn. Thậm chí Lốccơ còn tuyện bố: “ý niệm dùng để chỉ tất
cả những gì là đ ối tượng của tư duy”80. Như vậy là nhà duy cảm luận hiểu ý
niệm không chỉ là những khái niệm trừu tượng, mà còn là cảm giác và cả những
hình ảnh tưởng tượng.
Tuy nhiên con người không chỉ có ý niệm về các thuộc tính của sự vật tồn
tại khách quan, b ên ngoài con người, mà cả các ý niệm về hoạt động tự thân bên
trong của mình, đặc biệt về các trạng thái tâm lý81. Kinh nghiệm bên trong là
tổng thể các phương thức thể hiện của hoạt động trí tuệ đa dạng, đem đến cho lý
trí chúng ta những ý niệm mà chúng ta không thể nhận được từ các sự vật b ên
ngoài. Kinh nghiệm bên trong về cơ bản phụ thuộc vào kinh nghiệm bên ngoài,
song trong nhiều trường hợp nó mang tính độc lập tương đối. Kinh nghiệm b ên
trong là môi trường bền vững, thậm chí tự thân, có thể vận hành mà không cần
đến sự liên kết với kinh nghiệm bên ngoài. Lẽ cố nhiên nếu tuyệt đối hóa khía
cạnh độc lập này sẽ dẫn đến chủ nghĩa duy tâm trong lý luận nhận thức. Các đặc
trưng của kinh nghiệm b ên trong càng làm sáng tỏ thuộc tính của ý thức con
người, trong đó có những năng khiếu, tư chất không hẳn lệ thuộc vào kinh
nghiệm b ên ngoài. Trong việc xác định bản tính của kinh nghiệm bên trong, hay
reflexion, vẫn còn đôi điều chưa rõ ràng, nêu không nói là mang tính nước đôi.
Chẳng hạn, Lốccơ thường nói đến tri giác bên trong của hoạt động trí tuệ như
nguồn reflexio, rằng nguồn gốc ấy của ý niệm mỗi người đều có ngay trong bản
80
Lốccơ, t.1, tr. 75.
81
Lốccơ, t.1, tr. 129.
103
thân mình, không liên quan gì đến các đối tượng bên ngoài, và mặc dù nguồn
gốc ấy không phải là cảm tính, song hết sức trùng hợp với nó, đáng được gọi là
“cảm tính bên trong”82. Hoá ra reflexion một mặt hàm chứa các ý niệm về hoạt
động của trí tuệ, những hoạt động hướng đến ý niệm của kinh nghiệm bên ngoài,
mặt khác, reflexion lại được hiểu là nguồn gốc độc lập của tri thức, xuất phát từ
xung lực bên trong, cố hữu ở linh hồn. Tính nước đôi, không rõ ràng cho thấy sự
do dự của Lốccơ khi giải quyết một vấn đề nhận thức quan trọng trong bối cảnh
diễn ra cuộc tranh luận giữa hai khuynh hướng chủ đạo – kinh nghiệm, duy cảm
và duy lý. Xét chung cuộc, duy cảm luận của Lốccơ là duy cảm luận duy vật,
còn tính nước đôi trong cách giải thích reflexion phản ánh thực trạng của lý luận
nhận thức vào cuối thế kỷ XVII tại Anh và Tây Âu nói chung. Lốccơ luôn khẳng
định rằng hoạt động của trí tuệ, cái trở thành đối tượng của reflexion, diễn ra chỉ
trên cơ sở các chất liệu cảm tính, hình thành ở con người trước các ý niệm
reflexion, rằng, linh hồn không thể tư duy trước khi các cảm giác cung cấp cho
nó các ý niệm cần cho tư duy.
Trên nền chung của cách hiểu về ý niệm, Lốccơ phân biệt ý n iệm về chất
có trước và ý niệm về chất có sau. Học thuyết này có nguồn gốc sâu xa từ
Đêmôcrít, đến thế kỷ XVII được Gaxendi, Hốpxơ và Bôilơ phục hồi và làm sâu
sắc thêm. Lốccơ hiểu chất có trước và chất có sau như thế nào? Những chất có
trước là những thuộc tính cố hữu, không tách rời, của các vật thể như quảng
tính, hình thức, vận động hay đứng yên, các con số, và cả tính không xuyên thấu
(độ nén chặt). Đó là hững thuộc tính khách quan của các vật thể. Việc thừa nhận
các thuộc tính đó của các vật thể là điểm chung của phần lớn các nhà triết học
cận đại, cả khuynh hướng kinh nghiệm – duy cảm lẫn khuynh hướng duy lý.
Những chất có sau là những thuộc tính luôn biến đổi, phụ thuộc vào các cơ quan
cảm giác, như màu sắc, âm thanh, mùi, vị, trong đó vai trò của các cơ quan cảm
giác được nhấn mạnh, chẳng hạn thị giác (mắt nhìn), khứu giác (mũi ngửi), vị
giác (lưỡi nếm), thính giác (tai nghe)… Lốccơ trình bày mối quan hệ giữa hai
chất này: “Ý niệm của những chất có trước là những sự đồng nhất, của những
chất có sau th ì không”83. Giữa cái hiện diện ngay trong bản thân sự vật và cái do
người ta cảm giác khác nhua ở chỗ, cái thứ nhất là một hiện thực hiển nhiên,
còn cái thứ hai thì chỉ thể hiện một phần, bởi lẽ nó phụ thuộc vào chủ thể ý thức,
xuất hiện trong con người, mang tính chủ quan. Tuy nhiên Lốccơ không tách rời
82
Sđd, tr. 129.
83
Sđd, tr.157.
104
cái chủ quan ra khỏi cái khách quan,mà nhấn mạnh mối liên hệ giữa chúng với
nhau. Cách tiếp cận này đến gần với quan điểm về hình thức chủ quan và nội
dung khách quan của tri thức.
Việc phân tích ý niệm về chất có trước và ý niệm về chất có sau giúp
Lốccơ đào sâu hơn nữa vấn đề này. Theo Lốccơ, ý niệm đ ơn giản, hình thành cả
ở kinh nghiệm b ên ngoài lẫn ở kinh nghiệm bên trong, tạo nên nền tảng của quá
trình nhận thức tiếp theo. Phù hợp với kinh nghiệm bên ngoài có ý niệm quảng
tính, hình thái, vận động, đứng yên, nóng, lạnh, sáng, tối, trắng, đen… Liên quan
đến kinh nghiệm bên trong, hay reflexion, có ý niệm tư duy và ý niệm ham
muốn, tương ứng với lý trí và ý chí. Ý niệm phức hợp là sự hợp thành của các ý
niệm đơn giản, chẳng hạn ý niệm “người bạn” là tổng thể các ý niệm về con
người, tình yêu, hành động v.v.. Tính tích cực của trí tuệ bắt đầu khi nó tổng hợp
các ý niệm đơn giản thành ý niệm phức hợp. Lốccơ nêu ra ba phương thức liên
kết các ý niệm đơn giản nhằm đạt đến ý niệm phức hợp, đó là, hợp nhất một số ý
niệm đơn giản thành một ý niệm phức hợp; dẫn ra cùng lúc hai ý niệm - đơn
giản hay phức hợp bất kỳ – đối chiếu chúng với nhau, để ngay lập tức xem xét
chúng, nhưng không liên kết vào một ý niệm; tách một số ý niệm ra khỏi tất cả
những ý niệm khác, những ý niệm kèm theo chúng trong tồn tại hiện thực của
chúng. Lốccơ gọi thao tác này là “trừu tượng hóa”, nhờ đó tất cả những ý niệm
phổ biến đ ược xác lập. Trên cơ sở phân biệt các phương thức tạo thành ý niệm
phức hợp Lốccơ nêu ra ba dạng ý niệm phức hợp :1) ý niệm tình thái (trạng thái,
modus), những ý niệm hoặc lệ thuộc vào các thực thể, hoặc là thuộc tính của
chúng, như hình tam giác, sự tri ân, sự giết người. Lốccơ đặc biệt chú ý đến các
ý niệm không gian, thời gian, con số, trong đó không gian xuất phát từ kinh
nghiệm bên ngoài, còn thời gian xuất phát từ kinh nghiệm bên trong. 2) Ý niệm
thực thể, cấu thành từ sự liên kết các ý niệm đơn giản, thể hiện các sự vật tồn tại
độc lập, đ ơn lẽ, như con người, con bò, con cừu v.v.. và ý niệm về một số thực
thể, được liên kết cùng nhau và tạo ra, chẳng hạn, ý niệm về quân đội, về đ àn
cừu… nghĩa là ý niệm về những thực thể hợp thành, hay ý niệm của thao tác
tổng hợp. Ở đây mỗi một thực thể (substantia, substance) là sự tập hợp những
dấu hiệu nhất định của các ý niệm đơn giản. Chẳng hạn, mặt trời là sự tổng hợp
ý niệm ánh sáng, nhiệt, hình cầu, sự vận động theo quy tắc thường xuyên. Lẽ cố
nhiên đây chỉ là những dấu hiệu bên ngoài, được tri giác nhận biết. Cách tiếp
cận kinh nghiệm – d uy cảm ấy ấy không tránh khỏi tính phiến diện. Để nhận
thức đầy đủ đối tượng cần có cách nhìn tổng hợp, mang tính khái quát cao, đi
sâu vào bản chất sự vật. 3) Ý niệm quan hệ cấu thành từ sự xem xét và đối chiếu
105
ý niệm này với ý niệm khác, dẫn đến ý niệm quan hệ, nhân quả, đồng nhất và
khác biệt, các quan hệ tự nhiên, các quan hệ xã hội. Như vậy là Lốccơ đã d ần
dần phát triển quan điểm khái quát hóa, trừu tượng hóa trong khuôn khổ của duy
cảm luận, quan điểm khái niệm luận (conceptualism) và duy d anh luận
(nominalism) ôn hòa. Lốccơ đ ã hoàn tất quá trình phát triển lâu dài của quan
điểm này, xuất phát từ Arixtốt, các nhà khắc kỷ cổ đại và các đại diện thời
Trung cổ. Theo Lốccơ, m ọi cái đang tồn tại cụ thể đều là những cái đơn nhất;
khái niệm là kết quả hoạt động của trí tuệ, khái quát các ý niệm nhờ quá trình
tách biệt chúng khỏi những thực tại khác còn lại và khỏi những điều kiện tồn tại
hiện thực như thời gain, vị trí…84.
Trong học thuyết về ý niệm đ ơn giản và ý niệm phức hợp của Lốccơ còn
một số hạn chế, thể hiện rõ nhất ở tính phiến diện, siêu hình về mặt phương pháp
luận, vốn là hạn chế chung của chủ nghĩa duy danh. Lốccơ không thừa nhận sự
tồn tại hiện thực của cái chung. Theo ông, cái chung chỉ tồn tại trong lý trí, chỉ
có những cái đ ơn nhất mới tồn tại hiện thực trong thế giới. Ông nhấn mạnh:
“Cái chung và cái phổ quát không gắn với tồn tại hiện thực của các sự vật, mà
chỉ đ ược lý trí tạo nên để sử dụng cho mình, và chỉ đề cập đến các dấu hiệu –
ngôn ngữ hay ý niệm”85.
Phân tích ý niệm đ ơn giản và ý niệm phức hợp tất yếu đưa đến việc làm
sáng tỏ vai trò của ngôn ngữ. Cũng như Hốpxơ, Lốccơ đề cao vai trò của ngôn
ngữ trong quá trình củng cố và hoàn thiện tư duy con người. Lốccơ phân biệt
chức năng công dân và chức năng triết học của ngôn ngữ. Chức năng công dân
phản ánh khía cạnh xã hội của ngôn ngữ như phương tiện cần thiết của giao tiếp.
Chức năng triết học thể hiện ở khả năng phát triển ngôn ngữ đến trình độ ngôn
ngữ bác học, khoa học, là sự phản ánh những khía cạnh, những mặt, những yếu
tố bản chất của ngôn ngữ phổ biến. Tuy nhiên việc biến ngôn ngữ khoa học
thành những câu chữ trống rỗng, thiếu nội d ung, hay lạm dụng ngôn ngữ, sẽ làm
cho ngôn ngữ xa rời chính cuộc sống hiện thực của con người, trở thành toà tháp
chỉ để chiêm ngưỡng, chứ không sử dụng vì mục đích thiết thân của con người.
Chủ nghĩa sính ch ữ, hay hư từ thuyết (verbalism) thời Trung cổ là minh chứng
cho sự lạm dụng đó.
Cũng như Hốpx ơ, Lốccơ không thể không thừa nhận ảnh hưởng của xu
thế toán học hoá tư duy, vai trò của tư duy chính xác, tri thức xác thực đối với
84
Xem: Sđd, t.1, tr. 176.
85
Sđd, t.1, tr. 413.
106
nhận thức luận, trong đó có nhận thức luận kinh nghiệm - d uy cảm. Dưới ảnh
hưởng của Đ ềcáctơ, Lốccơ phân lo ại tri thức theo mức độ của tính chính xác. Tri
thức chính xác nhất là tri thức trực giác (intuition), cấu thành từ những chân lý
phân minh rõ ràng nhất. Tuy nhiên nếu như Đ ềcáctơ xem tri thức trực giác là
“ánh sáng của trí tuệ con người”, khẳng định tiêu chí “phân minh”, “rõ ràng”, thì
Lốccơ lại thay thế nó bằng từ “được xác định”. Dạng thứ hai của tri thức là tri
thức chứng minh (demonstration). Cả tri thức trực giác và tri thức chứng minh
có thể kết hợp lại để dẫn đến cái gọi là tri thức tư biện, tri thức thuần tuý trí tuệ.
Là nhà duy cảm luận Lốccơ không quan tâm nhiều đến thứ tri thức này, bởi lẽ
nội dung của nó, dù tuyệt đối chính xác, song vẫn tỏ ra hạn chế về mặt hàm
lượng phản ánh thực tại. Dạng thứ ba của tri thức là tri thức tổng hợp, nghĩa là
tri thức đề cập đến trước hết các đối tượng bên ngoài, được chúng ta nhận biết
thông qua các cảm giác, mà thiếu nó sẽ không có cuộc sống bình thường. Vậy là
cuối cùng Lốccơ lại trở về với duy cảm luận của mình.
Những gì cần rút ra từ nhận thức luận của Lốccơ? Duy cảm luận của
Lốccơ về cơ bản đựợc xác lập trên cơ sở thế giới quan duy vật, bởi lẽ, khác với
duy cảm luận duy tâm, Lôccơ thừa nhận thế giới khách quan tồn tại bên ngoài và
không lệ thuộc vào cảm giác. Tuy nhiên trong nhận thức luận của Lốccơ còn
không ít những điểm phiến diện, thậm chí dao động. Bàn về các loại ý niệm,
Lốccơ giải thích chưa hợp lý vai trò của tư duy trừu tượng. Lốccơ xem xét cái
trừu tượng cao nhất như cái gì đó thiếu nội dung và không thâm nhập vào b ản
chất của sự vật. V ì thế ông phân biệt bản chất hiện thực, được hiểu như sự tồn
tại tự thân của các sự vật, và bản chất danh nghĩa, như ý niệm trừu tượng hóa,
biểu thị tên gọi theo tiểu loại86. Trong sự phân biệt này đã hàm chứa mầm mống
của cách hiểu về tính không đồng nhất bảnchất và hiện tượng, song hạn chế của
Lốccơ chính là ở đây: ông chưa nhận thấy được biện chứng giữa bản chất và
hiện tượng, đem đối lập chúng với nhau như cái bên trong đối lập với cái bên
ngoài, cho rằng sự nhận thức bản chất hiện thực của các khách thể trong nội hàm
đầy đủ của nó là không thể.
Cách lý giải của Lốccơ về chân lý có ý nghĩa tích cực trong quá trình khắc
phục triết học kinh viện Trung cổ. Theo Lốccơ chân lý “theo nghĩa riêng của từ
đó chỉ có nghĩa là sự liên kết hay phân giải các dấu hiệu tương ứng với sự phù
hợp hay không phù hợp của các sự vật được chúng cắt nghĩa”87. Tuy nhiên do
86
Sđd, t.1, tr. 416.
87
Sđd, t.1, tr. 558.
107
chỗ chân lý theo cách hiểu của Lốccơ chỉ là thuộc tính của các mệnh đề, với hai
dạng thức là m ệnh đề tư duy và mệnh đề phát ngôn, nên cuối cù ng ông tách
chân lý của tư duy (mà ông gọi là chân lý danh nghĩa) khỏi chân lý của ngôn từ.
Đó là một thao tác rối rắm và mang tính hình thức. Mặc dù vậy, không thể phủ
nhận rằng, đưa ra cách tiếp cận đó, Lốccơ mong muốn khắc phục chủ nghĩa sính
chữ và “tri thức bác học” Trung cổ. Đối với Lốccơ, chân lý hiện thực đề cập đến
các ý niệm nào “phù hợp với các sự vật”88. Duy cảm luận duy vật của Lốccơ bác
bỏ chủ nghĩa tiên nghiệm (apriorism), phê phán học thuyết “ý niệm bẩm sinh”,
nhấn mạnh vai trò của kinh nghiệm thực tiễn, của giáo dục trong quá trình hình
thành tính cách và lối sống con người. Duy cảm luận của Lốccơ cũng mở ra khả
năng giải thích nguồn gốc của các khái niệm và thuật ngữ khoa học, được hình
thành trên cơ sở xử lý các chất liệu cảm tính thông qua phương pháp trừu tượng
hóa, đi từ cái đơn nhất đến cái chung mang tính khái quát cao hơn. Lẽ cố nhiên
do những bất cập như đ ã nêu, nhất là cách đặt vấn đề về “chất có trước”, “chất
có sau” và quan niệm về tư duy trừu tượng.
Dù nhận thức luận làm nên nội d ung cơ bản của triết học Lốccơ, nhưng
không phải là chủ dề duy nhất.
Trong quan niệm về thế giới Lốccơ tiếp tục đường lối thần luận tự nhiên
và chủ nghĩa máy móc của triết học thế kỷ XVII. Khác với Hốpxơ, Lốccơ không
quy đối tượng nghiên cứu về các vật thể, từ vật thể tự nhiên, đ ến vật thể nhân
tạo, mà tiếp tục làm sáng tỏ khái niệm thực thể theo tinh thần của duy cảm luận,
song chính ở đây bộc lộ cả mặt tích cực lẫn hạn chế thế giới quan của ông. Theo
ông, thực thể, với tính cách là khái niệm triết học, không thể được nhận thức.
Vật chất được ông hình dung như m ột khối chết cứng, thụ động. Vận động
không phải là thuộc tính cố hữu của vật chất; nguồn gốc của nó ở bên ngoài vật
chất, ở Thượng đế. Thần luận đối với thế kỷ XVII – XVIII vẫn là hình thức
thích hợp nhất để các nhà triết học trình bày tư tưởng của mình. C.Mác viết: “Tự
nhiên thần luận, ít ra là đối với nhà duy vật, chỉ là một phương pháp thuận tiện
và dễ d àng để thoát khỏi tôn giáo”89. V ấn đề là ở chỗ, nếu các quy luật của
Thượng đế được đem đến cho tự nhiên và xã hội loài người, thì luật (cùng với
quyền) trở thành thiêng liêng, bất khả xâm phạm. Sự truyền dẫn ý chí Thượng
đế đến con người được ngụ ý về những chuẩn mực của con người được thần
thánh hóa. Theo ông, không có gì mâu thuẫn khi thực thể đầu tiên, vĩnh cửu
88
Sđd, t.1, tr. 561.
89
C.Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.2, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 197.
108
mong muốn đem đến cho các hệ thống nhất định của vật chất được tạo hóa, phi
cảm tính vài mức độ của cảm giác, tri giác và tư duy”90. Có thể nói Lốccơ trở
thành một trong những nhà thần luận chủ trương giảm dần tính chất thần bí hóa
trong việc giải thích khái niệm Thượng đế. Cũng như Galilê (Galilei) Lốccơ cho
rằng khái niệm Thượng đế chỉ dùng để giải thích nguồn gốc của vận động,
nhưng sau thời điểm đó bản thân vận động diễn ra theo các quy luật vật lý. Bản
chất của Thượng đế, tương tự bản chất thực thể của sự vật, là không thể nhận
thức được bằng những khả năng bình thường, phổ biến của con người.
Tư tưởng duy vật dưới hình thức thần luận về thế giới và lý luận nhận
thức của Lốccơ tác động theo hai chiều hướng khác nhau đến triết học Anh thế
kỷ XVIII: chủ nghĩa duy vật Tôlan (Toland), Côling (Colins), Príxtơli
(Priestley), nhận thức luận duy cảm – duy tâm Béccli (Berkeley) và Hium
(Hume). Nhưng còn một hình ảnh khác của Lốc, hình ảnh của nhà khai sáng, tác
động mạnh mẽ đến phong trào Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII, mà Môngtéxkiơ
(Montesquieu) và Vônte (Voltaire) là những người mở đầu.
b. Khuynh hướng duy lý
Khuynh hướng duy lý có mối liên hệ với triết học kinh viện Trung cổ do
cách tiếp cận đi vào “chiều sâu trí tuệ”, đạt đến trình độ trừu tượng hóa nhằm
loại bỏ, như các nhà duy lý tự họ tuyên bố, những chất liệu ngẫu nhiên của kinh
nghiệm. Khuynh hướng này trong triết học cận đại do R. Descartes (1596 –
1650) khởi xướng. Ông cũng là một trong những người sáng lập triết học cận
đại, chiếm lĩnh một trong những đỉnh cao của lịch sử triết học thế giới, được ghi
vào biên niên sử khoa học như một trong những tên tuổi kiệt xuất, cha đở đầu
của tri thức khoa học thế kỷ XVIIDescartes sinh ngày 31 tháng 3 năm 1596 tại
một thị trấn nhỏ tỉnh Tourin. Năm 1615, lúc 19 tuổi, sau khi kết thúc phổ thông
trung học Descartes theo học ngành luật và y tại trường đại học của thành phố
Puatie. Ba năm sau Descartes chuyển sang Hà Lan học tiếp. Cũng năm đó
Descartes viết tác phẩm đầu tiên “Luận về âm nhạc”. Trong khoảng thời gian từ
1619 đến 1621 Descartes làm sĩ quan tình nguyện, nhờ đó mà được đi nhiều nơi
như Đ ức, Áo, Hung. Từ 1622 đến 1628 Descartes sống chủ yếu tại Paris, song
dành nhiều thời gian cho việc chu du, từ Thuỵ Sỹ đến Italia. Đó là thời kỳ để lại
dấu ấn sâu đậm và tốt đẹp đến sáng tạo khoa học và triết học của Descartes. Từ
mùa thu năm 1628 Descartes quyết định sinh sống tại Hà Lan, vì nhận thấy nơi
90
Sđd, t.1,tr. 528.
109
đây có điều kiện nghiên cứu khoa học hơn ở Pháp. Descartes sống tại Hà Lan
hơn 20 năm, trong đó có 3 lần trở về nước. Suốt đời m ình Descartes chuyên tâm
nghiên cứu khoa học, quên cả lập gia đình. Ông từng tuyên bố: niềm vui cuộc
sống lớn nhất của tôi là niềm vui tư tưởng trong những tìm tòi chân lý. Trong
hai năm ròng (1627 – 1629) Descartes viết tác phẩm lớn “Các quy tắc h ướng
dẫn lý trí”. Năm 1629 Descartes ghi danh học triết. Năm 1630 ông lại ghi danh
học ngành toán, và ngay lập tức bị cuốn hút vào đó.
Thực ra những năm đại học ảnh hưởng không lớn đến tư tưởng triết học
của Descartes, do các bài giảng triết học tỏ ra nhàm chán, xa rời thực tiễn, mang
nặng tính giáo huấn thuần tuý. Từ ác cảm đối với các tư tưởng vô bổ, Descartes
chuyển sang nghiên cứu vấn đề phương pháp và đầu tư cho khoa học. Ngay khi
đến Hà Lan, Hobbes bắt tay vào viết một công trình khoa học cụ thể, với tên gọi
“Thế giới”. Công trình đang đến chỗ kết thúc thì Descartes nghe tin Galilei bị
toà án giáo hội kết án nặng nề và trừng phạt do đã xuất bản một tác phẩm mang
tính thách thức đối với thần quyền vào năm 1632 – quyển “Đối thoại về hai hệ
thống cơ bản nhất của thế giới – hệ thống Ptolemei và hệ thống Copernic”. Là
một tín đồ Thiên Chúa giáo, Descartes quyết định hoãn công bố tác phẩm của
mình, khi xét thấy ở đó có một số nội dung gần với tư tưởng Galilei, mặc dù Hà
Lan không phải là nước chịu ảnh hưởng của Vatican.
Vào năm 1637 Descrtes viết bằng tiếng Pháp tác phẩm Luận về ph ương
pháp, là tài liệu có tính cương lĩnh, trong đó trình bày những vấn đề cơ b ản của
triết học và định hướng nghiên cứu khoa học. Đây là một tác phẩm ngắn, cô
đọng, nhưng lại đươc Descartes chia ra thành 6 phần, với những vấn đề rành
mạch, chẳng hạn, phần 1 – nhận thức khoa học, phần 2 – các quy tắc cơ bản của
phương pháp, phần 3 – các quy tắc đạo đức, được rút ra từ phương pháp chung,
phần 4 – các vấn đề của Siêu hình học, trước hết là vấn đề tồn tại của Thượng đế
và vấn đề linh hồn con người, phần 5 – các khoa học triết học khác như vật lý,
sinh học, y học, phần 6 – vấn đề làm thế nào để thâm nhập sâu hơn vào cõi bí
hiểm của tự nhiên, giải thích đúng nó, từ đó nâng cao vị thế con người91.
Để làm sâu sắc hơn thế giới quan của mình, năm 1641 Descrtes xuất bản
tại Paris cuốn “Luận về triết học thứ nhất”, viết bằng tiếng Latinh. Năm 1642 tác
phẩm được tái bản tại Amsterdam. Đến năm 1647 bản tiếng Pháp ra mắt tại
91
Xem : R. Descartes, Tác phẩm gồm 2 tập; t.1, Nxb. “Mysl” (tư tưởng), Moscou, 1989, tr. 250, bản dịch ra
tiếng Nga.
110
Paris với tên gọi khác – “Những suy tư siêu hình học”. Uy tín khoa học ngày
càng tăng của Descartes đã gây lo ngại cho nhà thờ. Một chiến dịch bôi nhọ
Descartes được dàn dựng, quy tụ các nhà hoạt động tôn giáo, các giáo sư thần
học, và cả một số nhà khoa học.
Trong những năm tháng khó khăn ấy Descartes xuất bản tại Amsterdam
tác phẩm Nguyên lý triết học bằng tiếng Latinh (1644), sau đó dịch sang tiếng
Pháp (1647). Đây là tác phẩm có tính chất hệ thống hoá toàn bộ tư tưởng triết
học của ông, trong đó nổi bật các vấn đề siêu hình học, phương pháp luận, vật lý
học (học thuếyt về vật thể, về thế giới, về Trái đất, cùng những vấn đề đ ược đưa
vào cái gọi là “ triết học thứ hai” này). Trong khoảng thời gian từ năm 1645 đến
1648 bên cạnh hoạt động khoa học và tiếp tục nghiên cứu triết học Descartes bắt
đầu chuyển hướng quan tâm sang vấn đề con người, vận dụng các nguyên lý cơ
học và vật lý học vào việc giải thích cơ thể người và động vật. Tuy nhiên công
trình “Mô tả cơ thể người. Sự hình thành động vật” không được ra mắt độc giả.
Tháng 12 năm 1649 Descartes công bố Những xung động của tâm hồn, một tác
phẩm mang tính chất nhân học. Chính trong thời gian này ông có mặt tại thủ đô
Thuỵ Điển theo lời mời của nữ hoàng Christina. Nhờ sự giúp đỡ của Descartes
Viện hàn lâm khoa học Thuỵ Điển đã ra đời. Đây cũng là chuyến đi cuối cùng
của Descartes; ông bị cảm lạnh và mất vào ngày 11 tháng 2 năm 1650. Sau một
thời gian di hài của Descartes được chuyển về tổ quốc.
Descartes, khác với F. Bacon, hầu như không tham gia trực tiếp vào các
biến cố chính trị tại quê hương, thậm chí phải sang sinh sống tại Hà Lan chỉ để
chuyên tâm làm khoa học. Tuy nhiên các vấn đề thế giới quan và phương pháp
luận do ông nêu ra mang đậm dấu ấn của thời đại của khám phá và phát minh,
của tinh thần hoài nghi và sáng tạo, của xu hướng tái thiết lại đời sống x ã hội
trên cơ sở lý tính, để vượt qua trật tự xã hội phi lý. Nội dung các tác phẩm của
Descartes, cũng như sự nghiệp của ông, có ý nghĩa đặc biệt đối với sự hình
thành những điều kiện cho cách mạng Pháp trong tương lai. Quan điểm cách tân
trong khoa học và chủ nghĩa nhân văn qua thái độ phê phán đối với thần quyền,
đề cao quyền bình đ ẳng tự nhiên giữa người với người, đòi hỏi mở rộng không
gian văn hoá cho tất cả mọi người, loại trừ thói trưởng giả trong sinh hoạt, đã
giới thiệu hình ảnh Descartes như một trong những người mở đường cho phong
cách tư duy mới, trong truyền thống duy lý cổ điển phương Tây. Nói cách khác
cần xem xét Descartes ở hai hình ảnh – nhà triết học và nhà bác học. Trước khi
bàn đến thế giới quan và phương pháp luận của Descartes, các nhà nghiên cứu
111
lịch sử triết học nhấn mạnh tính nhân văn trong tư tưởng của ông. Song, đó là
thứ chủ nghĩa nhân văn nào? Chủ nghĩa nhân văn Descartes thể hiện ở sự quan
tâm đến tự nhiên, qua đó đề cao khả năng và sức mạnh của con gnười. Copernic,
Galilei, Paraselsus, Telesio, Patrizi, Bruno, Campanella, Kepler… là những nhà
khoa học và triết học tự nhiên Phục hưng, nhưng họ đã vượt qua uy quyền tư
tưởng, chủ nghĩa giáo điều Kytô giáo để nêu ra quan niệm phi tạo hoá về tự
nhiên, tính tự chủ của tự nhiên dưới hình thức phiếm thần và vật hoạt luận, nhấn
mạnh mối liên hệ và sự tác động lẫn nhau giữa vũ trụ và con người. Thứ triết
học tự nhiên kiểu đó, mặc dù còn chịu ảnh hưởng của ma thuật và thuật giả kim,
đã kích thích Descartes.
Chủ nghĩa hoài nghi xã hội và chủ nghĩa nhân văn Kytô giáo Phục hưng,
nhất là ch ủ gnhĩa hoài nghi Montaigne, cũng là cội nguồn sâu xa của tư tưởng
nhân văn Descartes Chủ nghĩa hoài nghi ôn hoà với câu hỏi nổi tiếng “Que sais-
je ?” (Ta b iết được gì?) và chủ nghĩa tự nhiên (nhấn mạnh bản tính tự nhiên của
con người, của x ã hội, của tạo hoá nói chung) tác động phần nào đến tư tưởng
Descartes với tính cách nhà khoa học và một tín đồ Thiên Chúa giáo. Có thể
hình dung một sự kết nối tư tưởng từ Erasmus (chủ nghĩa nhân văn Kytô giáo),
xuyên qua Rabelais, Montaigne đến Descartes.
Nhưng Descartes là nhà triết học – nhà bác học. Ở bình diện này một lần
nữa thời Phục hưng lại thể hiện vai trò g ợi mở của mình đối với thời cận đại
bằng cách làm sống lại hình ảnh Euclide và Archimedes. Vào thế kỷ XVII nếu
không có khoa học tự nhiên toán học hóa thì khoa học thật khó đạt được hiệu
quả thực tiễn, nghĩa là từng b ước trở thành lực lượng sản xuất. Về phần mình
toán học hoá khoa học tự nhiên thật khó thực hiện m à không cần đến tiến bộ
trong chính toán học. Descartes là người đi tiên phong trong việc xác lập toán
học hiện đại, với những ký hiệu X, Y, Z m à hiện nay chúng ta không hề xa lạ.
Khái niệm đại lượng biến thiên cho thấy mối quan hệ giữa con số và đại lượng
trong toán học mới. Descartes – một trong những tác giả môn hình học giải tích,
với sự thống nhất các đại lượng hình học và số học.
Điểm tương đồng cơ bản về tư tưởng giữa Descartes và Bacon là cả hai
ông đ ều thừa nhậnchân lý khách quan. Trong học thuyết về các “ngẫu tượng”,
Bacon phê phán uy quyền tư tưởng như trở lực đối với sự phát triển tri thức
khoa học, và khẳng định rằng “chân lý – đứa con của thời gian, chứ không phải
của uy quyền”. Trong trường hợp này, th ời gian trở thành sự thẩm định tính
đúng đắn (hay ngược lại) của tri thức. Descartes thì trong “Các quy tắc hướng
112
dẫn lý trí” và bài viết ngắn “Tìm kiếm chân nhờ ánh sáng tự nhiên” nhấn mạnh
sự cần thiết xác lập phương pháp khoa học, giúp con người tránh khỏi những sai
lầm ngộ nhận, rơi vào tình trạng mất phương hướng hoặc thiếu tự chủ trong
đánh giá vấn đề. “Để tìm kiếm chân lý về sự vật cần phải có phương pháp” –
Descartes nhấn mạnh như vậy92.
Điểm tương đồng tiếp theo gắn với tinh thần hoài nghi và phê phán đối
với tri thức kinh việc trung cổ và chủ nghĩa giáo điều trong khoa học, đề cao vai
trò của “ánh sáng tự nhiên của trí tuệ con người”, thứ ánh sáng mà nhờ nó chủ
nghĩa phổ quát Kytô giáo bị loại trừ dần, thay thế nó là nhận thức luận khoa học,
giúp con người phá vỡ các rào cản, các “vùng cấm” đối với tri thức. Triết học
thực tiễn, hay triết học có định huớng thực tiễn, đ ược cả Descartes lẫn Bacon
xem như kết quả tất yếu của thời đại cải cách môi trường sinh hoạt khoa học;
thời đại đã đưa triết học từ tầng cao của tính tự biện xuống mảnh đất trần tục.
Cả Bacon lẫn Descartes đều xem cải cách trong khoa học là điều kiện
trước tiên làm lành mạnh hoá đầu óc con người, thúc đẩy tiến bộ xã hội – họ là
những nhà cách m ạng trong lĩnh vực tri thức, chứ không phải trong đời sống
chính trị – xã hội. H uân tước Bacon từng là người đứng đầu chính phủ hoàng
gia, b ảo vệ nền quân chủ, bênh vực chế độ thuộc địa. Liên tưởng đến sự xâm
lăng của người man di vào đế quốc La Mã, gây nên kết quả bi thảm, Bacon lo
ngại những cuộc cải cách chính trị sẽ gây nên chấn động x ã hội, phá vỡ cuộc
sống bình yên của nhân dân. Vì thế mô hình nhà nước lý tưởng của ông về căn
bản vẫn thiết kế theo hình mẫu nền quân chủ Anh (trong New Atlantis).
Descartes thì hầu như tách mình ra khỏi đời sống chính trị nước Pháp. Thế
nhưng, bất chấp điều đó những người đi sau vẫn xem tư tưởng của hai ông là sự
báo trước những chuyển biến cách mạng ở hai nước Anh và Pháp.
Sự khác nhau giữa Descartes và Bacon thể hiện ở lý luận nhận thức, cụ
thể, ở cách hiểu về nguồn gốc và bản chất của tri thức, về phương pháp nhận
thức.
Chủ nghĩa duy lý, truyền thồng đề cao nhận thức duy lý hình thành từ rất
sớm trong lịch sử, nhưng chính Decartes mới làm cho nó trở thành một trong
những khuynh hướng triết học phổ biến của thế kỷ XVII. Khác với Bacon,
người đề cao vai trò của kinh nghiệm, thực nghiệm, như nguồn gốc tri thức,
Descartes lại thiên về quan điểm cho rằng nguồn gốc của tri thức chân thực,
92
Descartes, t.1, 1989, tr. 85.
113
phân minh nằm ngay ở trí tuệ con người – m ột thực thể biết tư duy. Quan niệm
về phương pháp của Descartes khác với Bacon ở hai điểm cơ b ản: 1/ tri thức
càng đạt được tính trừu tượng hóa cao, được chứng minh bằng các mệnh đề toán
học và các quy tắc lôgíc càng “xa” sự vật càng đáng tin cậy, càng trở nên chân
thực, vì đã loại bỏ các yếu tố ngẫu nhiên và thiếu tính tổng hợp của các d ữ liệu
do cảm giác đem đến; 2/ thực hiện phép diễn dịch (Deduction), nghĩa là từ một
mệnh đề đã biết phân tích thành các yếu tố sử dụng các quy tắc của toán học và
lôgíc học để làm sáng tỏ mệnh đề, đồng thời bằng con đường ấy, theo Decartes,
chúng ta có thể khám phá ra những chân lý mới từ một số chân lý đã biết. Một
cách vắn tắt có thể xem diễn dịch là qua trình đi từ cái chung phân tích ra những
yếu tố riêng lẻ. Thực ra, mặc dù đề cao vai trò của lôgíc và toán học theo xu
hướng toán học hóa tư duy, trực giác trí tuệ, song các loại quy tắc hướng dẫn lý
trí mà Decartes nêu ra vẫn cho thấy sự cần thiết của yếu tố quy nạp. Tính phiến
diện trong cách hiểu về nguồn gốc tri thức và phương pháp nhận thức của Bacon
và Hobbes được I. Kant khắc phục vào nửa sau thế kỷ XVIII tại Đức.
Sự khác nhau thứ hai liên quan đến quan điểm của Bacon và Descartes về
toán học trong bảng phân loại khoa học. Thực ra sự khác nhau này cũng là biểu
hiện khó tránh khỏi của sự khác nhau về phương pháp. Descartes không chỉ là
người mở đầu của chủ nghĩa duy lý cận đại, mà còn là một trong những người
sáng lập đại số học và hình học giải tích. Bacon, ngược lại, không am hiểu nhiều
về toán học, do đó xem toán học chỉ như sự bổ sung cho triết học.
Trong tác phẩm Những quy tắc hướng dẫn lý trí (gồm 21 quy tắc)
Descartes nhấn mạnh sự cần thiết giải phóng lý trí ra khỏi nhận thức mơ hồ.
Phương pháp luận của Đềcáctơ đề cao tri thức xác thực và dựa vào toán học
“phổ quát” để nêu ra những quy tắc quan trọng nhất của tư duy. Trong phần 2
của Bàn về phương pháp hướng dẫn lý trí của mình một cách đúng đắn và tìm
kiếm chân lý trong khoa học Descartes nêu ra 4 quy tắc cơ b ản vủa nghiên cứu
khoa học, còn gọi là các quy tắc vàng.
Quy tắc thứ nhất – tính rõ ràng và phân minh của đối tượng Đềcáctơ
nhấn mạnh: “không bao giờ thừa nhận cái mà ta cho là không phân minh rõ ràng
là cái chân lý, nghĩa là phải tránh sự vội vàng và hấp tấp, chỉ xem là đối tương
nghiên cứu những gì rõ ràng và phân minh đối với trí tuệ của tôi, làm sao để
không còn bất kỳ hoài nghi nào”93.
93
Descartes, tác phẩm, t.1, Nxb. Tư tưởng, M, 1989, bản dịch sang tiếng Nga, tr. 260.
114
Ở một tác phẩm khác – Các quy tắc hướng dẫn trí tuệ – Đềcáctơ viết:
“Việc hướng dẫn trí tuệ bằng cách làm sao để nó có thể đưa ra những phán quyết
chắc chắn và xác thực về tất cả các sự vật… đó là mục đích của nghiên cứu khoa
học […]. Chỉ nên tìm hiểu các đối tượng m à trí tuệ của chúng ta hoàn toàn có
khả năng đạt đến tri thức xác thực và đáng tin cậy về chúng”94 .
Quy tắc thứ hai - p hân tích đ ối tượng ra các yếu tố để làm rõ những nan
giải cần vượt qua, những nhiệm vụ cần giải quyết, mục tiêu cần đạt tới;
Quy tắc thứ ba – tính trình tự của tư duy. Theo Đềcáctơ, cần phải bắt đầu
việc nghiên cứu từ những sự vật đơn giản nhất, dễ nhận biết nhất, dần dần đi
đến nghiên cứu những sự vật và hiện tượng phức tạp hơn. Đềcáctơ bổ sung
thêm: toàn bộ phương pháp là ở trình tự và vị trí các sự vật mà lý trí cần hướng
đến để tìm ra một chân lý nào đó. “Chúng ta kiên trì sử dụng nó, nếu dần dần
đưa được những cái rối rắm và mơ hồ về những cái đơn giản, rồi sau đó, xuất
phát từ sự lý giải những cái đơn giản nhất, cố gắng đi tới sự nhận thức những cái
khác”95.
Quy tắc thứ tư – lập bảng liệt kê đ ầy đủ, đánh giá tổng quan các sự kiện,
các phát minh, giả thiết, hệ thống, để chắc chắn rằng không có điều gì chúng ta
bỏ qua.
Đối với Bacon tri thức là sức mạnh. Đối với Decartes, để tri thức biến
thành sức mạnh, cần loại bỏ những yếu tố ngẫu nhiên, chú ý những luận cứ của
tư duy như sự minh chứng hùng hồn về con người – chủ thể tư duy: “Tôi tư duy,
vậy tôi tồn tại”.
Ở p hương pháp luận của Đềcáctơ khái niệm trực giác (intuitus) chiếm vị
trí đặc biệt, xuất phát từ nhu cầu về tính phân minh, rõ ràng của sự nghiên cứu
và tính xác thực của tri thức. Trong lịch sử triết học khái niệm này có hai nghĩa:
nghĩa thứ nhất gắn với nhận thức cảm tính trực tiếp về sự vật, đặc biệt với các
hình ảnh được xác định bằng thị giác; ở nghĩa thứ hai trực giác được xem như
thứ ánh sáng bên trong nào đó, khi mà chân lý phức tạp nhất được nhận thức
trong một cảm giác chắc chắn, phản ánh sự thống nhất rất cao các tiềm năng và
sức mạnh nhận thức của con người, trong đó trực giác đóng vai trò là khâu hoàn
thành của nhận thức.
Trực giác của Đềcáctơ là trực giác trí tuệ; nó không phải là “niềm tin và
94
Sđd, tr. 78 – 79.
95
Sđd, tr.91.
115
sự kiểm chứng bấp bênh của cảm giác”, cũng không phải là “phán đoán lừa bịp
của sự tưởng tượng vô căn cứ”, m à là “khái niệm bền vững của trí tuệ rõ ràng,
nghiêm túc, phân minh, chỉ được tạo ra bởi ánh sáng tự nhiên của lý trí và nhờ
tính chân thực của mình mà tỏ ra chính xác hơn cả suy diễn”96.
Suy diễn (deduction) khác với trực giác bởi tính gián tiếp khi nêu ra chân
lý. Điều cơ b ản làm cho trực giác trở thành trực giác trí tuệ, là do nó đóng vai trò
là điểm xuất phát đối với chuỗi suy diễn, đối với việc rút ra một khái niệm từ
khái niệm khác. Do chỗ hiện thực là chuỗi các quan hệ của các sự vật, hiện
tượng, các quan hệ tuân thủ các quy tắc của “toán học phổ quát”, nên sự nhận
thức các quan hệ đó được thể hiện ở chuỗi suy diễn của các phán đoán. Mỗi trực
giác nhất định tạo nên điểm bắt đầu của một trong những chuỗi ấy.
Một đặc tính quan trọng của suy diễn là tính liên tục. Đ ể thành công trong
lập luận suy diễn cần có một trí nhớ mà nhờ đó ta liệt kê được các khâu của suy
diễn. Ưu thế của trực giác so với suy diễn là tính trực tiếp, không đòi hỏi một
cường độ ghi nhớ nào, tuy nhiên sau đó phải có suy diễn tiếp theo thì mới nêu
bật được nội dung cốt lõi của nó. Trực giác và suy diễn thống nhất với nhau theo
nghĩa này.
Sau Decartes p hái duy lý thu hút các nhà triết học như B. Spinoza, G, W.
Leibniz, N. Malebranche …
Thế hệ các nhà triết học sau Bacon và Decartes chú trọng nhiều hơn đ ến
việc kết hợp hai khuynh hướng duy nghiệm và duy lý, hai phương pháp quy nạp
và diễn dịch, nhằm đáp ứng đòi hỏi nhận thức sâu sắc về các hiện tượng của tự
nhiên, xã hội, tư duy con người.
CHUYÊN Đ Ề 5
TRIẾT HỌC CỔ ĐIỂN ĐỨC – SỰ KẾT THÚC ĐẦY Ý NGHĨA
TRIẾT HỌC TƯ SẢN CỔ ĐIỂN VÀ TOÀN BỘ TRUYỀN THỐNG CỔ
ĐIỂN TRONG TRIẾT HỌC PHƯƠNG TÂY
Từ “cổ điển” có nguồn gốc từ tiếng Latinh “classicus”, nghĩa là thứ bậc
đầu tiên, chuẩn mực, khuôn mẫu. Các nhà văn hóa và các nhà tư tưởng Phục
hưng sử dụng thuật ngữ này nhằm biểu thị sự tôn trọng và học tập các giá trị văn
hóa tinh thần của Hy Lạp và La Mã cổ đại, xem chúng như những giá trị chuẩn
96
Sđd, tr.86.
116
mực, cần được kế thừa và phát triển. V ào thời cận đại người Đức nêu ra “chủ
nghĩa cổ điển” (Klassizismus) để chỉ một khuynh hướng trong văn học và nghệ
thuật châu Âu, bắt đầu từ Pháp, xác lập các quy tắc về văn pháp và thứ bậc
“cao” hay “thấp” của thể loại sáng tác lấy phong cách cổ đại Hy Lạp – La Mã
làm hệ quy chiếu. Ngoài ra tính cổ điển còn được dùng để nhấn mạnh mặt tích
cực của một trào lưu tư tưởng nào đó. Triết học Đức, qua những đại diện tiêu
biểu, những nhà kinh điển thực sự của nó, đã khép lại toàn bộ truyền thống “cổ
điển” trong triết học phương Tây. Nhưng thế nào là truyền thống cổ điển? N ên
xác định nó vào thời gian nào? Ngay câu hỏi này cũng khó tìm ra lời đáp thống
nhất. Tuy nhiên có thể thấy rằng, nếu hiểu cổ điển theo nghĩa rộng, thí cần tính
đến toàn bộ truyền thống triết học phương Tây, b ắt đầu từ Hy Lạp và La Mã cổ
đại, đến trước khi ra đời các học thuyết “phi cổ điển” vào giữa thế kỷ XIX, bởi
lẽ tất cả các vấn đề thế giới quan và phương pháp, các vấn đề bản thể luận, nhận
thức luận, nhân sinh – xã hội, vốn hình thành từ thời cổ đại, đều được kế thừa và
phát triển ở các thời đại sau, nhất là thế kỷ XVII – X VIII, mà triết học cổ điển
Đức là đỉnh cao hoàn thiện của nó. Việc còn lại là xác định mốc thời gian của
triết học tư sản cổ điển. N hìn chung các nhà nghiên cứu nhất trí về thời gian tồn
tại của triết học này, bắt đầu từ Bacon và Descartes, kết thúc ở Hegel và
Feuerbach. Đó là thời đại của các cuộc cách mạng tư sản, của những biến đổi
trong cơ cấu xã hội và sự phát triển mạnh mẽ tinh thần khám phá và phát minh.
Triết học phản ánh các đòi hỏi và quyền lợi của giai cấp tư sản tiến bộ, chố ng ý
thức hệ phong kiến thần quyền, thiết lập những chuẩn mực, những giá trị mới
dựa trên nguyên tắc của lý trí.
Trong triết học thế kỷ XVII – XVIII tính khái niệm “lý trí” hầu như không
được đề cập đến, các nhà triết học chỉ đơn giản trưng dẫn nó ra để đối lập với cái
phi lý, thay sự thống trị của uy quyền bằng sự thống trị của lý trí. Việc phân tích
“cơ chế” vận động của lý trí, do đó, trở thành nhiệm vụ tất yếu của Kant, Fichte,
Hegel. Sự phân tích đòi hỏi phải “khách quan hóa” khái niệm, xem xét nó từ
phía khác, chứ không chỉ như cái chủ quan, cố hữu nơi con người. Hệ thống
Hegel là một ví dụ. Khoa học lôgíc được cắt nghĩa là “tư duy về tư duy”; ở vế
thứ nhất tư duy là năng lực chủ quan của con người, ở vế thứ hai tư duy đ ã là đối
tượng, là cái khách quan, bên ngoài, là cái đã được khách quan hóa, “tạm” tách
ra khỏi chủ thể. Vậy thực chất của “chủ nghĩa duy tâm khách quan” Hegel là gì?
Nếu trả lời đúng câu hỏi này thì sẽ giải thích đúng bản chất thực sự của triết học
Hegel, trả lại cho nó ý nghĩa nghiêm túc vốn có. Nhưng Hegel, dù phê phán
Kant trong học thuyết về các nghịch lý của lý trí, vẫn là người kế tục Kant một
117
cách xứng đáng, theo tinh thần lọc bỏ biện chứng và phát triển. Feuerbach khép
lại triết học tư sản cổ điển, cũng đồng thời kết thúc cách hiểu cũ về triết học.
1. Vài nét về tiền đề thực tiễn xã hội và tiền đề lý luận của triết học cổ
điển Đức
Để giải thích đúng tiền đề thực tiễn của sự ra đời của triết học cổ điển
Đức, cần tính đến sự lạc hậu của nước Đức nửa sau thế kỷ XVIII – nửa đầu thế
kỷ XIX, đồng thời nhìn nhận nước Đức như một mắt xích của hệ thống phát
triển tư bản chủ nghĩa, nghĩa là nhìn nhận nó trong mối quan hệ với thế giới
xung quanh, đ ể thấy được đâu là đặc trưng riêng, đâu là tính phổ biến, biểu hiện
trong các học thuyết triết học Đức. Quả vậy, từ triết học “phê phán” của Kant,
chủ nghĩa duy tâm chủ quan của Fichte, triết học đống nhất của Schelling, đến
chủ nghĩa duy tâm biện chứng Hegel và chủ nghĩa duy vật nhân bản Feuerbach,
mối quan hệ giữa cái đặc thù và cái phổ biến đã làm nên diện mạo của một nền
triết học ở buổi giao thời giữa hai kỷ nguyên lớn của sự vận động tri thức triết
học.
Triết học cổ điển Đức là hệ tư tưởng của giai cấp tư sản Đức non trẻ, là
hình ảnh tinh thần của những người thị dân Đức. Do chịu sự chi phối của những
điều kiện lịch sử – xã hội tại Đức m à vào đêm trước của những chuyển biến
cách mạng giai cấp tư sản Đức tỏ ra không cấp tiến như giai cấp tư sản Anh và
Pháp. Tính cách mạng của giai cấp tư sản Pháp thể hiện trong cuộc đấu tranh
của các nhà triết học duy vật và khai sáng chống chủ nghĩa duy tâm, chống thần
quyền, cũng như toàn bộ trật tự x ã hội phi lý và phi nhân tính. Triết học khai
sáng Pháp là ngọn cờ lý luận của Đại cách mạng Pháp năm 1789. Voltaire,
Rousseau, Diderot, Holbach… trở thành biểu tượng của cuộc đấu tranh vì tự do
và dân chủ. Ngược lại, sự non yếu của giai cấp tư sản Đức dẫn các nhà tư tưởng
đến chỗ tạo ra hệ thống duy tâm tổng hợp nhất, còn trong quan hệ với trật tự
chính trị – xã hội thì dẫn tới quan điểm dung hòa với cái đang tồn tại, tức nền
quân chủ. So sánh các nhà tư tưởng Đức và Pháp, Ph. Ăngghen viết: "Cũng
giống như ở Pháp hồi thế kỷ XVIII, cách mạng triết học ở Đức hồi thế kỷ XIX
cũng đi trước cuộc cách mạng chính trị. Nhưng hai cuộc cách mạng triết học ấy
khác nhau biết chừng nào! Người Pháp đấu tranh công khai chống toàn bộ khoa
học quan phương, chống giáo hội và chống ngay cả nhà nước nữa; các tác phẩm
của họ được in ở ngoài biên giới, ở Hà Lan hay ở Anh, còn bản thân họ thường
suýt bị giam vào ngục Bastille. Trái lại, người Đức lại là những giáo sư, những
nhà giáo do nhà nước bổ nhiệm để giáo dục thanh niên; tác phẩm của họ được
118
thừa nhận là sách giáo khoa và cái hệ thống hoàn tất của toàn bộ sự phát triển,
tức là hệ thống Hegel, thậm chí đã được nâng có thể nói là lên địa vị triết học
nhà nước của vương quốc Phổ”97.
Tuy vậy sự khác nhau này cũng chỉ nói lên được đặc trưng của giai cấp tư
sản ở hai nước châu Âu. Cần phân tích nó ở bình diện rộng hơn, nghĩa là xem
xét nước Đức như giai đoạn phát triển muộn của chủ nghĩa tư bản Tây Âu, tiếp
sau giai đoạn Hà Lan (1566 – 1609), giai đoạn Anh (1640 – 1650), giai đo ạn
Pháp (1789 – 1794), giai đoạn Đức (1848 – 1849). Chia giai đoạn dựa vào các
dữ liệu lịch sử, theo trinh tự các cuộc cách mạng tư sản, nhằm chứng minh rằng
những cuộc cách mạng ấy là hiện tượng phổ biến toàn châu Âu, chứ không đơn
thuần mang tính chất dân tộc chật hẹp, bởi lẽ chúng có điểm trung tâm và có sức
lan tỏa vượt qua biên giới mỗi quốc gia, trở thành các điểm mốc ghi dấu lịch sử
phát triển của châu Âu nói riêng, toàn nhân loại nói chung. Nhìn nhận nước Đức
như một mắt xích trong hệ thống phát triển quan hệ sản xuất tư bản chủ nghĩa
tạo cơ sở để đánh giá triết học của nó một cách hợp lý.
Triết học cổ điển Đức, từ Kant đến Hegel, là triết học duy tâm; đó là đặc
trưng riêng có của nó, phân biệt với triết học Anh, Pháp ở thời điểm tương tự.
Còn nếu tính đến cái chung, thì phép biện chứng lại là sự thể hiện tất yếu cái
chung của thời đại, trong đó quy luật kế thừa các giá trị văn hóa chiếm vị trí chủ
đạo.
Vì sao vậy? Vì sao chủ nghĩa duy tâm là đặc trưng riêng có của triết học
Đức, chứ không phải là phép biện chứng? Ngược dòng lịch sử có thể thấy rằng
vào thế kỷ XVII – XVIII trong khi ở các nước Hà Lan, Anh, Pháp lần lượt diễn
ra các cuộc cách mạng tư sản, thì Đức đang còn nằm trong tình trạng trì trệ,
chậm phát triển về kinh tế lẫn chính trị. Tại Anh và Pháp sự phát triển như vũ
bão của khoa học tự nhiên, sự lớn mạnh của phương thức sản xuất tư bản chủ
nghĩa, sự tiến bộ chính trị của giai cấp tư sản làm chỗ dựa cho chủ nghĩa duy vật
và tư tưởng chống thần quyền ra đời và chiếm ưu thế khá lâu. Tại Đức, sự ngưng
đọng của thực tiễn tác động có tính hai mặt đến sự hình thành các tư tưởng triết
học. Một mặt, các nhà triết học bằng khả năng “vượt trước” thực tiễn đã đ em
vào học thuyết của mình nhiều nội dung cách mạng, kích thích khát vọng chiến
thắng của lý trí. Mặt khác, những sáng tạo thăng hoa của tư tưởng, do không thể
gắn kết với điều kiện chưa phát triển của thế giới vật chất, đã tạo nên khoảng
97
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 21, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1995, tr. 391 – 392.
119
cách giữa nó với hiện thực, tách khỏi hiện thực, tự biến mình thành cái tuyệt đối;
còn nếu gắn kết với hiện thực, thì đó lại là hiện thực “phi lý” nhưng hùng mạnh.
Tính chất mâu thuẫn ấy có thể được xem như nguồn gốc nhận thức luận và
nguồn gốc xã hội của chủ nghĩa duy tâm.
Đức thế kỷ XVIII là m ột trong những nước lạc hậu bậc nhất châu Âu,
cuộc chiến tranh Ba mươi năm (1618 – 1 648) với nước láng giềng đ ã làm tiêu
hao sinh lực của nó. Suốt thời gian d ài nước Đức nằm trong tình trạng trì trệ,
bảo thủ, bị chia năm xẻ bảy bởi nạn cát cứ. Bộ máy nhà nước của chế độ quân
chủ tỏ ra hà khắc, nhưng kém năng động và hết sức quan liêu, đàn áp tư tưởng tự
do và dân chủ. Xét theo mức độ cách mạng thì Đức lạc hậu hơn so với Anh 200
năm, so với Pháp 50 năm. Đó là sự cách biệt quá lớn. Song quy luật phát triển
của tri thức triết học cho thấy rằng chính khi trong đời sống xã hội và sinh hoạt
tinh thần nảy sinh những tình huống có vấn đề, đòi hỏi phải giải quyết, thì khi
ấy, tùy thuộc vào điều kiện cụ thể, vào khả năng chủ quan của tư duy con người,
truyền thống văn hóa, mà xuất hiện hàng loạt phương án khác nhau nhằm giải
quyết chúng. Nước Đức nửa sau thế lỷ XVIII hội đủ các đặc điểm ấy. Hơn nữa
giai cấp tư sản Đức sinh sau đẻ muộn đã biết tiếp thu kinh nghiệm của các dân
tộc đi trước, kết thừa có chọn lọc và phát triển chúng trong điều kiện của mình,
bất chấp tình trạng trì trệ của hiện thực vật chất. Tính vượt trước của tri thức, tư
tưởng chính là ở đây. Vậy là trên b ản đề Tây Âu lúc đó xuất hiện ba cường quốc
với ba thế mạnh khác nhau: nước Anh với ưu thế vượt trội về kinh tế, nước Pháp
được xem là diễn đàn các tư tưởng và phong trào chính trị, nước Đức với cuộc
cách mạng trong lĩnh vực lý trí. Ở góc độ lý luận quê hương của kinh tế chính
trị học cổ điển là Anh, nơi bùng nổ mạnh mẽ các học thuyết xã hội, trong đó có
học thuyết xã hội chủ nghĩa không tưởng, là Pháp, còn sự kết thúc vinh quang
toàn bộ truyền thống cổ điển trong triết học phương Tây có thể tìm thấy tại Đức.
Những va chạm mang tính chất giai cấp gay gắt ở đ êm trước cách mạng
đã thể hiện trong triết học dưới dạng mâu thuẫn giữa lý tưởng và hiện thực, giữa
“cái hợp lý” và “cái phi lý”. Sau khi hoàn thành cách mạng, giai cấp tư sản lại
giảng hòa với thực tiễn, bởi vì bây giờ thực tiễn đ ã trở thành “cái hợp lý”. Mâu
thuẫn giữa lý tưởng và hiện thực đều mạnh như nhau cả ở Đức lẫn ở Pháp. Ở
Đức tính chất lạc hậu về kinh tế và chính trị khiến cho mâu thuẫn này khó được
giải quyết triệt để. Cách mạng ở Đức chỉ diễn ra thành công trong lĩnh vực lý trí,
vì bản thân thực tiễn chưa đủ chín muồi để làm bùng nổ cách mạng như đã từng
thấy tại Anh và Pháp. Xuất phát từ tình trạng xã hội ngưng đọng triết học và
120
nghệ thuật Đức hướng về hoặc nước Pháp cách mạng, hoặc quá khứ để làm sống
lại các giá trị thời vàng son. Kant, Fichte, Hegel, Goethe, Schiller… đ ã từng
ngợi ca cách mạng Pháp, xem nó như sự trỗi dậy của bình minh, biểu tượng của
tự do, đánh dấu sự khởi sắc của thời đại mới. Voltaire và Rousseau được tôn
vinh thành nhưng hiệp sỹ của công lý. Tuy nhiên nước Pháp giai đoạn chuyên
chế cách mạng, tức giai đoạn Jacobin, đã làm cho các nhà triết học và các nhà
thơ Đức hoảng sợ. Họ liên tưởng đến nước Đức tương lai tắm trong máu và
nước mắt qua những cuộc tàn sát và bạo loạn. Bây giờ, trong suy tư của họ hình
ảnh quá khứ thay thế cho tương lai, đóng vai trò của sức mạnh an ủi và dẫn dắt.
Mâu thuẫn là ở chỗ một mặt các triết gia Đức thừa nhận tiến trình lịch sử là
không thể đảo ngược, mặt khác họ không thể chấp nhận cái giá quá đắt cho tự
do và dân chủ. Sự yếu đuối và dao động là đặc trưng chính trị của những người
thị dân Đức, nó thể hiện khá rõ nét trong hệ thống duy tâm Đức, điển hình là
Hegel, phần nào trong yếu tố bất khả tri của triết học Kant, trong “tồn tại tuyệt
đối” của Fichte thời kỳ Berlin, và trong triết học về sự mặc khải của Schelling
thời đứng tuổi.
Thế nhưng thành tựu rực rỡ nhất m à các nhà duy tâm Đức đạt đ ược là
phép biện chứng. Câu hỏi đặt ra là nên xác định phép biện chứng là nét riêng
của triết học Đức, hay là cái phổ biến của thời đại, được các nhà tư tưởng kiệt
xuất thể hiện một cách tài tình trong học thuyết của mình.
Không nên lý giải phép biện chứng, với tính cách là học thuyết về mối
liên hệ phổ biến và sự phát triển, như m ột hiện tượng riêng biệt của tư duy triết
học Đức từ nửa sau thế kỷ XVIII. Cần phân tích nó từ đặc điểm của x ã hội tư
bản Tây Âu. Thứ nhất, thời đại tư bản khác với tất cả các thời đại trước đó bởi
tính năng động, linh hoạt, tính tự điều tiết và tính thích nghi, tính phát triển liên
tục của mình. C. Mác và Ph. Ăngghen nói về đặc điểm này như sau: "Giai cấp tư
sản không thể tồn tại, nếu không luôn luôn cách mạng hóa công cụ sản xuất, do
đó cách mạng hóa những quan hệ sản xuất, nghĩa là cách mạng hóa toàn bộ
những quan hệ xã hội… Sự đảo lộn liên tiếp của sản xuất, sự rung chuyển không
ngừng trong tất cả những quan hệ xã hội, sự luôn luôn ho ài nghi và sự vận động
làm cho thời đại tư bản khác với tất cả các thời đại trước. Tất cả những quan hệ
xã hội cứng đờ và hoen rỉ đều đang tiêu tan; những quan hệ xã hội thay thế
những quan hệ đó chưa kịp cứng lại thì đã già cỗi ngay. Tất cả những gì mang
tính đ ẳng cấp và trì trệ đều tiêu tan như mây khói; tất cả những gì là thiêng liêng
đều bị ô uế, và rốt cuộc, mọi người đều buộc phải nhìn những điều kiện sinh
121
hoạt của họ và những quan hệ giữa họ với nhau bằng con mắt tỉnh táo”98. Tính
năng động, tính biện chứng, sự “nổi loạn” này của tồn tại xã hội tất yếu chi phối
bản chất của tư duy, của ý thức x ã hội trong tất cả các hình thức, từ tôn giáo,
nghệ thuật, đến triết học và các lĩnh vực khác của thượng tầng kiến trúc. Nói
khác đi, chính thực tiễn đã đặt ra nhu cầu cho những thay đổi trong tư duy, đưa
nó đến tình thế hai chọn một: hoặc phản ánh trung thực xu thế vận động của xã
hội, hoặc tiếp tục rơi vào phương pháp của Siêu hình học cũ (gọi tắt là phương
pháp siêu hình) và bị đào thải. Thứ hai, đơn giản hóa quan hệ xã hội tạo điều
kiện phổ biến sâu rộng các giá trị của nhiều nền văn hóa, nhờ đó cái mới, cái
hợp lý nhanh chóng đ ược khẳng định, tinh thần hoài nghi và phê phán tăng lên,
góp phần phá vỡ những trói buộc tư tưởng tồn tại từ lâu tại Đức. Có thể thấy
rằng ở những mức độ khác nhau các nhà triết học Đức, dưới tác động của các
chuyển biến kinh tế, chính trị, xã hội tại Anh và Pháp, đ ã tìm cách thực hiện các
cuộc cải tổ tư duy, từng bước “cách mạng hóa” tinh thần của dân tộc Đức trước
khi nắm bắt vận hội mới. Thứ ba, các yếu tố của phép biện chứng trong khoa
học tự nhiên thế kỷ XVII – XVIII cũng gắn liền với sự vận động của thực tiễn
xã hội. Chẳng hạn, nếu như trong lĩnh vực cơ học người Hy Lạp cổ đại phát hiện
trạng thái tĩnh, xác lập nguyên lý cân bằng của vật thể (Archimedes), thì các nhà
khoa học cận đại lại xác lập các nguyên lý của động học, mà G. Galilei là người
mở đường. Toán học cổ đại là khoa học về các đại lượng bất biến, còn toán học
mới nghiên cứu các đại lượng biến thiên (Descartes), nhờ nó mà sự vận động, và
hơn nữa, phép biện chứng, đi vào toán học.
Rõ ràng khi phân tích xã hội tư bản có thể thấy rằng trong thực tiễn lẫn
nhận thức phương pháp b ện chứng thâm nhập khắp nơi, thể hiện tính chất của
thời đại mới năng động và phát triển. Phép biện chứng của triết học cổ điển Đức,
theo nghĩa này, là sự kế thừa, hệ thống hóa, cụ thể hóa, làm sâu sắc thêm tinh
thần biện chứng của thời đại. Nó là tinh thần của thời đại được trình bày bởi
phong cách Đức. V ì thế, bên cạnh những nét tiêu biểu, độc đáo, sáng tạo, phụ
thuộc vào năng lực chủ quan của những người sáng tạo ra tri thức, vào điều kiện
của gia đình, xã hội ở những chặng đ ường nhất định, sự hình thành phong cách
tư duy Đức không thoát khỏi quy luật phổ biến, chi phối diện mạo sinh hoạt tinh
thần chung.
Hiện thực của nước Đức và bối cảnh của thời đại in đậm dấu ấn của mình
trong cuộc hành trình tư tưởng của các nhà triết học, làm nổi bật mâu thuẫn giữa
98
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 4, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1995, tr. 600 – 601.
122
hệ thống và phương pháp, thậm chí giữa các thời kỳ khác nhau ở cùng một nhà
triết học. Có thể lấy Kant, Fichte, Schelling và Hegel làm sáng tỏ mâu thuẫn khó
vượt qua này: phương pháp biện chứng tồn tại trong hệ thống duy tâm, tư tưởng
tiến bộ, cách mạng đan xen với các yếu tố bảo thủ; hoặc sự xung đột giữa hai
thời kỳ (thời kỳ “tiền phê phán” và thời kỳ “phê phán” ở Kant, thời kỳ Jena và
thời kỳ Berlin ở Fichte, thời trẻ và thời đứng tuổi ở Schelling…).
Điểm qua những nét chính về bối cảnh lịch sử của sự ra đời triết học cổ
điển Đức có thể xác định tiền đề thực tiễn của nó là cách mạng Pháp và hiện
thực nước Đức nửa sau thế kỷ XIX – nửa đầu thế kỷ XX. Cách mạng Pháp, sự
hiện thực hóa lý tưởng của các nhà khai sáng, tác động tích cực đến định hướng
dân chủ, nhân văn trong triết học cổ điển Đức, khơi dậy tinh thần ho ài nghi và
phê phán đối với chủ nghĩa giáo điều và bảo thủ cả trong khoa học lẫn trong
chính trị. C. Mác xem triết học Kant là lý luận Đức của cách mạng Pháp99. Hiện
thực nước Đức được thể hiện ở hệ thống triết học Kant, Fichte, Schelling, Hegel,
Feuerbach bằng tính hai mặt của nó. Một mặt triết học cổ điển Đức phản ánh
khát vọng chiến thắng của lý trí trước cái phi lý, nỗ lực vượt qua sự ngưng đong
của đời sống hiện thực; mặt khác, các nhà triết học Đức, từ Kant đến Hegel, sinh
ra và lớn lên trên mảnh đất Đức, chịu sự quy định của hiện thực đó, buộc phải
chấp nhận những giới hạn của tự do; sự tuân phục các chuẩn mực phổ biến đã
trở thành “mệnh lệnh tuyệt đối”, sức mạnh cưỡng chế mang ý nghĩa của tính tất
yếu không cưỡng được; những câu hỏi được nêu ra chưa hẳn tìm thấy lời giải
đáp thỏa đáng, mặc dù, nói như Kant, đó chỉ là lời giải đáp hình thức. Mâu thuẫn
của triết học cổ điển Đức cũng chình là mâu thuẫn của thực tại được tái hiện lại
trong các hệ thống lý luận.
Triết học cổ điển Đức chấm dứt sự tồn tại của mình vào những năm 40
của thế kỷ XIX, mặc dù đại biểu cuối cùng của nó, Feuerbach, mất vào năm
1872. Chương “cổ điển” của triết học phương Tây đã kết thúc, như dự báo của
Hegel về sự thay thế tất yếu các học thuyết triết học trong lịch sử phát triển của
mình100.
Là một phần của văn hóa cổ điển, sự kết thúc của triết học cổ điển trùng
hợp với sự kết thúc của văn hóa cổ điển. Thật vậy, sau thời kỳ phát triển rực rỡ,
các lĩnh vực sáng tạo đã chuyển sang chương mới. Ta có thể nhận thấy điều này
trong văn chương, nghệ thuật (âm nhạc, hội họa…), trong phương thức tiếp cận
99
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 1, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 120.
100
Xem: G. W. F. Hegel, Bài giảng về lịch sử triết học, q.1, St. Petersburg, 1993, tr. 71, 96 – 106.
123
và giải quyết các vấn đề do cuộc sống đặt ra. Chủ nghĩa phổ quát được thay thế
bởi tính cá biệt hóa ngày càng sâu sắc.
Vậy đâu là tiền đề lý luận của triết học cổ điển Đức? Một lần nữa có thể
nhận thấy dấu ấn của triết học Khai sáng và chủ nghĩa duy vật Pháp thế kỷ
XVIII, những gợi mở khoa học ngay trong phương pháp tư duy siêu hình thế kỷ
XVII – XVIII ở Anh, Pháp, Đức. Nói như thế có mâu thuẫn không? Hoàn toàn
không. Phương pháp tư duy của Siêu hình học thời trước có ý nghĩa cách mạng
to lớn trong cuộc đấu tranh chống triết học kinh viện, mở rộng hơn nữa con
đường hướng tới chân lý, khẳng định quyền lực của con người. Nếu không có
phương pháp tư duy siêu hình như điều kiện cho sự hình thành phương pháp
mới, thay thế nó, thì cũng không thể nói đến quy luật kế thừa, phát triển tri thức,
cũng như những bài học do quá khứ để lại cho các thế hệ nhân loại. Sự kết thúc
phương pháp tư duy siêu hình cũng là sự bắt đầu của phương pháp biện chứng.
Triết học cổ điển Đức thực hiện sự tổng kết lịch sử về triết học thời trước, và,
trên nền chung của những chuyển biến tất yếu trong đời sống xã hội và lĩnh vực
nhận thức, nó đưa ra phương pháp tư duy mới phù hợp hơn. Tương tự như vậy
đối với chủ nghĩa duy vật, mà Feuerbach là hiện tượng điển hình. Chủ nghĩa duy
tâm Đức thì kế thừa, cải biến, phát triển những tư tưởng nền tảng của chủ nghĩa
duy tâm thế kỷ XVII – nửa đầu thế kỷ XVIII, mà Hume, Leibniz và Wolff xứng
đáng được gọi là những bậc tiền bối trực tiếp. Nếu ở các nhà d uy tâm Đ ức có đủ
hai biểu hiện phổ biến của nó là duy tâm chủ quan và duy tâm khách quan, thì
chủ nghĩa duy vật Feuerbach lại kết hợp với thuyết nhân bản, lấy con người làm
điểm xuất phát và nền tảng, nhằm khắc phục phần nào tính chất phiến diện trong
lý luận về con người của thế kỷ trước. Hegel đưa chủ nghĩa duy tâm lên trình độ
chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối, còn Feuerbach lại lấy tự nhiên và con người – sản
phẩm hoàn thiện nhất của nó – làm đối tượng chủ yếu, loại bỏ Thượng đế ra
khỏi sự quan tâm triết học. Triết học cổ điển Đức là sự phát triển các thái cực
khác nhau về thế giới quan đến giới hạn cho phép của chúng, trước khi diễn ra
quá trình phi cổ điển hóa tư duy.
2. Chủ nghĩa duy tâm biện chứng– từ Kant đến Hegel
a)Kant
Immanuel Kant (1724 – 1804) là người sáng lập triết học cổ điển Đức,
cũng đồng thời là người, cùng với Lessing, xác lập phương pháp tư duy mới
trong văn hóa châu Âu.
124
Các nhà nghiên cứu phân biệt hai thời kỳ trong hành trình tư tưởng của
Kant – “tiền ph ê phán” và “phê phán”.Tên gọi hai thời kỳ chỉ bắt đầu khi Kant
thực hiện cuộc cải tổ triết học của mình vào những năm 70, với ý tưởng cơ b ản
là xem xét một cách có phê phán khả năng tri thức của con người, chống lại chủ
nghĩa giáo điều lẫn chủ nghĩa ho ài nghi vô căn cứ, mở rộng có tập trung các vấn
đề triết học trên cơ sở phát huy ưu thế của “lý trí thực tiễn”. Từ đó các nhà
nghiên cứu xác định thời kỳ trước cải tổ triết học là “trước phê phán”, “tiền phê
phán”. Như vậy thời kỳ tiền phê phán của triết học Kant bắt đầu từ năm 1746
đến năm 1769, thời kỳ phê phán bắt đầu từ những năm 70 đến cuối đời.
Thời kỳ tiền phê phán đ ược bắt đầu bằng tác phẩm Ý tưởng về việc đánh
giá đúng các hoạt lực (1747). Giá trị lớn nhất của triết học Kant trong thời kỳ
này là những công trình nghiên cứu tự nhiên, vũ trụ, vì chúng đ óng vai trò quan
trọng trong việc hình thành phép biện chứng. Từ các chất liệu tư tưởng của khoa
học tự nhiên thực nghiệm, Kant nhận thức nhu cầu tất yếu giải phóng triết học
khỏi lớp vỏ tư biện và chủ nghĩa giáo điều. Trong Ý tưởng về việc đánh giá đúng
các hoạt lực Kant dựa trên quan điểm vật lý học để giải quyết cuộc tranh luận
giữa phái Descartes và phái Leibniz về vấn đề nguồn gốc và thước đo của vận
động.
Giải quyết vấn đề nguồn gốc của vận động, Descartes đồng nhất vật chất
với quảng tính, không coi vận động là thuộc tính cố hữu của vật chất, mà chỉ là
biểu hiện cụ thể, bên ngoài của các sự vật. Cách giải thích như thế không tránh
khỏi dẫn đến quan điểm siêu hình về nguồn gốc của vận động. Ngược lại
Leibniz cho rằng mỗi vật thể đều có một lực bản chất tiềm ẩn bên trong bản thân
nó. Lực đó ở bên ngoài quảng tính, thậm chí có trước quảng tính. Leibniz gọi đó
là “hoạt lực”. Những hoạt lực này rất đa dạng trong tính cá thể, nhưng lại thuần
nhất trong tính bản chất. Chúng sinh ra năng lượng làm nguồn gốc của vận
động. Theo dõi cuộc tranh luận đó, Kant đứng về phía Leibniz, nhưng lo ại bỏ
lớp vỏ duy tâm huyền bí, thay các khái niệm “lực bản chất”, “hoạt lực” của
Leibniz bằng các khái niệm cụ thể và dễ hiểu hơn như “lực tích cực”, “sự tự vận
động”. Kant viết: “Vật thể có lực của mình không phải do nguyên nhân bên
ngoài làm cho nó vận động. Vật thể vận động được là nhờ có một lực, nhưng lực
đó không phải do nguyên nhân bên ngoài, sau sự kích thích bên ngoài; lực đó
xuất hiện từ bản chất của vật thể”101.
101
I. Kant, sđd, t. 1, tr. 80.
125
Tuy không nhìn thấy sự khác nhau giữa quan điểm của Descartes (thước
đo số lượng vận động) và của Leibniz (thước đo động năng), song nét mới mà
Kant có được ở đây là đề xuất cách nhìn khác, theo đó triết học cần phải dựa vào
tri thức vật lý và bản chất vốn có của thế giới, chứ không phải dựa vào sự trừu
tượng hóa toán học.
Vũ trụ luận chiếm vị trí đặc biệt trong tư tưởng của Kant thời kỳ tiền phê
phán, và chính ở đây Kant đã m ở đột phá khẩu vào phương pháp tư duy siêu
hình, khẳng định quan điểm phát triển căn cứ vào những thành tựu của khoa học
thiên văn. Năm 1687 Newton xuất bản cuốn Nguyên lý toán học, trong đó phê
phán vũ trụ luận của Descartes (thuyết Gió xoáy) đang thịnh hành. Newton cho
rằng thuyết Gió xoáy mâu thuẫn với các sự kiện thiên văn và không giải thích
nỗi sự vận động của các vật thể trong không gian, cần thay thế bằng các luận
giải phù hợp hơn. Tuy nhiên ở Newton, vũ trụ luận lệ thuộc vào các nguyên lý
cơ học quá nhiều, khiến cho vấn đề này vẫn tiếp tục để ngỏ. Tách rời vận động
khỏi vật chất, chủ trương vận động “thuần túy”, tuyệt đối hóa vận động cơ học,
cầu viện đến “cú hích của Chúa” trong việc giải thích nguyên nhân vận động
v.v.. là những hạn chế cơ bản của thế giới quan triết học Newton.
Lịch sử tự nhiên tổng quát và thuyết bầu trời (1755) là công trình lớn của
Kant trong thời kỳ tiền phê phán. Quan điểm phát triển, dù còn chịu sự chi phối
của siêu hình học cũ, đã được Kant trình bày khá rõ ràng. Thứ nhất, theo Kant,
vũ trụ hình thành theo những nguyên nhân tự nhiên và trải qua quá trình lâu dài.
Các chu kỳ phát triển trong tự nhiên được Kant ví như hình ảnh chim đại bàng
“tự đốt cháy mình, để một lần nữa xuất hiện tươi trẻ từ đống tro tàn”102. Thứ hai,
mỗi vật thể vũ trụ không chỉ có nguồn gốc tự nhiên, mà còn có sự kết thúc tự
nhiên, nghĩa là chuyển hóa từ trạng thái này sang trạng thái khác. Kant đã biến
Thái dương hệ vĩnh viễn và bất biến của Newton, với “cú hích của Chúa”. thành
một quá trình lịch sử, đó là quá trình xuất hiện mặt trời và tất cả các hành tinh từ
khối tinh vân đang xoay chuyển. Ở Kant nguyên lý phát triển trong hình thức
chưa hoàn thiện của nó đ ã được thể hiện, điều mà trước đó chưa đặt ra trong học
thuyết của Descartes và Newton. Th ứ ba, trong tác phẩm quan trọng nhất ở thời
kỳ tiền phê phán này Kant đã phác thảo một số nội dung của nguyên lý về mối
liên hệ phổ biến. Theo ông, vũ trụ là một hệ thống lớn, bao gồm nhiều hệ thống
nhỏ; các hệ thống nhỏ này lại bao gồm nhiều hệ thống nhỏ hơn. Mỗi hệ thống là
một thang bậc trong sự phân cấp, giữa chúng có sự tương tác qua lại, tạo nên sự
102
Kant, t.1, tr. 218.
126
cân bằng ổn định chung của toàn hệ thống. Nếu có sự xê dịch của một yếu tố
nào đó, sẽ dẫn đến tình trạng mất cân bằng của hệ thống, và kéo theo sự hủy diệt
toàn bộ vũ trụ.
Tư tưởng của Kant về mối liên hệ và sự phát triển trong tự nhiên đã đ ẩy
phương pháp tư duy siêu hình đến sự cáo chung. Ph. Ăngghen viết: “Học thuyết
của Cantơ (Kant) cho rằng tất cả các thiên thể hiện tại đều sinh ra từ những khối
tinh vân đang xoay tròn, là một thành tựu lớn nhất của khoa thiên văn từ thời
Côpécních (Copernic) đến nay. Lần đầu tiên, cái quan niệm cho rằng giới tự
nhiên không có lịch sử trong thời gian, đ ã bị lung lay… Chính Cantơ là người
đầu tiên đã phá vỡ cái quan niệm hoàn toàn thích hợp với phương pháp tư duy
siêu hình đó, và ông đã phá vỡ một cách hết sức khoa học đến mức là hiện nay
phần lớn những lý lẽ của ông đã dùng để chứng minh vẫn còn có giá trị”103.
Tìm lại, thời kỳ đầu tiên của triết học Kant thể hiện tính khuynh hướng
khoa học tự nhiên và chủ nghĩa duy vật.
Thời kỳ ph ê phán trong triết học Kant bắt đầu từ những năm 70, khi Kant
nhận thấy sự không phù hợp của phong cách tư duy thế kỷ XVII – XVIII, và
mong muốn thực hiện sự đổi mới trong cách tiếp cận và giải quyết hệ thống các
vấn đề triết học, để nó có thể làm nổi bật hình ảnh của ch ủ thể tư duy và chủ thể
hoạt động. Kant cho rằng để triết học (siêu hình học) thực hiện tốt chức năng
của mình, nó cần phải từ bỏ tính minh họa, mô tả, giáo huấn, chuyển sang tinh
thần phê phán, bắt đầu từ phê phán tri thức lý luận (“thuần túy”). Do đó mà xuất
hiện lần lượt ba tác phẩm “phê phán”: Phê phán lý trí thuần túy, nghiên cứu có
phê phán vấn đề nhận thức lý luận; Phê phán lý trí thực tiễn, tìm hiểu hoạt động
thực tiễn của con người, các chuẩn mực, các giá trị, các thiết chế xã hội do con
người định ra cho mình trong hoạt động đó( hoạt động thực tiễn tự nó đã là hoạt
động có lý trí); Phê phán năng lực phán đoán, bàn về tư tưởng thẩm mỹ và tính
hợp lý của thế giới. Việc đặt ra vấn đề nghiên cứu một cách có phê phán b ản
chất và khả năng của nhận thức, những điều kiện và cơ cấu của trí tuệ đã cho
phép Kant thực hiện bước ngoặt Copernic trong triết học. Nói cách khác, trong
sự phát triển của siêu hình học cận đại Kant đã vượt qua một ranh giới quyết
định và cực kỳ quan trọng. Cả triết học lý luận lẫn triết học thực tiễn, kể cả thẫm
mỹ học nữa, đã được Kant cải biến đến mức làm thay đổi quan niệm về triết học.
Nếu như tìm hiểu hầu hết nội dung các tác phẩm của Kant, người ta vẫn còn
103
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 85 – 86.
127
vương vấn chút hoài nghi, thì phong cách tư duy thay đổi sau Kant (và nhờ
Kant) – sự thay đổi căn bản và dứt khoát – tỏ ra mãnh liệt đến mức nhà tư tưởng
theo môtíp Descartes so với Kant chỉ đơn giản là một sản phẩm không còn dùng
đến nữa.
Đâu là công lao thời đại của Kant, người tạo nên bước ngoặt Copernic
trong triết học? Chính Kant nhận thấy công lao ấy ở việc xác lập triết học tiên
nghiệm. Nhưng thế nào là triết học tiên nghiệm? Điều trước tiên cho thấy Kant
tỏ ra rất nghiêm túc trong việc xác định điều kiện có thể của tri thức – đ iều kiện
nội tại của bản thân hay điều kiện bên ngoài xa lạ? Thay vì trực tiếp hướng đến
các sự vật, nhà triết học tiên nghiệm lại hỏi: cái gì cho phép tôi xác lập học
thuyết về các sự vật ấy, một học thuyết không đơn giản là sự thể hiện ý kiến chủ
quan, mà cố gắng vươn tới ý nghĩa phổ biến? Như vậy là nhà triết học tiên
nghiệm trước khi nhận thức sự vật đã phân tích khả năng của lý trí hướng tới ý
nghĩa phổ biến của tri thức, nghĩa là ông dành cho lý trí một sự đánh giá có phê
phán toàn diện. H ình thức triết học này hiển nhiên mong muốn tìm kiếm con
đường thứ ba giữa chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa hoài nghi, bởi lẽ nó không
đưa những tham vọng vô căn cứ, nhưng cũng không chấp nhận quan niệm cho
rằng nhận thức chân lý không thể đạt được. Sau này đối với Fichte triết học tiên
nghiệm thậm chí là điều kiện của khả năng hoài nghi khoa học.
Vì lẽ đó triết học tiên nghiệm là sự hệ thống hóa khám phá chủ yếu của
Descartes (nguyên tắc hoài nghi toàn diện và cogito); ở Descartes nó mới chỉ là
yếu tố riêng lẽ, nhưng đến Kant đã trở thành cơ sở của các nguyên tắc siêu hình.
Tiếp theo, cái mới của Kant so với Descartes là ở chỗ ông vận dụng
những nguyên lý tiên nghiệm vào lĩnh vực lý luận lẫn thực tiễn, đặt trong mối
quan hệ giữa “có thể” và “cần phải”. Mối quan hệ ấy, đến lượt mình, không chỉ
được thu nhận từ những mẩu kinh nghiệm rời rạc, mà cần được nâng lên trình độ
khái quát cao nhờ năng lực tự thân của trí tuệ. Thời đại khai sáng với tính sáng
tạo và giải pháp hiện thực hóa tư tưởng đã tác động lên định hướng ấy của Kant.
Mỗi định hướng của con người trong thế giới bao giờ cũng đòi hỏi một cách
nhìn có tính phê phán, bởi nếu điều đó không xảy ra, thì thật khó hình dung khả
năng phát triển của tri thức khoa học.
Cũng như Bacon, Descartes và Hume, Kant hiểu rằng không thúc đẩy tinh
thần phê phán, óc hoài nghi và trách nhiệm công dân của nhà khoa học thì khoa
học vẫn dẫm chân tại chỗ, cái cũ đã trở nên lỗi thời, nhưng cái mới chưa kịp sinh
ra để giải quyết các vấn đề vừa xuất hiện. Sự phê phán khoa học không có nghĩa
128
phá bỏ toàn bộ nền móng do lịch sử tạo ra, mà chính là đem đến một cách giải
thích mới, khai phá con đường mới để tiếp cận tri thức và giúp con người, nói
như Socrates, “nhận thức chính mình”, và thông qua năng lưc tự thiết kế của tư
duy để biến cái chưa sáng tỏ thành cái sáng tỏ, biến cái tản mạn thành hệ thống,
và loại bớt yếu tố ngẫu nhiên trong nghiên cứu nhờ xác định đúng hình thức tất
yếu thể hiện nội dung của tri thức.
Khảo sát sự phát triển của khoa học và siêu hình học, Kant nhận thấy
rằng, toán học ngay từ thời xa xưa đã được dân tộc Hy Lạp xác lập như một
khoa học trên cơ sở tiếp thu những mầm mống của nó ở người Ai Cập và các
dân tộc vùng trung cận đông. Để có được thành quả bước đầu đó của tư duy dĩ
nhiên con người phải mò mẫm rất lâu. Vấn đề quan trọng nhất là “phát hiện ra
con đường”, và đặt những dấu chân đầu tiên trên con đường dẫn đến chân lý.
Khi con đường đ ã hình thành, thì khả năng bên trong tự thân của tư duy sẽ làm
nốt công việc còn lại mà không còn b ị lệ thuộc vào sự vật nữa. Sự “tự tiên
nghiệm” như thế bắt đầu từ tam giác đều của Thales. Đối với khoa học tự nhiên
từ thời Phục hưng trở đi con người ngày càng chủ động trong việc mở rộng đối
tượng nghiên cứu. Các nhà khoa học tìm hiểu tự nhiên theo các nguyên tắc đánh
giá đ ã khá ổn định; họ “buộc” tự nhiên phải trả lời những câu hỏi của họ, chứ
không để cho tự nhiên bảo họ phải làm gì. Giờ đây những quan sát ngẫu nhiên
và thụ động dần dần bị thay thế bằng những kế hoạch phác thảo ra từ trước mà
không cần đến chất liệu kinh nghiệm trực tiếp nữa. Vượt qua thời kỳ mò m ẫm
khoa học tự nhiên đang đi trên con đường ngày càng mở rộng. Ngược lại, siêu
hình học, “một nhận thức lý trí phỏng đoán hoàn toàn biệt lập” thông qua các
khái niệm (không phải như toán học áp dụng khái niệm vào quan sát), tự “đặt
lên trên những chỉ dẫn của kinh nghiệm”, đang rơi vào bế tắc. Đâu là lối đi vững
chắc của khoa học và siêu hình học? Để giải đáp được câu hỏi này cần phân tích
nhu cầu và khả năng của chính lý trí, sự hoạt động của con người trong đa dạng
các lĩnh vực của đời sống xã hội.
Triết học, theo nghĩa rộng nhất của từ đó, cần giải đáp ba câu hỏi lớn : 1)
Tôi có thể nhận thức gì?; 2) Tôi cần phải làm gì?; 3) Tôi có thể hy vọng vào điều
gì?104. Ba câu hỏi ấy của thời đại phản ánh ba khía cạnh cơ bản trong mối quan
hệ giữa con người với thế giới. Câu hỏi thứ nhất thuộc vấn đề lý luận thuần túy,
bàn về khả năng và giới hạn của nhận thức, được giải đáp trong “Phê phán lý trí
104
Sđd, t.3, tr. 661, đối chiếu với bản dịch của Bùi Văn Nam Sơn – Phê phán lý tính thuần túy. Nxb. Văn học,
2004, tr. 1145
129
thuần túy”. Câu hỏi thứ hai b àn đến hoạt động thực tiễn và nghĩa vụ của con
người ở đó, được giải đáp trong “Phê phán lý trí thực tiễn”. Câu hỏi thứ ba bao
hàm cả khía cạnh lý luận lẫn khía cạnh thực tiễn – đó là mục đích của tác phẩm
“Phê phán năng lực phán đoán”. Cả ba câu hỏi đó đều quy về câu hỏi thứ tư: con
người là gì? Triết học là một khoa học về con người, một nhân loại học nếu xét
chức năng cao cả của nó.
Phân biệt “vật tự nó” và “hiện tượng”, Kant cũng đồng thời ngụ ý rằng
nhận thức là m ột quá trình vừa hữu hạn, vừa vô hạn; nó hữu hạn bởi sự hữu hạn
của trình đ ộ nhận thức hiện có, trình độ nắm bắt “hiện tượng” như đối tượng; nó
vô hạn khi con người vươn đến cái mà hiện tại không phải là đối tượng, nhưng
luôn là sự mời gọi đối với chủ thể nhận thức. Lịch sử phát triển của tri thức
chứng minh rằng mỗi thời đại chỉ giải quyết đ ược những vấn đề trong khả năng
của mình; mỗi giới hạn bị vượt qua không có nghĩa nhận thức con người dừng
lại ở đó, mà ngược lại, vẫn còn cái bí hiểm, cái “thực tại khách quan khép kín”
như sự thách thức, cũng là sự kích thích những nỗ lực của con người, những nỗ
lực nối tiếp theo qua nhiều thế hệ. “Vật tự nó”, xét theo tinh thần đó, không mất
đi, cũng như nhu cầu của con người là khám phá những bí hiểm của thế giới
xung quanh và thế giới của chính con người. cách với thế giới “hiện tượng”.
Với quan niệm về nội dung kinh nghiệm và hình thức tiên nghiệm của tri
thức, Kant cũng khắc phục sự đối lập duy lý - kinh nghiệm trong triết học thế kỷ
XVII – XVIII. Chủ nghĩa duy lý với Descartes, Spinoza, Leibniz cố gắng lý giải
bản chất lôgíc của tính phổ biến và tính tất yếu của các chân lý toán học và khoa
học tự nhiên. Nhưng vào thời đó người ta vẫn còn loay hoay xung quanh vấn đề
nguồn gốc thực sự của tính phổ biến và tính tất yếu ở các chân lý toán học, và
các nhà duy lý đã đưa chúng về trí tuệ hoặc thông qua những cái gọi là ý niệm
bẩm sinh (Descartes), hoặc tiềm năng trí tuệ tự thân (Leibniz).
Các nhà kinh nghiệm với Bacon, Hobbes, Locke chú trọng đến vai trò của
các khoa học quy nạp – thực nghiệm. Do chỗ những thành tựu mà các khoa học
này đạt được nhờ thí nghiệm, quan sát, không thể thiếu sự tác động của các cơ
quan cảm giác và phương pháp phân tích, tức phương pháp làm rõ hơn các đặc
tính sẵn có của sự vật, hiện tượng, nên các nhà triết học theo khuynh hướng này
nhấn mạnh ưu thế của kinh nghiệm cảm tính, và lẽ đương nhiên không thể
không xem thế giới tồn tại khách quan b ên ngoàilà nguồn gốc trực tiếp của kinh
nghiệm cảm tính ấy.
Kant phê phán cả hai. Ông phê phán đại diện của khuynh hướng duy lý tại
130
Đức – Leibniz – đã trí tuệ hóa cảm tính, biến nó thành khái niệm m ơ hồ. Kant
viết: “Xem cảm tính chỉ ở tính không rõ ràng của quan niệm, còn lý tính chỉ ở
tính rõ ràng của chúng, và như vậy chỉ dẫn ra được sự khác nhau hình thức
(lôgíc) của ý thức thay vì sự khác nhau hiện thực (tâm lý), sự khác nhau liên
quan đến không chỉ hình thức, m à cả nội dung của tư duy, - đ ó là sai lầm lớn của
trường phái Leibniz - Wolff, vốn xem cảm tính chỉ ở sự khiếm khuyết nào đó (ở
tính không rõ ràng của các quan niệm cá biệt), suy ra, ở tính không rõ ràng của
chúng, còn đặc điểm của quan niệm trí tuệ (giác tính) – ở tính rõ ràng của
chúng”105. Ngược lại, các nhà kinh nghiệm mặc dù không phủ nhận vai trò của
hoạt động trừu tượng hóa (trí tuệ), song họ xem những khái niệm như những tổ
hợp đ ơn giản của các cảm giác. Kant phê phán các nhà duy nghiệm do họ không
thừa nhận tính độc lập tương đối của tư duy lôgíc.
Nhưng Kant cũng đánh giá cao thiện ý của cả hai. Đối với các nhà kinh
nghiệm khoa học cần phải được đưa từ tủ trưng bày trên cao xuống với thực
tiễn. Tri thức không phải là thứ xa xỉ phẩm dùng để ngắm nghía và tranh luận
giữa các nhà thông thái. Quá trình phục hồi chức năng thực tiễn của tri thức bắt
đầu từ thời Phục hưng với Leonardo da Vinci, Telesio, phát triển mạnh mẽ vào
thế kỷ XVII, nhằm đẩy lùi dần ảnh hưởng của chủ nghĩa kinh viện và tư tưởng
giáo điều, từng ngự trị dai dẳng trong các trường học và trong ý thức xã hội nói
chung. Tuyên bố “tri thức là sức mạnh” do Bacon khởi xương trở thành tuyên
ngôn của thời đại, bởi lẽ nó nhấn mạnh không chỉ tính hiệu quả của tri thức, mà
còn đưa ra một cách nhìn về vai trò cần có của khoa học trong thời đại mới. Đối
với các nhà duy lý tri thức đúng, chân thực, phải là tri thức phổ biến và tất yếu,
loại trừ mọi yếu tố ngẫu nhiên, đơn nhất. Phương pháp suy diễn – toán học
không chỉ nhằm chứng minh một mệnh đề đã biết, mà còn từ chân lý đã biết,
bằng con đường ấy, chúng ta tìm kiếm những chân lý mới.
Những đánh giá có phê phán đối với khuynh hướng duy lý và khuynh
hướng kinh nghiệm – duy cảm cho phép Kant thực hiện phép tổng hợp tri thức
trên cơ sở trình độ nhận thức chung và sự phát triển khoa học của thời đại. Kant
viết: “Có hai nhánh cây nhận thức của nhân loại cùng lớn lên, phát triển từ cùng
một gốc mà chúng tá còn chưa biết, đó là cảm tính và giác tính. N hờ cảm tính
mà sự vật được đem đến cho ta, nhờ nhờ giác tính mà ta tư duy được sự vật” 106.
Cảm tính và giác tính là hai nấc thang của một quá trình nhận thức. Tư tưởng
105
I.Kant, sđd, t. 6, tr. 372.
106
I.Kant, Sđd, t.3, tr. 123 – 124.
131
này được Kant đúc kết trong “Lôgíc học tiên nghiệm”: “Thiếu cảm tính, chúng
ta không thể cảm nhận được bất cứ đối tượng náo; thiếu giác tính không ai có
thể tư duy được. Tư duy thiếu trực quan thì trống rỗng, trực quan thiếu tư duy
(khái niệm) thì mù quáng”107. Nhưng vì sao Kant nhấn mạnh năng lực tiên thiên,
hình thức tiên nghiệm của tri thức, hơn nữa hình thức ấy là hình thức thống nhất
với nội dung, làm cho nội dung kinh nghiệm của tri thức mang tính phổ biến và
tất yếu? Theo Kant, lịch sử phát triển của tri thức cho thấy chính từ những chất
liệu kinh nghiệm sẵn có, con người đ ã bằng khả năng p hú bẩm của mình mà
thiết kế lại chất liệu thô ấy, và vượt lên trước, định hướng trở lại hoạt động kinh
nghiệm. Lý luận (thuần túy) sỡ dĩ phát huy được sức mạnh định hướng của mình
là nhờ biết tổ chức lại nội dung kinh nghiệm của tri thức, hay nói như Kant, đem
đến cho nó một hình thức gắn với nội dung, làm cho tri thức đó có tính phổ biến
và tất yếu. Lẽ cố nhiên đó cũng là đặc điểm của tri thức lý luận.
Theo Kant, nhận thức trải qua ba giai đoạn: giai đoạn đầu tiên là trực quan
cảm tính, giai đoạn thứ hai đi từ trực quan đến giác tính phân tích (tư duy), và
cuối cùng là lý tính. Xét về chức năng, thì cảm tính và giác tính là hai khía cạnh
khác nhau của nhận thức. Cảm tính là khả năng tri giác, và do chỗ nó chỉ có
được biểu tượng khi tương tác với một cái khác, nên mang tính thụ động. Ngược
lại, giác tính là khả năng tạo nên ý tưởng một cách độc lập, nên nó mang tính
tích cực, chủ động trong q uá trình nhận thức. Dù khác nhau về chức năng,
nhưng chúng thống nhất hữu cơ với nhau. Quan điểm như th ế có ý nghĩa biện
chứng sâu sắc, đó là biện chứng về sự thống nhất và khác biệt về chất giữa nhận
thức cảm tính và nhận thức giác tính, sự chuyển hóa từ tri giác cảm tính (trực
quan sinh động) đến tư duy lý luận (trừu tượng) như bước nhảy vọt từ giai đoạn
thấp đến giai đoạn cao của nhận thức. Ngoài ra khi giải thích và chứng minh sự
liên kết lẫn nhau giữa cảm tính và giác tính, Kant đ ã bảo vệ nguyên tắc của chủ
nghĩa kinh nghiệm rằng toàn bộ tri thức của con người xuất từ cảm giác, kinh
nghiệm. Kant chỉ dừng lại ở điểm này, vì tri thức kinh nghiệm không mang tính
phổ biến và tất yếu; nó phải được thay thế bằng tri thức tiên nghiệm, là tri thức
đảm bảo tính lôgíc xác thực hợp lý, tính tất yếu và phổ biến.
Khác với giác tính là khả năng xác lập những quy tắc, lý tính là khả năng
đưa ra các nguyên lý. Trong lý tính tri thức lý luận của chúng ta đạt đến sự
thống nhất hoàn hảo, triết để, tuyệt đối. Đến đây Kant lưu ý rằng ngay cả ở nấc
thang cao nhất này, nhận thức cũng không thể tránh khỏi “nghịch lý” – cái minh
107
Sđd, t.3, tr. 155.
132
chứng cho tính quy luật của sự phát triển tri thức, đồng thời cho thấy giới hạn
của lý trí “thuần túy”, tức tri thức lý luận. N ghịch lý ấy không thể được giải
quyết ở môi trường lý luận “thuần túy”; chỉ trong môi trường “thực tiễn” thì tính
đúng – sai của một quan niệm mới đước làm sáng tỏ. Có thể hiểu vì sao Kant đề
cao phần thực tiễn hơn phần lý luận torng triết học của mình. N hư vậy là chính
Kant đã vạch ra con đường biện chứng của sự nhận thức chân lý: từ trực quan
sinh động đến tư duy trừu tượng, và từ tư duy trừu tượng đến thực tiễn. Thực
tiễn trở thành tiêu chuẩn đánh giá tri thức lý luận. Tiếc thay ông đồng nhất khái
niệm thực tiễn với khái niệm ho ạt động nói chung, do đó rơi vào q uan niệm duy
tâm về thực tiễn.
Kết luận của Kant: xem xét một cách có phê phán lý trí “thuần túy”(lý
luận) tất yếu dẫn đến khoa học; ngược lại, sử dụng lý trí một cách giáo điều,
thiếu phê phán sẽ dẫn đến những nhận định sai lầm, đến chủ nghĩa hoài nghi108.
Đến đây lại xuất hiện một đòi hỏi có tính nguyên tắc là phải làm rõ tên gọi “phê
phán lý trí thuần túy” như một khoa học đặc biệt, chứ không chỉ chạm phớt đến
ý nghĩa của nó (xem xét một cách có phê phán khả năng tri thức lý luận).
Theo Kant, lý trí là khả năng đem đến cho chúng ta những nguyên lý của
tri thức tiên nghiệm. Do đó chúng ta gọi lý trí là “thuần túy”, nghĩa là nó chứa
đựng những nguyên lý của tri thức tiên nghiệm tuyệt đối. Công cụ (organon) của
lý trí thuần túy cần phải là tổng thể những nguyên lý mà trên cơ sở đó tất cả các
tri thức tiên nghiệm thuần túy có thể được lĩnh hội và nhất định thực hiện. Sự
vận dụng hoàn toàn công cụ này có thể cho ra một “hệ thống lý trí thuần túy”.
Song do chỗ hệ thống này vẫn chỉ là ước muốn, và chúng ta còn chưa biết được
ở đây tri thức có được mở rộng hay không, nếu mở, thì đạt đến giới hạn nào, nên
chúng ta có thể gọi một khoa học tìm hiểu nguồn gốc và khả năng (giới hạn) của
lý trí thuần túy là dự khai học (propédeutique, propedeutics, có nguồn gốc từ
tiếng Hy Lạp propaideùo = tôi học bước đầu).
Trong việc xác lập hệ thống các phạm trù của giác tính (trí năng) Kant đã
đến với biện chứng chủ quan. Phạm trù là gì? là các khái niệm thuần túy của
giác tính. Do đâu chúng xuất hiện? do quá trình tổng hợp thuần túy các dữ liệu
từ trực quan cảm tính đem lại. Nhờ khả năng tổng hợp của giác tính thuần túy
mà sự đa dạng cảm tính được quy về một mối thống nhất cho những biểu tượng
trực quan – sự thống nhất đó chính là những khái niệm của giác tính thuần túy,
108
Xem: Kant, Sđd, t.3, tr. 230.
133
hay các phạm trù. Đánh giá quan điểm này của Kant, Hegel viết: “Ở Kant, các
phạm trù là một cái gì đó thuộc về tự ý thức, hay cái tôi chủ thể”109. Các phạm
trù của Kant đôi khi được các nhà phân tích ví như những cái khuôn đúc nên
những phán đoán, những cái khuôn của người làm bánh là vì thế. Chức năng của
các phạm trù là gì? là làm cho giác tính mang tính hệ thống và tính quy luật.
Chức năng này cũng chỉ ra sự khác nhau giữa bản chất của trực quan cảm tính
và tư d uy giác tính. Nhiệm vụ của học thuyết về phạm trù là gì? Là tạo nên sự
thống nhất các chức năng của ý thức trong khái niệm trực quan và các phán
đoán, khắc phục sự chia tách giữa Cảm giác học tiên nghiệm và Phép phân tích
tiên nghiệm, giữa nhận thức cảm tính và nhận thức giác tính.
Kant đưa ra một bảng gồm 12 phạm trù, chia thành 4 nhóm như sau:
1)nhóm phạm trù số lượng có nhất thể, đa thể, toàn thể; 2) nhóm phạm trù chất
lượng có hiện thực, phủ định, hạn định; 3) nhóm phạm trù quan hệ có bản thể và
tồn tại độc lập, nguyên nhân và kết quả, tương tác; 4) nhóm phạm trù hình thái
có khả năng – b ất khả năng, tồn tại – không tồn tại, tất nhiên – ngẫu nhiên.
Các khái niệm, hay các phạm trù tương tự đã được Aristoteles nêu lên
trong học thuyết về các phạm trù. Nhưng bảng phạm trù của Aristoteles, theo
Kant, chưa đầy đủ và chưa đạt đến tính nguyên lý. Kant cũng lưu ý rằng các
phạm trù như đã kể trên là những khái niệm cơ bản của giác tính thuần túy, từ đó
mà triển khai các khái niệm phái sinh. Đối với nhóm phạm trù nhân quả, chẳng
hạn, có thể thêm vào các vị từ như lực, tác động, chịu đưng; đối với nhóm phạm
trù quan hệ – hiện diện, đối lập; đối với nhóm phạm trù hình thái - xuất hiện,
biến mất, thay đổi v.v.. Kant không có ý định biến các phạm trù thành những cái
bất biến và cứng nhắc trong giới hạn đã vạch ra. Tính mở của phạm trù về sau
được Hegel chú trọng đặc biệt trong khi xây dựng toàn bộ hệ thống triết học nói
chung, khoa học lôgíc nói riêng.
Việc xác lập bốn nhóm phạm trù như trên, theo Kant, nhằm thực hiện hai
chức năng chủ yếu: thứ nhất, nhờ chúng mà những đặc tính về lượng và về chất
của đối tượng đ ước xác định đồng thời sự phân tích các đối tượng của trực quan
kinh nghiệm (trong trường hợp tri giác trực tiếp) và trực quan thuần túy (trong
trường hợp suy niệm về đối tượng) được nêu lên. Chức năng này do nhóm I và
nhóm II, hay nhóm toán học, thực hiện. Thứ hai, nhờ chúng mà mối quan hệ và
tác động lẫn nhau giữa các khách thể (tồn tại và không tồn tại, nguyên nhân và
109
G. W. F. Hegel. Khoa học lôgíc. T.3, Nxb. Tư tưởng, Matxcơva, 1972, 120.
134
kết quả…) và giữa các khách thể với giác tính được xác lập hoặc dưới dạng trực
quan kinh nghiệm, hoặc dưới dạng trực quan thuần túy. Chức năng này do nhóm
III và nhóm IV, hay nhóm động lực, thực hiện. Bên trong mỗi nhóm các phạm
trù lại liên kết với nhau theo nguyên tắc tam trị: phạm trù thứ ba được rút ra từ
sự thống nhất hai phạm trù trước, chẳng hạn, toàn thể là cái đa thể được nhìn
nhận với tính cách là cái nhất thể; hạn định là cái hiện thực liên kết với phủ
định; tương tác là sự quy định lẫn nhau giữa bản thể và nguyên nhân; tất yếu là
cái tồn tại được đem lại bằng khả năng110. Tuy nhiên, theo Kant, điều đó không
có nghĩa phạm trù thứ ba chỉ mang tính phái sinh đơn giản; m à xét tính chất
chung mỗi một phạm trù trong nhóm đ ều là yếu tố cần thiết như nhau trong quá
trình tổng hợp tri thức tiên nghiệm.
Vậy giữa các nhóm phạm trù có quan hệ với nhau không? Về vấn đề này
Kant viết: “Bởi lẽ tất cả các phạm trù đều được tạo thành từ những chức năng
lôgíc của phán đoán, nên chúng ta tư duy được sự liên kết nội tại của chúng” 111.
Trong phép suy diễn tiên nghiệm các phạm trù Kant đ ã nêu lên quan niệm về
tính liên tục tất yếu, sự chuyển bậc, hay chuyển hóa, của các yếu tố tạo ra khả
năng tư duy về đối tượng. Chẳng hạn, theo Kant, sự chuyển hóa từ phạm trù này
sang phạm trù khác trong mỗi nhóm được thực hiện thông qua quy luật mâu
thuẫn. Trong nhóm Số lượng thì phạm trù thứ nhất – nhất thể, và phạm trù thứ
hai – đa thể, là những khái niệm đối lập nhau; trong nhóm phạm trù Chất lượng :
khẳng định – phủ định; trong nhóm phạm trù quan hệ: bản thể – nguyên nhân.
Việc nhấn mạnh mối liên hệ và chuyển hóa của các phạm trù là thành công đáng
kể của Kant trong quá trình phát triển khoa học về tư duy.
So với Aristoteles Kant đã có một bước tiến rõ rệt trong việc xây dựng
một bảng phạm trù có tính khái quát cao, với số lượng các phạm trù nhiều và
tiêu biểu h ơn, cấu trúc chặt chẽ hơn . Các phạm trù này là hình thức tổ chức tri
thức ở nhận thức giác tính, có thể đ ược vận dụng vào kinh nghiệm cảm tính hay
thế giới các hiện tượng.
Học thuyết của Kant về phạm trù có ý nghĩa khoa học tích cực. Tư tưởng
về mối liên hệ giữa các nhóm phạm trù khác nhau đ ã làm nên đểm xuất phát của
lịch sử phép biện chứng cận đại, mặc dù nguồn gốc của mối liên hệ đó Kant chỉ
tiòm thấy trong tổing giác tiên nghiệm, tức trong tính thống nhất của tự nhận
thức. Mối liên hệ đ ược xác định là mối liên hệ bên trong, tự thân giữa các phán
110
Xem: Kant, t.3, tr. 178.
111
Kant, sđd, tr. 192.
135
đoán với các khái niệm (phạm trù). Việc nhấn mạnh giá trị khách quan, hay tính
phổ biến và tất yếu của các phạm trù, là một bước đi đến chủ nghĩa duy vật biện
chứng.
Đối với Kant, giá trị khách quan đồng nghĩa với tính phổ biến và tất yếu
của các phạm trù, còn tính phổ biến và tất yếu là những dấu hiệu tin cậy của tri
thức, ít ra là ở chỗ nhờ đó mà tính ngẫu nhiên và cá biệt ở môi trường kinh
nghiệm đ ược khắc phục. Đến lượt mình, tri thức đ ược hình thành dựa trên cơ sở
mối liên hệ giữa cảm tính và giác tính, giữa trực quan và khái niệm. Ý nghĩa sâu
xa nằm ở tính vượt trước và tính khái quát hóa cao của tư duy lý luận. Cần hiểu
một phần thuật ngữ “tiên nghiệm” từ góc độ này mới thấy được đóng góp của
Kant vào lịch sử lý luận nhận thức và phép biện chứng.
Theo Kant, sự vận dụng các phạm trù vào kinh nghiệm cảm tính được
thực hiện bằng các phán đoán tổng hợp tiên nghiệm. Ở mỗi người đều có năng
lực phán đoán tổng hợp tiên nghiệm ( năng lực thiên phú) nhờ sự hoạt động của
tư duy giác tính, hay sự tưởng tượng có hiệu quả. Năng lực thiên phú này (tiên
thiên) làm nên một trong những đặc trưng của tồn tại người. Cái phần trăm của
trí tuệ ấy không hẳn cứ học là đạt đước. “Khả năng phán đoán, - K ant nhấn
mạnh, - là một năng khiếu đặc biệt đòi hỏi phải rèn luyện, nhưng không thể học
được, nó là dấu hiệu riêng biệt của trí tuệ bẩm sinh, nếu thiếu nó thì không thể
bổ sung được bằng bất cứ giá nào, b ởi vì nhà trường có thể nhồi nhét vào đầu óc
con trẻ bao nhiêu định lý tùy thích, nhưng khả năng vận dụng một cách đúng
đắn các định lý này tùy thuộc vào khả năng bẩm sinh của chúng, và nếu thiếu
năng khiếu tự nhiên thì sự vận dụng sai lệch các định lý đã học ở nhà trường là
điều khó tránh khỏi”112. Khả năng phán đoán bẩm sinh, cái năng lực tiên thiên
ấy, có vai trò khá quan trọng trong nhận thức. Kant tiếp tục: “Nếu thiếu khả
năng phán đoán thì người ta dễ trở nên ngu đần và không thể chữa trị được bằng
bất cứ phương thuốc nào”113.
Xây dựng học thuyết về phạm trù, Kant cố gắng ho àn thành việc trả lời
cho câu hỏi thứ hai của Phê phán lý trí thuần túy: khoa học tự nhiên thuần túy
có thể có như thế nào? Cơ sở của tất cả các phán đoán trong khoa học tự nhiên,
theo Kant, là những quy luật phổ biến và tất yếu. N hận thức khoa học về các đối
tượng của khoa học tự nhiênchỉ có thể đạt được khi tư duy giác tính nhận thức
sự vật và hiện tượng của tự nhiên phù hợp với ba quy luật chủ yếu – quy luật
112
Kant, nt, tr. 218.
113
Kant, nt, tr. 218.
136
bảo toàn bản thể, quy luật nhân quả, quy luật tác động lẫn nhau giữa các thực
thể. Chúng được nhận biết với sự hỗ trợ của các đồ thức. Ở mỗi phạm trù có đồ
thức riêng của mình. Đồ thức được tạo thành nhờ trí tưởng tượng tiên nghiệm
xuất phát từ phạm trù, và là biến thể của đồ thức chung, tức thời gian. Đồ thức
đóng vai trò quan trọng trong việc vận dụng các phạm trù vào kinh nghiệm cảm
tính. Chức năng cơ bản của đồ thức là làm cho hình ảnh cảm tính của đối tượng
nhận thức phù hợp với khái niệm của nó. Kant viết: “Nhờ đồ thức và phù hợp
với nó các hình ảnh trở nên xác định”114. Nếu thiếu đồ thức thì các khái niệm chỉ
là những khái niệm suông, không có đối tượng phản ánh. Nói cách khác, đồ thức
là những tổng hợp thuần túy của giác tính, thực hiện chức năng liên kết các biểu
tượng một cách tiên nghiệm dựa trên sự thống nhất các khái niệm. Có bao nhiêu
phạm trù thì có bấy nhiêu đồ thức tương ứng.
Đối chiếu các phạm trù với đồ thức tương ứng của chúng, Kant rút ra kết
luận: “Đồ thức của các khái niệm giác tính thuần túy là những điều kiện tin cậy
và tất yếu, có khả năng hướng khái niệm đến khách thể. Đồ thức là khái niệm
cảm tính của đối tượng xét trong mối quan hệ với các phạm trù (…) cho nên các
phạm trù nếu thiếu đồ thức thì chỉ là những chức năng của giác tính đối với các
khái niệm, chứ không biểu đạt bất cứ một đối tượng nào”115.
Có thể hiểu mối quan hệ giữa bộ ba yếu tố phạm trù – đồ thức – đối tượng
như chuỗi những tác động và chế ước nhau liên tục, yếu tố này là điều kiện của
yếu tố khác, mà đó lại là biểu hiện của phương pháp biện chứng đặc trưng ở
phép phân tích tiên nghiệm, làm sáng tỏ khả năng của khoa học tự nhiên “thuần
túy”. Kant nói đến khả năng của khoa học tự nhiên lý thuyết thông qua hệ thống
các phạm trù, các đồ thức của chúng mà thâm nhập vào thế giới các hiện tượng.
Theo Marx, lẽ ra Kant nên đảo ngược ý tưởng ấy từ góc độ lý luận phản ánh của
chủ nghĩa duy vật, rồi đặt nó trong quan hệ giữa cái được phản ánh và cái phản
ánh. Dẫu sao một lần nữa tinh thần “phê phán” đã được chú trọng. Để hiểu Kant,
một lần nữa hãy trở lại với Lời nói đầu cho lần xuất bản thứ hai (1787): “Sự phê
phán này không chống lại phương pháp luận của lý trí trong nhận thức thuần túy
của nó với tư cách là một khoa học, m à chống lại sự giáo điều, có nghĩa là sự
ngạo mạn cho rằng nó có thể tự phát triển được, với một nhận thức thuần túy từ
các khái niệm (của triết học) theo những nguyên tắc đã có từ xa xưa, không chịu
đào sâu nghiên cứu cái cách và cái quyền mà nhờ chúng lý trí đã đạt được kết
114
Kant, t. 3, tr. 223.
115
Kant, nt, tr. 226 – 227.
137
quả đó. Như vậy sự giáo điều chính là phương pháp luận của thứ lý trí thuần túy
không có sự phê phán trước đó khả năng của chính bản thân”116. Tinh thần phê
phán này được Kant tiếp tục triển khai trong Phép biện chứng tiên nghiệm.
Theo Kant, phép biện chứng, tựa như lôgíc của vẻ bề ngoài, không thể
được xét đoán như khoa học triết học nghiêm túc, mà có thể liệt vào lôgíc trong
hình thức phê phán vẻ bề ngoài biện chứng, nghĩa là trong hình thức phê phán
“giác tính và lý tính trong sự vận dụng siêu vật lý của lý tính”117. Làm sống lại
phép biện chứng, sau đó gán cho nó hình thức tiên nghiệm, Kant nhằm đến hai
mục tiêu. Thứ nhất, bản thân phép biện chứng hình thành trong lịch sử phát triển
của siêu hình học truyền thống, do đó nó cần phải được thẩm định lại. Thái độ
đối với phép biện chứng cũng là thái đ ộ đối với siêu hình học cũ. Thông qua
phép biện chứng đã xuất hiện câu hỏi “có thể có siêu hình học” (như một lĩnh
vực tri thức) không? Thứ hai, phép biện chứng, với những tính quy định của nó,
không thể chỉ xuất phát từ những luận giải mang tính suy đoán vế đối tượng, mà
phải tạo điều kiện hình thành nên các luận điểm xuất phát, đóng vai trò hướng
dẫn tư duy đến đối tượng. Đặt ra phép biện chứng tiên nghiệm cũng là biểu hiện
đặc thù của bườc ngoặt Coperníc trong triết họ, vì nó làm sáng tỏ vấn đề “siêu
hình học có khả năng như thế nào?”. Đó là một vấn đề lớn, đòi hỏi xác định
chức năng của siêu hình học (triết học) mới, vượt qua lối m òn của những cuộc
tranh luận vô bổ, thuần túy sách vở, như đã từng diễn ra vào thời Trung cổ.
Trong quá trình phân tích tiếp theo Kant đã vượt ra khỏi giới hạn của cách tiếp
cận cũ, và bắt đầu đặt nền móng cho tư tưởng cơ bản của phép biện chứng như
phương pháp tư duy mới tích cực.
Như vậy Kant gắn kết việc xem xét vấn đề thứ ba của phán đoán tổng hợp
tiên nghiệm – khả năng của các phán đoán tổng hợp tiên nghiệm trong siêu hình
học, tức triết học – với khả năng của lý tính, khả năng cho ra những nguyên lý
nhờ sự hỗ trợ của các ý niệm. Trong nhận thức lý tính thực hiện chức năng điều
chỉnh, hướng giác tính đến mục đích nhất định, vạch ra nhiệm vụ cho nó. Lý
tính sàng lọc và hệ thống hóa tri thức. Đ ây là điểm nút mà từ đó lý luận đi vào
thực tiễn: ý niệm (chân lý lý luận) điều chỉnh không chỉ nhận thức, mà cả hành
vi của con người nữa. Vậy lý tính là gì? Bản chất của quá trình nhận thức lý tính
diễn ra như thế nào? Liệu con người có thể nhậnt hức đ ược thế giới của những
vật tự nó không?
116
Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1787, Philipp Reclam jun. Leipzig, 1979, 36 – 37.
117
T.3, tr. 163.
138
Lý tính (Vernunft) theo nghĩa rộng là trí tuệ của con người nói chung, là
chính lý trí (tên gọi tác phẩm của Kant theo nghĩa rộng đó), theo nghĩa hẹp là
giai đoạn cao – giai đo ạn kết thúc của quá trình nhận thức. Kant viết: “Mọi tri
thức của chúng ta được bắt đầu từ cảm tính, chuyển qua giác tính và kết thúc
trong lý tính”118. Theo Kant, nhận thức của con người trải qua ba giai đoạn, hay
ba cấp độ là cảm tính – giác tính – lý tính. Cảm tính và giác tính liên quan trực
tiếp đến thế giới các hiện tượng, nhưng dừng lại trước thế giới vật tự nó. Phân
biệt lý tính với với hai cấp độ trước, Kant viết: “Nếu giác tính có khả năng thiết
lập sự thống nhất các hiện tượng thông qua các nguyên tắc, thì lý tính có khả
năng thiết lập sự thống nhất các nguyên tắc của giác tính bằng các nguyên lý.
Bởi vậy lý tính không bao giờ hướng trực tiếp đến kinh nghiệm hoặc một đối
tượng nào đó, mà chỉ luôn hướng đến giác tính”119.
Nếu giác tính phản ánh tính năng động sáng tạo của chủ thể nhận thức với
tính cách là chủ thể trung tâm vũ trụ, thì lý tính hoàn toàn khác. “Bản thân lý
tính, - K ant viết, - không tạo ra những khái niệm mới; điều lớn nhất mà nó làm
được là giải phóng các khái niệm giác tính khỏi những hạn chế khó tránh bởi
phạm vi của thế giới khả nghiệm và đồng thời tìm cách mở rộng thế giới đó ra
ngoài giới hạn kinh nghiệm, mặc dù vẫn liên quan đ ến nó. Điều đó được thực
hiện bằng việc lý tính đ òi hỏi chỉnh thể tuyệt đối các điều kiện”120. Nhưng khi lý
tính con người cố vượt ra khỏi lĩnh vực thế giới hiện tượng để thâm nhập vào
thế giới vật tự nó, thì những nỗi thất vọng tất yếu sẽ chờ đợi nó trên con đường
nhận thức. Kant gọi đó là cuộc phiêu lưu của lý tính, thậm chí đã phải thốt lên
rằng thà không dấn bước còn hơn đi lạc đường, bởi lẽ thế giới bản chất tự tại
còn quá nhiều điều bí hiểm, nhiều cạm bẫy. Vấn đề là ở chỗ, Kant nhấn mạnh,
chúng ta cần vạch ra trong khả năng cho phép một họa đồ chung của đại dương
lớn đang chờ đón mình. Kết quả là các ý niệm lý thuyết tự thiết kế một hệ thống,
đặt trên cơ sở của ba mối quan hệ có thể của tư duy với hiện thực: quan hệ với
chủ thể (ý niệm về linh hồn, hạt nhân của tâm lý học); quan hệ với khách thể (ý
niệm về thế giới), quan hệ với cả chủ thể lẫn khách thể, với sự vật nói chung (ý
niệm về thượng đế như nguyên nhân tất yếu của mọi hiện tượng).
Để thuyết phục người đọc về quan điểm của mình Kant buộc phải đi
đường vòng, thông qua hàng lo ạt khái niệm như biểu tượng, cảm giác… để định
nghĩa ý niệm. Ông viết: “Biểu tượng nói chung là một khái niệm rộng, trong đó
118
Kant, t.3, tr. 340.
119
Kant, t.3, tr. 342.
120
Kant, t.3, tr. 391 – 392.
139
bao hàm biểu tượng có ý thức. Cảm giác là thông giác có quan hệ đặc biệt với
chủ thể giống như sự biến thể trạng thái của chủ thể. Nhận thức là sự thông giác
khách quan. Nhận thức có thể là trực quan, có thể là khái niệm. Trực quan có
mối liên hệ trực tiếp đến khách thể và luôn có dạng cá biệt, còn khái niệm có
quan hệ gián tiếp thông qua dấu hiệu chung của nhiều sự vật. Khái niệm có hai
dạng – khái niệm kinh nghiệm và khái niệm thuần túy. K hái niệm thuần túy bởi
vì nó có nguồn gốc ban đầu trong giác tính (chứ không phải trong hình ảnh
thuần túy của cảm tính). Khái niệm được gọi là notio (khái niệm giác tính); khái
niệm được hình thành từ notiones và vượt ra khỏi giới hạn của thế giới khả
nghiệm gọi là ý niệm, hay là khái niệm của lý tính”121. Sau này, trong “Bài giảng
lôgíc học”, viết năm 1800, Kant trở lại vấn đề ý niệm với định nghĩa khá ngắn
gọn và rõ ràng: “Ý niệm là khái niệm của lý tính mà đối tượng phản ánh của nó
hầu như không thể gặp trong kinh nghiệm… Các khái niệm của lý tính, hay các
ý niệm, không liên quan đến các đối tượng thực tế, bởi các đối tượng thực tế này
có trong thế giới khả nghiệm”122.
“Ý niệm” từng được Platon sử dụng trong học thuyết về tồn tại, tức bản
thể luận theo nghĩa hẹp, qua đó thể hiện nguyên tắc thế giới quan của mình.
Giữa nhà triết học cổ đại này và Kant có những điểm khác biệt trong cách hiểu
và vận dụng thuật ngữ. “Ở Platon,- K ant viết,- các ý niệm là những hình m ẫu
của chính các sự vật, chứ không phải là chiếc chìa khóa để hiểu thế giới khả
nghiệm, giống như các phạm trù. Theo Platon, các ý niệm bắt nguồn từ lý tính
tối cao đã đánh mất trạng thái nguyên sơ của mình và cần phải khôi phục lại
bằng con đường hồi tưởng những ý niệm cũ đã trở nên mờ đục”123. Như vậy, ý
niệm ở Platon là những thực thể siêu cảm tính, xuất phát từ lý tính tối cao của
thượng đế, làm cơ sở cho mọi tồn tại. Ở Kant, ngược lại, ý niệm chính là các
phạm trù của lý tính con người, vừa là công cụ của nhận thức lý tính, vừa là lý
tưởng mà lý tính vươn tới trong nhận thức và cuộc sống.
Với tính cách khái niệm của cái vô điều kiện tuyệt đối, các ý niệm không
có cơ sở vật thể ở kinh nghiệm. Kant nhấn mạnh rằng cần hiểu ý niệm như “khái
niệm tất yếu của lý tính mà đối với nó không một khách thể nào được đem đến
trong các cảm giác”124 và theo nghĩa này các khái niệm của lý tính thuần túy là
những ý niệm tiên nghiệm. Tuy nhiên có chỗ Kant lại gán cho ý niệm ý nghĩa
121
Kant, t.3, tr. 354.
122
Kant, Tiểu luận và thư từ, M., 1966, tr. 395 – 396.
123
Kant, t.3, tr. 350.
124
Kant, t.3, tr. 358.
140
siêu nghiệm (transzendent, chứ không phải là transzendental), và có lẽ nghĩa sau
này này mới nói rõ cách tiếp cận của Kant, bởi lẽ trên thực tế các ý niệm đã
“vượt qua giới hạn của kinh nghiệm”, không có cơ sở vật thể, trở thành cái vô
điều kiện tuyệt đối125. Qua đó cũng thấy rằng Kant chưa thật sự nhất quán (hay
đó là sự linh hoạt cố ý?) trong cách sử dụng các thuật ngữ.
N ếu ở giai đoạn nhận thức giác tính Kant khái quát hóa tính đa dạng của
thế giới với sự hỗ trợ của bốn nhóm phạm trù, thì trong giai đo ạn nhận thức lý
tính Kant nêu ra ba dạng ý niệm, cũng có thể hiểu như ba dạng phạm trù đặc thù,
xét từ ba mối quan hệ có thể có của biểu tượng với chủ thể, với khách thể, với sự
vật nói chung, và ba dạng phán đoán – phán đoán nhất quyết, phán đoán giả
định, phán đoán phân chia.
Mọi khái niệm thuần túy nói chung có quan hệ với sự thống nhất tổng hợp
của biểu tượng. Nhưng khái niệm của lý tính thuần túy có quan hệ với sự thống
nhất tổng hợp vô điều kiện “của mọi điều kiện”. “Cho nên,- Kant viết,- ý niệm
tiên nghiệm có thể chia thành ba dạng: dạng thứ nhất phủ hợp với sự thống nhất
tuyệt đối (vô điều kiện) của chủ thể tư duy, dạng thứ hai phù hợp với sự thống
nhất tuyệt đối của loạt các điều kiện của hiện tượng, dạng thứ ba phù hợp với sự
thống nhất tuyệt đối những điều kiện của đối tượng nói chung. Chủ thể tư duy là
đối tượng của tâm lý học; tổng thể mọi hiện tượng của vũ trụ) là đối tượng của
vũ trụ luận; còn sự vật hàm chứa trong mình điều kiện tối cao của mọi khả năng
của những gì có thể tư duy (bản chất của mọi bản chất) là đối tượng của thần
học. Tóm lại, lý tính thuần túy đ ưa đến cho tâm lý học duy lý (psychologia
rationalis) ý niệm về linh hồn, cho vũ trụ luận duy lý (cosmologia rationalis) ý
niệm về vũ trụ, cho thần học tiên nghiệm (theologia transcendentalis) ý niệm về
thượng đế”126.
Linh hồn, vũ trụ, thượng đế là các đối tượng của siêu hình học truyền
thống. Chúng được đặt ra từ rất sớm, nhưng theo Kant, chưa hệ thống nào giải
quyết một cách triệt để. Kant sử dụng phương pháp tiên nghiệm kết hợp với hoài
nghi luận, mà ông gọi là vũ khí hiệu quả nhất chống chủ nghĩa giáo điều, để giải
quyết vấn đề này. Linh hồn, như đã nói trên, là đ ối tượng nghiên cứu của tâm lý
học. Nó là thể thống nhất vô điều kiện của tất cả các đối tượng tâm lý của chủ
thể tư duy. Khi nào con người cảm nhận đ ược cơ sở tận cùng của mọi hiện
tượng cảm tính bên trong, thì sẽ có được ý niệm linh hồn. Trong siêu hình học
125
Xem: Kant, t.3, tr. 358 – 359.
126
Kant, t.3, tr. 363.
141
cũ, linh hồn được giả định như một thực thể bất diệt, với bản tính và ý chí tự do
không lệ thuôc vào thân xác. Vũ trụ là thể thống nhất vô điều kiện của các hiện
tượng, các trật tự trong tự nhiên, quy định lẫn nhau theo luật nhân quả. Khi lý
tính con người vươn tới nền tảng tận cùng của vạn vật thuộc thế giới bên ngoài,
con người sẽ có được ý niệm về vũ trụ. Thượng đế là nguyên nhân vô điều kiện
tuyệt đối của mọi hiện tượng xảy ra trong vũ trụ, là bản chất của mọi bản chất.
Khi con người khát khao tìm kiếm khởi nguyên tận cùng của mọi vật thể - cả vật
chất lẫn tinh thần - trong vũ trụ, con người sẽ tiếp cận được ý niệm thượng đế.
Tương ứng với ba ý niệm cơ bản, trong siêu hình học cũ từng tồn tại ba
dạng suy luận biện chứng. Kant chỉ ra ba dạng đó: “Dạng suy luận thứ nhất liên
quan đến chủ thể tiên nghiệm không có nội dung – tôi gọi là Paralogismus( tạm
dịch là ngộ biện, hay võng luận). D ạng suy luận thứ hai liên quan đ ến khái niệm
tiên nghiệm tổng thể các điều kiện của chuỗi… tôi gọi là Antinomia (nghịch lý,
mâu thuẫn) của lý tính thuần túy. Dạng suy luận thứ ba xuất phát từ tổng thể các
điều kiện đ ể tư duy về đối tượng nói chung… gọi là Idea (ý niệm) của lý tính
tính thần túy”127.
Ngộ biện đ ược hiểu như sự vi phạm không chủ ý các quy luật, quy tắc
lôgíc, làm mất đi tính thuyết phục của lập luận và dẫn đến các kết luận sai. Ngộ
biện khác với ngụy biện – là sự vi phạm các quy luật, quy tắc lôgíc một cách có
chủ ý. Kant đã làm một bảng thống kê và cho rằng trong tâm lý học duy lý, mà
Descartes là điển hình, người ta đã đ ưa ra những lập luận có tính chất ngộ biện,
chẳng hạn “linh hồn là một thực thể”, “linh hồn có bản tính đơn giản”, ‘trong
mọi khoảng thời gian tồn tại của mình, linh hồn có tính đồng nhất về số lượng,
hay có tính thống nhất”, “trong không gian linh hồn nằm trong mối quan hệ với
các đối tượng khả nghiệm”… Kant cho thấy, do suy luận sai về hình thức lôgíc
nên các nhà tâm lý học duy lý đã chuyển một cách vô căn cứ các đặc tính quy
định thuần túy lôgíc của chủ thể vào chủ thể tự nó, vào linh hồn với tính cách là
vật tự nó. Ngộ biện của tâm lý học duy lý sinh ra phản đề giữa chủ nghĩa duy vật
và chủ nghĩa duy linh. Chủ nghĩa duy vật không có khả năng lý giải bản chất của
linh hồn với tính cách là chủ thể biết tư duy. Chủ nghĩa duy linh, ngược lại, chỉ
xác nhận sự tồn tại kinh nghiệm của linh hồn. Phê phán hạn chế của cả hai
khuynh hướng triết học đó, bản thân Kant cũng rơi vào tình trạng tiến thoái
lưỡng nan, và cuối cùng đã chọn phương án chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm,
khước từ việc lý giải bản chất của linh hồn, chỉ đưa ra giả định linh hồn như một
127
Kant, t. 3, tr. 368.
142
thực thể tối cao vô điều kiện, thuộc thế giới vật tự nó: con người cần phải tin có
linh hồn, chứ không thể chứng minh được bằng các mô phạm , “thước đo” lý
tính.
Từ việc phê phán tâm lý học duy lý mà trọng tâm là vấn đề linh hồn, Kant
chuyển sang phê phán vũ trụ luận duy lý. Ông dành hơn 100 trang sách để tiếp
tục phát triển phép suy luận biện chứng antinomia đối với quan niệm về vũ
trụ128. Theo Kant, trong vũ trụ luận “chúng ta vấp phải một hiện tượng mới của
lý tính con người”129, đó là khi áp dụng lý tính vào việc tổng hợp một cách
khách quan các hiện tượng vũ trụ nói chung, các hiện tượng xã hội nói riêng, thì
chúng ta thường xuyên vấp phải các mâu thuẫn, hay “trò chơi biện chứng của
các ý niệm vũ trụ”130– các antinomia.
Khi khái quát thành quả của vũ trụ luận duy lý từ Aristoteles đến
Descartes, Kant phát hiện ra những tư tưởng, quan niệm đối lập nhau giữa các
nhà duy tâm theo quan điểm quyết định luận thần học và các nhà duy vật theo
quan điểm vô định luận (phi tất định) trong bốn vấn đề cơ bản, tạo nên bốn
nghịch lý cơ bản, liên quan đến việc giải quyết mối quan hệ giữa hửu hạn và vô
hạn, đơn giản và phức tạp, tự do và tất yếu, tất nhiên và ngẫu nhiên. Theo lý giải
của Kant sự xuất hiện các nghịch lý liên quan đến tính biện chứng của quá trình
nhận thức, cụ thể là mâu thuẫn giữa hình thức và nội dung trong việc mô hình
hóa các giả thuyết khoa học. Sự xuất hiện các nghịch lý làm sáng tỏ hạn chế của
một mô hình, từ đó đặt ra nhu cầu xây dựng lại mô hình khác, phù hợp hơn với
nội dung hiện thực cần phản ánh. Lịch sử nhân loại chứng minh rằng không thể
loại trừ hết các nghịch lý trong nhận thức lý luận. Nhưng có thể loại trừ nghịch
lý cá biệt bằng quá trình nhận thức lại một mô hình lý luận, xây dựng hình thức
lý luận mới, với sự thống nhất mới trên cơ sở hoàn thiện hơn giai đoạn đã qua.
Kết thúc trò chơi biện chứng của các nghịch lý Kant chuyển sang trình
bày dạng suy luận biện chứng lý tưởng, mà một trong số đó là vấn đề Thượng đế
và niềm tin. Kant phủ nhận sự vận dụng các khái niệm và các quy luật của lý trí
vào thần học, đòi hỏi đưa vấn đề này về lĩnh vực đạo đức. Theo ông, lý tưởng
cao nhất m à nhân loại xây dựng nên qua hàng bao thế kỷ là Thượng đế. Con
người hình dung về Thượng đế như “Đ ấng sáng thế”, “thực tại siêu việt”, “Đấng
cao cả”… Niềm tin được Kant hiểu như nấc thang thấp nhất của tính xác thực so
128
Xem: Kant, t.3, tr. 389 – 500.
129
Kant, t.3, tr. 380.
130
Kant, t. 3, tr. 432.
143
với tri thức. Song cuộc sống con người cho thấy giữa tri thức và niềm tin d ường
như tồn tại một quy ước nào đó. Chẳng p hải ngẫu nhiên mà Kant viết: “Tôi phải
gác lại tri thức, để có chỗ cho niềm tin”131. Niềm tin đạo đức là niềm tin vững
vàng và phổ biến nhất. Nếu chúng ta tin vào Thượng đế không như cái tồn tại,
mà như một biểu tượng của sự thiện, hồng phúc, thì ở đó đã hàm nghĩa đạo đức.
Linh hồn, vũ trụ, Thượng đế – ba đối tượng truyền thống của siêu hình
học cũ vẫn đang còn bỏ ngỏ cho khả năng nhận thức của con người. Điều này là
hiển nhiên, bởi lẽ nhận thức lý luận có giới hạn của mình. Con người chỉ nhận
biết được những gì nằm trong thế giới “hiện tượng”, vượt ra ngoài giới hạn đó là
vương quốc của “vật tự nó”. Giữa muốn và có thể còn tồn tại một khoảng cách
mà việc thu ngắn nó đòi hỏi nỗ lực không chỉ của một thế hệ, một cá nhân. Tuy
nhiên chính vì thế mà nhận thức con người không dừng lại giữa đường. Nó vượt
qua một giới hạn, thoáng bối rối cái bí hiểm của miền đất lạ, rồi đi tiếp, tiến về
phía trước, bỏ lại đằng sau mình những nguyên lý không còn phù hợp nữa.
b) Fichte(1762-1814).
Xuất thân từ gia đ ình nông dân và làm nghề thủ công, Fichte học tại các
trường đại học Jena và Leipzis. Vào năm 28 tuổi lần đầu tiên Fichte làm quen
với tác phẩm “Phê phán lý trí thuần túy” của Kant. Triết học phê phán của Kant
là một trong những tiền đề quan trọng của tư tưởng Fichte thời kỳ đầu tiên. Dưới
ảnh hưởng của Kant vào năm 1792 Fichte viết “Kinh nghiệm phê phán mọi thứ
mặc khải”.
Tiền đề thứ hai của tư tưởng triết học Fichte, nhất là triết học xã hội, là
Phong trào Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII và chính Đ ại cách mạng Pháp 1789.
Fichte đánh giá cao tinh thần phê phán, tính đột phá trong các tác phẩm của Ch.
L. Montesqiueu và J. J. Rousseau, nhất là quan niệm về “ý chí phổ quát” ở
Rousseau, nhưng xa lạ với quan điểm về tam quyền phân lập hay mô hình nhà
nước dân chủ trong “Tinh thần pháp luật” của Montesquieu. Cũng như Kant,
Fichte ca ngợi cách mạng Pháp, xem nó là biểu hiện hoàn thiện nhất của lý trí và
nhân tính, tự gọi mình là công dân của nước Pháp cách mạng.Vào năm 1793
Fichte cho ra mắt hai công trình, thể hiện thái độ khá tích cực đối với quần
chúng – “Sự đòi hỏi đối với các quốc vương châu Âu về tự do tư tưởng, bị đè
nén đến tận bây giờ”, “Khảo luận sửa đổi các ý kiến quần chúng về cuộc cách
mạng Pháp”.
131
Kant: Kritik der reinen Vernunft, Vorrede zur zweiten Ausgabe, Philipp Reclam jun Leipzig, 1979, 32.
144
Từ năm 1794 đến năm 1799 Fichte là Giáo sư trường Đại học Jena. Năm
1800 Fichte chuyển đến Berlin, 10 năm sau được bầu làm Hiệu trưởng. Jena và
Berlin gắn liền với hai thời kỳ tư tưởng của Fichte. Thời kỳ Jena (trước 1800)
Fichte xuất phát từ khái niệm cái Tôi tuyệt đối. Thời kỳ Berlin, bắt đầu từ
“Thiên chức con người” (1800), Fichte xuất phát từ khái niệm tồn tại tuyệt đối,
đồng nhất với Thượng đế, điều đó có nghĩa là thời kỳ thứ hai đánh dấu sự
chuyển tiếp từ chủ nghĩa duy tâm chủ quan sang chủ nghĩa duy tâm khách quan.
Bên cạnh đó nhằm tránh sự ràng buộc tâm lý có thể có đối với khái niệm cái
Tôi, Fichte đã sử dụng khái niệm “tri thức”; nó không còn là cái Tuyệt đối, mà
chỉ là hình ảnh của cái Tuyệt đối. Với cách hiểu đó, sự đồng nhất trọn vẹn tri
thức và tồn tại bị loại trừ.
Quan điểm triết học cơ bản của Fichte thường được nhắc đến thông qua
hệ thống “Học thuyết khoa học” (Wissenschaftslehre), tập hợp các tác phẩm thể
hiện quan điểm triết học mang tính cải cách của ông. Với tính cách là sự thống
nhất tuyệt đối “Học thuyết khoa học”, theo Fichte, cần phải là cơ sở cho tất cả
các khoa học chuyên biệt, là hệ thống đã hoàn thiện, mà ở đó sự bắt đầu (“cái
Tôi = cái Tôi”) cũng là sự kết thúc của nó. Hệ thống “Học thuyết khoa học “
gồm ba bộ phận chính: các luận điểm nền tảng, xuất phát; “cái Tôi” thuần túy và
“cái Tôi” thực tiễn. Phần lớn các tác phẩm thời lỳ Jena đều được Fichte công bố,
chẳng hạn “Về khái niệm học thuyết khoa học hay cái gọi là triết học”, “Cơ sở
của học thuyết khoa học chung” (1794), “Khảo luận về đặc thù của học thuyết
khoa học xét mối quan hệ với đặc thù lý luận” (1795),”Nhập môn lần thứ nhất
học thuyết khoa học”, “Nhập môn lần thứ hai học thuyết khoa học dành cho
người đọc đ ã có hệ thống triết học”, và “Kinh nghiệm trình bày mới học thuyết
khoa học” (1797). Các tác phẩm thời kỳ Berlin phần lớn do con trai Fichte xuất
bản sau ngày ông mất.
Trong Dẫn nhập lần thứ hai của Học thuyết khoa học Fichte viết: “Cái gì
mà nó (Học thuyết khoa học) xem là đối tượng tư duy của mình, không phải là
khái niệm chết cứng. Đó là một cái gì sống động và hoạt động, sự nhận thức
sáng tạo từ mình và thông qua mình”132. Trong tác phẩm “Về khái niệm học
thuyết khoa học…”, ông lại nhấn mạnh rằng Học thuyết khoa học một mặt “tự
nó là khoa học”, mặt khác cần phải là “khoa học của các khoa học, cần đem đến
nguyên lý nền tảng cho tất cả các khoa học, cần quy định hình thức cho tất cả
132
Fichte, Tác phẩm chọn lọc, T.1, Moskva, 1916, tr. 448.
145
các khoa học”133. Ở một chỗ khác Fichte quả quyết, nội dung của học thuyết
khoa học là lý tính tự chủ tuyệt đối, tồn tại cho mình, nói tóm lại, học thuyết
khoa học là chủ nghĩa duy tâm siêu nghiệm.
Biện chứng cái Tôi – cái không - Tôi ở Pichte là biện chứng được xác lập
trên cơ sở thế giới quan duy tâm chủ quan.
Sau Kant Fichte cho rằng triết học cần phải trở thành khoa học nghiêm
túc, tất cả các khoa học khác còn lại phải tiếp thu tư tưởng nền tảng từ triết học.
Triết học đích thực có nhiệm vụ làm rõ đâu là bản chất đâu là bản chất của khoa
học với tính cách là hệ thống tri thức phổ biến.
Học thuyết khoa học (triết học, hiểu theo cách của Fichte – t/g) cần phải là
nền tảng vừa đối với chính mình, vừa đối với tất cả các khoa học chuyên biệt.
Nói cách khác, toàn bộ tòa nhà của khoa học cần tọa lạc trên hệ thống của học
thuyết khoa học, còn cái cuối cùng – trên luận điểm tự thân xác thực duy nhất,
đảm bảo cả sự thống nhất và tính hệ thống lẫn tính xác thực của tri thức.
Tuy vậy, trong quá trình xác lập Học thuyết khoa học đặc trưng, Fichte
từng b ước xa rời Kant, Ở phương diện lý luận Fichte không nhất trí với sự phân
biệt và đào sâu ngăn cách giữa “vật tự nó” và “hiện tượng”, xem quan niệm ấy
là sự vô nghĩa đáng thương. Fichte gọi hệ thống triết học của mình là thông đ iệp
của tự do, là chủ nghĩa duy tâm của tự do, là sự phát triển tiếp tục tư tưởng tự do
của cách mạng Pháp trong điều kiện Đức. Tự do, với tính cách là giá trị phổ
quát, theo Fichte, không nhất thiết phải đưa vào môi trường “vật tự nó”. Kế thừa
có cải biến quan niệm về tự do của các nhà Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII và của
Kant, Fichte phân biệt ba loại tự do. Tự do tiên thiên là tự do gắn với khả năng
phú b ẩm của con người, làm cho con người trở thành bản thể độc lập. Tự do vũ
trụ ngụ ý về một trạng thái thúc đẩy hoạt động sáng tạo và sự tự quyết của con
người, góp phần hình thành nên một thứ văn hóa nhân văn phong phú, sinh
động. Tự do chính trị thể hiện trong nhà nước, khi luật được ban hành cho phép
mỗi cá nhân nhật thức được rằng luật ấy dành cho mình.
Fichte, cũng như đa phần các nhà triết học cổ điển Đức, Fichte đồng nhất
chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước với chủ nghĩa giáo điều. So sánh chủ nghĩa giáo
điều (duy vật) với chủ nghĩa duy tâm, Fichte viết: “Những người giáo điều cần
phải chứng minh sự chuyển hóa từ tồn tại đến tư duy. Họ không làm điều đó, và
liệu họ có làm được không? Họ làm một cú nhảy ma quỷ vào thế giới ho àn toàn
133
Sđd, tr. 29.
146
xa lạ với nguyên tắc của họ. Chủ nghĩa duy tâm lý giải các tính quy định của ý
thức từ sự hoạt động của tri thức. Đối với nhà duy tâm chính từ sự hoạt động của
tri thức mà quan niệm về thế giới được rút ra”134.
Điểm xuất phát của học thuyết khoa học, theo Fichte, là sự hoạt động tự
do tự thân của cái Tôi, sự hoạt động sáng tạo nên thế giới. Fichte phê phán chủ
nghĩa giáo điều thế kỷ trước – ám chỉ chủ nghĩa duy vật nói chung và triết học
Spinoza – vì đã xuất phát từ thế giới để giải quyết các vấn đề của con người, mà
không xuất phát từ con người để giải quyết các vấn đề của cả thế giới lẫn con
người. Để chống chủ nghĩa giáo điều cần bắt đầu từ cái Tôi. Cái Tôi là (cái Tôi)
cho mình, là chủ thể – khách thể135.
Điểm xuất phát, cái khởi đầu ấy, theo Fichte, là cái làm cơ sở cho ý thức,
cái mà thiếu nó ý thức khó mà có được, nghĩa là: đó không phải là cái hàm chứa
trong ý thức, không phải là những dữ liệu của ý thức, không là hiện thân của nó,
mà là chính ý-thức-trong-bản-chất-tự-thân-của-nó.
Nguyên tắc thứ nhất – sự hoạt động tự thân của cái Tôi, hay nguyên tắc tự
giả định – đ ược thể hiện qua công thức lôgíc đơn giản: A = A. Ở đây cái Tôi là
hiện thực bao quát và chi phối tất cả, là một bản nguyên hoạt động, bản nguyên
tự ý thức, tự q uy định, tự bộc lộ chính mình: Tôi chính là Tôi, m ột chủ thể tự nó
(chứ không phải một “vật tự nó” như ở K ant). Trong công thức “Tôi là Tôi”
chúng ta tìm thấy hạt nhân sâu xa của ý thức. Đó là cái Tôi tuyệt đối. Song vấn
đề không đ ơn giản như vậy. Khi nói đến cái Tôi tự thân Fichte dường như tiếp
cận với luận thuyết Cogito, cái mà từ đó Descartes rút ra nguyên tắc duy lý nổi
tiếng: cogito ergo sum. Thế nhưng cái Tôi của Fichte và cogito Descartes khác
nhau. Một là, ở đ ây Fichte gần với Kant hơn với Descartes, nhà duy lý điển hình
của thế kỷ XVII. Kant từng phê phán cogito của Descartes do chỗ ông này cho
rằng kinh nghiệm trực tiếp duy nhất là “kinh nghiệm bên trong”, nhờ đó mới có
trực giác phát minh; ngược lại, theo Kant, kinh nghiệm bên trong có được chỉ
khi nào hiện diện kinh nghiệm bên ngoài. Vạch ra tính phiến diện của chủ nghĩa
duy lý và chủ nghĩa duy nghiệm thế kỷ XVII, Kant nhấn mạnh biện chứng của
nhận thức như một q uá trình: nhờ cảm tính sự vật đ ược đem đến cho ta, nhờ giác
tính (trí năng) mà sự vật được tư duy; tư duy thiếu trực quan sẽ trống rỗng, trực
quan thiếu tư duy sẽ mù quáng. Hai là, “cogito ergo sum” của Descartes là một
hành vi của lý trí lý luận, của tri thức; ngược lại Fichte đề cập chủ yếu đến cái
134
Sđd, tr. 430, 438.
135
Xem: Sđd, tr. 450 – 451.
147
Tôi tự giả định, một hành vi của lý trí thực tiễn, là ý chí, hành động mà ở đó cái
Tôi thể hiện mình như cái tự sinh.Chẳng phải ngẫu nhiên mà Fichte gọi thao tác
tự ý thức là Tathandlung, tức công việc, hành đ ộng. Trong thao tác tự ý thức thì
chủ thể – bản nguyên hoạt động, tích cực, và khách thể – bản nguyên thụ động,
thống nhất với nhau. Vì thế, cũng như Kant, Fichte khẳng định ưu thế của lý trí
thực tiễn trước lý trí lý luận (thuần túy).
Cuối cùng, cần phân biệt chủ nghĩa duy tâm chủ quan của Fichte với chủ
nghĩa duy tâm chủ quan của Berkeley. Mệnh đề duy tâm của Berkeley là “tồn
tại, nghĩa là được tri giác”, thế giới thể hiện ra như phức hợp các cảm giác của
tôi. Cái Tôi của Fichte, ngược lại, xét về bản chất, không đặt ở ngôi thứ nhất, mà
ngôi thứ ba, hơn nữa, rất có thể, ở ngôi thứ nhất số nhiều (chúng ta). Fichte là
nhà duy tâm chủ quan, chứ không phải là người theo chủ nghĩa duy ngã
(solipcism). Theo luận điểm này ngoài việc hiểu cái Tôi như cái Tuyệt đối còn
có cách hiểu khác về cái Tôi giản đơn và có ý nghĩa hơn: con người cần khơi
dậy từ chính mình tự do và ý chí sáng tạo, nghĩa là phải thể hiện mình như chủ
thể hoạt động; suy rộng ra, “tinh thần Đức” là tinh thần của một dân tộc độc lập,
tự chủ, không cần sự can thiệp từ bên ngoài. Fichte là triết gia – chiến sỹ, từng
tham gia chống quân xâm lược Napoléon. Nếu Goethe và Hegel nhìn thấy ở
Napoléon hình ảnh của cách mạng Pháp, hy vọng vào sự giúp đỡ của vị thống
soái này trong cuộc đấu tranh thủ tiêu nền quân chủ, thì ngược lại, đối với
Fichte, sự hiện diện tàn bạo của quân đội ngoại bang tại Đức dù dưới bất kỳ
chiêu bài nào cũng đều đồng nghĩa với xâm lược.
Nêu ra cái Tôi như điểm xuất phát, Fichte cũng đồng thời nhấn mạnh rằng
cái Tôi chỉ thể hiện năng lực sáng tạo của m ình khi hiện diện cái không - Tôi
nào đó đối lập với nó. Nói khác đi, chủ thể cần đến khách thể, ý thức cần đến vật
chất, tinh thần cần đến thiên nhiên, và chỉ nhờ có mặt đối lập ấy mà hoạt động
của cái Tôi mới được thể hiện, tự chứng minh, m ặc dù mặt đối lập ấy, theo
Fichte, cũng chỉ là phái sinh, có điều kiện. Như vậy nguyên tắc thứ hai là “cái
Tôi giả định cái không - Tôi”, hay “Cái Tôi đối lập một cách vô điều kiện với
một số cái không -Tôi”. Cái không - Tôi, như ta biết, là “trạng thái khác” của cái
Tôi, sự vươn ra của cái Tôi khỏi giới hạn của mình, trở thành chủ thể thế giới
phổ biến, thành mặt đối lập với trạng thái ban đầu, có thể là chính vũ trụ, tự
nhiên, được cái Tôi lĩnh hội, sắp đặt theo năng lực của mình. Thêm nữa, với tính
cách là “lực đẩy”, theo Fichte, một số cái không - Tôi giả định tương phản vô
điều kiện với cái Tôi. Vậy là bên cạnh chính đề có phản đề, sự tương phản làm
148
nên bản chất của ý thức và toàn bộ thế giới.
Cuối cùng, nguyên tắc thứ ba: “Cái Tôi giả định chính mình và cái Không
-Tôi”. Sự tác động lẫn nhau, sự thống nhất các mặt đối lập, sự đồng nhất chủ
quan và khách quan ở cái Tôi được xác định bằng quy luật vận động của tinh
thần. Mâu thuẫn là nhân tố tất yếu của sự triển khai chân lý.
Năng lực tổng hợp của ý thức được Fichte nêu ra như lời đáp cho câu hỏi
của Kant “phán đoán tổng hợp tiên nghiệm có thể cĩ như thế nào?”. Fichte viết:
“… Ở từng luận điểm chúng ta phải xuất phát từ việc chỉ ra các mặt đối lập cần
đi tới sự thống nhất”136. Quá trình tổng hợp này, tổng hợp cái Tôi và cái không-
Tôi, tinh thần và thiên nhiên, ý thức và vật chất, được khái quát bằng các phạm
trù đặc trưng của hệ thống Học thuyết khoa học. Phạm trù G iới hạn dùng để chỉ
sự tổng hợp đầu tiên giữa cái Tôi và cái không - Tôi, giả định và phủ định. Cái
Tôi được giới hạn nhờ cái không - Tôi. Cái Tôi rơi vào trạng thái thụ động. Tuy
nhiên xét về bản chất cái Tôi là bản nguyên hoạt động, do đó nó cần phải thường
xuyên thể hiện tính tích cực nội tại của mình, dù đó là tính tích cực xác định, có
giới hạn. Như vậy, cái Tôi vừa thụ động vừa hoạt động trong cùng thời gian. Ở
sự tổng hợp tiếp theo, đặc trưng bằng phạm trù Tương tác, mâu thuẫn được giải
quyết. Cái không - Tôi, thông qua tương tác, có thể giả định từng phần cái Tôi.
Với trường hợp này cái không - Tôi có tính hiện thực. Tuy nhiên theo cách lý
giải ngay từ đầu của Fichte cái không - Tôi hiện thực chỉ khi nào cái Tôi ở trạng
thái thụ động; ngoài điều kiện này cái không - Tôi chỉ là khả năng. Kết luận
chung cuộc là cái Tôi đóng vai trò quyết định ngay cả khi nó nằm trong quá
trình tương tác với cái không - Tôi. Phạm trù Tính nhân quả, sự tổng hợp thứ ba,
làm sáng tỏ sự phân định ngôi thứ giữa cái tích cực và cái thụ động, trong đó cái
tích cực, hay cái tác động, “vật đầu tiên” trong chuỗi các sự vật, là nguyên nhân,
còn cái sinh ra từ sự tác động của “vật đầu tiên” gọi là kết quả. Fichte đề cập đến
biện chứng của mối quan hệ nhân quả, hiểu nguyên nhân và kết quả chỉ là một
nếu xét như quá trình tác động, chuyển hóa. Sự tổng hợp thứ tư, với phạm trù
Thực thể, biểu thị sự tồn tại trọn vẹn, hoàn b ị của cái Tôi. Tuy nhiên Fichte một
lần nữa nhấn mạnh rằng cái Tôi, xét như cái Tôi hoạt động, vận động, cần đến
cái không-Tôi như điều kiện của nó. Sự thống nhất cái Tôi và cái không-Tôi là
sự thống nhất của các mặt dối lập, sự phát triển uyển chuyển và năng động, chứ
không chết cứng. Cái Tôi càng ho ạt động, càng thể hiện mình qua cái không –
Tôi đã được hóa thân như một cấp độ của nó.
136
J. G. Fichte. Các tác phẩm chọn lọc. T. 1. Moskva, 1916, tr. 91. Bản dịch tiếng Nga.
149
Triết học Fichte là chủ nghĩa duy tâm chủ quan, nhưng đó là thứ chủ
nghĩa duy tâm thể hiện được tinh thần Đức. Thứ nhất, ở Fichte cái Tôi và cái
Không Tôi được xem xét một cách biện chứng, đặt trong quá trình vận động
liên tục. Fichte đ ã sử dụng phép biện chứng đặc trưng của mình để thiết lập hệ
thống “học thuyết khoa học”. Thứ hai, triết học Fichte khẳng định hình ảnh con
người tích cực và sáng tạo. Nó không tuyệt đối hóa cái Tôi cá nhân, duy ngã, mà
đề cao cái Tôi của một dân tộc, của cộng đồng. Ở trường hợp này cái Tôi vượt
lên khỏi những điều kiện vật chất kém phát triển để thể hiện năng lực sáng tạo
của mình.
c) Hegel(1770 – 1831)
Người ta thường ví Hegel như bộ óc bách khoa của thời đại mình, sự sắc
sảo tuyệt vời của lý trí, một biểu tượng của tinh thần Đức cuối thế kỷ XVIII đầu
thế kỷ XIX. Hegel là đại biểu kiệt xuất của triết học cổ điển Đức, hệ thống triết
học của ông đồ sộ về khối lượng và sâu sắc về ý nghĩa lịch sử. K.Marx xem triết
học Hegel, một mặt, là điểm kết thúc của lịch sử triết học theo cách nhìn cũ, mặt
khác lại là điểm khởi đầu cho một cuộc cách mạng trong lĩnh vực tư duy.
G.W.F. Hegel sinh năm 1770 tại Stuttgart trong một gia đình công chức
lớn. Từ năm 1788 đến 1793 ông học thần học tại trường đại học Tubingen, ông
viết luận văn về Giáo sử.
Mùa xuân năm 1793 ông rời Tubingen đến Berne, sau đó đến Frankfurt
am Main (1793 ). Một số sách ghi rằng trong thời gian này ông làm gia sư cho
một vài gia đình quyền quý. Tại Berne ông viết tác phẩm đầu tiên: “Tôn giáo
nhân dân và Cơ đốc giáo” cùng hai tác phẩm khác. Có thể nhận thấy ở đó một
Hegel trẻ tuổi, sung sức song chưa chín muồi về tư tưởng, tỏ ra bướng bỉnh
trước các nhà thần học.
Mùa hè năm 1795 Hegel hoàn thành tác phẩm “Cuộc đời của Chúa
Jesus”. Nội dung tác phẩm cho thấy Hegel hoàn toàn nằm trong vòng vây của
các quan niệm Cơ đốc giáo, đi từ chủ nghĩa duy lý của Kant đến chủ nghĩa
phiếm thần thần bí. Có thể xem Chúa Jesus của Hegel như một hình ảnh khác
của đạo đức học Kant, hay nói như A.V. Gulypa, là người rao hàng cho
“Imperatif” của Kant137. Nhưng đ ồng thời qua hình ảnh Jesus, Hegel muốn
truyền bá quan niệm sống từ bi, sống vì xã hội, cho x ã hội. Tại Frankfurt am
Main, Hegel viết tác phẩm “Tinh thần Cơ đốc giáo và số phận của nó”. Tác
137
Xem A.V.Gulyga. Triết học cổ điển Đức, Moscow,1986, Tr 209-227
150
phẩm này đánh dấu sự khác biệt giữa Hegel và Kant trong quan niện đạo đức.
Imperatif của Kant kêu gọi hãy hành động sao cho mỗi hành vi của bạn trở
thành quy tắc xử thế cho người khác. Tính đạo đức của Kant chẳng qua là sự nô
dịch cái chung lên cái đơn nhất, là sự chiến thắng của cái chung trước cái đơn
nhất đối lập với nó. Ngược lại, Hegel giải quyết vấn đề hợp lý hơn, nhiệm vụ
chủ yếu là làm sao thực hiện sự vươn lên của cái đơn nhất đến cái chung, tạo
nên sự liên kết những mặt đối lập ấy.
Tinh thần của Jesus là gì? Đó là tinh thần hòa giải cao cả, là cái vẹn to àn
của cuộc sống, là tình yêu. Tình yêu - sức mạnh liên kết mọi người với nhau, các
mặt đối lập với nhau, hàn gắn những vết thương… “Ở tình yêu, Hegel viết, con
người lại tìm thấy m ình trong cái khác… Tình yêu là sự thống nhất của cuộc
sống, nhưng đó là cuộc sống sinh động…”138. Nhưng tình yêu chưa phải là tiềm
năng cao nhất của con người vì bên cạnh đó còn có tôn giáo. Tình yêu chỉ là tình
cảm chủ quan , muốn trở thành tôn giáo nó phải thể hiệm mình trong hình thức
khách quan .
Năm 1801, Hegel bảo vệ thành công luận án tiến sĩ và chẳng bao lâu đ ược
phong giáo sư tại Jena. Thời gian này, tư tưởng của Hegel gần giống với “ triết
học về tính đồng nhất” của Schelling về phép biện chứng. Có lẽ tác phẩm lớn
nhất mang lại tiếng tăm lừng lẫy cho Hegel là “Hiện tượng học tinh thần”
(1806 ).
Trong thời gian trường đại học Jena đóng cửa do sự chiếm đóng của quân
đội Napoléon trên đất Đức, Hegel lánh về Hamburg xuất bản tờ báo địa phương.
Thái độ của Hegel và Fichte đối với Napoléon khác nhau: Hegel nhìn thấy ở
Napoléon chỗ dựa thủ tiêu sự trì trệ và lạc hậu của nước Đức; Fichte, ngược lại,
bằng những lời kêu gọi tha thiết đến dân tộc Đức, ông muốn thức tỉnh nơi họ
tinh thần yêu nước, sự quyết tâm phục thù cho “dòng giống thượng đẳng”.
Năm 1808, Hegel làm hiệu trưởng một trường trung học ở Nurinberg, tại
đây ông viết tác phẩm lớn “ Khoa học logic” (1812- 1816).
Năm 1816, Hegel được mời về trường đại học Haidelberg. Năm 1817, ông
cho xuất bản tác phẩm đồ sộ “Bách khoa toàn thư các khoa học triết học”, tác
phẩm này tái bản ba lần trong khi Hegel vẫn còn sống (1817-1827-1830).
Năm 1818, Hegel chuyển đến giảng dạy ở Berlin- trung tâm tri thức của
138
G.W.F.Hegel. Triết học tôn giáo. T1. Tr. 217.
151
nước Đức và châu Au thời đó. Ngày 22-10-1818 ông đọc diễn văn ra mắt trước
đông đảo sinh viên, ông lập tức trở nên nổi tiếng lấn át các tên tuổi cùng thời
như Schelling, Schopenhauer…
Năm 1821, Hegel hoàn thành và xuất bản “Triết học pháp quyền”. Hàng
loạt tác phẩm của ông như “Bài giảng về lịch sử triết học”, “Triết học lịch sử”,
“Bài giảng về mỹ học”, “Bài giảng về triết học tôn giáo” được các học trò xuất
bản sau khi ông qua đời (1831 ).
G.W.F. Hegel là một thiên tài nhiều mặt. Ngoài triết học, ông còn đóng
góp vào kho tàng tư duy lý luận nhân loại nhiều vấn đề liên quan đến đạo đức
học, mỹ học, nghệ thuật, tôn giáo, pháp quyền, nhà nước, kinh tế học, khoa học
tự nhiên ( vật lý, hóa học, cơ học, sinh học ), sư phạm học, tâm lý học…
Hegel là người đ ã đem đến cách hiểu mới về phép biện chứng, vượt qua
cách hiểu mang nặng tính chủ quan về biện chứng như “nghệ thuật đối thoại”.
Phương pháp biện chứng được thể hiện ngay từ công trình triết học lớn đầu tiên
– Hiện tượng học tinh thần – và xuyên suốt cuộc đời sáng tác của ông, song nội
dung cơ bản nhất tập trung trong Lôgíc học, hay Khoa học lôgíc.
Khi xuất bản “ Hiện tượng học tinh thần”, Hegel xem nó như tuyên ngôn
mở đầu cho toàn bộ hệ thống triết học của mình, đ iều này có nghĩa các phần
trình bày tiếp theo chẳng qua là sự triển khai những tư tưởng từ “Hiện tượng học
tinh thần”. Nhưng sau đó ông thay đổi ý định, xây dựng “ Khoa học logic” như
một tác phẩm độc lập.
“Khoa học logic” được Hegel bắt tay xây dựng ngay từ khi còn ở
Nurinberg, nơi trong vòng tám năm (1808-1816) ông làm hiệu trưởng trường
trung học và dạy triết. Chính thời gian ấy trong đầu Hegel đã hiện ra to àn bộ cơ
cấu hệ thống triết học của mình mà sau này ông xem như bách khoa toàn thư
triết học. “Bách khoa toàn thư triết học- Hegel viết- là khoa học vạch ra mối liên
hệ tất yếu mang tính quy định bằng khái niệm, nguồn gốc triết học của các khái
niệm và nguyên lý chủ yếu của nó”139.
Khoa học chia ra ba bộ phận: logic học, khoa học tự nhiên, khoa học tinh
thần. Logic học là khoa học về khái niệm thuần tuý và ý niệm trừu tượng. Nó
tương ứng với phần thứ nhất trong “Bách khoa toàn thư các khoa học triết học”-
tác phẩm có tính chất tổng kết hệ thống triết học Hegel và được xem như “Tiểu
139
G.W.F.Hegel. Các tác phẩm thời trẻ.M.T 2.Tr 148
152
logic”, lặp lại tư tưởng của “Đại logic” (tức Khoa học logic). Điểm nổi bật trong
“Tiểu logic” là lý giải mối tương quan giữa giác tính và lý tính, qua đó vạch ra
hạn chế của Schelling trong việc giải quyết vấn đề này. Theo Hegel có ba hình
thức logic: hình thức thứ nhất - giác tính trừu tượng, ở đây tư duy thiếu năng
động và linh hoạt song là nấc thang cần thiết của logic học; hình thức logic thứ
hai - lý tính phủ định, trong phép biện chứng phủ định lý tính tách khỏi giác tính
do đó làm xuất hiện chủ nghĩa hoài nghi và sự phủ định trần trụi; hình thức thứ
ba - lý tính khẳng định hay hình thức tư biện, lý tính kết hợp với giác tính đưa
tới kết quả tích cực, tới sự trừu tượng hóa, song chính sự trừu tượng hoá ấy lại
chứa đựng một cái cụ thể nhất định. Logic học tư biện đưa vào logic học giác
tính tạo nên liên minh bền chặt, đảm bảo sự vận động biện chứng của tư duy.
Như vậy, giới hạn chật chội của logic hình thức đã b ị vượt qua. Chính ở đây
Kant và Hegel gặp nhau. Quả thật Kant chứ không phải Hegel, là người đầu tiên
của triết học duy tâm cổ điển Đức nêu lên vấn đề cải tạo logic học. Kant tỏ ra
khó chịu trước logic hình thức - thứ khoa học chưa thể hiện nội dung tất yếu và
phổ biến của tri thức - và xây dựng cái gọi là logic học tiên nghiệm gồm hai
phần chính: phép phân tích tiên nghiệm và phép biện chứng tiên nghiệm.
Fichte (kể cả Schelling) tiếp nối tru yền thống này nhưng không thành
công lắm. Chỉ đến Hegel công việc mới trở nên sáng sủa. “Logic học mới” do
Hegel xây dựng là: “khoa học về tư duy, về những tính quy định và quy luật của
tư duy…”140, nói cách khác là “khoa học về ý niệm thuần tuý, nghĩa là về ý niệm
trong nguyên chất trừu tượng của tư duy…”141. V ấn đề đặt ra: nên xây dựng các
phạm trù của logic học như thế nào để phản ánh mối liên hệ phổ biến và tất yếu
của tồn tại lẫn ý thức?
Hệ thống các phạm trù, theo Hegel, đem đến khả năng nắm bắt không chỉ
thế giới như cái toàn vẹn mà từng mối quan hệ chung nhất được phạm trù phản
ánh. Do chỗ các phạm trù phản ánh mối liên hệ phổ biến nên không thể xác định
chúng bằng sự khác biệt về thể loại. Cần xét đoán chúng trong sự đối chiếu,
chuyển hóa lẫn nhau.
Ngoài quan điểm về mối liên hệ giữa các phạm trù, Hegel còn chỉ ra một
nguyên tắc quan trọng nữa của nó. Đó là sự vận động của tư duy từ trừu tượng
đến cụ thể, từ phiến diện đến toàn diện, từ nội dung trống rỗng đến nội dung
hoàn hảo. K. Marx đã vận dụng phương pháp này trong khi xây dựng “Tư bản”-
140
G.W.F.Hegel, Bách khoa toàn thư các khoa học triết học, T.1, M, 1974, tr.107.
141
Sđd, tr.107.
153
tác phẩm vạch ra bản chất và sự vận động của nền sản xuất tư bản, chủ nghĩa tư
bản nói chung. Vì thế V.I.Lênin viết: “Người ta không hoàn toàn hiểu được Tư
bản của Marx và đặc biệt là chương đầu của cuốn sách đó, nếu như chưa nghiên
cứu kỹ và hiểu rõ toàn bộ logic học của Hegel”142.
Logic học của Hegel chia làm ba phần, trình bày dưới dạng tam đoạn
thức: Tồn tại- Bản chất- K hái niệm. Con đường vận động của ý niệm tuyệt đối,
do vậy đ ược mô tả như sau: đầu tiên, ý niệm tuyệt đối tự tha hóa 143 ở tồn tại với
tính cách là “tồn tại khác” của nó, sau đó qua quá trình chuyển hóa, nó tìm ra
mình trong b ản chất, trong khái niệm và cuối cùng trở về với chính mình.
Trong h ọc thuyết về tồn tại Hegel xuất phát từ khái niệm trừu tượng nhất:
tồn tại thuần tuý. Đó là cái trừu tượng trống rỗng, hoàn toàn bị tước đi tính quy
định, do đó bằng với cái đối lập với nó, tức hư vô. Tồn tại và hư vô cùng đi vào
cái thống nhất (đồng nhất) và tạo nên khái niệm thứ ba: sự sinh thành. Tam đo ạn
luận được xác lập:
Tồn tại- hư vô- sự sinh thành.
Với khái niệm “sự sinh thành”, tồn tại đã có nội dung. Cơ sở của nó là
chuyển hoá liên tục theo từng nấc thang phát triển (từ tồn tại trừu tượng đến sự
sinh thành). Kết luận đ ược rút ra: mọi sự vật (hiện tượng, quá trình) luôn nằm
trong trạng thái biến đổi không ngừng, chuyển hóa vào trạng thái khác. Đ ứng
yên- Hegel nhấn mạnh- đồng nghĩa với cái chết. Khi tồn tại đã mang tính chất cụ
thể, thì vấn đề phân biệt giữa sự vật này với sự vật khác được đặt ra. Khái niệm
giúp phân biệt các sự vật với nhau là “chất”. Theo Hegel, chất là tính quy định
đồng nhất với tồn tại144. Điều này có nghĩa nếu chất mất đi lập tức một cái gì đó
trở thành cái khác. N ếu phân tích kỹ hơn n ữa sẽ thấy chất như tính quy định có
thực, như tồn tại – trong nó . Với tính cách “trong nó” tồn tại là cái hữu hạn, còn
với tính cách tương quan vận động, nó là cái vô hạn. Như vậy, chất đi vào mặt
đối lập của mình, vào lượng.
Hegel xem lượng như tính quy đ ịnh quan trọng nhưng không quyết định
đối với tồn tại, những thay đổi về lượng không loại trừ sự tồn tại của sự vật với
chất đặc trưng. V ì thế xét đoán bất kỳ một sự vật gì không nên căn cứ vào tính
142
V.I.Lênin, Bút ký triết học, Nxb. Sự thật, HN, 1976, tr.200.
143
Tha hoá ( Entfremdung ) được hiểu như khách quan hóa, tách mình ra khỏi mình, tự phân đôi cái toàn th ể
thành mặt đối lập với mình. Chẳng hạn ý niệm tha hóa ( khách quan hóa) thành mặt đối lập là tồn tại hiểu theo
nghĩa rộng- cái trừu tượng nhất, thực hiện sự vận động, sự triển khai từ trừu tượng đến cụ thể, đến tồn tại được
quy định…
144
G.W.F.Hegel, Bách khoa toàn thư các khoa học triết học triết học. T1.M.1974. tr. 228.
154
quy định về lượng của nó.
Sự thống nhất chất và luợng tạo thành độ (giới hạn), đến đây một tam thức
mới đ ược thành lập: Ch ất- lượng – độ.
Như vậy, phạm trù “độ” dùng để giới hạn về lượng mà ở phạm vi đó một
vật không thay đổi chất của mình. Hegel viết: “Độ là lượng xác định mà gắn với
nó là tồn tại hiện có nào đó, hay chất nào đó”145. Nói cách khác “độ như sự
thống nhất chất và lượng… là tồn tại đ ã hoàn thiện”146. Nếu độ bị phá vỡ thì chất
cũ mất đi, chất mới xuất hiện bằng con đường gián đoạn của tính dần dần, nhảy
vọt. Một chuỗi những thay đổi về chất tạo ra “ đường nút của các mối quan hệ
của độ”. Tuy nhiên chúng ta thấy sự biến đổi này x ảy ra với cùng một một chất
nào đó mà thành phần hoá học vẫn giữ nguyên. V ậy là phải đặt vấn đề về cái thể
hiện những thay đổi đó, về cái thể nền nào đó làm cơ sở cho sự tồn tại nhất thời.
Tồn tại chuyển vào bản chất.
Học thuyết về bản chất-được xem là phần chính của logic học Hegel.
Bản chất là thế giới nội tại, là những mối liên hệ có chiều sâu. Hegel phân
tích bản chất bằng ba cách:
1. Như cái được phản ánh tự thân (bản chất).
2. Như cái bộc lộ ra bên ngoài (hiện tượng).
3. Như sự thống nhất bản chất tự thân và hiện tượng
(thực tiễn).
Quan hệ với chính mình trong môi trường bản chất là hình thức của sự
đồng nhất, phản tư- vào- chính mình. Theo Hegel không có sự đồng nhất trừu
tượng, đồng nhất luôn mang tính cụ thể, có chứa đựng yếu tố khác biệt. Sự khác
biệt nếu dẫn tới một giới hạn nào đó sẽ trở thành mặt đối lập (đúng hơn là tính
đối lập). Quan hệ của các mặt đối lập Hegel gọi là mâu thuẫn. Đây là khái niệm
cực kỳ quan trọng trong logic học và toàn bộ triết học Hegel. Tất cả cái gì phát
triển đều có mâu thuẫn. Một sự vật sống động chỉ khi nào nó chứa đựng mâu
thuẫn bên trong. Trường hợp ngược lại nó không thể là sự thống nhất sinh động,
không thể là cơ sở p hát triển. Trong mâu thuẫn sự vật có thể bị tiêu diệt, có thể
“đi tới cơ sơ”. Ở đây một lần nữa Hegel vạch ra nguồn gốc, động lực thực sự
của phát triển, của quá trình giải quyết mâu thuẫn, đưa đến sự ra đời của cái
145
Sđd, tr. 245.
146
Sđd, tr .257.
155
mới.
Sau khi phân tích các phạm trù “đồng nhất”, “khác biệt”, “đối lập”, “mâu
thuẫn”, Hegel tập trung xem xét cặp phạm trù “nội dung” và “hình thức”, thể
hiện mối liên hệ phổ biến của các sự vật, hiện tượng. Mối quan hệ biện chứng
giữa nội dung và hình thức được Hegel nhấn mạnh ở ba điểm cốt lõi sau:
1. Trong khi xem xét sự đối lập giữa hình thức và nội dung chớ nên quan
niệm rằng nội dung không thể thiếu hình thức, còn hình thức cũng đồng thời bao
hàm trong chính nội dung, và là một cái gì đó bên ngoài đối với nó.
2. Cần phân biệt hai loại hình thức ( sự phân đôi hình thức): hình thức gắn
với nội dung và cũng là nội dung, và hình thức bên ngoài, hờ hững với nội dung.
3. Xác định sự chuyển hoá lẫn nhau giữa hình thức và nội dung. Hegel
viết: “Nội dung chẳng qua là sự chuyển hóa hình thức vào nội dung, còn hình
thức là sự chuyển hoá nội dung vào hình thức. Sự chuyển hoá này là một trong
những tính quy định quan trọng nhất”147.
Phần cuối cùng của chương “cơ sở” là “điều kiện”. Ở đây phải hiểu điều
kiện là cái “quy đ ịnh mối liên hệ phổ biến”. Chính từ chỗ này Hegel quay lại
phân tích bản chất như cách (2): b ản chất trong sự sống động của mình là hiện
tượng. Bản chất không thể ở dạng thuần tuý, tự thân , mà chỉ có thể và cần phải
hiện ra trong các hiện tượng của thời gian khách quan. “Bản chất thì hiện ra còn
hiện tượng thì có b ản chất”148, bản chất sâu sắc hơn nhưng hiện tượng phong
phú hơn. Cái lặp lại, cái đồng nhất trong các hiện tượng là quy luật. Cũng như
bản chất, quy luật không ở bên kia của các hiện tượng mà cố hữu trong chúng,
“là sự phản ánh yên tĩnh” thế giới đang hiện ra. Sự thống nhất bản chất và hiện
tượng tạo thành thực tiễn. Thực tiễn khác với tồn tại bởi hai đặc trưng của nó là
khả năng và tất yếu. Thực tiễn không những là khả năng được thực hiện mà còn
là những khả năng thực tế của những sự p hát triển tiếp theo. Những khả năng ấy
được mở ra cái mà hôm nay đang tồn tại. Vì thế khả năng mang tính cụ thể, mọi
thứ khả năng trừu tượng đều vô nghĩa. Cái gì là khả năng thực sự, theo Hegel,
đều là tất yếu. Vậy tính tất yếu là bộ phận hợp thành của thực tiễn. Nhưng giống
như b ản chất, tính tất yếu không thể hiện trước chúng ta một cách trực tiếp, mà
luôn luôn đi vào mặt đối lập của mình- tính ngẫu mhiên. Hegel viết: “cái ngẫu
nhiên… là cái gì đó có thể là có, có thể là không, có thể là thế này, có thể là thế
147
Sđd, tr. 298.
148
Sđd, tr. 295.
156
kia, tồn tại của nó hay tồn tại khác có cơ sở không ở trong nó, mà ở trong cái
khác”149.
So sánh cái ngẫu nhiên với cái khả năng, Hegel nhấn mạnh rằng, dù khả
năng hay ngẫu nhiên cũng đều phụ thuộc vào nội dung thực tiễn.
Học thuyết về bản chất kết thúc bằng sự phân tích khái niệm “tính nhân
quả”. Hegel cho rằng nguyên nhân sinh ra hành động tương đương với chính nó.
Theo nghĩa này quan hệ nhân quả mang tính trùng hợp và trực tiếp. Nguyên
nhân là vật khởi điểm . Ở đây có thể ghi nhận hai trường hợp: nguyên nhân tự nó
và cho nó là thực thể, là causa sui, nhưng trong mối quan hệ mang tính đồng
nhất với hành động, nguyên nhân chuyển hóa vào hành động150.
Không phải bất kỳ sự vật nào cũng đều có nguyên nhân của nó, mối liên
hệ nhân quả chỉ là một khía cạnh của sự lệ thuộc phổ biến của các hiện tượng. Ở
đây cái tác động và cái sinh ra bởi sự tác động nằm trong mối quan hệ hỗ tương.
Hegel đ ặc biệt nhấn mạnh tác động trở lại của hành động lên nguyên nhân. Như
vậy, “nguyên nhân là nguyên nhân trong hành động và hành động là hành động
trong nguyên nhân”151.
Hegel đưa ra phạm trù “tác động hỗ tương” để kết thúc phần “Học thuyết
về bản chất”. Sự tác động hỗ tương là quan hệ nhân quả đã được xác định trong
sự phát triển hoàn bị của nó. Nhưng mặc dầu nó là chân lý gần đúng của quan hệ
giữa nguyên nhân và hành động, “ Đứng ở ngưỡng cửa khái niệm”152, nó vẫn
không thể đáp ứng được đầy đủ việc vận dụng quan hệ này một khi vấn đề bàn
đến nhận thức đạt được trong các khái niệm.
Hegel gọi phần (1) và (2) của logic học là “logic khách quan”, còn phần
(3)- học thuyết về khái niệm – là logic chủ quan. Lẽ cố nhiên sự đối lập này chỉ
có tính ước lệ. Như chúng ta đã biết, tư tưởng quan trọng của Hegel là đồng nhất
tư duy với tồn tại, cái chủ quan và cái khách quan. Vì thế cả logic khách quan và
logic chủ quan đều bằng nhau, đều là logic của tồn tại lẫn tư duy.
Học thuyết về khái niệm chia làm ba tiền đề lớn:
K hái niệm chủ quan ( hay hình thức ).
A)
K hách thể ( hay tính khách quan ).
B)
149
Sđd,T1.tr. 318.
150
Sđd, tr. 331.
151
Sđd, tr. 334.
152
Sđd, tr. 334-335-336.
157
Ý niệm ( hay chân lý tuyệt đối ).
C)
Như vậy Hegel bắt đầu logic chủ quan bằng sự nghiên cứu các vấn đề liên
quan đến nội dung truyền thống: Khái niệm – Phán đoán – Suy luận.
Khái niệm là gì? Khái niệm là chân lý của tồn tại và bản chất.
Khái niệm là sự quy định tự mình và cho mình”153. Sự vận động của khái
niệm giờ đây không đơn thuần là sự chuyển hoá m à đã là một sự phát triển).
Hgel viết: “Sự chuyển hoá vào cái khác là quá trình biện chứng trong môi
trường tồn tại, còn vẻ bề ngo ài trong cái khác là quá trình biện chứng trong bản
chất. Sự vận động của khái niệm, ngược lại, là sự phát triển”154.
Khái niệm, theo nghĩa rộng nhất của từ này, bao gồm ba yếu tố (hay ba
khía cạnh): khía cạnh tính phổ biến, khía cạnh tính đặc thù, khía cạnh tính đơn
nhất. Ba loại khái niệm này thống nhất với nhau và chuyển hóa lẫn nhau.
Khác với khái niệm là quá trình tư duy lý luận, hướng đến cái tuyệt đối,
phán đoán là khái niệm trong tính chất đặc thù của nó, là mối quan hệ phân biệt
của các khía cạnh. Hegel chia phán đoán ra bốn nhóm: phán đoán về chất (gồm
có phán đoán khẳng định và phán đoán phủ định), phán đoán phản tư, phán đoán
của tính tất yếu, phán đoán của khái niệm.
Mỗi nhóm Hegel đều phân tích cụ thể, đồng thời so sánh giữa chúng với
nhau, tìm ra sợi dây liên hệ chung nhất.
Điểm cuối cùng của “khái niệm chủ quan” là suy luận, hay suy lý. Đó là
“sự thống nhất của khái niệm và phán đoán”, là “ cái lý tính và toàn bộ cái lý
tính” 155. Hegel chia suy luận ra suy luận về chất (là suy luận của tồn tại hiện có),
suy luận phản tư, suy luận của tính tất yếu.
Toàn bộ logic học được kết thúc bằng sự phân tích ý niệm. Hegel xem ý
niệm đồng nghĩa với chân lý. Theo ông ý niệm là “chân lý tự nó và cho nó”, vì
“nó được thể hiện ở sự phù hợp tính khách quan và khái niệm”, nhưng trước hết
“chân lý là sự phù hợp của khái niệm với thực tiễn”. Kết luận có tính nguyên tắc
chỉ có một: chân lý thể hiện ở chỗ tính khách quan đồng nhất với khái niệm. Ý
niệm (chân lý) được Hegel hiểu như sau: không có chân lý trừu tượng, chân lý
luôn cụ thể; ý niệm không phải là ý niệm xơ cứng, mà là sự vận động, là sự hoạt
153
Sđd, tr. 331.
154
Sđd, tr. 343.
155
Sđd, tr. 385-387.
158
động nói chung, là quá trình156; ý niệm mang tính biện chứng, là sự thống nhất
của những cái khác biệt, vì thế ý niệm là cuộc sống157; ý niệm mang tính mục
đích, là sự vươn tới mục đích, vươn tới sự hoàn thiện. Hoạt động con người luôn
luôn là hoạt động có mục đích. Chân lý như tư tưởng nhận thức chia ra thành
chân lý lý luận và chân lý thực tiễn; cái thứ hai cao hơn cái thứ nhất. Sự thống
nhất lý luận và thực tiễn hợp thành Ý n iệm tuyệt đối. Quá trình nhận thức được
đúc kết ở đây: đầu tiên ý niệm tuyệt đối “tha hóa” tồn tại của mình, đ em đ ến cho
nó sự vận động mà nhờ đó tồn tại trở nên có nội dung. Sau đó tìm ra mình như
bản chất, như khái niệm và cuối cùng như “ý niệm tuyệt đối” (do chính sự phát
triển của khái niệm). Giờ. đây nó hiện diện như sự thống nhất có hệ thống, đa
dạng của tất cả các mặt, các tính quy luật logic, chỉ ra đặc điểm thế giới, vũ trụ
như cái toàn vẹn và sự nhận thức thế giới ấy. “Giờ đây,- Hegel viết ở d òng cuối
cùng của Khoa học logic,- chúng ta trở về với khái niệm Ý niệm mà từ đó chúng
ta b ắt đầu. Nhưng đồng thời sự trở lại đằng sau này cũng là sự vận động về phía
trước”158.
Đánh giá khoa học logic của Hegel, V.I.Lênin viết: “Tổng cộng và tóm
tắt, tiếng nói cuối cùng và bản chất của logic học Hegel là phương pháp biện
chứng. Điều này thật tuyệt diệu! Thêm một điểm nữa, trong tác phẩm duy tâm
nhất này của Hegel có ít chủ nghĩa duy tâm nhất, nhiều chủ nghĩa duy vật nhất.
Đó là một mâu thuẫn, nhưng đó là một sự thật!” 159.
* Triết học tự nhiên
Nếu khoa học lôgíc là “khoa học về ý niệm tự nó và cho nó”, thì triết học
tự nhiên là “khoa học về ý niệm trong tồn tại khác của nó”, ra khỏi mình (tha
hóa), thành cái khác mình, cứng đờ và thiếu sinh khí (đôi khi Hegel thậm chí
xem tự nhiên là thứ “tinh thần hóa đá”).
Trong triết học tự nhiên Hegel xem xét những vấn đề truyền thống như
vật chất, vận động, không gian, thời gian, các nấc thang sự sống (khóang vật,
thực vật, động vật). Nấc thang sự sống cao nhất, đạt tới trình độ “chủ quan”
trong tự nhiên là động vật, với ba tố chất chủ yếu: cảm xúc, kích thích, tự tái tạo.
Vượt qua giới hạn đó sẽ xâm nhập vào môi trường tinh thần của con người. Như
vậy sự phát triển theo thời gian đã không được Hegel đặt ra trong tự nhiên (thiếu
156
Sđd, tr. 365.
157
Sđd, tr. 399-340.
158
Sđd, tr. 405.
159
V.I.Lênin, Bút ký triết học, Nxb. Sự thật, HN. Tr…
159
vắng con người tự nhiên, sinh học).
*Triết học tinh thần
“Triết học tinh thần” thực chất là học thuyết về xã hội, nhưng được Hegel
xem xét từ b ình diện lịch sử vận động và hoàn thiện không ngừng của “tinh
thần”, vươn tới tầm mức “tinh thần thế giới”. Quá trình này mang tính quy luật,
nghĩa là “lý trí”, trật tự, kế thừa.
Tinh thần thế giới hướng tới mục đích rã ràng: tự do. Sự phân biệt các
thời kỳ của lịch sử thế giới cũng căn cứ trên giá trị này. Trong thế giới phương
Đông (Trung Quốc, Ấn Độ, Ai Cập …) các dân tộc không biết đến tự do, trừ
nhà vua. Trong thế giới Hy Lạp chỉ một số người đ ược tự do, mặc dù ai cũng có
ý thức về tự do. Thế giới La Mã đã đặt vấn đề tự do vào khuôn khổ luật pháp.
Chỉ có Dân tộc Đức mới ý thức được trọn vẹn một điều rằng tự do là tính loài cơ
bản, quyền bất khả xâm phạm của con người.
Triết học tinh thần thể hiện sự hòan thiện của tinh thần thế giới, quá trình
vươn tới tự do, được trình bày trong tam đọan thức “tinh thần chủ quan – tinh
thần khách quan – tinh thần tuyệt đối”.
Tinh thần chủ quan, hay lĩnh vực ý thức của con người, triển khai ra
thuyết nhân bản, hiện tượng học và tâm lý học.
Tinh thần khách quan, hay lĩnh vực hoạt động, “khách quan hóa” tinh
thần của con người trong pháp quyền, đạo đức, phong hóa. Nếu pháp quyền là
sự thể hiện ý chí trong các quan hệ xã hôi, nhất là quan hệ sở hữu, thì đạo đức là
sự thể hiện ý chí ở thế giới của mỗi cá nhân, qua hành vi xử thế, sự cân bằng
giữa ước muốn cá nhân và tính quy định xã hội. Tính quy định xã hội được ho àn
thiện dần trong phong hóa,từ gia đình đến xã hội công dân và nhà nước. Sự phân
chia xã hội ra các đẳng cấp do phân công lao động và “năng lực tinh thần phổ
biến” quy định, vì vậy bất bình đ ẳng là hiện tượng phổ biến, không thể khắc
phục trong điều kiện nhà nước, dù đó là nhà nước lý tưởng. Nhà nước là sự phát
triển cao nhất của tinh thần khách quan, sự thực hiện “tinh thần nhân dân”, cuộc
hành trình của Thượng Đế trong thế giới.Trong quan điểm nhà nước Hegel có
vận dụng một số tư tưởng tiến bộ của các nhà khai sáng Pháp (tự do, nguyên tắc
tự chủ của công dân, bình đ ẳng trước pháp luật, cơ quan lập pháp, cơ quan hành
pháp…). Hegel xem hình thức phát triển cao của nhà nước là ở chế độ quân chủ
lập hiến, phân chia quyền lực theo cấu trúc quyền lập pháp, quyền hành pháp
(chính phủ), quyền của nhà vua (quân quyền). D ù kế thừa một phần tư tưởng
160
tam quyền phân lập của Locke và Montesquieu, Hegel lại bác bỏ quan niệm về
sự chế ước và kiểm soát nhau của các cơ quan quyền lực, vì theo ông, nó tạo ra
sự dè d ặt, nghi kỵ và đối đầu, phá vỡ tính thống nhất hữu cơ bên trong nhà nước.
Hegel hiểu quan hệ giữa lập pháp và hành pháp như giữa cái phổ biến và cái đặc
thù, còn nhà va là biểu tượng của nhà nước lý tính. Hegel không thừa nhận tư
tưởng dân chủ về chủ quyền nhân dân (Rousseau) lẫn chủ nghĩa tự do như sự đề
cao lợi ích cá nhân hơn cả lợi ích nhà nước. Tư tưởng của Hegel về nhà nước
phản ánh ước muốn cải cách (từ quân chủ sang quân chủ lập hiến), hơn là cách
mạng xã hội triệt để, như cách mạng Pháp năm 1789.
Hoàn cảnh nước Đức đã ảnh hưởng đến nội dung của triết học pháp quyền
Hegel.
Tinh thần tuyệt đối, hay “tinh thần đạt tới mục tiêu của lý trí thế giới”,
nhận biết mình trong nghệ thuật, tôn giáo, triết học. Chỉ đến nấc thang cao nhất
ấy (tinh thần tuyệt đối) lý trí, tinh thần mới giải phóng khỏi mọi ràng buộc và
thể hiện tính hoàn thiện của thời đại, các hình thức sáng tạo từ trực quan cảm
tính (nghệ thuật), biểu tượng (tôn giáo), đến tư duy trong khái niệm (triết học).
Triết học là đỉnh cao của tinh thần tuyệt đối, bởi lẽ tại đây tinh thần được diễn
đạt dưới hình thức khái niệm chặt chẽ nhất. Do đó triết học là thứ tư duy đặc thù
về tư duy, bản tổng kết chung nhất về hiện thực, tri thức căn bản nhất về thế
giới. Con đường vận động của triết học thể hiện con đường vận động của lịch sử
nhân loại, và mang những tính quy luật sau : 1)Toàn bộ lịch sử triết học, về thực
chất, là sự vận động tất yếu, liên tục, tiến về phía trước; 2) Triết học hiện đại là
kết quả của tất cả các tư tưởng (nguyên lý) tồn tại trước đó; 3) Con đ ường của
triết học từ trừu tượng đến cụ thể, nghĩa là triết học càng xưa càng tỏ ra trừu
tượng, càng gần với chúng ta càng giàu nội dung, càng cụ thể; 4) Bất kỳ hệ
thống triết học nào cũng là triết học của thời đại mình, nói cách khác, triết học là
“thời đại, được thể hiện dưới dạng tư tưởng” (16).
Một số nhận định về triết học Hegel (bổ sung):
- Hegel là bộ ó c bách khoa của thời đại. “… Hegel không những chỉ là
một thiên tài sáng tạo, m à còn là một nhà bác họccó tri thức bách khoa, nên
trong mọi lĩnh vực, ông thể hiện ra là một người vạch thời đại” (17).
Tính gợi mở của phép biện chứng Hegel. “Hegel đã đoán đ ược một cách
tài tình biện chứng của sự vật… trong biện chứng của khái niệm”(18). “Tổng
cộng và bài tóm tắt, tiếng nói cuối cùng và b ản chất của Lôgích học của Hegel,
161
đó là p hương pháp biện chứng cái này th ật là tuyệt diệu. Và còn cái này nữa:
trong tác phẩm duy tâm nhất này của Hegel, có ít chủ nghĩa duy tâm nhất, nhiều
chủ nghĩa duy vật nhất. “Đó là mâu thuẫn”, nhưng đó là một sự thực!” (19).
- Mâu thuẫn giữa hệ thống và phương pháp: “Ở Hegel phép biện chứng bị
đặt lộn ngược đầu xuống đất. Chỉ cần dựng nó lại là sẽphát hiện đ ược cái hạt
nhân hợp lý của nó ở đằng sau lớp vỏ thần bí” (20).
d) Chủ nghĩa duy vật nhân bản L. Feuerbach (1804 – 1872)
*Cải cách triết học
Trong số các nhà triết học cổ điển Đức Feuerbach là một chân dung đặc
biệt. Triết học của ô ng được gọi là chủ nghĩa duy vật nhân bản, vì ở đó có sự kết
hợp giữa chủ nghĩa duy vật và thuyết nhân bản, là học thuyết lấy con người làm
nến tảng, đối tượng nghiên cứu chủ yếu. Trong cương lĩnh cải cách của mình
Feuerbach nhấn mạnh điểm cốt lõi: “Thông qua con người đ ưa tất cả những gì
siêu nhiên về với tự nhiên, và thông qua tự nhiên đưa tất cả những gì siêu nhân
về với con người”. Như vậy khác với Kant và Hegel Feuerbach loại bỏ Thượng
đế ra khỏi đối tượng nghiên cứu, chỉ còn lại tự nhiên và con người – bộ phận ưu
tú, hoàn thiện nhất của nó. Với tinh thần cải cách đó Feuerbach từng bước khôi
phục truyền thống triết học tự nhiên của chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước.
* Phê phán CNDT Hegel
Feuerbach phê phán những cơ sở của chủ nghĩa duy tâm Hegel, xem đó là
thứ triết học tư biện, học thuyết của tư duy thuần túy (tác phẩm “Góp phần phê
phán triết học Hegel”, năm 1839). Ông phê phán cả Kytô giáo từ thực tế sinh
hoạt tôn giáo của thời đại mình, đ ồng thời vạch ra mối liên hệ giữa tôn giáo với
chủ nghĩa duy tâm Hegelnhư “chủ nghĩa duy tâm trên trời” với “chủ nghĩa duy
tâm dưới mặt đất” (tác phẩm “Bản chất Kytô giáo”, 1841). Trong quá trình phê
phán tôn giáo, đúng hơn, cơ sở tâm lý và hệ quả đạo đức của tôn giáo,
Feuerbach nêu ra ý tưởng về “tôn giáo không có Chúa”, lấy tình yêu nhân loại
làm cứu cánh. Dưới ảnh hưởng của Đại cách mạng Pháp Feuerbach đề cao khát
vọng tự do và dân chủ, mô hình xã hội công dân và nhà nước pháp quyền. Tuy
nhiên ông không tham gia vào những chuyển biến chính trị đang diễn ra tại Đức.
Từ sau 1841 Feuerbach bắt đầu cuộc sống ẩn dật tại một vùng quê hẻo lánh.
*Chủ nghĩa nhân bản, hay nhân học đặc trưng
Feuerbach gọi triết học của mính là thuyết nhân bản, và lập luận như sau:
162
nếu chúng ta xem vấn đề cơ bản của triết học là vấn đề quan hệ giữa tồn tại và tư
duy, thì cần phải bắt đầu từ con người, vì chỉ con người mới biết tư duy. Trong
khi tư duy về thế giới con người cũng đồng thời tư duy về chính bản thân mình .
Nhờ có con người mà những gì kỳ vĩ nhất của tự nhiên được bộc lộ ra.
Feuerbach xem xét con người từ hai góc độ. Trước hết con người là đứa
trẻ của tự nhiên, chịu sự quy định của những điều kiện tự nhiên và tuân thủ các
quy luật của nó.Triết học, theo Feuerbach, cần vạch ra được cơ sở tự nhiên của
tồn tại người. Ông viết: “Triết học mới biến con người, kể cả tự nhiên như cơ sở
của con nguời, thành đối tượng duy nhất, phổ quát và rõ ràngcủa triết học, đồng
thời b iến thuyết nhân bản thành… khoa học phổ quát” (21).
Con người không chỉ là một phần của tự nhiên, bộ phận trong toàn thể.
Con người còn là “bản chất cộng đồng”, là sự tự quy định thông qua các quan hệ
mang tính người, mà thiếu nó không thể đặt ra các vấn đề như gia đ ình, xã hội,
nhà nước, các tiêu chí hướng dẫn hành vi con người. Xem xét mình như b ản
chất cộng đồng, con người xác định mục tiêu cuối cùng của cộng đồng lớn,
mang tính nhân loại, là “vương quốc tự do”. Đó là nội dung tư tưởng mà
Feuerbach kế thừa Kant và Hegel. Song khi đ ề cập đến những tố chất người làm
nên “bản chất cộng đồng” Feuerbach đ ã đưa ra cách tiếp cận mới. Ông xem lý
trí, ý chí, con tim ( tình cảm ) là ba tố chất cơ b ản, hay ba giá trị người, phân biệt
thế giới của con người nói chung với thế giới loài vật. Lý trí, ý chí, con tim là
tính loài đ ặc thù của con người. Từ điểm xuất phát này ông phê phán cả chủ
nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII lẫn chủ nghĩa duy tâm Hegel. Chủ nghĩa duy
vật thế kỷ trước, mà các nhà triết học Đức gọi là “chủ nghĩa giáo điều”, đã giải
thích con người từ hệ quy chiếu tự nhiên đơn giản, hoặc so sánh con người với
một thứ máy móc nào đó (công thức “con người – cỗ máy”). Triết học Hegel
sùng bái con người, thậm chí đã d ệt thêu nên cả một huyền thoại về lý trí. Tuy
nhiên việc tuyệt đối hóa vai trò của lý trí đến mức xem nó như thước đo duy
nhất của tính người, như thứ lý trí sản sinh và chi phối thế giới, theo Feuerbach,
là cách nhìn phiến diện về con người. Ngay cả ý chí tự do cũng bị Hegel đặt
trong đồ thức luận của tư duy tự quy định ấy.
Phê phán các bậc tiền bối, Feuerbach cho rằng mình đã xây dựng hình ảnh
con người bằng xương bằng thịt, con người sống động, biết suy nghĩ, hành
động, và hơn nữa, biết yêu. Yêu là bản chất thực sự của con người, là tố chất
“người” nhất trong quan hệ giữa người với người. Con người đến với nhau
không vì thù địch nhau, mà vì thương yêu nhau, đồng cảm nhau. Đứa trẻ chỉ có
163
thể trở thành người khi nó biết yêu (hiểu theo nghĩa rộng, tình yêu con người nói
chung, lẫn nghĩa hẹp và cụ thể ). Feuerbach quy tình yêu về quan hệ chân chính,
còn sự thù địch và đố kỵ – quan hệ không chân chính, không con người, Theo
Feuerbach tình yêu gia đình, các quan hệ hôn nhân (tình yêu nam nữ ) là điểm
xuất phát cho các quan hệ ở tầm mức cao hơn - tình yêu nhân loại, tình yêu cộng
đồng. Ông viết: “Tình yêu của người nam d ành cho người nữ là cơ sở của tình
yêu lớn. Ai không yêu phụ nữ, người đó không yêu con người”(22). Cần biết
rằng trong cuộc hành trình thế giới quan của m ình K.Marx tiếp thu một phần tu
tưởng của Feuerbach về sự phân biệt quan hệ chân chính và quan hệ không chân
chính, bị tha hóa để phê phán trật tự xã hội hiện tồn.
*V ấn đề tiến bộ xã hội qua hình ảnh “Tôn giáo không có Chúa”, hay “Tôn
giáo của tình yêu”
Tác phẩm “Bản chất Kytô giáo” (1841) của Feuerbach đưa thế giới tôn
giáo về cơ sở trần tục, bản chất tôn giáo về bản chất con người. Phân tích nguồn
gốc tâm lý của tôn giáo, Feuerbach cho rằng cảm giác phụ thuộc của con người
tạo nên cơ sở của tôn giáo. Tôn giáo là hình thức sinh hoạt tinh thân phổ biến
đối với nhiều dân tộc, là liệu pháp tinh thần giúp con người tạm vơi bớt đi
những nỗi đau thân xác và sự dằn vặt tinh thần. Chúa hay Thượng đế đ ược
tưởng tượng ra trong khổ đau và b ất hạnh của đời sống con người, là khát vọng
hoàn thiện của con người, nói cách khác, Thượng đế là cái mà con người muốn
trở thành, là nhân cách đ ã thần thánh hóa. Nguồn gốc tâm lý của tôn giáo là ở
chỗ, con người càng tha hóa khỏi giới tự nhiên thì thế giới tinh thần của họ càng
trở nên chủ quan và đối lập với giới tự nhiên, còn bản thân họ ngày càng sợ hãi,
cường điệu các sức mạnh mù quángcủa tự nhiên, khiến cho nó trở nên huyền bí,
khó hiểu.
Feuerbach vạch ra ba điểm cần phê phán của tôn giáo (trong trường hợp
này là Kytô giáo): một là, tôn giáo trái với khoa học, niềm tin tôn giáo trái với lý
trí. Ngay cả vào thời kỳ tiến bộ và cải cách nhất của mình, tôn giáo cũng vẫn tỏ
thái độ thiếu thiện cảm với tri thức khoa học. Ta cần phải chọn một trong hai –
hoặc hy sinh tri thức khoa học để củng cố đức tin, hoặc đấu tranh vì sự chiến
thắng của tri thức khoa học. Feuerbach không thừa nhận quan điểm “hai chân
lý”(chân lý khoa học và chân lý thần học), vốn khá phổ biến trong thời gian dài
ở quảng đại quần chúng lẫn giới trí thức Tây Âu. Hai là, sự chia cắt thế giới hiện
thực ra hai thế giới, đảo lộn thực chất của chúng (thực biến thành ảo, ảo biến
thành thực) đã d ẫn đến sự tha hóa ý thức, làm cho con người bị mất phương
164
hướng trong hoạt động sống, bị lạc lối. Thần học tha hóa con ng ười, tôn giáo thủ
tiêu ý chí sáng tạo của cá nhân. Ba là, về mặt lịch sử, không ít lần sinh hoạt tôn
giáo bị lợi dụng nhằm phục vụ cho quá trình nô dịch co n người. Trong trường
hợp đó cái ác chẳng những không bị trừng phạt, mà còn được hợp pháp hóa
nhân danh giáo lý.
Để khắc phục tôn giáo, theo Feuerbach, trước hết cần phân biệt “tình yêu
chân chính” với tình yêu Thượng đế, thứ tình yêu mang tính biểu tượng, hình
thức, thay nó bằng tình yêu con người. Tình yêu tự nó không cần đến tín
ngưỡng, tôn giáo, bởi lẽ nó xuất phát từ bản chất con người. V ạch ra những mặt
trái của tôn giáo, cụ thể là Kytô giáo, Feuerbach hướng đến “tôn giáo không có
Chúa”, tôn giáo của tình yêu vĩnh cửu theo nguyên lý con người với con người
là Chúa. Tôn giáo mới là tôn giáo của tinh thần nhân văn, tôn trọng con người,
là biểu hiện đặc trưng của tiến bộ xã hội, nơi mỗi cá nhân tìm thấy mình trong
sinh ho ạt cộng đồng mang ý nghĩa thiêng liêng.
Như vậy trong quan điểm tôn giáo Feuerbach không đặt vấn đề thủ tiêu,
xóa bỏ tôn giáo, m à chủ trương thay thế hình thức sinh hoạt tôn giáo này bằng
hình thức sinh hoạt tôn giáo khác. Feuerbach đến gần với cách tiếp cận giá trị
về tôn giáo, nhưng chưa làm sáng tỏ cơ sở xã hội của nó, chưa nắm bắt tiêu
chuẩn của tiến bộ xã hội, mặc dầu sống trong thời đại đầy biến động.
* Chủ nghĩa duy vật trong quan niệm về tự nhiên và lý luận nhận thức
Quan niệm duy vật về tự nhiên tạo nên hạt nhân bản thể luận của triết học
Feuerbach.
Giới tự nhiên là hiện thực duy nhất, còn con người là sản phẩm, kết quả
ưu tú nhất, đặc sắc nhất của nó. Thông qua con người và nhờ con người giới tự
nhiên bộc lộ m ình với tất cả những gì phong phú, kỳ vĩ nhất; thông qua tự nhiên
con người từng bước hoàn thiện bản thân với tính cách là con người sống và
hoạt động. Con người cần tìm hiểu nguyên nhân của tự nhiên trong tự nhiên, vì
giới tự nhiên là nguyên nhân tự tại.
Giới tự nhiên mang tính vật chất,vật thể, tính cảm giác được, nghĩa là: nói
đến giới tự nhiên chúng ta ngầm hiểu thế giới vật chất rộng lớn gần gũi và bao
quanh mình, nhưng đó không phải là một cái gì trừu tượng, thiếu tính quy định,
mà thể hiện sự tồn tại của nó qua các vật thể cụ thể, phong phú, đa dạng; các vật
thể ấy tác động thường xuyên lên cảm giác, được cảm giác nhận biết, phản ánh.
Vật chất không do ai sáng tạo, luôn luôn đã, đang và sẽ tồn tại, nghĩa là vĩnh
165
cửu, không có khởi đ iểm và kết thúc, nghĩa là vô hạn. Vận động, không gian và
thời gian là “điều kiện cơ bản”, “phương thức tồn tại” của vật chất. Nói đến vật
chất là nói đến vật chất đang vận động, nhưng vận động sẽ vô nghĩa nếu không
có không gian và thời gian hiện thực.
Phát triển mang tính phổ biến trong tự nhiên. Quá trình phát triển từ vật
chất vô cơ sang thế giới hữu cơ, sang sự sống là quy luật khách quan. Feuerbach
xem xét sự sống như sự thống nhất tính chủ quan và tính khách quan, tâm lý và
sinh lý, như hình thức tồn tại cao của tự nhiên, trong đó sự sống loài người là
biểu hiện hoàn m ỹ và sinh dộng nhất.
Lý luận nhận thức của Feuerbach chịu ảnh hưởng của duy cảm luận duy
vật thời trước. Theo ông, thế giới hiện thực được tri giác là đối trượng trực tiếp
của nhận thức. Các cảm giác gắn kết con người với thế giới xung quanh, giúp
nhận biết thế giới trong tính toàn vẹn của nó. “Các cảm giác của tôi chủ quan,
nhưng cơ sở, hay nguyên nhân của nó khách quan” (22). Duy cảm luận của
Feuerbach không đề cao một chiều vai trò của các cơ quan cảm giác. Xuất phát
từ chỗ cảm giác của con người khác về chất với cảm giác của loài vật,
Feuerbach nhấn mạnh tính thống nhất của trực quan sinh động và tư duy trừu
tượng. Con người trong quá trình nhận thức cần bắt đầu từ tính cảm giác như từ
cái đơn giản nhất, hiện rõ nhất, rồi mới đi đến cái phức tạp hơn, trừu tượng hóa
đối tượng. Nhiệm vụ của tư duy là từ những dữ liệu cảm tính trực tiếp biết tổng
hợp lại, sử dụng các phương pháp khác nhau nhằm xác định nội dung ẩn chứa
bên trong của chúng. Feuerbach viết: “Chúng tôi coi các cảm giác là quyển sách
của tự nhiên, nhưng không coi tự nhiên là các cảm giác” (23).
Feuerbach xem hoạt động thực tiễn là tiêu chuẩn kiểm tra tính chân lý của
tri thức: “Những hoài nghi mà lý luận chưa giải quyết được thì thực tiễn giải
quyết” (24).
Trong lý luận nhận thức của Feuerbach có một số nội dung không phù
hợp với quan điểm hiện đại. Trước hết,mặc dù nhấn mạnh tính thống nhất giữa
cảm giác và tư duy, song Feuerbach lại không hiểu thấu đáo quá trình chuyền
hóa từ sự phản ánh thế giới khách quan bằng cảm giác sang sự phản ánh nó
trong lý luận, trong các khái niệm, các phạm trù. Feuerbach tỏ ra xa lạ với
Lôgích học của Kant và Hegel, không đánh giá đúng mức tư tưởng sâu sắc của
Hegel về sự vận động của tư duy lý luận từ trừu tượng đến cụ thể. Cách hiểu của
Feuerbach về thực tiễn mơ hồ và thiếu sâu sắc, chưa đề cập đến những thành tố
chủ đạo nhất của hoạt động vật chất mang tính sáng tạo này.
166
* Một vài đánh giá tổng quát về triết học Feuerbach
Việc kết hợp thuyết nhân bản với chủ nghĩa duy vật ở triết học Feuerbach
đã khắc phục phần nào tính chất phiến diện của chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước
trong quan niệm về con người (“con người – cỗ máy”). Hình ảnh con người
sống động, bằng xương bằng thịt do Feuerbach xây dựng là con người nhân loại,
con người nói chung, thiếu những tính quy định xã hội, và chưa được đặt trong
những điều kiện lịch sử cụ thể, nói cách khác, vẫn là con người trừu tượng, phi
lịch sử, in đậm dấu ấn của những đặc điểm tự nhiên, sinh học. Tương tự như
vậy, “tình yêu lớn” mà ông suy tưởng là thứ tình yêu thiếu bản sắc, vì nó không
gắn liền với những điều kiện xã hội của thời đại mình.
Feuerbach góp phần xứng đáng vào sự phát triển của chủ nghĩa duy vật,
đã khôi phục những nội dung cơ bản của nó trong bối cảnh chủ nghĩa duy tâm
và thần bí đang còn khá phổ biến tại Đức. Trong quá trình đó Feuerbach phê
phán chủ nghĩa duy tâm, nhất là chủ nghĩa duy tâm Hegel (Feuerbach từng là
học trò và môn đệ của Hegel), vạch ra mối liên hệ giữa chủ nghĩa duy tâm và tôn
giáo. Tuy nhiên Feuerbach đã không hiểu được hạt nhân hợp lý của phép biện
chứng Hegel, vì vậy sự phê phán của ông tỏ ra không sâu sắc và thiếu sức thuyết
phục. Thêm nữa, mặc dù nội dung của triết học Feuerbach về cơ bản là duy vật
(đặc biệt trong triết học tự nhiên và ly luận nhận thức),nhưng ông tránh sử dụng
thuật ngữ đó. Đ iều này có lý do sâu xa từ lịch sử chủ nghĩa duy vật: nếu chủ
nghĩa duy vật chất phác, thô sơ “quền” con người, thì chủ nghĩa duy vật thế kỷ
XVII – XVIII, trong khi vẫn đề cao các giá trị người, lý tưởng tự do, bình đẳng,
bác ái, lại đưa ra cách giải thích máy móc về cơ thể người,vận dụng cả các
nguyên lý cơ học và xu thế toán học hóa tư duy vào cách thức đánh giá các
chuẩn mực x ã hội. Feuerbach viết: “Chân lý không phải là chủ nghĩa duy vật lẫn
chủ nghĩa duy tâm, không phải là sinh lý học lẫn tâm lý học. Chân lý chỉ có một:
“thuyết nhân bản”. (25)
Trong quan niệm về tự nhiên của Feuerbach chứa đựng một số cái mới,
tích cực (phân tích thuộc tính cố hữu và phương thức tồn tại của vật chất, quá
trình tiến hóa của tự nhiên, vấn đề phát triển…), ảnh hưởng đến sự ra đời của
triết học Mác. Tuy nhiên xét chung cuộc Feuerbach chưa vượt khỏi khuôn khổ
của chủ nghĩa duy vật siêu hình.
Quan niệm về tiến bộ xã hội của Feuerbach được xác lập trên cơ sở tiếp
thu có chọn lọc tư tưởng của các nhà Khai sáng Pháp thế kỷ X VIII, vận dụng
vào nước Đức. Bên cạnh những giá trị đáng trân trọng, mang ý nghĩa thức tỉnh
167
đối với giới trẻ, triết học xã hội của Feuerbach phản ánh những mâu thuẫn của
các lực lượng xã hôi ở đ êm trước cuộc cách mạng. Feuerbach xem xét tiến bộ xã
hội qua lăng kính của sự thay thế các hình thức sinh hoạt tinh thần (tôn giáo).
Yếu tố duy tâm và không tưởng này hiện diện ở hầu hết các học thuyết duy vật
trước Marx.
CHUYÊN Đ Ề VI
L ỊCH SỬ TRIẾT HỌC MÁC – LÊNIN
I. Điều kiện lịch sử và các tiền đề của sự ra đời triết học Mác.
1.Tây Âu n ửa đầu thế kỷ XIX. Tính tất yếu của sự ra đời triết học Mác
Đ ến những năm 30 – 4 0 của thế kỷ XIX chủ nghĩa tư bản đã có hơn 100
năm tồn tại. Vai trò tích cực của giai cấp tư sản đối với lịch sử nhân loại đ ược
thể hiện thông qua cuộc đấu tranh thủ tiêu chế độ phong kiến, giải phóng cá
nhân, phát triển sức sản xuất. Phương thức sản xuất tư b ản chủ nghĩa đã phá vỡ
những quan hệ lỗi thời, mang nặng tính đẳng cấp.
Có thể nói thời đại tư bản là thời đại năng động nhất so với các thời đại đã
qua. Tính biện chứng của thời đại tư bản thể hiện ở chỗ nó không thể tồn tại
bình thường nếu không tạo ra những biến đổi liên tục trong các lĩnh vực của đời
sống xã hội, cải tiến liên tục công cụ sản xuất, tích cực khai thác và tìm kiếm các
nguồn tài nguyên và nguồn nhân lực phục vụ cho phát triển kinh tế. Trong
“Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” C.Mác (K.Marx) và Ph.Ăngghen (F.Engels)
viết: “Giai cấp tư sản đã đóng một vai trò hết sức cách mạng trong lịch sử…
Giai cấp tư sản không thể tồn tại, nếu không luôn luôn cách mạng hóa công cụ
sản xuất, do đó cách mạng hóa những quan hệ sản xuất, nghĩa là cách mạng hóa
toàn bộ những quan hệ xã hội… Tất cả những quan hệ xã hội cứng đò và hoen
rỉ… đều đang tiêu tan… Tất cả những gì mang tính đẳng cấp và trì trệ đều tiêu
tan như mây khói. […] Giai cấp tư sản… đã tạo ra những lực lượng sản xuất
nhiều hơn và đồ sộ hơn lực lượng sản xuất của tất cả các thế hệ trước kia gộp
lại”160. Tuy nhiên, theo Mác, sự phát triển của nền sản xuất tư bản dựa trên các
thành tựu khoa học, kỹ thuật của nhân loại, dù thúc đẩy về cơ bản sự vận động
xã hội tiến về phía trước, vẫn không khắc phục được những mâu thuẫn cố hữu
của xã hội có các giai cấp đối kháng, sự tha hóa con người, mà thậm chí còn làm
cho những mâu thuẫn ấy ngày càng trở nên trầm trọng và không thể kiểm soát.
160
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.4, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 599, 600 – 601, 603.
168
Xã hội tư sản đ ào sâu thêm khoảng cách giữa thành thị với nông thôn,
giữa sản xuất công nghiệp và sản xuất nông nghiệp, tạo nên những chênh lệch
lớn trong đời sống kinh tế lẫn môi trường văn hóa, nhận thức, sự phân hóa mới
trong quan hệ giữa người với người.
Thứ hai, sự vận động xã hội dựa trên các quy luật thị trường tư bản chủ
nghĩa trong khi đ ơn giản hóa quan hệ xã hội đã đồng thời bộc lộ mặt trái của nó:
sư cằn cỗi dần những phong tục, thói quen và sinh hoạt văn hóa truyền thống, xu
hướng thực dụng hóa ngay cả quan hệ gia đ ình, huyết thống, sư sòng phẳng đến
tàn nhẫn các thang bậc đánh giá khả năng của cá nhân, và do đó loại bỏ không
thương tiếc con người trong điều kiện cạnh tranh và làm giàu bằng mọi giá. Sự
thay thế hình thái kinh tế – xã hội phong kiến bằng hình thái kinh tế – xã hội tư
bản chủ nghĩa là hợp lý xét từ quan điểm phát triển, nhưng chưa hoàn thiện xét
từ góc độ nhân sinh. Chủ nghĩa tư b ản thay thế phương thức nô địch con người,
chứ chưa thể loại bỏ hẳn phương thức đó.
Thứ ba, chủ nghĩa tư bản, theo Mác và Ph. Ăngghen, chẳng những không
thể khắc phục mâu thuẫn giữa tính chất xã hội của nền sản xuất và sự chiếm hữu
tư nhân đối với tư liệu sản xuất, mà còn đẩy mâu thuẫn đó đến tình trạng gay
gắt, không thể dung hòa trong điều kiện kinh tế thị trường vận hành theo quy
luật cạnh tranh tự do. Cuộc đấu tranh giải phóng xã hội giờ đây gắn liền với
cuộc đấu tranh của giai cấp vô sản công nghiệp chống lại sự áp bức của các lực
lượng thống trị và trật tự xã hội tư sản nói chung (chú thích: tiếng Đức
proletariat, từ tiếng Latinh proletarius, nghĩa là người đang ở tình trạng cần đ ược
giúp đỡ). Cuộc đấu tranh này khác với thời đại các cuộc cách mạng tư sản sơ kỳ
về mức độ và bản chất. Vào những năm 30- 40 của thế kỷ XIX giai cấp vô sản,
con đẻ của nền công nghiệp, trở thành một lực lượng chính trị dộc lập, phát triển
cuộc đấu tranh từ trình độ tự phát lên trình độ tự giác, từ những yêu sách thuần
túy kinh tế chuyển dần sang mục tiêu chính trị. Để đạt được mục tiêu đó cần
phải có môt hệ thố ng lý luận mang tính định hướng, được xác lập trên cơ sở hiện
thực, nắm bắt và phân tích khoa học những vấn đề của thời đại, vạch ra con
đường giải phóng cho giai cấp vô sản và các tầng lớp người lao động bị áp bức,
dự báo xu thế vận động của lịch sử…Hệ thống lý luận như vậy ra đời là cần thiết
và tất yếu; nó gắn liền với tên tuổi của Mác và Ăngghen từ giữa thập niên 40.
Chủ nghĩa Mác (marxism) xem việc giải phóng giai cấp vô sản và các
lực lượng xã hội bị áp bức, tiến tới xây dựng xã hộ i cộng sản là mục tiêu chính
trị lớn của mình. Nội dung của chủ nghĩa Mác có thể thâu tóm vào ba bộ phận
169
cấu thành: triết học, kinh tế chính trị học và chủ nghĩa cộng sản khoa học, trong
đó triết học là hạt nhân thế giới quan.
Trước Mác đã có nhiều học thuyết về xã hội cộng sản tương lai, nhưng
hoặc mang nặng tính chất giản đơn, thô lỗ, hoặc tỏ ra không tưởng, thiếu các
tiền đề thực tiễn. Ngược lai, ở Mác, chính các nguyên lý triết học đã làm cơ sở
cho việc tìm hiểu các vấn đề của tự nhiên, xã hội và tư duy. Chỉ có thế giới quan
triết học khoa học, thống nhất với hoạt dộng thực tiễn và phát triển các luân
điểm của mình từ những chất liệu do thực tiễn và các lĩnh vực khác của đời sống
con người đem đến, mới giải đáp nghiêm túc và có hiệu quả những vấn đề mà
thời đặt ra. Vào những năm 40 của thế kỷ XIX , khi các học thuyết đương đại
chưa thực sự bắt nhịp cùng quá trình vận động của xã hội, thì trong lòng nó đã
thai nghén mầm mống của tinh thần khám phá mang ý nghĩa cải tạo thế giới; đó
là tất yếu của lịch sử.
Tính tất yếu của sự ra đời triết học Mác phản ánh tính tất yếu của vận
động lịch sử ở một nấc thang cụ thể, gắn với những nhu cầu cụ thể, những nhu
cầu mà các thời đại trước còn chưa biết đến. Tính chất của thời đại quy định về
cơ bản tính chất của một học thuyết, nhưng ở thời đại nào cũng chứa đựng b ên
trong nó vô số các sự vật, hiện tượng, quá trình, các nhu cầu, các thiên hướng
khác nhau, nên xuất hiện nhiều trường phái tư tưởng khác nhau, đôi khi đối lập
nhau. Vấn đề là ở chỗ trong số những khuynh hướng ấy khuynh hướng nào sẽ
đóng vai trò chủ đạo, không chỉ thể hiện thành công các điểm nóng của thực tại,
mà còn vạch được con đ ường đúng đắn nhất hướng đến chân lý.
Mác và Ăngghen xuất thân từ tầng lớp cao trong xã hội tư sản. Bản thân
Marx có trình độ học vấn tiến sỹ, có thể tiến thân bằng công việc giảng dạy và
nghiên cứu khoa học, hay các hoạt động phục vụ chế độ xã hội hiện hành.
Engels là con của một nhà kinh doanh giàu có, buộc phải bỏ dở phổ thông trung
học vì công viêc kinh doanh của gia đình. Từ vị trí xã hội như thế Mác và
Ăngghen đến với những người vô sản (đúng nghĩa của hình ảnh công nhân làm
thuê, không có tài sản gì khác lúc đầu, trừ sức lao động), và từ sự đồng cảm với
họ hai người đã xây dựng hệ thống lý luận, học thuyết bảo vệ quyền lợi của họ
và vạch hướng cho họ trong cuộc đấu tranh tự giải phóng. Điều này cho thấy
cùng với diều kiện lịch sử, xã hội, thì đ ể có một hệ thống tư tưởng mang ý nghĩa
vạch thời đại rất cần xuất hiện những cá nhân giàu bản lĩnh chính trị và tinh thần
nhạy bén khoa học.
Triết học Mác ra đời trong bối cảnh phức tạp của sinh hoạt tư tưởng, khi
170
mà giai cấp tư sản, sau các cuộc cách mạng tư sản vào thế kỷ XVII – XVIII, đã
không còn quan tâm đến cách mạng xã hội nữa, bởi lẽ nếu diễn ra cách mạng,
thì đối tượng loại bỏ không phải là chế độ phong kiến như trước. Giai cấp tư sản
cần đến một hệ chuẩn tư tưởng bảo vệ trật tự vừa hình thành và đang từng bước
khẳng định.
Vào những năm 20 – 30, khi Hêghen đang còn là thần tượng của giới trẻ
có học thức và cách mạng tại Đức, những toan tính xem xét lại một cách có phê
phán toàn bộ truyền thống cổ điển phương Tây nói chung, triết học Hêghen nói
riêng, đã hình thành dưới tác động của quá trình phi cổ điển hóa tư duy.
Sôpenhauơ (A. Schopenhauer, 1788 – 1860) là một trong những người đầu tiên
khởi x ướng quá trình đó. Trong tác phẩm chủ yếu “Thế giới như ý chí và biểu
tượng” (1818) Sôpenhauơ phê phán chủ nghĩa duy lý truyền thống, đ ặc biệt là
hệ thống H êghen, thay sự sùng bái lý trí bằng sùng bái ý chí. Trong “Siêu hình
học tình yêu và cái chết” Sôpenhauơ vạch ra bản chất vị kỷ của con người, từ đó
phát họa bức tranh bi quan về lịch sử. Sau Sôpenhauơ tại Đan Mạch nhà triết
học Kiếckego (S. Kierkegaard,1813 – 1858), người sống hầu như cùng thời với
Mác, đ ặt nền móng cho Chủ nghĩa hiện sinh trong tương lai (nhánh Hiện sinh
tôn giáo). Tại Pháp Côntơ (A. Comte, 1798 – 1857), người khởi xướng Chủ
nghĩa thực chứng, tuyên bố về một thứ triết học vượt qua cả chủ nghĩa duy vật
lẫn chủ nghĩa duy tâm, hình thành cái gọi là con đường thứ ba trong triết học.
Muộn hơn, các trào lưu triết học tôn giáo thực hiện quá trình hiện đại hóa bằng
cách kết hợp các vấn đề của thời đại với giáo lý Kytô trung cổ. Nói cách khác,
bức tranh triết học nửa đầu thế kỷ XIXtại các nước Tây Âu được hình thành với
ba khuynh hướng cơ bản là khuynh hướng duy lý hiện đại, hay khuynh hướng
khoa học (để phân biệt với duy lý truyền thống), khuynh hướng phi duy lý, và
khuynh hướng tôn giáo (khuynh hướng thứ hai này có nhiều mối liên hệ với
khuynh hướng phi duy lý).
Trong tình hình phức tạp như thế Mác đã thể hiện một thái độ khác đối
với truyền thống. Khi xác lập học thuyết triết học của mình Marx chẳng những
không xét lại truyền thống một cách cực đoan, mà còn kế thừa và phát triển
những yếu tố tích cực của nó. Mác và Ăngghen tiếp tục nhấn mạnh sự cần thiết
của việc phân tích hệ thống các vấn đề triết học do truyền thống để lại, trong đó
có vấn đề cơ bản của triết học. Bước ngoặt có tính cách mạng trong lịch sử triết
học, do C.Mác và Ph.Ăngghen thực hiện, thực chất là sự kế thừa, đổi mới, phát
triển lên trình độ cao các giá trị truyền thống, đặc biệt là truyền thống phương
171
Tây, cải tạo và khắc phục hạn chế của các học thuyết trước đó mà hai ông có dịp
tìm hiểu.
2.Tiền đề lý luận của triết học Mác
Tiền đề sâu xa của triết học Mác là toàn bộ tinh hoa tinh thần của nhân
loại, mà chủ yếu là tinh hoa phương Tây, được tích lũy trong các học thuyết triết
học từ hơn hai ngàn năm qua, bắt đầu từ Hy Lạp cổ đại. Triết học Marx là một
vòng khâu trong chuỗi các vòng khâu nối tiếp nhau qua các thời đại, với sự mở
rộng không ngừng tri thức triết học trong mối liên hệ với hoạt động thực tiễn,
với khoa học và trình đ ộ nhận thức chung. Sự kế thừa ấy thể hiện ở các bình
diện bản thể luận, nhận thức luận, phương pháp luận và nhân sinh – x ã hội. Khi
tìm hiểu triết học Hy Lạp, Mác viết: “Mọi triết học chân chính đều là tinh hoa về
mặt tinh thần của thời đại mình” […] Triết học hiện đại chỉ tiếp tục cái công
việc mà Hêraclít và Arixtốt đã m ở đầu mà thôi”161. Tư tưởng nhân văn Phục
hưng, chủ nghĩa duy vật, nhận thức khoa học và phong trào Khai sáng của thời
đại các cuộc cách mạng tư sản thế kỷ XVII – XVIII đã trở nên kích thích tố quan
trọng đối với quá trình hình thành chủ nghĩa Mác.
Tiền đề trực tiếp của sự ra đời triết học Mác là triết học cổ điển Đức, mà
cụ thể là phép biện chứng Hêghen (Hegel) và chủ nghĩa duy vật nhân bản
Phoiơbắc (Feuerbach). Cuộc hành trình tư tưởng của Mác bắt đầu từ phép biện
chứng H êghen, và từ cuối năm 1842 chuyển dần sang chủ nghĩa duy vật. Hai tác
phẩm tác động tích cực đến sự chuyển tiếp này là “Bản chất Kytô giáo” (1841)
và “Luận cương sơ bộ về cải cách triết học” (1842) của L. Phoiơbắc. Trong
“Bản chất Kytô giáo ” Phoiơbắc vạch ra cơ sở tâm lý của sự ra đời tôn giáo như
cảm giác bất lực và yếu đuối của con người trước các lực lượng hùng mạnh và
bí hiểm xung quanh, nhấn mạnh rằng tôn giáo là hình thức sinh hoạt tinh thần
cần thiết của nhiều dân tộc, rằng Chúa của Kytô giáo là mục tiêu cao nhất, là cái
Tuyệt đối mà con người phấn đấu vươn tới, nói khác đi con người tạo ra Thượng
đế, chứ không phải Thượng đế sáng tạo ra con người. Phoiơb ắc đưa b ản chất tôn
giáo về bản chất con người, bản chất của thế giới trần tục, đồng thời vạch ra hạn
chế của chủ nghĩa duy tâm Hêghen, chứng minh mối liên hệ giữa chủ nghĩa duy
tâm trên trời và chủ nghĩa duy tâm dưới mặt đất, tức hệ thống Hegel. Ý tưởng
cải cách mà Phoiơbắc đặt ra trong “Luận cương sơ bộ về cải cách triết học” đã
kích thích Marx xây dựng một học thuyết triết học thâm nhập vào đời sống hiện
161
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. CTQG, HN, tr. 157, 166.
172
thực thông qua các nguyên lý có tính khoa học của nó, khắc phục tính tư biện cố
hữu ở triết học Hêghen. Phoiơbắc chỉ ra sự cần thiết thay thế chủ nghĩa kinh
viện mới (ám chỉ triết học H êghen) bằng thuyết nhân bản, xem con người là nền
tảng, xem tự nhiên là hiện thực duy nhất, loại bỏ Thượng đế ra khỏi đối tượng
nghiên cứu. Cải tổ triết học cũng có nghĩa là giải phóng triết học ra khỏi thần
học dưới bất kỳ hình thức nào. Triết hoc Phoiơbắc là chiếc cầu nối để Mác đi
đến chủ nghĩa duy vật biện chứng như sự thống nhất chủ nghĩa duy vật và phép
biện chứng, khắc phục những hạn chế lịch sử của các bậc tiền bối trực tiếp. Hình
thức hiện đại của chủ nghĩa duy vật (chủ nghĩa duy vật biện chứng) và phép biện
chứng (phép biện chứng duy vật), gắn liền với tên tuổi của Marx và Engels, là
sự phát triển mới về chất của lịch sử triết học nói chung, của chủ nghĩa duy vật
và phép biện chứng nói riêng. Trong tiền đề lý luận Đức không thể không đề cập
đến vai trò của phái Hêghen trẻ, bởi lẽ chính thông qua phái H êghen trẻ mà
C.Mác và Ph.Ăngghen trưởng thành dần về tư tưởng. Trong quá trình chuyển
biến thế giới quan phái Hêghen trẻ không chỉ đóng vai trò cầu nối, mà còn là
phép thử tư tưởng đối với C.Mác và Ph.Ăngghen, nhất là khi cả hai đang đứng
trước sự lựa chọn quyết định.
Triết học chính trị của C.Mác tập trung vào việc tìm kiếm phương thức
tồn tại và phát triển của xã hội trong điều kiện phân hóa gay gắt. Quá trình làm
quen với chủ nghĩa cộng sản không tưởng của Xanh Ximông (Saint Simon),
Phuriê (Fourier), Ooen (Owen) đưa C.Mác và Ph.Ăngghen đến với tư tưởng cốt
lõi của họ như xóa bỏ tình trạng người bóc lột người, x ây d ựng một xã hội công
bằng, dân chủ, văn minh hơn nền dân chủ hiện tại với sở hữu cộng đồng về tư
liệu sản xuất và sự phân phối sản phẩm xã hội một cách hợp lý. C.Mác và
Ph.Ăngghen tiếp thu có chọn lọc những tư tưởng ấy và vận dụng vào triết học
chính trị của mình, hình thành nên lý luận về vai trò của quần chúng nhân dân
trong lịch sử, học thuyết về giai cấp và đấu tranh giai cấp, về nhà nước và cách
mạng xã hội, đặc biệt là lý luận giải phóng con người. Do chịu sự chi phối của
điều kiện lịch sử cuối thế kỷ XVIII – đầu thế kỷ XIX các nhà cộng sản không
tưởng chưa thể vạch đ ược con đường và phương thức giải phóng người lao động
ra khỏi ách áp bức tư sản một cách khoa học. C.Mác và Ph.Ăngghen vượt qua
hạn chế đó, xác lập quan niệm duy vật về lịch sử, gợi mở những khả năng biến ý
tưởng của các b ậc tiền bối thành hiện thực.
Các đại biểu lớn của kinh tế chính trị học Anh , Xmít (A. Smith) và
Ricácđô (D. Ricardo), cũng như kinh nghiệm thực tiễn x ã hội tại Anh (sự vận
173
động của nền kinh tế tư bản chủ nghĩa, xung đột giai cấp, tình cảnh giai cấp
công nhân Anh) đã đem đ ến cho C.Mác một số kinh nghiệm và phương pháp
phân tích các hoạt động kinh tế, các quy luật chi phối sự phát triển của xã hội.
Tiếp thu có chọn lọc và p hê phán kinh tế chính trị học tư sản cổ điển, C.Mác và
Ph.Ăngghen đưa vào học thuyết của mình những vấn đề và những luận giải
mang tính khám phá. Học thuyết về giá trị thặng d ư của C.Mác vượt ra khỏi
khuôn khổ của một học thuyết kinh tế, trở thành cơ sở giải thích bản chất của xã
hội tư sản, từ đó khẳng định rằng chủ nghĩa tư bản không phải là sự lựa chọn
cuối cùng của nhân loại.
Các nhà triết học mácxít sau C.Mác không dừng lại ở những chất liệu đã
có từ thời C.Mác, mà tích cực tìm hiểu và tiếp thu những tri thức mới, để làm
giàu thêm và từng b ước hoàn thiện chủ nghĩa Mác trong điều kiện lịch sử cụ thể.
Cuộc đấu tranh của C.Mác và Ph.Ăngghen chống lại cả chủ nghĩa giáo điều lẫn
chủ nghĩa xét lại và chủ nghĩa phiêu lưu chính trị được tiếp tục vào thế kỷ XX
và XXI, nhằm khẳng định giá trị khoa học, tính cách mạng và tính sáng tạo, hay
tính mở của chủ nghĩa Mác.
3.Tiền đề khoa học tự nhiên
Liên minh giữa triết học với các lĩnh vực tri thức cụ thể, đặc biệt là khoa
học tự nhiên, có lịch sử lâu dài và mang ý nghĩa sống còn đối với sự phát triển
của triết học, nhất là chủ nghĩa duy vật. Các nhà triết học đầu tiên của Hy Lạp
cổ đại đều là những bộ óc lớn. Talét, Anaxago, Arixtốt và nhiều người khác
được biết đến không chỉ với tính cách là những triết gia, mà còn là những bậc
thông thái, am tường nhiều thứ, chẳng hạn toán học, vật lý học, thiên văn học,
sinh vật học… những lĩnh vực đang còn ở trong tình trạng tản mạn, sơ khai.
Cùng với quá trình chuyên biệt hóa tri thức, vị trí của triết học như “khoa học
của các khoa học” cũng cần được xem xét lại. Song, liên minh giữa triết học với
các khoa học chuyên biệt là điều kiện tất yếu cho sự phát triển của cả hai. Đã có
lúc, do những nguyên nhân khác nhau, triết học bị đặt dưới sự chế ngự và giám
sát của thần học, bị biến thành hệ thống các quan điểm mang nặng tính giáo
huấn, tính minh hoạ một chiều cho các tín điều. Khi ấy những khám phá khoa
học, với những chất liệu thực tiễn không thể bác bỏ, đã trở thành chỗ dựa vững
chắc đối với quá trình giải phóng triết học ra khỏi ảnh hưởng của thần học, tiếp
tục con đường hướng tới chân lý. Triết học không thể phát triển, nếu tách ra khỏi
trình đ ộ nhận thức chung của thời đại, trong đó có trình độ phát triển của tri thức
khoa học.
174
Thế kỷ XVIII – XIX khoa học tự nhiên phát triển như vũ b ão với hàng
loạt phát minh mang ý nghĩa vạch thời đại, đ ưa đến sự biến đổi trong cách thức
tư duy của con người. Ba phát minh lớn mà Ăngghen nhắc đến trong tác phẩm
“Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức” đ ược gọi là các
phát minh vạch thời đại do tác động quyết định của chúng đến chủ nghĩa duy
vật: định luật bảo toàn và chuyển hóa năng lượng, thuyết tế bào, thuyết tiến hóa.
Phát minh thứ nhất tạo nên chất liệu sống động cho sự lý giải mới về toàn bộ thế
giới vật chất, khẳng định rằng, thứ nhất, thế giới vật chất không chỉ được xác
định là “không bị tiêu diệt”, mà còn là một quá trình luôn trải qua sự liên hệ, tác
động, chế ước, sự chuyển hóa lẫn nhau giữa các yếu tố trong mỗi sự vật, hiện
tượng và giữa các sự vật, hiện tượng; thứ hai, do đó, cách hiểu “bảo toàn” phải
gắn với cách hiểu về vận động, biến đổi, chuyển hóa.
Với hai phát minh tiếp theo các luận cứ do khoa học tự nhiên đem đến đã
khẳng định nguồn gốc tự nhiên của sự sống (thuyết tế b ào) từ đơn giản đến phức
tạp, từ thấp đến cao, từ chưa hoàn thiện đến hoàn thiện hơn. Bức tranh sự sống
vô cùng phong phú, phức tạp, song tuân theo tính quy luật bên trong, khách
quan của mình, trong đó có quy luật đấu tranh sinh tồn, tính thích nghi, tự đào
thải, chọn lọc tự nhiên và cân bằng sinh thái (thuyết tiến hoá của Đácuynh
(Darwin). Khẳng định chân lý khoa học này cũng có nghĩa là bác bỏ quan niệm
về nguồn gốc siêu nhiên của sự sống, cũng như sự giải thích giản đ ơn, máy móc,
siêu hình về thế giới, đặc biệt là thế giới hữu sinh. Sự ra đời thuyết tế bào và
thuyết tiến hóa đã kích thích các nhà khoa học đào sâu quá trình tìm hiểu tính
thống nhất và đa d ạng của tồn tại, khám phá những bí ẩn của thế giới, đồng thời
góp phần đưa đến sự hình thành phương pháp tư duy mới. Những thành tựu mới
nhất của sinh học, y học, tế b ào học hiện đại tiếp tục soi sáng các vấn đề mà vào
thời Đácuynh chỉ mới là những phác thảo hoặc chưa đề cập đến. Điều đáng nói
là mỗi bước đi, mỗi phát minh tiêu biểu của khoa học đều buộc các nhà lý luận
tìm hiểu, khái quát, biến thành những yếu tố thẩm định giá trị của một quan
điểm, một học thuyết có liên quan.
Những phát minh vạch thời đại trong khoa học tự nhiên, cùng với những
biến đổi trong các khoa học lịch sử, đã góp phần đưa đến sự cáo chung hình thức
cũ của chủ nghĩa duy vật, tức chủ nghĩa duy vật siêu hình (đúng hơn, chủ nghĩa
duy vật trong phạm vi Siêu hình học của thế kỷ XVII – X VIII ); nó cần được
thay thế bằng hình thức hiện đại của chủ nghĩa duy vật, tức chủ nghĩa duy vật
biện chứng. Ph.Ăngghen viết: “Mỗi lần có một phát minh mang ý nghĩa thời đại
175
ngay cả trong lĩnh vực khoa học lịch sử – tự nhiên thì chủ nghĩa duy vật lại
không tránh khỏi thay đổi hình thức của nó”162. Ph.Ăngghen cho rằng, để trở
thành một nhà triết học chân chính điều kiện trước tiên là phải nắm vững kiến
thức về khoa học tự nhiên – lịch sử, từ toán học, vật lý, đến các khoa học về con
người.
II.Khái quát các thời kỳ phát triển của triết học Mác thế kỷ XIX
Xét về thực chất sự phát triển của triết học Mác trải qua các thời kỳ chính
là thời kỳ chuyển tiếp, định hình, va thời kỳ phát triển. V ề mặt thời gian có thể
tạm chia lịch sử triết học Mác thế kỷ XIX ra các thời kỳ sau: a) thời kỳ hình
thành triết học Marx (1837 – 1848), bao gồm quá trình chuyển tiếp tư tưởng
(1837 –1844) và sự xác lập những luận điểm đầu tiên (1844 – 1848); b) thời kỳ
phát triển triết học Mác từ năm 1848 đến Công xã Paris, bao gồm các chặng
ngắn, đó là sự phát triển quan niệm duy vật về lịch sử trong quá trình cách mạng
dân chủ tư sản 1848 – 1852, sự phát triển triết học Mác trong quá trình xây dựng
kinh tế chính trị học vào những năm 50 – 60; các vấn đề của triết học Mác
những năm 60 – 70; c) sự phát triển triết học Mác sau Công xã Pari (Paris). Thời
kỳ thứ ba chủ yếu gắn liền với tên tuổi của Ăngghen, người đã làm sâu sắc thêm
triết học Mác trên cơ sở khái quát các thành tựu của khoa học và các vấn đề của
đời sống xã hội – lịch sử.
1.Sự hình thành triết học Mác.
a) Quá trình chuyển tiếp tư tưởng của C.Mác và Ph.Ăngghen từ năm
1837 đến năm 1844
Thông qua môi trường giáo dục gia đình và xã hội Marx chịu ảnh hưởng
của tư tưởng Khai sáng Pháp và Đức thế kỷ XVIII, tư tưởng nhân văn trong thi
ca Hy Lạp, bi kịch Sếchxpia (Shakespeare), tác phẩm không tưởng chính trị của
Xanh Ximông (Saint Simon).
Thử điểm qua những b ài viết quan trọng, đánh dấu sự chuyển biến tư
tưởng của Marx :
Trong bài khóa luận tốt nghiệp phổ thông trung học, năm 1835, với tựa đề
“Những suy tư của một chàng trai trong việc lựa chọn nghề nghiệp” Marx nhấn
mạnh ý thức về sự cống hiến và lựa chọn tự do. C.Mác viết: “Chỉ có cái nghề mà
trong đó chúng ta không phải là những công cụ nô lệ, mà trong đó chúng ta sáng
162
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, Nxb. CTQG, 1995, tr. 409.
176
tạo một cách độc lập trong giới của m ình mới có thể đem lại phẩm giá…”163.
Nghề vinh quang nhất, theo C.Mác, là một nghề mà “chúng ta có thể lao động
nhiều nhất cho loài người”. Chắc hẳn những dòng viết đó vượt ra ngoài tầm suy
nghĩ thông thường của một thanh niên 17 tuổi.
Theo lời khuyên của cha, vào tháng 10/1835 C.Mác ghi danh vào khoa
Luật của trường Đại học tổng hợp Bon. Giữa năm 1836 C.Mác chuyển từ đại
học Bon sang đại học Béclin (Berlin), tập trung tìm hiểu luật học và triết học
pháp quyền. Tại đây C.Mác chịu ảnh hưởng một phần phương pháp luận của
Cantơ (Kant) và Phíchtơ (Fichte). Năm 1837 trong Thư gửi cha C.Mác nói đến
sự cần thiết giải thoát khỏi “chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm” để hướng đến phép
biện chứng Hêghen, xem nó như “sự tinh khiết của viên ngọc d ưới ánh sáng mặt
trời”164. Tuy nhiên đ ã xuất hiện hoài nghi về giá trị hiện thực của phép biện
chứng duy tâm với “giai điệu hoang dã kỳ quặc của nó”. Hơn nữa “cái bẫy biện
chứng” nhìn một cách tổng thể là phương tiện cần thiết để khám phá thế giới
đang vận động và phát triển, nhưng vẫn tự đặt mình trong giới hạn của hiện thực
đầy mâu thuẫn. Năm 1839 C.Mác bắt đầu ghi chép về triết học Êpiquya, làm tư
liệu cho luận án Tiến sỹ. Trong khi đánh giá cao “sự dũng cảm gang thép” của
Êpiquya trong triết học tự nhiên, C.Mác không quên các tên tuổi lớn của triết
học Hy Lạp. C.Mác xem Xôcơrát là trung tâm điểm của phong trào Hy Lạp, còn
Arixtốt là “đỉnh cao của triết học cổ đại”. Triết học Hy Lạp, theo C.Mác, là thứ
triết học “tràn đ ầy sức sống và bước ngạo nghễ trên vũ đài toàn thế giới”.
“Những tập ghi chép về triết học Êpiquya” được kết thúc bằng nhận định về sự
vận động của tư tưởng triết học: trong sự vận động mang tính quy luật của tư
tưởng triết học không có cái gì là vĩnh viễn, kể cả thần tượng của một thời đại .
Luận án Tiến sỹ “Sự khác nhau giữa triết học tự nhiên của Đêmôcrít và
triết học tự nhiên của Êpiquyas” được C.Mác viết vào nửa cuối 1840 – tháng
3/1841.
Trong Lời tựa C.Mác nhắc đến Prômêtê, thái độ của Prômêtê đối với thế
giới thần linh. C.Mác liên tưởng hình ảnh này với triết học mà C.Mác hướng tới,
thứ triết học “chống lại tất cả các vị thần nào ở trên trời và ở d ưới đất lại không
thừa nhận sự tự ý thức của con người là vị thần tối cao”. C.Mác khẳng định:
“Prômêtê là vị thánh (thần – Đ NT) cao thượng nhất và là kẻ tuẫn tiết trong lịch
163
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.40, Nxb. CTQG, 2000, tr. 16.
164
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.40, Nxb. CTQG, 2000, tr. 30
177
triết học (biên niên sử triết học – ĐNT)”165.
Điểm giống nhau cơ bản giữa hai tên tuổi lớn của triết học tự nhiên là
thừa nhận rằng các sự vật, hiện tượng trong thế giới chỉ là phức hợp các nguyên
tử, vận động trong hư không. Sự khác nhau giữa Đêmôcrít và Êpiquya phản ánh
sự khác nhau giữa hai thời đại: một đằng là thời đại hưng thịnh, khi cá nhân và
xã hội nằm trong mối quan hệ hài hòa, tinh thần nghiên cứu khoa học còn vô tư,
chưa bị cản trở bởi những rào cản của thiên kiến; đằng khác là thời đại suy tàn,
khi con người phải đối mặt với những thách thức xã hội nghiêm trọng, phai tập
trung mọi nỗ lực để bảo vệ tự do và quyền tự quyết. Do đó mỗi ý tưởng ở
Êpiquya không hẳn bàn về khía cạnh lý luận thuần túy, mà gợi cho người đọc
hướng suy nghĩ mới, mang nội dung thực tiễn, gắn liền với khát vọng giải phóng
cá nhân. Điểm đặc trưng của triết học Êpiquya là bên cạnh những vấn đề của
triết học tự nhiên ông còn đề cập đến khía cạnh đạo đức của tồn tại người, đằng
sau bức tranh vật lý về thế giới ẩn chứa các luận giải chính trị. Trong nguyên tử
luận Êpiquya phản bác quan niệm máy móc của Đ êmôcrít về tính tất yếu, khẳng
định rằng các nguyên tử còn có khả năng dao động tự do tự thân. Đây là điểm
khác biệt có tính nguyên tắc quan trọng nhất giữa triết học tự nhiên của Êpiquya
và triết học tự nhiên của Đêmôcrít. Mác trẻ xem xét lập luận của Êpiquya về dao
động tự do không chỉ từ góc độ của triết học tự nhiên, mà cả từ ý n ghĩa xã hội
của nó: sự tự ý thức tự do của cá nhân phá vỡ những ràng buộc của trật tự xã hội
đang khủng hoảng. Như vậy, phát hiện thứ nhất của Marx về triết học tự nhiên
Epicuros là nhân bản hóa nguyên tử. Phát hiện th ứ hai là chủ nghĩa vô thần đặc
trưng. Đó là sự kế thừa tư tưởng vô thần của Đêmôcrít, nhưng tỏ ra triệt để và
quyết liệt hơn. “Êpiquya đã lên tiếng chống lại thế giới quan của toàn thể nhân
dân Hy Lạp”166. Ông cũng không nhất trí với quan điểm của Đêmôcrít về sự
đồng nhất các nguyên tử của trái đất và các nguyên tử bầu trời, vì nói như vậy
chẳng khác nào thừa nhận tính chất vĩnh viễn của thần linh, nghĩa là lại “rơi vào
vòng tay của các huyền thoại”. Êpiquya x ứng đáng là “nhà khai sáng Hy Lạp vĩ
đại bậc nhất”. Phát hiện thứ ba là kết hợp thuyết nguyên tử với duy cảm luận và
chủ nghĩa khoái lạc. Duy cảm luận của Êpiquya hướng con người đến nghệ
thuật sống đẹp và hạnh phúc, biết hưởng thụ và tự điều chỉnh, torng đó sự thanh
thản tâm hồn là liệu pháp hiệu quả nhất trong một thế giới đầy bất trắc.
C.Mác còn rút ra từ luận án Tiến sỹ một số luận điểm như luận điểm về sự
165
Sđd, t.40, tr. 278.
166
Sđd, tr. 337.
178
tác động lẫn nhau giữa triết học với thế giới, xét từ khía cạnh khách quan (quan
hệ của triết học với thế giới b ên ngoài) và chủ quan (quan hệ của triết học với
thế giới tinh thần của chính các triết gia), đồng thời nhấn mạnh rằng quan hệ chủ
quan là sự biểu hiện của quan hệ khách quan; luận điểm về sự phân biệt nội
dung khách quan và hình thức thể hiện chủ quan của học thuyết triết học; luận
điểm về tinh chất hai mặt của phép biện chứng Hêghen, mặt tích cực, cách mạng
và mặt hạn chế, bảo thủ. Tính chất hai mặt ấy được C.Mác tiếp tục làm sáng tỏ
vào thời kỳ chín muồi về tư tưởng.
Cũng trong thời gian này Marx viết loạt bài về tự do báo chí, trình bày tư
tưởng dân chủ cấp tiến của mình.
Nên hiểu như thế nào về quá trình chuyển biến thế giới quan và quan
điểm chính trị từ chủ nghĩa duy tâm sang chủ nghĩa duy vật và từ chủ nghĩa dân
chủ cấp tiến cách mạng sang chủ nghĩa cộng sản?
Quá trình này được đánh dấu từ mùa thu năm 1842, khi C.Mác tham gia
vào Báo miền sông Ranh, và từng bước biến nó thành tờ báo có khuynh hướng
dân chủ cách mạng. Trong bài viết “Những cuộc tranh luận về luật chống trộm
củi rừng” C.Mác phân chia lịch sử thế giới ra hai thời kỳ- thời kỳ không tự do
và thời kỳ tự do, trong đó thời kỳ không tự do được đặc trưng bằng tính chất thú
vật của quan hệ giữa người với người, sự thủ tiêu cá nhân, sự nô dịch của dân
tộc này đối với dân tộc khác, sự phân cực xã hội ra thành các tầng lớp đối lập
nhau. Thời kỳ không tự do được ngầm hiểu là chế độ phong kiến. Chỉ có nền
dân chủ – tương lai của nước Đức – mới xứng đáng là đại diện tự thân của nhân
dân, và là biểu hiện lý tưởng của thời kỳ tự do chân chính. Trong bài “Lời bào
chữa của phóng viên ở Môden” C.Mác kêu gọi đấu tranh vì quyền tự do ngôn
luận, nhấn mạnh mối quan hệ giưa hoạt động chính luận với phong trào đ ấu
tranh vì dân chủ, bước đầu hình thành quan niệm về bản chất khách quan của
các quan hệ xã hội, chỉ ra ba kiểu quan hệ xã hội, gồm quan hệ giữa lĩnh vực
quyền lợi cá nhân và lĩnh vực quyền lợi phổ biến, tưc quyền lợi xã hội, nhà
nước, quan hệ trong phạm vi bộ máy quản lý, quan hệ giữa báo chí và dư luận
xã hội, từ đó bác bỏ tư tưởng pháp quyền của Hegel về tính tất yếu tồn tại bộ
máy nhà nước quan liêu; khẳng định rằng nguyên nhân cơ bản của sự bần cùng
của nhân dân nằm ở bản chất các quan hệ xã hội hiện tồn, chứ không phải ở ý
chí quyền lực của một cá nhân nào đó.
Tính chất cấp tiến về quan điểm chính trị khiến cho Báo miền sông Ranh
bị đóng cửa (từ 31/3/1843). Cho đến thời điểm này ở C.Mác đã hình thành
179
những phác thảo đầu tiên, đ ề cập đến các vấn đề kinh tế, chính trị và triết học.
Mác trẻ đang từng bước đi đến điểm ngoặt về thế giới quan của mình, trong khi
phái Hêghen trẻ ngày càng tỏ ra bất lực trước các đòi hỏi của thực tiễn xã hội.
Tác phẩm của C.Mác “Góp phần ph ê phán triết học pháp quyền của
Hegel”(1842 – mùa hè 1843) làm sâu sắc thêm tư tưởng của C.Mác thời kỳ
chuyển tiếp. Tác phẩm này mặc dù đôi chỗ còn chịu ảnh hưởng của H êghen
trong phương pháp trình bày và cơ sở thế giới quan, song về cơ bản đã cho thấy
bước đột phá triết học - chính trị của C.Mác. Trước hết C.Mác phê phán Hêghen
vì sự đảo ngược điều kiện thành cái chịu điều kiện, cái quy định thành cái bị quy
định. C.Mác viết: “Gia đình và xã hội công dân là những bộ phận của nhà nước,
là những tồn tại tinh thần hiện thực của ý chí, là những phương thức tồn tại của
nhà nước. Gia đình và xã hội công d ân tự chúng cấu thành nhà nước, cũng chính
là động lực. Còn theo H êghen thì ngược lại, chúng được sản sinh ra từ ý niệm
hiện thực”167. Tiếp theo, nếu Hêghen xem nhà nước là cơ quan điều các mâu
thuẫn xã hội, thì C.Mác lại nh ìn thấy ở nhà nước đang tồn tại tính chất tha hóa
của nó, sự đối lập với x ã hội công dân. Trong nhà nước quân chủ Phổ sự tha hóa
chính trị trở nên phổ biến, gắn với bản chất của nhà nước đó. Cuối cùng là tư
tưởng dân chủ triệt để của C.Mác. Chế độ dân chủ được C.Mác xem như “sản
phẩm tự do” của con người. Dưới chế độ dân chủ “không phải con người tồn tại
vì luật pháp, mà luật pháp tồn tại vì con người”; ở đó sự thống nhất chân chính
cái phổ biến và cái đặc thù được thực hiện168.
Mùa hè 1843 C.Mác (và Ph.Ăngghen) chấm dứt mối liên hệ ràng buộc về
thế giới quan với triết học duy tâm Hêghen, chuyển sang chủ nghĩa duy vật triệt
để. Tác phẩm “Luận cương sơ bộ về cải tổ triết học” của L.Phoiơbắc tác động
đáng kể đến sự chuyển tiếp này của C.Mác.
Cuối tháng 10/1843 C.Mác cùng vợ sang Pari. Tại đây với tư cách là tổng
biên tập “Niên giám Đức – Pháp” C.Mác biến nó thành diễn đàn của tư tưởng
triết học – chính trị mới. “Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hegel.
Lời nói đầu” là b ằng chứng về sự kết thúc quá trình chuyển tiếp thế giới quan
của Marx. “Lời nói đầu ” viết sau tác phẩm chính 6 tháng, chứa đựng các luận
điểm xuất phát của triết học mácxít ở thời kỳ đầu. Trong khi vạch ra tính quy
định lịch sử – xã hội và những hạn chế của triết học Hêghen và phái Hêghen trẻ,
Mác nhấn mạnh sự cần thiết phủ định triết học theo nghĩa cũ, xác lập triết học
167
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. CTQG, 1995, tr. 314 – 315.
168
Sđd, tr.350.
180
gắn với những nhu cầu thực tiễn của con người, đi từ phê phán lý luận sang phê
phán hiện thực, từ phê phán thượng giới đến phê phán cõi trần. Nhân đó C.Mác
đánh giá tôn giáo như nhu cầu tinh thần của con người, “tiếng thở dài của chúng
sinh bị áp bức”, “thuốc phiện của nhân dân”. Như vậy, C.Mác đã nêu ra cơ sở xã
hội của sự ra đời tôn giáo. Tuy nhiên, m ột khi các thế lực phản nhân loại sử
dụng tôn giáo làm công cụ nô dịch nhân dân, thì vấn đề xóa bỏ chỗ dựa tôn giáo
trở nên tất yếu.
Thời gian này Ăngghen công bố nhiều bài viết thể hiện quá trình chuyển
tiếp tư tưởng của mình như “Những bức th ư từ nước Anh ” (tháng 5 – 6/1843),
“Đ ề cương phân tích kinh tế chính trị học”, “Tình hình n ước Anh” (đầu 1844).
Trong các bài viết đó Ăngghen nêu bât hai vấn đề lớn: một là, điều kiện để giai
cấp công nhân trở thành một lực lượng chính trị độc lập, và cuộc đấu tranh của
họ không còn vì lý do kinh tế đơn thuần, mà vì sự nghiệp giải phóng nhân loại bị
áp b ức; hai là, hệ thống lý luận khoa học định hướng cho cuộc đấu tranh vì dân
chủ và công bằng, thay thế trật tự xã hội hiện có bằng trật tự xã hội khác,
b) Những luận điểm nền tảng đầu tiên của triết học mácxít từ năm
1844 đến năm 1848.
“Bản thảo kinh tế triết học năm 1844” là tập hợp các ghi chép của C.Mác
về các vấn đề kinh tế, song vượt ra khỏi khuôn khổ của nó, để trở thành một
trong những tác phẩm điển hình của C.Mác, đánh dầu sự kết thúc một thời kỳ và
mở ra thời kỳ mới, gắn với hoạt động thực tiễn cách mạng và ho ạt động lý luận
của C.Mác. “Bản thảo kinh tế – triết học năm 1844” đề cập đến các chủ đề quen
thuộc đối với kinh tế chính trị học như tiền công, lợi nhuận, tư bản, đĩa tô, nhu
cầu, sở hữu, phân công lao động… song người đọc có thể nhận thấy tư tưởng
triết học đan xen hoặc rút ra từ các chủ đề đó, hoặc tạo thành những trường đoạn
riêng biệt. Phân tích bản chất xã hội tư sản từ những cái cụ thể và đơn giản nhất
(tiền công, địa tô…), C.Mác đi đến một trong những nội dung cốt lõi của “Bản
thảo”, đó là “lao động bị tha hóa”. Nội hàm của phạm trù này cho thấy C.Mác
không chỉ bày tỏ sự đồng cảm với thân phận của những công nhân làm thuê (vô
sản), mà còn bảo vệ và bênh vực họ, đứng về phía họ trong cuộc đấu tranh vì
những giá trị thực sự chân chính, con người. “Tha hóa” (Entfremdung) ở
Hêghen được hiểu như khách quan hóa, “tự phân đôi”, biến mình thành cái khác,
thành mặt đối lập, rồi trở về cái ban đầu trên cơ sở hoàn thiện hơn. Tự phân đôi
hiểu như sự tước bỏ, đánh mất chính m ình được Phoiơbắc đề cập trong quá trình
phê phán Kytô giáo (tôn giáo tha hóa con người). Cũng theo ý nghĩa đó C.Mác
181
phân tích sự tha hoá trong hoạt động nền tảng của con người – ho ạt động lao
động sáng tạo ra của cải vật chất – để vạch ra bản chất của xã hội tư sản. Trong
“Bản thảo” C.Mác phân tích các biểu hiện của tha hóa lao động và mở rộng đến
tha hóa “loài”, tức tha hoá trong đời sống con người, trong quan hệ giữa người
với người. C.Mác chỉ ra cơ sở xã hội của tha hóa là sự chiếm hữu tư nhân đối
với tư liệu sản xuất, nêu vấn đề khắc phục tha hóa bằng xóa bỏ tích cực chế độ
tư hữu và bằng“hình thức chính trị”. Trong trích đoạn “Chủ nghĩa cộng sản”
C.Mác phân biệt chủ nghĩa cộng sản bình quân, thô lỗ và chủ nghĩa cộng sản
như “chủ nghĩa nhân đạo hoàn bị”, hay “chủ nghĩa tự nhiên hoàn b ị”, sự “quay
trở lại” bản chất con người. “Chủ nghĩa cộng sản, - C.Mác viết, - với tính cách
là việc con người quay trở lại chính mình với tính cách là con người xã hội,
nghĩa là có tính chất người – sự quay trở lại này diễn ra một cách có ý thức và có
giữ lại tất cả sự phong phú của sự phát triển trước đó”169.
Mùa xuân năm 1845 C.Mác và Ph.Ăngghen công bố tác phẩm viết chung
đầu tiên với tên gọi “Gia đình thần thánh, hay phê phán sự phê phán có tính phê
phán”. “Sự phê phán có tính phê phán” là cách thể hiện ồn ào của nhóm Bauơ
Bruno (Bauer Bruno) trong một nguyệt san có tên “Báo văn học phổ thông”
(Allgemeine Literatur Zeitung) chống lại chủ nghĩa cộng sản và các nhóm chính
trị khác mà theo họ đ ã rơi vào chủ nghĩa giáo điều và quyết định luận máy móc.
Vì thế phê phán sự phê phán có tính phê phán chính là phê phán nhóm của
Bauơ, một nhóm đang chiếm ưu thế trong phạm vi phái Hêghen trẻ. 9 chương
của “Gia đình thần thánh” thể hiện 6 nội dung cơ b ản: phê phán chủ nghĩa duy
tâm của phái Hêghen trẻ; đánh giá quan điểm triết học – kinh tế của Pruđông
(Proudhon); giải quyết vấn đề cơ bản của triết học; lịch sử triết học; triết học lịch
sử; triết học chính trị… Trong “Gia đình thần thánh” C.Mác và Ph.Ăngghen
vẫn còn chịu ảnh hưởng phần nào của chủ nghĩa nhân bản Phoiơbắc. Hai ông
gọi học thuyết do mình sáng lập là “ chủ nghĩa nhân đạo hiện thực” đối lập với
chủ nghĩa duy tâm tư biện như thứ lý luận “đem thay thế con người cá thể hiện
thực bằng “tự ý thức” hoặc “tinh thần”170. Đánh giá số phận lịch sử của triết học
cổ điển Đức, C.Mác và Ph.Ăngghen cho rằng nền triết học ấy đạt đến đỉnh cao ở
Hêghen. Với chủ nghĩa duy tâm biện chứng, Hêghen đẩy chủ nghĩa duy tâm lên
đỉnh cao, đồng thời đánh dấu sự khủng hoảng của nó. Lôgíc của vấn đề là ở chỗ,
nếu xem xét lịch sử bằng cái nhìn biện chứng, thì không thể không giải quyết
169
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t. 42, Nxb. CTQG, 2000, tr. 167.
170
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.2, Nxb. CTQG, 1995, tr. 13.
182
câu hỏi về cơ sở của lịch sử, song H êghen đã phân tích toàn bộ quá trình lịch sử
qua lăng kính của ý niệm tuyệt đối, tinh thần thế giới, thay lịch sử hiện thực
bằng lịch sử của sự phản ánh hiện thực dưới tác động của chủ nghĩa phiếm lôgíc
đã thần bí hóa. Trong trường hợp ấy triết học duy vật nhân bản Phoiơbắc là sự
điều chỉnh mang tính tổng kết – điều chỉnh cách tiếp cận về con người và điều
chỉnh cách tiếp cận về lý luận, vượt qua chủ nghĩa duy tâm duy lý, mà Phoiơbắc
gọi là triết học tư biện. C.Mác và Ph.Ăngghen phê phán tính chất nửa vời của
chương trình cải tổ triết học do phái chủ trương. Các đại diện của phái này như
Stơrauxơ (Straub) và Bauơ nỗ lực vượt qua Hêghen, nhưng thực chất mỗi người
bám lấy một mẩu tư tưởng của người thầy quá cố, phê phán phần còn lại, nhưng
giữ nguyên quan điểm chính trị cốt lõi cho phù hợp với những nguời thị dân
Đức. C.Mác và Ph.Ăngghen viết: “Cả Stơrauxơ lẫn Bauơ đều ứng dụng một
cách hoàn toàn triệt để hệ thống Hêghen vào thần học, Stơrauxơ lấy học thuyết
của Xpinôda (Spinoza) làm điểm xuất phát, Bauơ lấy học thuyết Phistơ làm điểm
xuất phát. Cả hai đều phê phán Hêghen vì ở Hêghen yếu tố nọ xâm nhập vào
yếu tố kia thành thử bị bóp méo đi, còn họ thì làm cho mỗi yếu tố đó phát triển
phiến diện do đó triệt để. V ì vậy trong sự phê phán của mình cả hai đều vượt ra
ngoài khuôn khổ của triết học Hêghen, nhưng đồng thời lại tiếp tục dừng lại
trong khuôn khổ tư biện của H êghen, và mỗi người trong họ chỉ đại diện cho
một nặt của hệ thống Hêghen”171. Chỉ có Phoiơbắc (Feuerbach) mới hoàn thành
sự phê phán triết học tư biện H êghen và tôn giáo. Phoiơbắc cũng khắc phục
phần nào tính chất siêu hình của các học thuyết trước. Trong việc giải quyết vấn
đề cơ bản của triết học, vận dụng vào đời sống xã hội, C.Mác và Ph.Ăngghen
nêu lên tính thứ nhất của tồn tại và tính thứ hai của ý thức, sự chế ước nhau của
chúng ở cả bình diện lý luận chung lẫn ở bình diện lịch sử. Phê phán những
người Hêghen trẻ đã loại trừ mối quan hệ lý luận và thực tiễn của con người với
tự nhiên, với khoa học tự nhiên và công nghiệp, ra khỏi quá trình lịch sử – xã
hội, C.Mác và Ph.Ăngghen chứng minh rằng không thể nhận thức bất kỳ thời
đại nào nếu chỉ xuất phát từ ý thức xã hội (chính trị, văn học, thần học) mà
không tính đến một thực tế hiển nhiên là bản thân ý thức xã hội được giải thích
thông qua sự phát triển của đời sống vật chất xã hội; ý thức xã hội chẳng qua là
tồn tại được ý thức. Tiếp theo là cuộc tranh luận xoay quanh câu hỏi: có thứ triết
học toàn năng nào tồn tại không? Nếu có, nó sẽ như thế nào? Các nhà triết học
của phái H êghen trẻ mong muốn có “triết học toàn năng”, nhưng thử hỏi làm sao
171
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.2, 1995, tr. 211 – 212.
183
triết học mang tính toàn năng được, trong khi bản thân thực tiễn luôn biến đổi,
khiến cho thậm chí một khám phá vừa được thừa nhận đã tỏ ra lỗi thời? Tính
toàn năng chỉ có thể gán cho thứ triết học “bay lượn cao trên thực tiễn”, bởi lẽ
nếu nó bám sát thực tiễn cuộc sống, nó không thể tồn tại như trước172. Trong
triết học lịch sử, C.Mác và Ph.Ăngghen phê phán quan niệm duy tâm về lịch sử
của phái Hêghen trẻ, xác lập những luận điểm cơ bản đầu tiên của thế giới quan
triết học mới về tính quy luật của sự phát triển xã hội, về vai trò ngày vàng to
lớn của quần chúng nhân dân trong lịch sử: H oạt động lịch sử càng lớn lao thì
do đó, quần chúng, mà hoạt động lịch sử đó là sự nghiệp của mình, cũng sẽ lớn
lên theo”173. Hai ông còn đề cập đến sứ mệnh lịch sử của giai cấp vô sản với tính
cách là “sự phủ định bên trong xã hội tư sản”. Những nội dung này sẽ được làm
sáng tỏ thêm torng các tác phẩm sau, đặc biệt “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”.
Cũng vào khoảng thời gian đó C.Mác viết “Luận cương về Phoiơbắc”,
trong đó đã “phát minh” ra phạm trù “praxis” (thực tiễn, practice, pratique),
nghĩa là đưa vào phạm trù truyền thống này nội dung mới, hiểu “thực tiễn”
không như hoạt động nói chung, mà như ho ạt động mang tính vật chất, có ý
nghĩa cải tạo, là tồn tại có tính lịch sử – xã hội của con người. Như vậy là từ
“praktikos” trong triết học cổ đại Hy Lạp đến “praxis” trong triết học C.Mác vấn
đề quen thuộc này đã được hiểu theo nghĩa rộng, trở thành một trongnhững
nguyên tắc căn bản của chủ nghĩa Mác. Cách hiểu ấy khác với cách hiểu của
Cantơ (xem thực tiễn như ho ạt động nói chung, không phân biệt thực tiễn với
hoạt động mang tính thực tiễn), của Hêghen (hoạt động thực tiễn được đặt trong
tiến trình “tự ý thức”, sự thể hiện của tinh thần toàn thế giới), và của Phoiơbắc
(chỉ chú trọng “thực tiễn” của con người ở bình diện tiêu dùng, hưởng thụ, chứ
không ở bình diện thực tiễn như hoạt động vật chất, trong đó hoạt động sản xuất
vật chất, xét đến cùng, đóng vai trò quyết định đối với các lĩnh vực khác). Trong
tập I bộ “Tư bản” sau này C.Mác nhấn mạnh hoạt động thực tiễn như hoạt động
giới tự nhiên và chính bản thân con người174, còn trong “Luận cương về
Phoiơb ắc” hoạt động ấy được C.Mác gọi là “thực tiễn cách mạng”, đồng thời
đem đối lập quan điểm của mình với chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước đã chỉ mới
đặt con người đứng “trong” tự nhiên (phụ thuộc vào hoàn cảnh), m à không thấy
hình ảnh con người “vượt lên trên” tự nhiên (xem luận cương 3). Ở b ài viết cô
đọng này vấn đề bản chất con người (luận cương 6) và chức năng cải tạo thế giới
172
Sđd, t.2, tr. 60.
173
Sđd, t.2, tr. 123.
174
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, 1993, tr. 266.
184
của triềt học (luận cương 11) cũng được nêu ra một cách sắc sảo, có ý nghĩa gợi
mở đối với các nhà mácxít thời đại sau.
Tác phẩm viết chung thứ hai của C.Mác và Ph.Ăngghen - “H ệ tư tưởng
Đức” - (1845 – 1846) là một công trình đồ sộ. Ngoài phần phê phán phái Hegel
trẻ, đánh giá triết học Feuerbach, chủ nghĩa xã hội Đức, tác phẩm này lần đầu
tiên đưa ra các phạm trù của quan niệm duy vật về lịch sử (chủ nghĩa duy vật
lịch sử) như “lực lượng sản xuất”, “hình thức giao tiếp” (quan hệ sản xuất),
“phương thức sản xuất”, “cơ sở hạ tầng”, “kiến trúc thượng tầng”… C.Mác và
Ph.Ăngghen bước đầu phân tích nội dung cơ b ản của biện chứng lực lượng sản
xuất - quan hệ sản xuất (hình thức giao tiếp theo cách gọi của hai ông lúc đó),
biện chứng cơ sở hạ tầng – kiến trúc thượng tầng, biện chứng tồn tại xã hội – ý
thức xã hội, phân tích các hình thức sở hữu, đặt nền móng cho lý luận hình thái
kinh tế – xã hội, chỉ ra các tính quy định xã hội của đời sống con người, những
tính quy định ấy có ý nghĩa to lớn trong cuộc đấu tranh bảo vệ chủ nghĩa Mác,
chống lại sự xuyên tạc về triết học Mác như học thuyết xem nhẹ con người, nhất
là con người với tính cách một cá nhân175.
“Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” (1848) đánh dấu sự kết thúc thời kỳ
hình thành chủ nghĩa Mác. Tác phẩm ra đời như một thông điệp giải phóng và
định hướng lý luận đối với quần chúng nhân dân, nhất là công nhân, trong cuộc
đấu tranh vì một thế giới mới. Năm 1846 C.Mác và Ph.Ăngghen thành lập Ủy
ban thông tin cộng sản ở Bỉ, sau đó ở Anh, Pháp, Đức để thống nhất tư tưởng, tổ
chức của những người XHCN và công nhân tiên tiến của tất cả các nước. Tháng
6/1847 Ph.Ăngghen tham gia tích cực vào quá trình đổi tên “Liên đoàn những
người chính nghĩa” thành “Liên đoàn những người cộng sản”, thay khẩu hiệu
“Tất cả mọi người đều là anh em” thành “Vô sản tất cả các nước, đoàn kết lại”.
Tháng 11/1847, Đ ại hội Liên đoàn lần 2 giao cho C.Mác và Ph.Ăngghen soạn
thảo cương lĩnh của Liên đoàn dưới hình th ức tuyên ngôn. Cuối 1/1848 bản thảo
được hoàn thành và gửi sang Anh. Cuối 2/1848 “Tuyên ngôn của Đảng cộng
sản” được xuất bản lần đầu tại Luân Đôn (London), sau đó được tái bản nhiều
lần bằng nhiều thứ tiếng khác nhau. Với 4 phần, hay chương (Tư sản và vô sản,
Những người vô sản và những người cộng sản, Văn học xã hội chủ nghĩa và
cộng sản chủ nghĩa, Thái độ của những người cộng sản đối với các đảng đối lập)
“Tuyên ngôn ” trình bày những tư tưởng chính sau : 1) cơ sở của lịch sử chính trị
175
Xem thêm: Doãn Chính – Đinh Ngọc Thạch, Vấn đề triết học trong tác phẩm của C. Mác – Ph. Ăngghen,
Nxb. CTQG, HN, 2003, tr. 139 – 169.
185
và lịch sử tư tưởng trong mỗi thời đại do sản xuất kinh tế và cơ cấu của thời đại
ấy quyết định; 2) Đấu tranh giai cấp là một trong những động lực cơ b ản của xã
hội có các giai cấp đối kháng; 3) Giai cấp vô sản chỉ có thể tự giải phóng mình
nếu đồng thời thực hiện sự nghiệp giải phóng toàn thể nhân loại bị áp bức và
toàn thể xã hội; 4) X ã hội mới, thay thế cho xã hội tư sản, sẽ là “một liên hợp,
trong đó sự phát triển tự do của mỗi người là điều kiện cho sự phát triển tự do
của tất cả mọi người”176; 5 ) Sự vận động lịch sử tiến đến liên hợp của những
người tự do ấy là tất yếu khách quan, song trong những nước khác nhau quá
trình này diễn ra khác nhau177.
Từ “một bóng ma đang ám ảnh châu Âu”, chủ nghĩa Mác đã trở thành
hiện thực với thắng lợi của Cách mạng tháng Mười năm 1917, và lại trở về
“bóng ma” ngay trên quê hương của cuộc cách mạng ấy. Đó là sự sụp đổ một
mô hình, chứ không phải một giá trị, một lý tưởng. Theo G. Đềriđa (J. Derrida),
chủ nghĩa Mác của Mác sẽ trở lại sau tất cả những đổ vỡ và những bài học lịch
sử, vì b ản thân nó xứng đáng là một học thuyềt cứu thế mới, mở ra tương lai cho
loài nguời. Nhấn mạnh ý nghĩa phê phán và “mệnh lệnh lịch sử” trong thông
điệp giải phóng, được thể hiện trong “Tuyên ngôn”, Đ ềriđa cho rằng trong quá
trình hiện thực hoá chủ nghĩa Mác đã xảy ra hiện tượng “đóng vai Mác chống lại
chủ nghĩa Mác”, “vô hiệu hóa một sức mạnh tiềm tàng”, mà chế độ cực quyền là
bằng chứng rõ ràng nhất178. Trên thực tế “những vết loét” của xã hội tư sản,
trong đó có tình trạng tha hóa con người, được phân tích trong “Bản thảo kinh tế
– triết học”, “Tư bản” và “Tuyên ngôn” không hề mất đi, mà ngược lại đã trở
nên phổ biến và sinh sôi trong cái gọi là “trật tự thế giới mới” hôm nay; đó là: 1)
từ nạn thất nghiệp theo nghĩa truyền thống đến “nạn thất nghiệp mới” và “nạn
nghèo đói mới” trong cuộc cạnh tranh toàn cầu hiện đại; 2) tình trạng vô gia cư,
không quốc tịch gắn với thí nghiệm mới về lãnh thổ quốc gia và công dân; 3)
chiến tranh kinh tế trên phạm vi toàn cầu đã và đang chi phối quan niệm thực tế
về luật pháp quốc tế và sự thực thi luật pháp quốc tế một cách không bình đẳng
và thiếu nhất quán; 4) sự bất lực trong việc chế ngự những mâu thuẫn về khái
niệm, chuẩn mực và thực tế của thị trường tự do, sự can thiệp của các ước tư sản
vào các nước đang phát triển vì lợi ích vị kỷ của họ ; 5) sự gia tăng nợ nước
ngoài và những cơ chế gắn chặt với nhau khác làm cho m ột phần lớn nhân loại
bị đói và bị đẩy tới tình trạng thất vọng; 6) công nghiệp và buôn bán vũ khí chi
176
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.4, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 628
177
Xem: sđd, tr. 627.
178
Xem: G.Đơriđa Những bóng ma của C.Mác, Nxb.CTQG, 1994, tr. 77, 218.
186
phối cả các hoạt động nghiên cứu khoa học – mâu thuẫn giữa nghiên cứu vì lợi
ích dân sinh và nghiên cứu nhằm hoàn thiện phương tiện giết người; 7) tình
trạng phát tán vũ khí nguyên tử đ ang đe dọa sự tồn vong của nhân loại; 8) chiến
tranh sắc tộc dưới chiêu bài bảo vệ chủ quyền và lợi ích quốc gia; 9) quyền lực
ngày càng lớn và vô hạn, có tính chất toàn cầu, của những nhà nước ma, siêu
hiệu lực và đ ặc biệt tư bản chủ nghĩa, tức maphia và côngxóocxiom buôn ma túy
trên tất cả các lục địa; 10) tình trạng nhất thời, không bền vững của luật pháp
quốc tế và các thiết chế của nó do những khác biệt về văn hóa và sự khống chế
của một số nước lớn179.
2. Triết học Mác thời kỳ 1848 – 1871
a)Sự phát triển quan niệm duy vật về lịch sử trong quá trình cách mạng
dân chủ tư sản 1848 – 1852
Cuộc cách mạng đ ược đánh dấu bằng sự kiện nhân dân Pari lật đổ nền
thống trị của Lui Philíp, hay Quân chủ tháng Bảy,vào ngày 22/2/1848. Tiếp đó
là hàng loạt cuộc khởi nghĩa vũ trang diễn ra tại Viên, Béclin, kết hợp với hàng
loạt cuộc nổ dậy của nhân dân các nước Italia, Ba Lan, Hunggary chống lại ách
thực dân. Trong các ngày từ 23 đến 26 tháng 6/1848 những người công nhân
Pari đứng lên khởi nghĩa vũ trang chống giai cấp tư sản, nhằm phục hồi thành
quả của cách mạng tháng Hai và thành lập nước cộng hòa dân chủ. Cuộc khởi
nghĩa bị đàn áp đ ẫm máu bởi lưc lượng phản động hùng mạnh hơn về quân số
và vũ khí. Thất bại của sự kiện tháng Sáu mở đầu thời kỳ thoái trào của phong
trào công nhân. Mặc dù vậy năm 1850 C.Mác và Ph.Ăngghen vẫn nghĩ về một
cao trào cách mạng mới sắp diễn ra và thắng lợi đang gần kề. Đây là một tính
toán không xác đáng, vì thế ngay sau đó hai ông đã lập tức sửa chữa. Đến năm
1852 các phong trào hầu như lắng xuống. Cuộc cách mạng dân chủ tư sản ở
châu Âu năm 1848 – 1849 là lần diễn tập thứ nhất, để lại nhiều bài học kinh
ngihệm qúy báu cho phong trào vô sản, được C.Mác và Ph.Ăngghen tổng kết
trong lo ạt tác phẩm và bài viết như “Đấu tranh giai cấp ở Pháp 1848 – 1850”,
“Cách mạng và phản cách mạng ở Đức”, “Ngày 18 tháng Sương mù của Lui
Bônapáctơ”… C.Mác và Ph.Ăngghen đánh giá nội dung và thực chất các cuộc
cách mạng dân chủ tư sản , vai trò của quần chúng nhân dân trong các cuộc cách
mạng đó, rút ra những bài học quý giá về liên minh các lực lượng xã hội vì
những mục tiêu chung, phác thảo nhiều vấn đề về tổ chức xã hội tương lai.
179
Xem: G.Đềriđa, sđd, tr. 172 – 177.
187
Trong thời kỳ này cùng với việc tiếp tục làm sáng tỏ các vấn đề chung của quan
niệm duy vật về lịch sử như tồ n tại x ã hội và ý thức xã hội, quy luật khách quan
của vận động lịch sử – xã hội, mối liên hệ biện chứng giữa nhân tố chủ quan và
nhân tố khách quan trong hoạt động của con người, hai ông tiếp tục đào sâu lý
luận cách mạng không ngừng, liên minh công nông, bản chất nhà nước chuyên
chuyên chính vô sản, liên minh giữa vô sản “chính quốc” và các dân tộc bị áp
bức… Từ thực tế diễn biến các phong trào cách mạng năm 1848 – 1849, C.Mác
đi đến kết luận về cơ sở kinh tế của các mâu thuẫn và xung đột giai cấp, nhấn
mạnh rằng cách mạng xã hội chỉ có thể xảy ra khi lực lượng sản xuất hiện đại đã
phát triển cao, làm nảy sinh và ngày càng trở nên gay gắt mâu thuẫn giữa hai
phương thức sản xuất. Ph.Ăngghen đánh giá cao quan điểm này của C.Mác
trong “Ngày 18 tháng Sương mù…”, xem đây là “phát hiện lịch sử vĩ đại”180.
Bên cạnh đó C.Mác còn chỉ ra vai trò của ý thức xã hội đối với tồn tại xã hội, thể
hiện ở chính tư tưởng của cá nhân, lãnh tụ, được hiện thực hóa bằng sức mạnh
vật chất của quần chúng. Trong những dòng đầu tiên của “Ngày 18 tháng Sương
mù…” C.Mác đề cập đến tính kế thừa của ý thức xã hội, gợi mở cả nguyên tắc
phương pháp luận trong phương pháp tiếp cận đối với truyền thống: “Con người
làm ra lịch sử của chính mình, nhưng không phải làm theo ý muốn tùy tiện của
mình, trong những điều kiện tự mình chọn lấy, mà là trong những điều kiện trực
tiếp có trước mắt, đã cho sẵn và do quá khứ để lại. Truyền thống của tất cả các
thế hệ đã chết đ è nặng như quả núi lên đầu óc những người đang sống”181.
Lý luận cách mạng không ngừng được C.Mác nêu ra từ “Về vấn đề Do
Thái” (1844). Trong “ G ia đình thần thánh” C.Mác và Ph.Ăngghen phân tích
vấn đề này khi đ ề cập đến vai trò của quần chúng nhân dân và vĩ nhân, phê phán
sự xuyên tạc của phái H êghen trẻ, khi phái này “đổ lỗi mọi thất bại của các cuộc
cách mạng cho nhân dân”. Trong lý luận cách mạng không ngừng C.Mác và
Ph.Ăngghen xác định cách mạng là đầu tàu của lịch sử, trải qua nhiều giai đoạn,
nhiều chặng trung gian, để đạt tới mục tiêu cuối cùng, triệt để. Cách mạng
không triệt để, nửa vời trước sau gì cũng đi đến thủ tiêu cách mạng, hoặc bị lạm
dụng vì những toan tính chính trị, vụ lợi. Lịch sử từng chứng kiến những cuộc
cách mạng nửa vời và giá phải trả cho nó không ít hơn giá phải trả cho sự thực
hiện nó. Trong “Lời kêu gọi của Ban chấp hành trung ương g ửi Liên đoàn
những ng ười cộng sản” (3/1850) C.Mác và Ph.Ăngghen viết: “Lợi ích của
180
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, Nxb. CTQG, 1995, tr. 373
181
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.8, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 145.
188
chúng ta và nhiệm vụ của chúng ta là làm cho cách mạng tiến lên không ngừng
cho đến khi những giai cấp ít nhiều là hữu sảnbị gạt ra khỏi địa vị thống trị, cho
đến khi giai cấp vô sản giành được chính quyền nhà nước… Đối với chúng ta
vấn đề không phải là làm thay đổi chế độ tư hữu, mà là thủ tiêu chế độ đó,
không phải là xóa nhòa các mâu thuẫn giai cấp, mà là thủ tiêu các giai cấp,
không phải là hoàn thiện x ã hội hiện tồn, mà là xây dựng một xã hội mới”182.
Trong lý luận liên minh công nông C.Mác và Ph.Ăngghen nêu ra năm
nhận định cơ bản: thứ nhất, lợi ích của giai cấp vô sản nhất trí với lợi ích của
nhân dân lao động, của quần chúng bị áp bức nói chung; thứ hai, nông dân là
đồng minh tự nhiên của giai cấp vô sản, xét về nguồn gốc, về bản chất, về thực
trạng và m ục tiêu cuối cùng; thứ ba, liên minh công nông là nhân tố cơ b ản đảm
bảo thắng lợi của cách mạng; thứ tư, giai cấp vô sản, thông qua đội tiên phong
của mình, thực hiện vai trò lãnh đạo liên minh công nông; thứ năm, liên minh
hai giai cấp là liên minh cơ bản, chứ không duy nhất, liên minh ấy cần mở rộng
khả năng tập hợp các lực lượng khác của xã hội vì mục tiêu chung.
Phân tích bản chất của nhà nước tư sản và vấn đề xác lập chuyên chính vô
sản, C.Mác và Ph.Ăngghen đã nêu ra nhiều tư tưởng mang tính định hướng về lý
luận, sau này được V.I.Lênin làm sâu sắc thêm trong điều kiện lịch sử mới. Theo
C.Mác, bộ máy quan liêu và đội quân thường trực là đặc trưng chủ yếu của nhà
nước tư sản. Bộ máy nhà nước tư sản ngày càng mở rộng với hệ thống chân rết
khắp lãnh thổ và đội ngũ nhân viên đông đúc quá mức cần thiết, trở thành cơ thể
ăn bám bao trùm xã hội. Nhưng chính vì lẽ đó nó mâu thuẫn với các lực lượng
xã hội khác, và việc đập tan bộ máy đó là điều kiện cần thiết để tiến tới xóa bỏ
những cản ngại cuối cùng trên con đường khắc phục tha hóa chính trị.
Vấn đề sự thống trị chính trị của giai cấp vô sản, được C.Mác và
Ph.Ph.Ăngghen nêu ra trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”, đến “Đấu tranh
giai cấp ở Pháp 1848 – 1850”, C.Mác nói đến “chuyên chính của giai cấp công
nhân”, hiểu như chuyên chính vô sản. Trong thư gửi Vâyđơmâyơ (5/3/1852)
C.Mác khái quát chuyên chính vô sản như bước quá độ đi đến xoá bỏ nhà nước
như công cụ của một giai cấp: “Cái m ới mà tôi đã làm là chứng minh rằng :1) sự
tồn tại của các giai cấp chỉ gắn vớinhững giai đoạn phát triển lịch sử nhất định
của sản xuất; 2) đấu tranh giai cấp tất yếu dẫn tới chuyên chính vô sản; 3) b ản
thân nền chuyên chính này chỉ là bước quá độ tiến tới thủ tiêu mọi giai cấp và
182
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.7, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 346-347.
189
tiến tới xã hội không có giai cấp”183.
Một trong những cống hiến lý luận của C.Mác và Ph.Ăngghen thời kỳ này
là bước đầu làm sáng tỏ biện chứng lợi ích giai cấp, lợi ích dân tộc và lợi ích
toàn nhân loại. N gay từ trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” hai ông đã chỉ
ra tính chất hai mặt của toàn cầu hóa tư bản chủ nghĩa đối với sự vận động của
lịch sử nhân loại. C.Mác và Ph.Ăngghen c ũng nhấn mạnh rằng các quan hệ dựa
trên chế độ tư hữu là nguồn gốc của áp bức dân tộc, do đó chỉ có cách mạng xóa
bỏ tình trạng người bóc lột người mới khắc phục được những đối kháng giai cấp
và áp bức dân tộc. Lợi ích của giai cấp vô sản trong các nước tư b ản thống nhất
với lợi ích của các dân tộc trong cuộc đấu tranh giải phóng. Mối liên hệ này
xuyên suốt quá trình lịch sử của chủ nghĩa tư b ản, bởi lẽ nó phản ánh bản chất
của chế độ đó, cũng như khát vọng của con người vượt qua mọi áp bức và nô
dịch.
b)Sự phát triển triết học Mác trong quá trình xây d ựng kinh tế chính trị
học
Những năm 50 – 60 C.Mác tập trung thực hiện sự phân tích triết học –
kinh tế, các quá trình kinh tế trong chế độ tư bản, một đề tài mà C.Mác bắt đầu
ngay từ năm 1843 tại Pari, sau đó được làm sâu sắc thêm trong “Bản thảo kinh
tế – triết học năm 1844”, và theo ông đến cuối đời. Đó là bộ sách đồ sộ – bộ
“Tư bản”, công trình 40 năm của C.Mác. Tập I của bộ “Tư bản” được xuất bản
vào năm 1867, khi C.Mác còn sống. Tập II và tập III d o Ph.Ăngghen tập hợp,
hiệu chỉnh và lần lượt công bố vào các năm 1885 và 1894. “Tư bản” không chỉ
là một tác phẩm kinh tế chính trị, mà còn là một học thuyết triết học thực sự, là
sự giải thích các vấn đề kinh tế bằng phương pháp triết học. Từ chất liệu sống
động của thực tiễn C.Mác vạch ra những tính quy luật khách quan của sự hình
thành và phát triển chủ nghĩa tư bản, qua đó đóng góp vào lý luận và phương
pháp của phép biện chứng, đi đến quan niệm về sự thống nhất phép biện chứng,
lý luận nhận thức và lôgíc học.
Quan niệm duy vật về lịch sử là một trong những nội dung chính của “Tư
bản”, ở đó lý luận hình thái kinh tế – x ã hội được phân tích một cách có hệ
thống, với các bộ phận cấu thành và quy luật phát trểin của nó. Trong Lời tựa
viết cho lần xuất bản thứ nhất C.Mác viết: “Tôi coi sự phát triển của những hình
183
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.28, Nxb. CTQG, HN, 1996, tr. 662.
190
thái kinh tế – xã hội là một quá trình lịch sử – tự nhiên”184. Trong “Tư bản” lần
đầu tiên C.Mác đã trình bày d ưới hình thức triển khai tất cả các yếu tố đặc trưng
của phương thức sản xuất và m ối liên hệ biện chứng giữa chúng với nhau.
C.Mác phân tích các thành tố vật chất của lực lượng sản xuất, qua đó làm sáng
tỏ những quan hệ bản chất giữa con người và tự nhiên, vấn đề tư liệu lao động,
đối tượng lao động. Các thành tố chủ quan, tức con người, hay nhân tố con
người đóng vai trò chủ đạo trong trong lực lượng sản xuất và có mối liên hệ hữu
cơ với các thành tố vật chất, tự nhiên. Phân tích vấn đề quan hệ sản xuất C.Mác
chứng minh tính khách quan của nó ở chỗ, thứ nhất, chúng hình thành ở một
trình đ ộ nhất định của lực lượng sản xuất và phù hợp với lực lượng sản xuất; thứ
hai, các mối liên hệ và quan hệ kinh tế của con người trong quá trình sản xuất
vật chất không lệ thuộc vào ý chí chủ quan của họ, mà vào tính chất của phương
tiện sản xuất và sở hữu; thứ ba, chúng không lệ thuộc vào các dự án và các mục
tiêu đ ịnh sẵn trong đầu con người, mà ngược lại, tạo nên cơ sở kinh tế của xã
hội, trên đó hình thành kiến trúc thượng tầng, với các thiết chế và tư tưởng, quan
điểm, học thuyết và các yếu tố tinh thần khác.
Từ việc phân tích b iện chứng giữa lực lượng sản xuất và quan hệ sản
xuất, C.Mác nêu ra tính tất yếu của sự thay thế phương thức sản xuất tư b ản chủ
nghĩa bằng phương thức sản xuất “trên cơ sở sự hiệp tác và sự chiếm hữu công
cộng đối với ruộng đất và những tư liệu sản xuất do chính lao động làm ra”185.
Trong “Tư bản” và một sốtác phẩm khác C.Mác sử dụng khái niệm phương
thức sản xuất châu Á để chỉ một trong những giai đoạn chủ yếu của sự phát triển
xã hội. Ở cách hiểu thứ nhất C.Mác gắn phương thức sản xuất châu Á với chế độ
công xã nguyên thủy tại nhiều nước phương Đông trong những giai đoạn cuối
cùng. Ở cách hiểu thứ hai phương thức sản xuất châu Á cũng là hình thức đặc
thù của sự chuyển tiếp từ xã hội công xã nguyên thủy sang chế độ chiếm hữu nô
lệ hoặc phong kiến, và trên thực tế chế độ sở hữu công cộng nguyên thủy đã tan
rã, song chế độ nô lệ còn chưa thực sự chi phối nền sản xuất trong suốt thời gian
dài186. Việc tìm hiểu phương thức sản xuất châu Á làm sáng tỏ thêm không chỉ
quan niệm duy vật về lịch sử, tính đa dạng trong sự phát triển của hình thái kinh
tế – xã hội, mà cả những vấn đề về văn hóa, với sự đan xen các yếu tố truyền
thống và hiện đại, cải cách và b ảo thủ, tính phức tạp của bức tranh xã hội chung.
Trong các bản thảo năm 1857 – 1858 C.Mác làm sáng tỏ biện chứng giữa
184
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 21.
185
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 1059-1060.
186
Xem: Sđd, tr.484.
191
cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng, trong đó nhấn mạnh hai điểm cơ bản là
:1) “cơ sở kinh tế thay đổi thì toàn bộ kiến trúc thượng tầng đồ sộ cũng đảo lộn
ít nhiều nhanh chóng”187; 2) sự tác động trở lại của các quan hệ pháp quyền, đạo
đức, chính trị đến các quan hệ kinh tế, cũng như sự tác động, thâm nhập lẫn
nhau giữa các yếu tố của thượng tầng.
Khái quát các nội dung vừa nêu cho phép C.Mác xác lập học thuyết hình
thái kinh tế – xã hội một cách đầy đủ và hoàn chỉnh. Ngay từ “H ệ tư tưởng
Đức”, dù chưa nêu ra khái niệm “hình thái kinh tế – xã hội”, song C.Mác và
Ph.Ăngghenđã phân tích các bộ phận của nó, khảo sát các hình thức sở hữu từ
cổ đại đến tư bản, dự báo về hình thức sở hữu cộng sản trong tương lai. Trong
“Lời tựa cho “Góp phần phê phán khoa kinh tế chính trị”” tất cả các thành tố
của hình thái kinh tế – xã hội được trình bày rõ ràng, gồm lực lượng sản xuất,
quan hệ sản xuất, kiến trúc thượng tầng. C.Mác xem hình thái kinh tế – xã hội là
hình thức tồn tại có tính lịch sử cụ thể của xã hội trên những chặng đường nhất
định, khi toàn bộ các quan hệ xã hội chịu sự chi phối của quan hệ sản xuất, phù
hợp với trình độ phát triển của lực lượng sản xuất. Tập thứ nhất của “Tư bản” -
Quá trình sản xuất của tư bản – được xem là bộ khung lý luận của quan niệm
duy vật về lịch sử với sự phân tích quá trình sản xuất của tư bản, thông qua đó
hình thành nên nội dung cơ b ản của học thuyết về hình thái kinh tế – xã hội.
Tập thứ hai – Quá trình lưu thông của tư bản – mặc dù thiên về những khảo sát
có tính xã hội học, song C.Mác phân tích quá trình này như sự thể hiện vận động
xã hội, trong đó các quan hệ kinh tế, vật chất là nền tảng. Trong tập thứ ba –
Toàn bộ quá trình sản xuất tư bản chủ nghĩa – với hai phần chính C.Mác phân
tích quá trình tái sản xuất các quan hệ xã hội, làm sáng tỏ thêm sự xung đột giữa
lực lượng sản xuất đang phát triểnvà các quan hệ sản xuất đã trở nên ngưng
đọng188. Tập thứ tư – Học thuyết giá trị thặng dư – ngoài việc làm rõ các nội
dung cụ thể, tranh luận với các nhà kinh tế chính trị học xung quanh vấn đề
nguồn gốc và b ản chất của giá trị, C.Mác nhấn mạnh rằng không chỉ cơ cấu xã
hội, m à cả quan hệ của con người với tự nhiên cũng xuất phát từ một hình thức
nhất định của sản xuất vật chất, mặc d ù, lẽ cố nhiên, quan hệ sản xuất chính là
quan hệ chủ đạo, cơ sở kinh tế của hình thái kinh tế – xã hội. Theo Lênin, C.Mác
xem xét hình thái kinh tế – x ã hội như một phạm trù triết học – xã hội học, cho
phép thể hiện toàn bộ các mặt, các khía cạnh của nó, bao gồm kinh tế, chính trị,
187
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.13, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 15.
188
Xem: tập 25, p.I và p. II.
192
xã hội, tinh thần trong một thể thống nhất. “Chỉ có sự khái quát đó, - Lênin viết,
- m ới cho phép chuyển từ việc mô tả những hiện tượng xã hội sang việc phân
tích hiện tượng đó một cách hết sức khoa học…”189.
Cùng với quan niệm duy vật về lịch sử, p hép biện chứng duy vật đ ược
C.Mác trình bày một cách sống động thông qua chất liệu thực tiễn phong phú.
Trong Lời bạt cho lần xuất bản thứ hai tập I bộ “Tư b ản” C.Mác chỉ ra sự đối
lập có tính nguyên tắc giữa phương pháp của mình và phương pháp Hêghen:
“Phương pháp biện chứng của tôi không những khác với phương pháp của
Hêghen về cơ b ản, mà còn đối lập với phương pháp ấy nữa. Đối với H êghen,
quá trình tư duy – mà ông ta thậm chí còn biến thành một chủ thể độc lập dưới
cái tên gọi ý niệm – chính là vị thần sáng tạo ra hiện thực, và hiện thực này
chẳng qua chỉ là biểu hiện bên ngoài của tư duy mà thôi. Đối với tôi thì trái lại, ý
niệm chẳng qua chỉ là vật chất được đem chuyển vào trong đầu óc con người và
được cải biến đi ở trong đó”190. C.Mác cũng chỉ ra “hạt nhân hợp lý” bị che
khuất bởi vỏ bọc duy tâm, thần bí của hệ thống triết học Hêghen: “Ở Hêghen
phép biện chứng bị lộn ngược đầu xuống đất. Chỉ cần dựng nó lại là sẽ phát hiện
ra cái hạt nhân hợp lý của nó ở đằng sau lớp vỏ thần bí”191.
Trong “Tư bản” C.Mác làm sáng tỏ phương pháp lịch sử và phương pháp
lôgíc, trừu tượng và cụ thể, chỉ ra biện chứng từ trừu tượng đến cụ thể và ngược
lại. Các quy luật cơ bản của phép biện chứng duy vật đ ược thể hiện trong việc
phân tích quá trình kinh tế – xã hội của xã hội tư bản – quy luật từ những biến
đổi về lượng dẫn đến những biến đổi về chất và ngược lại; quy luật thống nhất
và đ ấu tranh của các mặt đối lập; quy luật phủ định của phủ định. Với quy luật
thứ nhất C.Mác nêu lên những biểu hiện của “chất” (“chất” tự nhiên và “chất”
xã hội, như “chất” của nền kinhtế hàng hóa tư bản chủ nghĩa), “lượng” (trong
hàng hóa với tính cách là giá trị trao đổi), phân tích “những lượng có chất”,
thống nhất với chất, “chuyển hóa dần dần đưa đến sự ra đời chất mới”, mà ví dụ
sinh động nhất là quá trình tích luỹ tư b ản192. Thực chất của quá trình tích lũy tư
bản là sự phụ thuộc lẫn nhau, thường xuyên lặp lại giữa giàu và nghèo: sự tích
lũy của cải ngày càng nhiều ở một cực của xã hội, thì sự nghèo đói càng gia tăng
ở cực bên kia, nói khác đi, sự tích luỹ tư b ản có tính hai mặt, và điều này tạo nên
một trong những mâu thuẫn cơ bản của xã hội tư sản. H àng loạt sự “chuyển hóa
189
Lênin, Toàn tập, t.1, Nxb. Tiến bộ, m, 1980, tr.163.
190
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, tr. 35.
191
Sđd, tr.35.
192
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 796 – 798, 863 – 912.
193
lượng thành chất” khác cũng được C.Mác phân tích, chẳng hạn, sự hợp tác từ
“lượng” thành chất ở trình độ cao, sự chuyển hóa từ hình thức ngẫu nhiên của
giá trị sang hình thức đầy đủ, hay khuếch trương của giá trị, quá trình biến tiền
thành tư bản. Kết luận có tính tổng quát của C.Mác về sự chuyển hóa về chất
của xã hội là: đến một mức độ nào đó sự phát triển của lực lượng sản xuất phá
vỡ khuôn khổ chật hẹp của quan hệ hiện tồn, tạo nên sự biến đổi về chất của
quan hệ sản xuất; phương thức sản xuất mới ra đời lại thúc đẩy hơn nữa sự phát
triển của quan hệ sản xuất. Với quy luật thứ hai – q uy luật thống nhất và đ ấu
tranh của các mặt đối lập – C.Mác phân tích những mâu thuẫn cơ b ản trong xã
hội và phương thức giải quyết mâu thuẫn. Mâu thuẫn giữa giá trị và giá trị sử
dụng sức lao động là mâu thuẫn của toàn bộ nền sản xuất hàng hóa tư bản chủ
nghĩa và của chủ nghĩa tư bản nói chung193. Từ góc độ quy luật giá trị, giá trị
thặng dư – nguồn gốc của lợi nhuận – chỉ tỷ lệ với một phần tư bản mà ông chủ
bỏ ra để chi phí cho sức lao động, bởi lẽ chính người công nhân, chứ không phải
nhà xưởng, máy móc, nguyên liệu tạo nên giá trị thặng dư. Nghịch lý tàn nhẫn
của việc tạo ra và gia tăng giá trị thặng dư là ở chỗ, những tư liệu sản xuất trở
thành những tư liệu dùng để bòn rút lao động của người khác, do đó không phải
người công nhân sử dụng các tư liệu sản xuất, mà ngược lại, các tư liệu sản xuất
sử dụng người công nhân. Từ sự phân tích này C.Mác vạch ra mâu thuẫn cơ bản
của xã hội tư sản, mà việc giải quyết nó trở nên tất yếu. Mấu chốt của quá trình
này, theo C.Mác, nằm ở vấn đề chiếm hữu tư liệu sản xuất. Việc giải quyết mâu
thuẫn trở thành một phần của lý luận giải phóng, được bắt đầu từ những năm 40
của thế kỷ XIX. Với quy luật thứ ba – quy luật cụ thể nhất trong các quy luật cơ
bản của phép biện chứng – C.Mác tập trung phân tích sự chuyển hóa và phủ
định liên tục trong sự vận động của tư bản, hiểu phủ định của phủ định như hình
thức vận động nhầm giải quyết mâu thuẫn, đồng thời chỉ rõ : 1) phủ định là hình
thức tất yếu của biến đổi về chất trong quá trình phát triển; 2) phủ định luôn
mang tính cụ thể, nghĩa là không loại bỏ giai đoạn phát triển trước đó, mà tiếp
tục lưu giữ một cách có chọn lọc trong hình thức mới; 3) phủ định của phủ định
như sự thống nhất các mặt đối lập và sự hoàn thành một chu kỳ phát triển lịch sử
nhất định. Quy luật phủ định của phủ định chứng minh rằng hình thái kinh tế –
xã hội tư bản chủ nghĩa với tất cả những thành tựu và những khuyết tật cố hữu
của nó không phải là sự lựa chọn cuối cùng của nhân loại. Tư tưởng này được
đặt ra ngay từ “Bản thảo kinh tế 1861 – 1862”, sau đó trong phần thứ bảy của
193
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 289 -290, 293.
194
tập I bộ “Tư bản” (Quá trình tích luỹ tư bản) C.Mác không chỉ trình bày lý luận
tích luỹ tư bản, m à còn thông qua đó vạch ra những mâu thuẫn và khả năng giải
quyết mâu thuẫn bằng “hình thức chính trị”. Trước đó nữa, trong “Bản thảo kinh
tế 1857 – 1858” C.Mác trình bày một cách toàn diện học thuyết về khủng hoảng
của chủ nghĩa tư bản. Học thuyết này khẳng định rằng cho dù chủ nghĩa tư b ản
đang trong thời kỳ phát triển, song với những mâu thuẫn nội tại ngày càng gay
gắt, nó buộc phải điều chỉnh để có thể tồn tại b ình thường. Song, mỗi điều chỉnh
lại làm nảy sinh những mâu thuẫn mới, xuất phát từ bản chất của hình thái kinh
tế – xã hội này, từ mâu thuẫn giữa nền sản xuất mang tính xã hội và quan hệ sản
xuất hiện tồn. C.Mác chỉ ra bốn nhân tố hạn chế sự phát triển của lực lượng sản
xuất trong điều kiện của nền sản xuất tư bản chủ nghĩa. Bốn nhân tố đó lần lượt
là : 1) Lao động cần thiết với tư cách là ranh giới giá trị trao đổi của sức lao
động sống ;2) G iá trị thặng dư với tư cách là ranh giới của lao động thặng dư và
của sự phát triển lực lượng sản xuất; 3) Tiền với tư cách là ranh giới của sản
xuất; 4) V iệc giá trị trao đổi hạn chế sự sản xuất ra những giá trị sử dụng194.
Các nhà lý luận phương Tây hiện đại dù muốn hay không cũng phải thừa
nhận giá trị phê phán của bộ “Tư bản”.
Dù tập trung vào bộ “Tư bản”, nhưng những năm 60 C.Mác và
Ph.Ăngghen vẫn dành nhiều công sức tham gia các hoạt động chính trị, tiếp tục
xây dựng và lãnh đ ạo các tổ chức cộng sản trên phạm vi toàn châu Âu, đồng
thời vươn ra các nước khác, hình thành một hệ thống có tổ chức của phong trào
công nhân. Ngày 28 tháng 9 năm 1864 tại một hội nghị ở Luân Đôn, Quốc tế thứ
nhất đã ra đời. Mác đ ược cử làm uỷ viên thường trực của Hội đồng liên minh
công nhân quốc tế và soạn thảo “Tuyên ngôn thành lập”. Trong khuôn khổ của
Quốc tế thứ nhất Mác và Ph.Ăngghen tiến hành đ ấu tranh chống lại các học
thuyết tiểu tư sản của Pruđông, Látxan, Bacunin, kiên trì bảo vệ các luận điểm
nền tảng của chủ nghĩa duy vật biện chứng và quan niệm duy vật về lịch sử.
Những cuộc tranh luận ấy tiếp tục diễn ra vào những năm 70 – 80.
3. Sự phát triển triết học Mác thời kỳ 1871 - 1895
Công xã Pari nổ ra và thất bại, nhưng đó là cuộc “tấn công lên trời”, cho
thấy khát vọng giải phóng của giới thợ thủ đô, và báo hiệu những cơn bão táp
mới đang đến gần. Về thực chất của Công xã Pari Mác viết: “Bí quyết thực sự
của Công xã là ở chỗ về thực chất nó là một chính phủ của giai cấp công nhân,
194
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.46, p.1, Nxb. CTQG, HN, 1998, tr. 640.
195
là kết quả của cuộc đấu tranh của giai cấp những người sản xuất chống lại giai
cấp chiếm đoạt, là hình thức chính trị rốt cuộc đã tìm ra được khiến cho có thể
thực hiện được việc giải phóng lao động về mặt kinh tế”195. Nhiều b ài học đã
được rút ra từ sự kiện này, trong đó có bài học về phương thức đấu tranh, xây
dựng lực lượng, về tổ chức bộ máy quyền lực của công nhân, về quá trình hiện
thực hóa lý tưởng dân chủ kiểu mới, về khả năng quản lý kinh tế, văn hóa và các
hoạt động xã hội, tập hợp quần chúng. Công xã Pari, qua những thành công và
thất bại của nó, giúp Mác và Ăngghen tiếp tục hoàn thiện lý luận về nhà nước,
cách mạng xã hội và chuyên chính vô sản, đi đến dự báo về sự tiêu vong nhà
nước. Tuy nhiên Công xã Pari cũng cho thấy một thực tế là: không thể thực hiện
mục tiêu giải phóng nếu chỉ trông cậy vào những cuộc nổi dậy đ ơn lẽ, mà sự thất
bại đã được báo trước; để đi đến thắng lợi của một sự nghiệp lớn lòng nhiệt tình
cần gắn liền với những tính toán thích hợp, dựa trên sự hiểu biết điều kiện và xu
thế vận động của lịch sử.
Thời kỳ sau Công xã Pari Mác và Ph.Ăngghen vừa thực hiện sự tổng kết
lý luận của chủ nghịa Mác, vừa đấu tranh chống hai khuynh hướng trái ngược
nhau trong phong trào công nhân châu Âu là “tả khuynh” và “hữu khuynh”,
phiêu lưu chính trị và thỏa hiệp giai cấp, nhất là trong quan điểm về nhà nước và
cách mạng xã hội. Trong phạm vi Quốc tế I, C.Mác và Ph.Ăngghen tiến hành
cuộc đấu tranh bền bỉ suốt 7 năm liền chống chủ nghĩa vô chính phủ của
Bacunin thông qua loạt bài viết “Về hoạt động chính trị của giai cấp công
nhân”(1871), “Phái Bacunin trong hành động” (1873), “Chủ nghĩa thờ ơ chính
trị” (1873), “Tóm lược cuốn sách của Bacunin “Thể chế nhà nước và tình trạng
vô chính phủ” (1874). Bắt đầu sự nghiệp bằng sự hoạt động kiên cường chống
lại ách thống trị phi nhân của giai cấp tư sản, vạch ra tình trạng tha hoá chính trị
của nhà nước hiện hành, Bacunin trược dài trên con đường của chủ nghĩa phiêu
lưu chính trị, m à cụ thể là chủ nghĩa vô chính phủ, gây chia rẽ trong nội bộ
phong trào công nhân và bị khai trừ khỏi Quốc tế I vào năm 1872. Thế giới quan
của Bacunin mang tính chiết trung, là sự dung nạp vô nguyên tắc chủ nghĩa duy
tâm Hêghen, chủ nghĩa cá nhân triệt để Stiếcnơ, chủ nghĩa Pruđông và chủ nghĩa
cộng sản không tưởng của Vaitlinh. Trong quan điểm lịch sử – xã hội Bacunin
kết án mọi nhàn ước, chứ không dừng lại ở nhà nước tư sản, bởi lẽ theo ông xét
về bản chất mọi nhà nước đều mâu thuẫn với bản tính con người; ở đâu có nhà
nước, ở đó không có tự do cá nhân. Nhân danh ước muốn đập tan mọi quyền uy
195
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.17, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 454.
196
nhà nước, Bacunin phê phán học thuyết mácxít về chuyên chính vô sản. Thay
cho nhà nước Bacunin đưa ra dự án về liên hợp tự do với sự liên kết các công xã
quy mô nhỏ, hướng tới “liên bang tự do tự trị” phi nhà nước. Phê phán chủ nghĩa
vô chính phủ của Bacunin, Mác và Ănghhen khẳng định, thứ nhất, chừng nào
còn đối kháng giai cấp thì nhà nước, với tính cách là công cụ thống trị của một
giai cấp, còn tồn tại như một phạm trù lịch sử; thứ hai, mục tiêu cuối cùng của
cách mạng vô sản là xoá bỏ giai cấp, thủ tiêu công cụ thống trị giai cấp, song đó
là quá trình phức tạp, lâu dài, trải qua nhiều chặng trung gian, mà trước hết là
phải đâp tan bộ máy nhà nước của giai cấp tư sản, xây dựng nhà nước chuyên
chính vô sản, thực hiện từng bước các cải cách dân chủ vì lợi ích của quần
chúng nhân dân; thứ ba, Bacunin đã hoán đổi vị trí của quyền thừa kế và chế độ
tư hữu, cho rằng xóa bỏ quyền thừa kế là cơ sở đi đến thực hiện quyền bình
đẳng chính trị, song thực ra quyền thừa kế, hay bất cứ quyền nào, cũng đều đ ược
xác lập trên một sơ sở kinh tế nhất định, và “chúng ta phải đấu tranh chống
nguyên nhân, chứ không phải chống kết quả, chống cơ sở hạ tầng kinh tế, chứ
không phải chống kiến trúc thượng tầng pháp lý”196. Th ứ tư, thực chất quan
điểm “xóa bỏ quyền uy”, đem đối lập nó với “quyền tự trị”, là sự mơ hồ và ấu trĩ
về chính trị của Bacunin, bởi lẽ ông đã không hiểu đ ược bản chất của quyền uy
chính trị trong xã hội có giai cấp đối kháng như sự thể hiện ý chí của một lực
lượng x ã hội. Việc đòi xoá bỏ ngay lập tức quyền uy nhà nước trước khi thay
đổi tận gốc rễ những quan hệ x ã hội sinh ra nó là biểu hiện của không tưởng
chính trị. Thứ năm, chủ nghĩa vô chính phủ của Bacunin gắn với ảo tưởng phi
chính trị hóa đời sống xã hội, đồng nghĩa với việc loại trừ mọi hình thức chính
trị của cuộc đấu tranh giải phóng con người. Phê phán Bacunon, Ph.Ăngghen
vạch rõ: “Cách mạng là hành động chính trị cao nhất, ai muốn làm cách m ạng
thì cũng phải thừa nhận thủ đoạn chuẩn bị cách mạng, giáo dục công nhân làm
cách mạng…”197.
Chủ nghĩa vô chính phủ để lại dấu ấn nặng nề trong phong trào công nhân
quốc tế, tạo ra các biến tướng khác nhau, mà biểu hiện rõ ràng nhất là chủ nghĩa
khủng bố nấp dưới các khẩu hiệu cách mạng triệt để, song thực chất là lấy con
người làm vật hiến tế cho những mưu đồ chính trị đen tối.
Cùng với việc phê phán chủ nghĩa vô chính phủ của Bacunin, Mác và
Ph.Ăngghen còn đấu tranh với chủ nghĩa cơ hội của Látxan, vốn được mệnh
196
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.16, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 489.
197
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.17, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 548.
197
danh là “chủ nghĩa xã hội của chính phủ vương quốc Phổ”, ra đời từ những năm
60 của thế kỷ XIX. Chủ nghĩa Látxan né tránh những vấn đề thực chất của xung
đột xã hội, chủ trương thỏa hiệp với nhà nước trong nỗ lực cải thiện đời sống
công nhân, xem đấu tranh nghị trường như phương thức cơ bản giải quyết các
mâu thuẫn xã hội. Ông ta cũng kêu gọi sự cảm thông của công nhân trước chính
sách tiền công phi lý của giới chủ, bởi lẽ sự bần cùng hóa, theo ông, không xuất
phát từ sự bóc lột sức lao động của công nhân, mà do tăng nhân khẩu. Trong
“Phê phán cương lĩnh Gôta” (1875) Mác phê phán một cách có hệ thống chủ
nghĩa cơ hội của Látxan, tính chất nguy hại của nó đối với Đảng công nhân Đức
thông qua cương lĩnh của Đảng (cương lĩnh Gôta). Sự phê phán tập trung vào
quan điểm về tiền công, phân phối, quan hệ giai cấp, nhà nước, trong đó chứa
đựng cả tư tưởng duy tâm, không tưởng. Mác đ ã vận dụng phép biện chứng duy
vật vào việc phân tích các giai đoạn của chủ nghĩa cộng sản (giai đo ạn vừa thoát
thai từ xã hội tư bản và giai đoạn x ã hội cộng sản chủ nghĩa đ ã phát triển), tính
kế thừa và sự chuyển biến về chất của nó so với hình thái kinh tế – xã hội tư b ản
chủ nghĩa.
“Phê phán cương lĩnh Gôta” được xem là dự báo có tính khoa học của
Mác về x ã hội tương lai trên cơ sở những điều kiện vật chất hiện thực của xã hội
tư sản. Những dự báo đó có ý nghĩa kích thích đối với phong trào công nhân
trong cuộc đấu tranh giải phóng. Tuy nhiên, như Mác và Ph.Ăngghen từng nhấn
mạnh trong “H ệ tư tưởng Đức”, cần phải hiểu chủ nghĩa cộng sản như một
phong trào hiện thực, chứ không phải như đồ thức luận sẵn có của tư duy.
Những vấn đề về xã hội tương lai do Mác dự báo cần được cụ thể hóa, hiệu
chỉnh phù hợp với những biến đổi của xã hội và xu thế vận động của lịch sử.
Ngày 14 tháng 7 năm 1889, nhân kỷ niệm 100 năm ngày tấn công và phá
ngục Baxti, theo đề nghị của Ph.Ăngghen, các nhà xã hội chủ nghĩa đ ã tổ chức
hội nghị tại Pari và tuyên bố thành lập Quốc tế II. Nhiệm vu của tổ chức này là
tiếp tục bảo vệ và truyền bá chủ nghĩa Mác một cách rộng rãi, từng b ước nâng
chất phong trào công nhân, chống lại chủ nghĩa cải lương và chủ nghĩa xét lại,
chủ nghĩa vô chính phủ cùng những biến tướng của chúng. Đến trước năm 1995,
tổ chức này là chỗ dựa tư tưởng và tổ chức của những người cộng sản trên thế
giới.
Trong sinh hoạt tư tưởng những năm 70 – 90 có những chuyển biến đáng
kể. Các trào lưu triết học phi cổ điển bắt đầu ảnh hưởng sâu rộng đến sinh hoạt
tinh thần của xã hội phương Tây. Một số học thuyết sử dụng các thành quả của
198
khoa học tự nhiên và khoa học lịch sử để bác bỏ chủ nghĩa Mác. Vì thế Mác và
Ăngghen vừa tiến hành cuộc đấu tranh kiên trì nhằm bảo vệ những luận điểm
nền tảng của thế giới quan triết học duy vật biện chứng, vừa tiếp tục phát triển
những luận điểm mới, bám sát vào các thành tựu của khoa học và cuộc sống.
Một trong những tác phẩm có tính tổng kết về chủ nghĩa Mác thế kỷ XIX là
“Chống Đuyrinh”. Tác phẩm làm sáng tỏ những vấn đề lý luận cơ bản của triết
học, chủ nghĩa x ã hội khoa học và kinh tế chính trị học mácxít.
Tác phẩm “Chống Đuyrinh” hoàn thành vào tháng 6/1878, gồm Lời mở
đầu và ba phần chính. Ở phần thứ nhất – “Triết học” – song song với việc phê
phán quan điểm triết học của Đuyrinh, Ăngghen làm sáng tỏ những vấn đ ề lớn
của triết học mácxít, phân tích vấn đề cơ bản của triết học, tính thống nhất vật
chất của thế giới, các phương thức tồn tại của vật chất, lý luận nhận thức, các
quy luật cơ bản của phép biện chứng, một số vấn đề của quan niệm duy vật về
lịch sử.
Trong quan niệm về thế giới Ph.Ăngghen phê phán luận điểm xuất phát
của Đuyrinh, tính chất duy tâm của vị giáo sư cơ học này trong việc lý giải quan
hệ giữa tư duy và tồn tại, tự nhiên và tinh thần. Đối với Đuyrinh các nguyên lý
“thuần tuý” của tư duy là chìa khóa để nhận thức toàn bộ giới tự nhiên và thực
tiễn. Bác bỏ cách hiểu sai lầm này, Ph.Ăngghen nhấn mạnh: các nguyên lý
không phải là điểm khởi đầu của sự nghiên cứu, mà là kết quả cuối cùng của nó,
chúng không “cắm” vào tự nhiên, lịch sử, mà trừu tượng hóa tự nhiên, lịch sử.
Ph.Ăngghen viết: “Không phải là giới tự nhiên và loài người phải phù hợp với
các nguyên lý, mà trái lại các nguyên lý chỉ đúng trong chừng mực chúng phù
hợp với giới tự nhiên và lịch sử. Đó là quan điểm duy vật duy nhất đối với sự
vật, còn quan đ iểm của ông Đuyrinh chống lại quan điểm ấy là quan điểm duy
tâm”198. Bàn về vấn đề tồn tại, Ph.Ăngghen tiếp tục làm sáng tỏ quan điểm duy
vật về tính thống nhất vật chất của thế giới, chỉ ra sự mơ hồ trong cách lập luận
của Đuyrinh “thế giới thống nhất trong tồn tại của nó”. Tất cả các sự vật, hiện
tượng, quá trình là các thành tố khác nhau của vật chất đang vận động. Tính
thống nhất của thế giới, do đó, còn phải hiểu như tính chất duy nhất của nó,
nghĩa là trong thế giới không có gì khác ngoài vật chất và những biểu hiện của
vật chất. “Tính thống nhất thực sự của thế giới là ở tính vật chất của nó, và tính
vật chất này được chứng minh không phải bằng vài ba lời lẽ khéo léo, m à bằng
198
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.54.
199
một sự phát triển lâu dài và khó khăn của triết học và khoa học tự nhiên”199.
Ph.Ăngghen phân tích các phương th ức tồn tại của vật chất trên cơ sở khảo sát
những thành tựu của khoa học tự nhiên, phê phán quan điểm máy móc - siêu
hình của Đuyrinh về vật chất, vận động, không gian, thời gian. Bác bỏ cách hiểu
của Đuyrinh về “yên tĩnh tuyệt đối” như điểm cân bằng tự thân của vật chất khi
chưa xuất hiện bất kỳ sự thay đổi và “khoảnh khắc” thời gian nào, Ph.Ăngghen
nhấn mạnh rằng, các hình thức tồn tại của vật chất nằm trong sự thống nhất với
vật chất và không b ị tách ra khỏi nó; cả vận động, không gian, thời gian không
thể tồnt ại tách biệt với vật chất, không một thứ vật chất nào lại đứng ngo ài các
hình thức tồn tại của nó. Đối lập với quan điểm máy móc của Đuyrinh về vận
động (quy các hình thức vận động về vận động cơ học), Ph.Ăngghen tính đa
dạng các hình thức vận động của vật chất, phổ biến trong tự nhiên và trong xã
hội, từ vận động cơ học, vật lý, hóa học, sinh học đến các biểu hiện sinh động
của đời sống xã hội, gắn với hoạt động có ý thức của con người.
Trong “Ch ống Đuyrinh” các vấn đề của phép biện chứng duy vật được
phân tích trên cơ sở nhận thức đúng đắn giới tự nhiên, nắm vững các thành quả
của khoa học tự nhiên và lịch sử. Ph.Ăngghen nhấn mạnh: “Giới tự nhiên là hòn
đá thử vàng đối với phép biện chứng, và cần phải nói rằng khoa học tự nhiên
hiện đại đã cung cấp cho sự thử nghiệm ấy những vật liệu hết sức phong phú và
mỗi ngày một tăng thêm, và do đó đã chứng minh rằng trong tự nhiên, rút cục
lại, mọi cái đểu diễn ra một cách biện chứng chứ không phải siêu hình” 200. Phép
biện chứng, với tính cách là phương pháp triết học, trải qua lịch sử phát triển lâu
dài, bắt đầu từ thời cổ đại. “Những nhà triết học Hy Lạp cổ đại đều là những nhà
biện chứng tự phát, bẩm sinh”201. Tuy nhiên vào thời kỳ khoa học tự nhiên đạt
được những thành quả to lớn như thế kỷ XVII – XVIII phương pháp tư duy siêu
hình lại thống trị. Đối với phương pháp siêu hình, theo Ph.Ăngghen, các sự vật
và sự phản ánh của chúng trong tư duy đều là những đối tượng nghiên cứu riêng
biệt, cố định, cái này độc lập với cái kia. Sự đối lập đúng – sai, trắng – đen, tồn
tại – không tồn tại, đồng nhất – khác biệt theo phương pháp của siêu hình học cũ
(từ đây gọi là phương pháp siêu hình , và cũng không nên chỉ quy phương pháp
này cho triết học thế kỷ XVII – XVIII) đ ã tỏ ra không thích hợp trước những đòi
hỏi mới của nhận thức. “Phương pháp nhận thức siêu hình, - Ph.Ăngghen viết, -
dù được coi là chính đáng và thậm chí là cần thiết trong những lĩnh vực nhất
199
Sđd, tr.67.
200
Sđd, tr.38-39.
201
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQ G, HN, 1994, tr.34.
200
định ít nhiều rộng lớn tuỳ theo tính chất của đối tượng nghiên cứu, nhưng chóng
hay chầy nó cũng sẽ gặp phải một ranh giới mà nếu nó vượt qua thì nó trở thành
phiến diện, hạn chế, trừu tượng và sa vào những mâu thuẫn không thể nào giải
quyết được”202. Chỉ từ nửa sau thế kỷ XVIII, khi trung trung tâm tri thức chuyển
từ Anh và Pháp sang Đ ức, phương pháp này mới đ ược khắc phục thông qua các
triết gia Đức, từ Cantơ (Kant) đến Hêghen (Hegel). Kế thừa có chọn lọc và cải
tạo phép biện chứng Hêghen, Ph.Ăngghen xây dựng phép biện chứng duy vật
với tính cách là học thuyết về mối liên hệ phổ biến và sự phát triển, là khoa học
về các quy luật chung nhất của vận động. “Phép biện chứng, - Ph.Ăngghen viết,
- chẳng qua chỉi là môn khoa học về những quy luật phổ biến của sự vận động
và sự phát triển của tự nhiên, của xã hội loài người và của tư duy”203.
Ph.Ăngghen chỉ rõ, Đuyrinh, mặc dù “tái thiết lại” phép biện chứng H êghen
bằng “phương pháp tổng quát” và “loại suy” điển hình, song sự tái thiết lại ấy
vẫn không che đậy được tư tưởng chống phép biện chứng, vốn là đặc trưng của
chủ nghĩa máy móc và phương pháp siêu hình, nghĩa là “xem xét các sự vật như
là sự đứng im và không có sinh khí, cái nào riêng cho cái ấy, cái này bên cạnh
cái kia và cái này nối tiếp cái kia, không thấy được một mâu thuẫn nào trong
các sự vật cả”204. Ph.Ăngghen cũng phê phán thái độ xuyên tạc của Đuyrinh đối
với phép biện chứng mácxít nói chung, phép biện chứng được Mác thể hiện
trong bộ “Tư bản” nói riêng, xoá nhòa sự khác biệt có tính nguyên tắc giữa phép
biện chứng duy vật và phép biện chứng duy tâm.
Sự phân tích tiếp theo của Ph.Ăngghen tập trung làm nổi bật nh ững quy
luật của phép biện chứng. Trong “Chống Đuyrinh” Ph.Ăngghen chưa phân
tích nội dung cụ thể của quy luật thống nhất và đấu tranh của các mặt đối lập,
mà chỉ mới nêu ra tính khách quan và tính phổ biến của mâu thuẫn, nhấn mạnh
luận điểm nền tảng: mọi sự vật đều chứa đựng mâu thuẫn bên trong, mâu thuẫn
là “điều kiện” của vận động và phát triển. Quy luật chuyển hóa từ những biến
đổi về lượng thành những biến đổi về chất và ngược lại được Ph.Ăngghen phân
tích trên cơ sở các chất liệu sống động của thực tiễn và nhận thức. Kế thừa cách
tiếp cận của H êghen về mối liên hệ và chuyển hóa của các mặt đối lập,
Ph.Ăngghen vạch ra sự khác nhau có tính nguyên tắc giữa quan điểm biện
chứng và quan điểm siêu hình trong việc giải thích các quá trình của tự nhiên và
xã hội. Nếu quan điểm siêu hình chỉ nhấn mạnh sự tăng trưởng thuần tuý về
202
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.37.
203
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.201
204
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.172.
201
lượng và d ừng lại ở đó, thì quan điểm biện chứng, ngược lại, tuyên bố rằng
những thay đổi thuần tuý về lượng đến một mức độ nhất định sẽ chuyển hóa
thành những sự khác nhau về chất205. Sự biến đổi về chất, tức b ước nhảy, diễn ra
khác nhau trong những điều kiện khác nhau, với những sự vật, hiện tượng khác
nhau, song đều biểu thị gián đoạn của tính tiệm tiến của các thay đổi về lượng
trước đó. Ph.Ăngghen cũng dẫn ra cách hiểu của Hêghen về đường nút các mối
quan hệ của độ, các bước nhảy, và cho rằng, dù Hêghen là nhà duy tâm, nhưng
đã xác lập cách tiếp cận khoa học về các quá trình của thế giới d ưới hình thức
triển khai các khái niệm lôgíc. Sự tác động ngược lại của chất, làm cho lượng
biến đổi, được ví như sự tác động của một “sức mới” nào đó lên chính những
yếu tố cấu thành. Về quy luật phủ định của phủ định, Ph.Ăngghen viết: “Quy
luật phủ định của phủ định thực hiện một cách không có ý thức trong tự nhiên,
trong lịch sử, và cả trong đầu óc ta nữa, trước khi ta nhận thức được nó, - quy
luật đó lần đầu tiên đã được Hêghen nêu lên một cách nổi bật”206. Tuy nhiên
Hêghen xuất phát từ những những tính quy định của tư duy để khách quan hóa
tự nhiên và lịch sử, và do vậy phủ định của phủ định được xem như khâu kết
thúc (tổng hợp) tam đoạn thức lôgíc. Sự chât hẹp đó khó có thể được chấp nhận,
một khi đề cập đến chuỗi các biến cố và các thời đại lịch sử. Khái niệm “phủ
định” trong phép biện chứng dùng để biểu thị sự thay thế cái cũ bằng cái mới,
nghĩa là sự chuyển hóa của sự vật từ một giai đoạn phát triển sang giai đọan
khác cao hơn được thực hiện thông qua phủ định. Phủ định không chấm dứt sự
phát triển, ngược lại, là điều kiện của nó và diễn ra dưới hình thức được xác định
bởi bản chất của quá trình đó. Ph.Ăngghen nói đến tính khuynh hướng và tính
thường xuyên lặp lại của phát triển, sự phủ định không phải một lần, mà nhiều
lần, gắn với bản chát sự vật – phủ định của phủ định. Điều này chứng tỏ phủ
định không diễn ra theo đường thẳng. Cùng với sự vận động tiến về phía trước
vẫn có thể còn những sự lặp lại cái cũ ở một vài giai đoạn trên cơ sở mới, cao
hơn. Con đường phát triển này diễn ra theo vòng xoáy ốc: cái cuối cùng dường
như lặp lại cái khởi đầu, nhưng trên cơ sở cao hơn, hoàn thiện hơn. Tóm lại, quy
luật phủ định của phủ định là “một quy luật vô cùng phổ biến và chính vì vậy
mà có một tầm quan trọng và có tác dụng vô cùng to lớn về sự phát triển của tự
nhiên, của lịch sử và của tư duy”207.
Tính biện chứng của quá trình nhận thức là một trong nhiều nội dung
205
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.179.
206
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.202.
207
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.200.
202
được Ph.Ăngghen trình bày trong “Chống Đuyrinh”. Trước hết, Ph.Ăngghen
tranh luận với Đuyrinh về cái gọi là những chân lý tuyệt đỉnh cuối cùng, hay về
tính xác thực tuyệt đối của nhận thức. Những chân lý tuyệt đỉnh cuối cùng, theo
Đuyrinh, là những chân lý đối với mọi thế giới, mọi thời đại208. Phê phán quan
điểm siêu hình, phi lịch sử ấy trong lý luận nhận thức, Ph.Ăngghen vạch rõ,
phần lớn tri thức về thực tiễn đều là tương đối, trình độ nhận thức của con người
trong mỗi thời đại là hữu hạn. Tri thức mang tính chân lý, khách quan, phản ánh
đúng khía cạnh nào đó của cuộc sống, nhưng bị hạn chế xét trong quá trình nhận
thức lâu dài. Tri thức tuyệt đối cũng tồn tại, chúng sẽ không bị loại trừ b ởi sự
phát triển của khoa học. Đuyrinh không nhìn thấy mối liên hệ lẫn nhau giữa
tương đối và tuyệt đối trong quá trình nhận thức. Theo Ph.Ăngghen, cần xem xét
nhận thức một cách biện chứng, nghĩa là không phải như kết quả cứng đờ,
khuôn mẫu, m à như quá trình vận động từ chưa biết đến biết, từ nhận thức tương
đối đến nhận thức tuyệt đối209. Ph.Ăngghen dựa vào lịch sử khoa học, tập trung
ở ba nhóm khoa học chính, để chỉ ra mối quan hệ giữa chân lý tuyệt đối và chân
lý tương đối. Nhóm khoa học thứ nhất (to án, thiên văn học, cơ học, vật lý, hóa
học)nghiên cứu giới tự nhiên vô cơ và ít nhiều dùng phương pháp toán học để
xử lý vấn đề, được gọi là khoa học chính xác. N hưng ngay ở đây, cùng với sự
phát triển của tri thức cũng luôn xuất hiện nhiều sai lầm, và có cả vô số giả
thuyết đang chờ được thẩm định. Ở nhóm khoa học thứ hai, khoa học về những
cơ thể sống, tính chất nhiều vẻ của những quan hệ khiến cho một vấn đề vừa
được giải quyết lập tức nảy sinh hàng loạt vấn đề mới. Đối với nhóm khoa học
thứ ba, những khoa học lịch sử, tính chất tương đối của chân lý gắn liền với sự
phong phú trong hoạt động của nhân tố chủ quan. Vì thế, sự đề xuất cái gọi là
chân lý vĩnh cửu, những tri thức chính xác hoàn toàn trong trường hợp này là sự
hạ thấp lịch sử con người và xã hộ i loài người.
Quan niệm duy vật về lịch sử được Ph.Ăngghen phân tích ở Lời mở đầu,
các chương IX, X, XI của Phần thứ nhất, các chương II, III, IV của Phần thứ hai,
các chương I và II của Phần thứ ba. Ph.Ăngghen cô đọng quan niệm duy vật về
lịch sử như sau: “Quan niệm duy vật về lịch sử xuất phát từ luận điểm cho
rằngsản xuất và tiếp theo sau sản xuất là trao đổi sản phẩm của sản xuất, là cơ sở
của mọi chế độ x ã hội, rằng trong mỗi xã hội xuất hiện trong lịch sử, sự phân
phối sản phẩm và cùng với sự phân phối ấy là sự phân chia xã hội thành giai cấp
208
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.124.
209
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.127.
203
hoặc đẳng cấp, đều được quyết định bởi tình hình: người ta sản xuất ra cái gì và
sản xuất ra bằng cách nào và những sản phẩm của sản xuất đó được trao đổi như
thế nào. Do đó, phải tìm những nguyên nhân cuối cùng của tất cả những biến đổi
xã hội và những đảo lộn chính trị không phải trong đầu óc người ta… mà là
trong những biến đổi của sản xuất và phương thức trao đổi, cần phải tìm những
nguyên nhân đó không phải trong triết học, mà là trong kinh tế của thời đại
tương ứng”210. Ph.Ăngghen tranh luận với Đuyrinh về vấn đề bạo lực chính trị,
qua đó phê phán quan điểm của Đuyrinh về chiếntranh, bạo lực như cơ sở hình
thành các tập đoàn người có lợi ích khác nhau. Theo Ph.Ăngghen, các giai cấp
không hình thành theo con đường bạo lực, chiến tranh, mặc dù chúng bổ sung
cho các giai cấp một số lượng thành viên không nhỏ. Sự hình thành các giai cấp
gắn với những điều kiện kinh tế, với sự ra đời của cải thặng dư, sự phát triển của
phân công lao động và trao đổi, sự ra đời chế độ tư hữu… Bạo lực do tình hình
kinh tế, hay đúng hơn, trình độ sản xuất của xã hội quyết định. Mặc dù đánh giá
bạo lực trong lịch sử như “bà đỡ của mọi xã hội đang thai nghén một x ã hội
mới,[…] công cụ đập tan những hình thức chính trị đã hóa đá và chết cứng”211,
nhưng Ph.Ăngghen không tuyệt đối hóa vấn đề này. Bạo lực không phải là m ục
đích. Quá trình cách mạng hóa các quan hệ xã hội có thể diễn ra bằng con đường
hòa bình, nếu hội đủ những điều kiện khách quan và chủ quan. Từ quan niệm
duy vật về lịch sử Ph.Ăngghen giải quyết mối quan hệ giữa tự do và tất yếu
trong hoạt động có ý thức của con người, trên cơ sở kế thừa, cải biến và cụ thể
hóa quan điểm của Hêghen về tự do như sự nhận thức được cái tất yếu.
Ph.Ăngghen viết: “Tự do không phải là ở sự độc lập tưởng tượng đối với các
quy luật của tự nhiên, mà là ở sự nhận thức được những quy luật đó và ở cái khả
năng – có được nhờ sự nhận thức này – hoặc những quy luật đó tác động một
cách có kế hoạch nhằm những mục đích nhất định”212. Tự do ý chí chẳng qua là
năng lực quyết định công việc một cách có hiểu biết. Khảo sát quá trình phát
triển của x ã hội loài người trong quan hệ với tự nhiên và với chính m ình,
Ph.Ăngghen rút ra nhận định tổng quát: “… tự do là ở sự chi phối đ ược chính
bản thân và tự nhiên bên ngoài, một sự chi phối dựa trên sự nhận thức được
những tất yếu của tự nhiên, do đó, tự do là sản phẩm tất yếu của sự phát triển
lịch sử”213.
210
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.371.
211
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.259.
212
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.163.
213
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.164.
204
Vấn đề đạo đức và pháp quyền cũng được Ph.Ăngghen đề cập từ bình
diện ý thức x ã hội. Bác bỏ toan tính của Đuyrinh về việc xây dựng thứ lý luận
đạo đức và pháp quyền hình thức, tiên thiên, với những khuôn mẫu bất biến,
vĩnh cửu, áp dụng cho mọi dân tộc, mọi thời đại như những chân lý vĩnh cửu,
Ph.Ăngghen nhấn mạnh tính chế định lịch sử – xã hội đối với đạo đức, pháp
quyền. Các quan niệm đạo đức và pháp quyền của từng thời đại cụ thể là sự thể
hiện các quan hệ kinh tế và chính trị của nó; các quan hệ ấy mang tính giai cấp,
bởi vì mỗi giai cấp có một vị trí đặc thù của mình trong các quan hệ thống trị, và
do đó có cách đánh giá của mình về những chuẩn mực, những giá trị, những
khuôn mẫu đang tồn tại. Các quan điểm đạo đức và pháp quyền hình thành trong
lịch sử và thay đổi theo sự thay đổi của các quan hệ xã hội. Trong đạo đức của
xã hội hiện tại, theo Ph.Ăngghen, tồn tại ba loại đạo đ ức, bao gồm đạo đức quý
tộc – phong kiến, đạo đức tư sản, và đạo đức vô sản, thể hiện quá khứ, hiện tại
và tương lai, phù hợp với ba giai cấp của xã hội. Đạo đức giai cấp chính là giới
hạn của thời đại mà chúng ta đang sống. Liệu có thứ đạo đức phi giai cấp dành
cho tất cả mọi thành viên xã hội hay không/ Thực ra ngay từ thời xa xưa con
người đã tạo dựng được một hệ thống các quy tắc đạo đức mang ý nghĩa chung.
Ngày nay cũng vậy. Tuy nhiên chừng nào mà sự phân hóa xã hội còn gay gắt,
thì khái niệm “đạo đức phi giai cấp” vẫn chỉ là mục tiêu lâu dài. Giới hạn ấy sẽ
bị vượt qua khi không còn những đối kháng giai cấp trong xã hội. Ph.Ăngghen
viết: “Một đạo đức thực sự có tính người, đứng trên những đối lập giai cấp… chỉ
có thể có được ở một trình độ phát triển của xã hội, trong đó người ta không
những đã thắng đ ược những đối lập giai cấp, mà còn quên được những đối lập
ấy trong đời sống thực tiễn”214. Tương tự như vậy đối với khái niệm “quyền” và
“bình đẳng”. Những khái niệm ấy hình thành trong quá trình lịch sử lâu dài, và
chịu sự quy định của những điều kiện chính trị – xã hội cụ thể. Vì thế thật vô lý
nếu quyền của con người và sự b ình đẳng trong quan hệ giữa người với người
được quy thành những khuôn mẫu bất biến, những chân lý vĩnh cửu. Chẳng hạn
thời trung cổ và cận đại là hai thời đại khác nhau trong quan niệm về quyền và
sự b ình đẳng, do chỗ mỗi thời đại lại gắn liền với những đặc trưng về lịch sử –
xã hội, chính trị và tư tưởng tương ứng. Ph.Ăngghen viết: “Quan niệm về bình
đẳng dưới hình thức tư sản cũng như dưới hình thức vô sản, bản thân là một sản
phẩm của sự phát triển lịch sử ; để tạo ra quan niệm này, thì cần phải có những
điều kiện lịch sử nhất định; bản thân những điều kiện này, đến lượt mình, lại giả
214
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.137.
205
định phải có một lịch sử lâu dài trước đó. Cho nên quan niệm về bình đẳng là cái
gì cũng đ ược, nhưng quyết không phải là một chân lý vĩnh cửu”215.
Trong “Chống Đuyrinh” Ph.Ăngghen phân tích vấn đề liên minh giữa
triết học và khoa học tự nhiên, vai trò của khoa học tự nhiên đối với sự phát
triển của triết học, đưa ra cách hiểu về triết học như một dạng thế giới quan.
Ph.Ăngghen thừa nhận: “Muốn có một quan niệm vừa biện chứng vừa duy vật
về tự nhiên thì người ta phải biết toán học và khoa học tự nhiên. Mác là một toán
học tinh thông, nhưng về khoa học tự nhiên thì chúng tôi chỉ có thể nghiên cứu
một cách rời rạc, dứt đoạn, không thường xuyên”216.
Quan hệ giữa triết học với khoa học tự nhiên, với các khoa học chuyên
biệt nói chung, trải qua quá trình lịch sử lâu dài. Vào thời cổ đại tính chất bao
trùm của tri thức triết học khiến nó được xem như môn khoa học đặc biệt đứng
trên tất cả các môn khoa học khác. Q uan niệm này tồn tại khá lâu trong lịch sử,
mà hệ thống Hêghen là “cái thai đẻ non cuối cùng” của nó217. Tuy nhiên, theo
Ph.Ăngghen, cùng với quá trình chuyên biệt hóa tri thức, triết học xét về tính
chất của nó, không còn đóng vai trò là “khoa học của các khoa học” nữa, do đó
cần xác định cách hiểu khác với truyền thống về quan hệ giữa triết học và các
khoa học chuyên biệt. “Chủ nghĩa duy vật hiện đại… không còn là một triết học
nữa (triết học theo nghĩa cũ – TG), mà là một thế giới quan; nó không cần phải
được chứng thực và biểu hiện thành một khoa học đặc biệt nào đó của các khoa
học, mà được chứng thực và biểu hiện trong các khoa học hiện thực”218.
Ph.Ăngghen kết luận: “Chủ nghĩa duy vật hiện đại về bản chất là biện chứng, và
nó không cần đến bất cứ một triết học nào đứng trên các khoa học khác”219.
Tác phẩm “Biện chứng của tự nhiên” được Ph.Ăngghen bắt đầu viết vào
năm 1873, tạm ngừng lần thứ nhất 2 năm (1876 – 1878) đ ể tập trung vào
“Chống Đuyrinh”; tạm ngừng lần thứ hai 2 năm (1883 – 1885) đ ể thực hiện việc
xuất bản tập II và tập III bộ “Tư bản” sau khi Mác mất; những năm 1885 – 1 886
tiếp tục bổ sung những nội dung mới, nhưng vẫn chưa kết thúc.
Trong “Biện chứng của tự nhiên” Ph.Ăngghen giải quyết vấn đề cơ bản
của triết học trên cơ sở thế giới quan duy vật biện chứng, khắc phục tính chất
phiến diện của chủ nghĩa duy vật siêu hình, chủ nghĩa duy vật tầm thường và
215
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.154-155.
216
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.22-23.
217
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.41.
218
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.197.
219
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.42.
206
chủ nghĩa duy tâm. Tiếp tục tư tưởng về tính thống nhất vật chất của thế giới
trong “Chống Đuyrinh”, Ph.Ăngghen vạch rõ, cần hiểu tính thống nhất vật chất
của thế giới ở sự liên hệ, chuyển hóa, vận động, phát triển không ngừng, sự thay
đổi về lượng và chất của các sự vật, hiện tượng, quá trình vật chất. Chỉ ra hạn
chế của chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII ở sự đ ồng nhất vật chất với vật
thể, với các sự vật cảm tính, Ph.Ăngghen nhấn mạnh nhiệm vụ của tư duy lý
luận là cần xem xét thế giới vật chất như một chỉnh thể sống động, làm sáng tỏ
dấu hiệu chung nhất từ những vật thể đơn nhất thông qua khả năng khái quát,
trừu tượng hóa. “Vật chất, - Ph.Ăngghen viết, - với tính cách là vật chất, là một
sáng tạo thuần túy của tư duy và là một sự trừu tượng. Chúng ta bỏ qua những
sự khác nhau về chất của những sự vật, khi chúng ta gộp chúng, với tư cách là
những vật tồn tại hữu hình, vào khái niệm vật chất”220.
Không chỉ khắc phục hạn chế của chủ nghĩa duy vật siêu hình trong quan
niệm về tính tuyệt đối không thay đổi của giới tự nhiên, Ph.Ăngghen còn đ em
đối lập quan điểm về tính thống nhất vật chất của thế giới với mục đích luận duy
tâm về thế giới. Theo mục đích luận duy tâm, thế giới được sáng tạo một lần là
xong, và cần đến “cú hích đầu tiên” của Chúa để vận động. Điều đó cũng có
nghĩa là cơ sở của sự thống nhất thế giới không ở tính vật chất của nó, mà ở một
sức mạnh sáng tạo nào đó bên ngoài thế giới. Đó là thứ mục đích luận kiểu
Vônphơ (Wolff) “mèo sinh ra là đ ể ăn chuột, chuột sinh ra là để bị mèo ăn, và
toàn bộ giới tự nhiên được sáng tạo ra để chứng minh trí tuệ của đấng tạo
hóa”221.
Một trong những phần trọng tâm của “Biện chứng của tự nhiên” là phân
loại các hình thức vận động của vật chất. Đối tượng của khoa học tự nhiên,
theo Ph.Ăngghen, đó là các hình thức khác nhau của vận động vật chất trong
mối liên hệ của chúng, trong các bước chuyển hóa, trong sự phát triển không
ngừng. Với tính cách là phương th ức tồn tại của vật chất, vận động, theo
Ph.Ăngghen, “là một cái gì lớn hơn, chứ không phải chỉ đơn thuần là thuộc tính
của vật chất”222. Không có vận động tách rời khỏi vật chất223, thuộc tính của vật
chất chỉ bộc lộ qua vận động. Vận động, hiểu theo nghĩa chung nhất, bao gồm
“tất cả mọi sự thay đổi và mọi quá trình diễn ra trong vũ trụu, kể từ sự thay đổi
vị trí đơn giản cho đến tư duy”. Quan niệm về vận động như mọi sự thay đổi nói
220
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.751.
221
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.465.
222
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.833.
223
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.519.
207
chung được hình thành trong triết học cổ đại, nhất là triết học Hêraclít, dưới hình
thức chất phác, ngây thơ. Tuy nhiên Hêraclít không quan tâm đến tính tương đối
của đứng yên, của trạng thái cân bằng có điều kiện của vật chất đang vận động.
Hêghen đã khôi phục phép biện chứng H êraclít từ lập trường của nhà duy tâm,
nhưng phép biện chứng duy tâm ấy vẫn thành công về mặt phương pháp triết
học, nếu đem so sánh với chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII. Hêghen đã
đem các phạm trù của tư duy quy định cho ý nghĩa tồn tại và biến đổi toàn bộ
giới tự nhiên, làm bộc lộ hình thức của nó nhờ những khái niệm sẵn có của tư
duy, nhưng bản thân những khái niệm đó, theo Ph.Ăngghen, là xác đáng. Trong
khái niệm vận động và cân bằng đã hàm chứa tư duy của con người về bản chất
của thế giới. Tư tưởng chủ đạo ở đây là có vận động trong cân bằng và có cân
bằng trong vận động. Khả năng đứng yên tương đối của các vật thể, khả năng
cân bằng tạm thời là những điều kiện chủ yếu của quá trình phân hóa vật chất,
sự sống. Sự cân bằng (đứng yên) là trạng thái riêng biệt đối với từng sự vật trong
những tương quan cụ thể.
Tính muôn vẻ của thế giới vật chất thể hiện ở các hình thức vận động của
nó. Ph.Ăngghen dẫn ra các hình thức vận động cơ bản : 1) vận động cơ giới là
hình thức vận động đơn giản nhất, được hiểu như sự chuyển địch, sự thay đổi vị
trí các vật thể trong không gian; ở hình thức này sự tương tác, sự tiếp xúc giữa
các vật thể là điều kiệntrước tiên làm cho m ột vật thể vận động; 2) vận động vật
lý (các quá trình tạo ra âm thanh, nhiệt, ánh sáng, điện, từ…); 3) vận động hóa
học (các phản ứng hoá học, các quá trình hợp nhất hay phân giải các chất); 4)
vận động sinh học (vận động trong sự sống hữu cơ, sự trao đổi chất giữa cơ thể
và môi trường); 5) vận động xã hội (ngụ ý về vận động diễn ra trong lịch sử loài
người, trong x ã hội, trong hoạt động có ý thức của con người). Ph.Ăngghen
không trực tiếp nêu ra khái niệm “vận động xã hội”, song đã đề cập đến hình
thức thứ năm này trong khi phê phán Đuyrinh, người đã quy mọi hình thức vận
động về vận động giản đơn, tức vận động cơ giới. Ông cũng bác bỏ thuyết
Đácuyn xã hội, là học thuyết chủ trương vận dụng máy móc các quy luật sinh
học vào việc giải thích các hiện tượng và các quá trình xã hội. Theo
Ph.Ăngghen, mỗi ngành khoa học nghiên cứu một hình thức vận động hoặc một
loạt các hình thức vận động liên quan với nhau và chuyển hóa lẫn nhau. Các
hình thức thấp của vận động vật chất bao hàm trong các hình thức cao và do
chúng biến đổi, vì thế không nên quy các hình thức cao của vận động về các
hình thức thấp hơn.
208
Trong “Biện chứng của tự nhiên” Ph.Ăngghen không chỉ nhấn mạnh liên
minh giữa triết học và khoa học tự nhiên, mà còn chỉ ra sự cần thiết của phương
pháp biện chứng trong khoa học tự nhiên224. V ào thời m ình Ph.Ăngghen biết
đến nhiều phát minh lớn trong khoa học tự nhiên, trong đó có cả các phát minh
“vạch thời đại”. Những thành tựu của khoa học tự nhiên đã chứng minh tính
chất biện chứng của các quá trình diễn ra trong tự nhiên. Nan giải là ở chỗ phát
minh khoa học dường như mâu thuẫn với phương pháp tư duy siêu hình của
chính các nhà khoa học. Dưới hình thức duy tâm, các nhà triết học cổ điển Đức,
từ Cantơ đến Hêghen, đã m ở đột phá khẩu vào phương pháp tư duy siêu hình,
đẩy lùi phương pháp đó về quá khứ. Thậm chí Ph.Ăngghen cho rằng “Hêghen là
một nhà duy vật kiên quyết hơn hẳn những nhà khoa học tự nhiên hiện đại”. Tìm
hiểu chuyển biến của thực tiễn và quá trình nhận thức, kế thừa có chọn lọc
phương pháp biện chứng của triết học cổ điển Đức, Ph.Ăngghen khẳng định,
một là , sự phát triển của khoa học tự nhiên, những thành tựu mới nhất của nó,
khiến cho phương pháp tư duy siêu hình cần phải được thay thế; hai là, phép
biện chứng là cơ sở phương pháp luận đối với khoa học tự nhiên. Ph.Ăngghen
viết: “Phép biện chứng là một hình thức tư duy quan trọng nhất đối với khoa học
tự nhiên hiện đại, bởi vì chỉ có nó mới có thể đem lại sự tương đồng và do đó
đem lại phương pháp giải thích những quá trình phát triển diễn ra trong tự nhiên,
giải thích những mối liên hệ phổ biến, những bước quá độ từ một lĩnh vực
nghiên cứu này sang một lĩnh vực nghiên cứu khác”225. Ba là, quan điểm duy vật
về giới tự nhiên cần dựa vào kết quả nghiên cứu cụ thể của các khoa học tự
nhiên, sự thay thế chủ nghĩa duy vật siêu hình bằng chủ nghĩa duy vật biện
chứng cũng được xét đoán ở bình diện này. Nhân đây Ph.Ăngghen phân biệt
biện chứng khách quan và biện chứng chủ quan. “Biện chứng gọi là khách quan
thì chi phối trong toàn bộ giới tự nhiên, còn biện chứng gọi là chủ quan, tức là tư
duy biện chứng, thì chỉ là phản ánh sự chi phối, trong toàn bộ giới tự nhiên, của
sự vận động thông qua những mặt đối lập… thông qua sự đấu tranh thường
xuyên của chúng và sự chuyển hóa”226.
Trong các bài viết riêng lẽ của cuốn sách Ph.Ăngghen tìm hiểu các ngành
khoa học chuyên biệt như toán học, cơ học, vật lý học, hóa học và sinh vật học.
Sự vận dụng phương pháp biện chứng vào khoa học tự nhiên đem lại cho nó khả
năng chứng minh biện chứng khách quan của tự nhiên và các quy luật của tự
224
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.735.
225
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.488.
226
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.694.
209
nhiên, vạch ra con đường phát triển của khoa học tự nhiên.
Sự vận dụng phép biện chứng duy vật vào q uá trình tìm hiểu tự nhiên và
các ngành khoa học tự nhiên có ý nghĩa quan trọng đối với cả hai. Phép biện
chứng duy vật được khẳng định bằng chính sự phát triển của khoa học và trình
độ nhận thức chung của thời đại, còn các nhà khoa học cần đến phép biện chứng
như phương pháp luận chung nhất của quá trình nghiên cứu và lý giải các kết
quả nghiên cứu ấy. Ph.Ăngghen viết: “Những nhà khoa học tự nhiên tưởng rằng
họ thoát khỏi triết học bằng cách không để ý đến nó hoặc phỉ báng nó. Những ai
phỉ báng triết học nhiều nhất lại chính là những kẻ nô lệ của những tàn tích
thông tục hóa, tồi tệ nhất của những học thuyết triết học tồi tệ nhất. Dù những
nhà khoa học tự nhiên có làm gì đi nữa thì họ cũng vẫn bị triết học chi phối. Vấn
đề chỉ ở chỗ họ muốn bị chi phối bởi một thứ triết học tồi tệ hợp mốt, hay họ
muốn được hướng dẫn bởi một hình thức tư duy lý luận dựa trên sự hiểu biết về
lịch sử tư tưởng và những thành tựu của nó”227.
Từ lĩnh vực vật chất vô cơ Ph.Ăngghen chuyển sang phân tích vấn đề b iện
chứng của sự sống, chỉ rõ rằng sự sống cũng là một biểu hiện của vận động vật
chất. Ông đánh giá cao học thuyết của Hêghen về tính kế thừa và sự thay thế các
trạng thái trong giới hữu cơ, về sự tự điều tiết của cơ thể. Ph.Ăngghen giải thích
sự sống và cái chết từ quan điểm biện chứng: “Không một sinh lý học nào có thể
gọi là khoa học được nếu nó không quan niệm sự chết là một nhân tố quan trọng
của sự sống, nếu nó không hiểu rằng sự phủ định sự sống thì chủ yếu là đã nằm
ngay trong bản thân sự sống, sao cho người ta luôn luôn nghĩ đến sự sống trong
mối quan hệ của nó với cái kết quả tất nhiên của nó – kết quả này luôn luôn nằm
trong sự sống dưới hình thức phôi thai – là sự chết. Quan niệm biện chứng về sự
sống chỉ là thế thôi”228.
Sự sống cao nhất thể hiện ở hình thức x ã hội – sự tồn tại và phát triển của
con người, xã hội loài người. Là kết quả của quá trình tiến hóa tự nhiên, con
người đồng thời thực hiện hoạt động cải tạo tự nhiên, biến nớ thành thế giới có ý
nghĩa đối với con người. “Chỉ có con người,- Ph.Ăngghen viết, - là mới đạt đến
chỗ in cái dấu của mình lên giới tự nhiên, không chỉ bằng cách di chuyển các
loài thực vật và động vật từ chỗ này sang chỗ khác, mà còn làm biến đổi cả diện
mạo, khí hậu của hơi họ ở, thậm chí còn làn biến đổi cả cây cỏ và các thú vật tới
một mức độ m à kết quả hoạt động của họ chỉ có thể biến mất, khi nào toàn bộ
227
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.692-693.
228
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.803.
210
trái đất tiêu vong”229.
Trong “Biện chứng của tự nhiên” Ph.Ăngghen phân tích nguồn gốc xã
hội của ý thức, thể hiện trước hết ở lao động như ho ạt động có tính lịch sử phổ
biến của con người. Ở bài viết “Tác dụng của lao động trong quá trình chuyển
biến từ vượn thành người” Ph.Ăngghen dẫn ra các sự kiện tự nhiên – lịch sử để
chứng minh luận điểm lao động sáng tạo ra con ng ười, và đi đến kết luận:
“Trước hết là lao động, sau lao động và đồng thời với lao động là ngôn ngữ, đó
là hai sức kích thích chủ yếu đã ảnh hưởng đến bộ óc của con người, làm cho bộ
óc đó dần dần chuyển thànhbộ óc của con người”230. Lao động là yếu tố nền tảng
đầu tiên hình thành loài người như một thực thể lịch sử – xã hội, nhưng không
phải lả yếu tố duy nhất. Sự phát triển phong phú của nó mở rộng hơn nữa không
gian sáng tạo của con người, với khả năng làm nên một thế giới sống động với
các lĩnh vực khác nhau, từ văn hóa đến chính trị, từ nghệ thuật đến pháp quyền.
Kết quả là con người khẳng định quyền lực của mình, chinh phục tự nhiên. Tuy
nhiên, sự chinh phục tự nhiên một cách tùy tiện sẽ dẫn đến những hậu quả tai hại
đối với sự sống của hành tinh, trong đó có sự sống của con người. “…Mỗi lần ta
đạt được một thắng lợi, là mỗi lần giới tự nhiêntrả thù lại chúng ta”231.
Cùng với “Chống Đuyrinh”, “Biện chứng của tự nhiên” dành phần quan
trọng để tìm hiểu lịch sử triết học, rút ra từ đó những giá trị và những bài học bổ
ích đối với đời sống xã hội. Xem xét các thời đại triết học như sự phản ánh các
thời đại lịch sử hiện thực và gợi mở con đường, khuynh hướng phát triển của nó,
Anghen nhấn mạnh: “Một dân tộc muốn đứng vững trên đỉnh cao của khoa học
thì không thể không có tư duy lý luận”232, và “Tư duy lý luận chỉ là một đặc tính
bẩm sinh d ưới dạng năng lực của người ta có mà thôi. Năng lực ấy cần phải
được phát triển hoàn thiện, và muốn hoàn thiện nó thì cho tới nay, không có một
cách nào khác hơn là nghiên cứu toàn bộ triết học thời trước”233.
Từ cuối tháng 3 đến cuối tháng 5 năm 1884 Ph.Ăngghen viết cuốn
“Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” như sự tiếp tục
công việc của Mác vào những năm 1880 – 1881, khi Mác tóm tắt công trình của
L.G. Moócgan (Morgan) “Xã hội cổ đại”. Trong Lời tựa cho lần xuất bản thứ
nhất Ph.Ăngghen viết: “Những chương sách sau đây, trên một mức độ nào đó, là
229
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.475.
230
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.646.
231
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.654.
232
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.489.
233
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.487.
211
sự thực hiện một di chúc. Chính C.Mác, chứ không phải ai khác, đã dự định
trình bày những kết quả của công trình nghiên cứu của Moócgan gắn với những
kết luận của công cuộc nghiên cứu lịch sử theo quan điểm duy vật của minh…
và chỉ bằng cách đó mới làm sáng tỏ được tất cả ý nghĩa của những kết quả
ấy”234. Lý do để viết cuốn sách này là một mặt, Ph.Ăngghen nhận thấy sự khảo
cứu và những kết luận của Moócgan phù hợp với quan niệm duy vật về lịch sử,
trong đó nhà nghiên cứu lịch sử, nhà dân tộc học người Mỹ này đã sử dụng
chững chất liệu phong phú và xác đáng để giải thích quá trình hình thành nhà
nước như một hiện tượng lịch sử, gắn liền với sự phân công lao động, sự thay
đổi trong tổ chức đời sống xã hội, sự hình thành giai cấp và xung đột giai cấp.
Mặt khác, ngoài việc thực hiện di chúc của Mác, Ph.Ăngghen mong muốn phổ
biến quan điểm của chủ nghĩa duy lịch lịch sử về nhà nước trong phong trào
công nhân, lúc ấy đang bị phân hóa sâu sắc do hoạt động của các nhóm cơ hội
và cải lương. Cuốn sách ra mắt vào đầu tháng Mười năm 1884 tại Duyrích
(Thuỵ Sỹ), tái bản năm lần lúc Ph.Ăngghen còn sống, được dịch ra một số thứ
tiếng như tiếng Ba Lan, tiếng Rumani, tiếng Ý, tiếng Tây Ban Nha, tiếng
Bungari, tiếng Nga… Tác phẩm được viết thành 9 mục lớn (cũng có thể gọi 9
chương), bắt đầu từ phân tích những giai đoạn văn hóa tiền sử, tìm hiểu đời sống
và phương thức tổ chức xã hội của các thị tộc tiêu biểu, đến việc làm sáng tỏ
một cách khoa học quá trình chuyển tiếp từ tiền sử đến thời đại văn minh. Sự
phân tích các hình thái gia đình, phân công lao động, tích luỹ tư hữu và chiếm
đoạt của cải thặng dư, sự hình thành các giai cấp và sự ra đời nhà nước, cũng
như sự tiêu vong của nó… đưa Ph.Ăngghen đến những kết luận chung cuộc, thể
hiện quan niệm duy vật về lịch sử: thứ nhất, sự vận động lịch sử – xã hội chịu sự
chi đ ịnh của những điều kiện vật chất, trong đó phương thức sản xuất vật chất
chiếm vị trí nền tảng, là cơ của những biến đổi trong quan hệ gia đình và xã hội;
thứ hai, các quy luật vận động của xã hội mang tính khách quan, gắn với sự hoạt
động có ý thức của con người, nói khác đi, sự thay thế các nấc thang phát triển
của lịch sử từ thấp đến cao, từ chưa hoàn thiện đến hoàn thiện hơn, là một quá
trình lịch sử – tự nhiên; thứ ba, sự hình thành các giai cấp và nhà nước là một
hiện tương lịch sử, nhà nước ra đời vừa là “sản phẩm của một xã hội đã phát
triển tới một giai đoạn nhất định”, vừa là “sự thú nhận rằng x ã hội đó bị lúng
túng trong một mối mâu thuẫn với bản thân mà không sao giải quyết đ ược, rằng
xã hội đó đã b ị phân thành những mặt đối lập không thể điều hòa”235; nhà nước,
234
C. Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, Nxb. CTQG, 1995, tr. 43.
235
Sđd, tr. 252.
212
vì thế, xét về bản chất, là công cụ thống trị về mặt chính trị của giai cấp có thế
lực nhất236, có nghĩa là: nhà nước nảy sinh từ xã hội, nhưng lại đứng trên xã hội
và ngày càng tách rời khỏi xã hội237; thứ tư, với tính cách là một giai đoạn phát
triển cao của xã hội, nhà nước có những đặc trưng khác với phương thức tổ chức
của bộ lạc, thị tộc (vốn theo quan hệ thuần chủng, huyết thống trong một lãnh
thổ nhỏ, phân tán), trong đó có sự phân chia dân cư theo đ ịa vực (chứ không căn
cứ quan hệ huyết thống như trước), bộ máy quyền lực công cộng, chế độ thuế
khóa, ch ức năng đối nội và đối ngoại… thứ năm, do chỗ nhà nước là một hiện
tượng lịch sử nên nó không tồn tại mãi mãi. “Đến một giai đoan phát triển kinh
tế nhất định, - Ph.Ăngghen viết, - …sự tồn tại của những giai cấp… không
những không còn là một tất yếu nữa, mà còn trở thành một trở ngại trực tiếp cho
sản xuất. Những giai cấp đó sẽ không tránh khỏi biến mất, cũng như xưa kia,
chúng đã không tránh khỏi xuất hiện. Giai cấp tiêu vong thì nhà nước cũng
không tránh khỏi tiêu vong theo”238. Những vấn đề mà Ph.Ăngghen nêu ra trong
“Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” được V.I.Lênin
làm sâu sắc thêm rong “Nhà nước và cách mạng”.
Một trong những tác phẩm mang tính tổng kết về lịch sử triết học, nhất là
chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII và triết học cổ điển Đức như tiền đề của
triết học Mác là “Lútvích Phoiơbắc (Ludwig Feuerbach) và sự cáo chung của
triết học cổ điển Đức”, được Ph.Ăngghen viết vào năm 1886, hoàn thành và
xuất bản vào năm 1888. Tác phẩm là sự đáp trả cần thiết đối với xu hướng “trở
về”, vốn trở thành một trong những xu hướng phổ biến trong bối cảnh khủng
hoảng lý luận. Sự “trở về”, nếu hiểu như quá trình khôi phục những mặt tích cực
của triết học thời trước, góp phần vào sự vận động tiến về phía trước, thì đó là
sự trở về cần thiết; thời Phục hưng tại Tây Âu (thế kỷ XV – XVI) là một điển
hình. Tuy nhiên sự trở về với cái đã thuộc về quá khứ, cái đã trở nên không còn
phù hợp với điều kiện hiện tại, thì đó là biểu hiện của chủ nghĩa bảo thủ trong tư
tưởng. Viết “Lútvích Phoiơbắc…”, Ph.Ăngghen không chỉ thực hiện sự đánh giá
khách quan triết học H êghen, Phoiơbắc, chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII,
mà còn làm sáng tỏ sự ra đời của triết học Mác như bước ngoặt cách mạng trong
lịch sử triết học. Tác phẩm gồm 4 phần. Ở phần 1 Ăngghen đánh giá triết học
Hêghen. Phần 2 và 3 Ph.Ăngghen đánh giá triết học Phoiơbắc, từ quan điểm triết
học tự nhiên đến triết học x ã hội, nhân đó đánh giá chủ nghĩa duy vật thời trước
236
Xem: sđd, tr. 155
237
Xem: sđd, tr. 253.
238
Sđd, tr. 257 – 258.
213
và một số vấn đề liên quan đ ến nó. Trong phần 2 còn có sự tổng kết lịch sử của
Ăngghen về vấn đề cơ bản của triết học. Phần 4 Ăngghen nêu ra một số nội
dung về bước ngoặt cách mạng trong triết học, được Mác và ông thực hiện vào
những năm 40 của thế kỷ XIX.
Đánh giá mặt tích cực của phép biện chứng Hêghen, Ăngghen cho rằng
lần đầu tiên dưới hình thức hệ thống hóa H êghen đã trình bày những nguyên lý
chủ yếu của phép biện chứng. Ông là người đã phát triển phép biện chứng từ
trình độ tự phát lên trình độ tự giác, từ tản mạn thành hệ thống, hiểu nó như
khoa học về phương pháp triết học. “Phép biện chứng, - H êghen viết, - là … linh
hồn vận động của mọi sự triển khai tư tưởng một cách khoa học, và là nguyên lý
duy nhất mang vào nội dung của khoa học mối liên hệ nội tại và tính tất yếu”239.
Nhờ phép biện chứng mà Hêghen biết bao quát ở triết học của mình một lĩnh
vực nghiên cứu rộng lớn, được các nhà nghiên cứu sau này nhắc đến như bộ óc
bách khoa của thời đại mình. Khi tìm hiểu sự hoạt động của tư duy, Hêghen
nhấn mạnh tính tích cực, vị trí và vai trò của nó trong hoạt động nhận thức, sự
hoạt động mang ý nghĩa xây d ựng và cải tạo thế giới. Theo H êghen, chân lý
không phải là tập hợp những chân lý giáo điều có sẵn mà người ta chỉ có việc
học thuộc lòng; chân lý nằm ngay trong chính quá trình nhận thức, trong sự phát
triển lâu dài của khoa học, trong sự vận động của lịch sử. Chẳng phải ngẫu nhiên
mà trong cuốn “Lôgíc học” H êghen định nghĩa chân lý là cuộc sống, là sự vận
động. Tính phổ biến của phát triển, được H êghen trình bày đặc sắc trong phép
biện chứng, là kết quả của quá trình nghiên cứu các lĩnh vực hoạt động của con
người, từ tri thức khoa học đến kinh tế, văn hóa, chính trị. Quan điểm phát triển
của Hêghen đã vượt qua khuôn khổ của khái niệm, ý niệm, hướng vào lịch sử
hiện thực. Đọc “Hiện tượng học tinh thần”, “Triết học lịch sử”, “Triết học pháp
quyền” của Hêghen, cảm nhận ở đó nh ững hạt giống của chủ nghĩa duy vật lịch
sử, Ph.Ăngghen nhấn mạnh: “Lịch sử không bao giờ có thể đạt tới một sự hoàn
tất tột cùng trong một trạng thái lý tưởng hoàn thiện của loài người… tất cả
những chế độ lịch sử nối tiếp nhau chỉ là những giai đoạn quá độ trong tiến trình
vô cùng vô tận của xã hội loài người từ thấp lên cao. Mỗi giai đoạn đều là tất
yếu, và do đó là chính đáng trong thời đại và trong những điều kiện đã sản sinh
ra nó; song trong những điều kiện mới, cao hơn, đang dần dần phát triển ở ngay
trong lòng của nó, nó sẽ trở nên không vững chắc và không chính đàng. Nó buộc
phải nhường chỗ cho giai đoạn cao hơn; giai đoạn này, đ ến lượt nó, cũng sẽ đi
239
G. V. Ph. Hêghen. Bách khoa toàn thư các KH triết học, M, Nga, 1974,t.1, tr. 206, tư tưởng.
214
đến chỗ suy tàn và tiêu vong”240. Như vậy, với quan niệm về vòng xoáy ốc của
sự vận động và phát triển tư duy, Hegel đ ã đoán trước biện chứng của tiến trinh
lịch sử – xã hội. Sau này, trong “Bút ký triết học” V.I.Lênin cũng nói đến n hững
hạt giống của chủ nghĩa duy vật lịch sử đã nảy mầm ở hệ thống Hegel241.
Chính nhờ phép biện chứng mà Hêghen biết bao quát ở triết học của mình
một lĩnh vực nghiên cứu rộng lớn. Triết học Hêghen thâm nhập vào hầu như tất
cả các lĩnh vực của nhận thức và thực tiễn, và ở đâu cũng có những lý giải xác
đáng. Sự phân loại tri thức do Hêghen thực hiện, một mặt, là toan tính chuẩn hóa
cách hiểu truyền thống về triết học như khoa học phổ quát, bao trùm, nhưng mặt
khác, cũng chứng tỏ khả năng của nhà triết học biết thâu tóm tri thức của thời
đại vào một hệ thống triết học đồ sộ, với ba bộ phận cấu thành là lôgíc học (khoa
học về những tính uy định và quy luật của tư duy, của ý niệm, đạt đến “ý niệm
tuyệt đối” với tư cách là chân lý tuyệt đối), triết học tự nhiên (tìm hiểu các sự
vật, hiện tượng, quá trình trong tự nhiên, vấn đề sự sống…), triết học tinh thần
(ngầm hiểu triết học xã hội). H êghen cố gắng làm nổi bật sợi chỉ đỏ xuyên suốt
của các lĩnh vực ấy trong một kết cấu chặt chẽ, dưới dạng tam đoạn thức (chính
đề – phản đề – hợp đề). C. Mác đã kế thừa các thành tố của hệ thống
Hêghen,nhưng đã “dựng nó lại” từ thế giới quan của chủ nghĩa duy vật. Dẫu sao,
cả Mác lẫn Ph.Ăngghen đều xem H êghen là đại biểu lớn nhất của triết học cổ
điển Đức, người đã đưa truyền thống cổ điển trong triết học phương Tây đến
đỉnh cao, và mang vào văn hóa châu Âu phong cách tư duy mới. Ph.Ăngghen
nhấn mạnh: “Hêghen không những chỉ là một thiên tài sáng tạo, mà còn là một
nhà bác học có tri thức bách khoa, nên những phát biểu của ông tạo thành thời
đại”242.
Ăngghen cũng chỉ ra sự khác nhau giữa phép biện chứng Hêghen và phép
biện chứng mácxít: một là, phép biện chứng của Hêghen là phép biện chứng duy
tâm, hay nói như Mác, phép biện chứng “bị đặt lộn ngược đầu xuống đất”. Đối
với ông, việc tìm hiểu các quy luật của tư duy là cơ sở để giải thích thế giới
khách quan, nghĩa là tư duy thiết định b ản chất của nó; ngược lại, Mác và
Ph.Ăngghen cho rằng, các quy luật của tư duy, xét đến cùng, chỉ là sự phản ánh
sáng tạo các quy luật của thế giới, của giới tự nhiên, của thực tiễn vào trong đ ầu
con người, còn b ản thân tư duy không thể sáng tạo ra gì khác, nếu nó tách khỏi
đối tượng, mà trong trường hợp này là thế giới vật chất đang tồn tại khách quan.
240
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 394.
241
Xem: V.I.Lênin, Toàn tập,t.29, Tiến bộ, M, 1981, tr. 202.
242
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 397.
215
Hai là, phép biện chứng Hêghen, do chịu sự quy định của những điều kiện lịch
sử trong thời đại mình, đã bộc lộ một số yếu tố không triệt để và mâu thuẫn
nhau. Một mặt, H êghen nhấn mạnh tính phổ biến của vận động, phát triển,
nhưng mặt khác, ông giới hạn sự phát triển đó, buộc phải gán cho quá trình (ý
niệm như một quá trình chẳng hạn) một điểm tận cùng nào đó trong hệ thống
của ông. Hêghen và Gớtơ đ ều là D ớt trên núi Olimpơ, nhưng trong chính trị
“mặt cách mạng của học thuyế Hêghen đã bị đè bẹp bởi sự trưởng thành quá khổ
của mặt bảo thủ của nó”243.
Đánh giá chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVIII Ph.Ăngghen cho rằng nó là
thành quả tất yếu của thế giới quan tiến bộ, khi liên minh chặt chẽ với khoa học
tự nhiên và trình độ nhận thức chung của thời đại. Ông cũng vạch những hạn
chế, đồng thời là những đặc điểm cơ bản của chủ nghĩa duy vật thời kỳ này là
tính chất máy móc, tính chất siêu hình, tính chất không triệt để, thể hiện ở quan
niệm duy tâm về lịch sử. Về vai trò của các khoa học cụ thể, chuyên biệt đối với
sự phát triển của triết học nói chung, triết học duy vật nói riêng, Ănghen viết:
“Mỗi lần có một phát minh mang ý nghĩa thời đại ngay cả trong lĩnh vực khoa
học lịch sử – tự nhiên thì chủ nghĩa duy vật lại không tránh khỏi thay đổi hình
thức của nó”244. Theo lôgic phân tích đó Ăngghen nhấn mạnh rằng b ước ngoặt
cách mạng trong triết học gắn với sự xác lập hình thức hiện đại và triệt để của
chủ nghĩa duy vật – chủ nghĩa duy vật biện chứng về tự nhiên, xã hội lẫn tư duy
con người.
Ph.Ăngghen dành phần đáng kể của tác phẩm “Lútvích Phoiơbắc và sự
cáo chung của triết học cổ điển Đức” để phân tích những mặt tích cực và hạn
chế của chủ nghĩa duy vật nhân bản Phoiơbắc. Sự chuyển biến thế giới quan của
Phoiơbắc từ chủ nghĩa duy tâm sang chủ nghĩa duy vật là một quá trình hợp quy
luật, phản ánh sự chuyển biến của đời sống chính trị và tư tưởng tại Đức sau
Hêghen. Phoiơbắc gọi triết học Hêghen là tòa tháp vĩ đại của tư duy con người,
song đó là tư dut tư biện, tự mình sáng tạo nên mọi khuôn mẫu cho to àn bộ thế
giới hiện thực. Tiến xa hơn chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước, Phoiơbắc khẳng định
giới tự nhiên đa d ạng, đa chất, luôn phát triển theo quy luật tự thân của m ình,
không cần đến “cú hích của Thượng đế”. Đối với ông tự nhiên là hiện thực duy
nhất, còn con người là sản phẩm ưu tú nhất, hoàn thiện nhất cùa nó; không phải
Chúa Trời, m à giới tự nhiên mới là Đ ấng sáng tạo ra con người. Vật chất tồn tại
243
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 396.
244
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 409.
216
vĩnh viễn, không có khởi đầu và kết thúc; vận động là thuộc tính cố hữu của vật
chất, không gian và thời gian là “điều kiện cơ bản”, là “phương thức” tồn tại của
vật chất. Trong lý luận nhận thức, Phoiơbắc bác bỏ thuyết bất khả tri, khẳng
định qua 1 trình biến “vật tự nó” thành “vật cho ta”, với lời nhắn nhủ rằng “cái
gì chúng ta chưa nhận biết được, con cháu chúng ta sẽ nhận biết”. Lý luận nhận
thức của Phoiơbắc chịu ảnh hưởng của duy cảm luận duy vật thế kỷ XVII –
XVIII.
Có thể nói nếu triết học Hêghen là đỉnh cao, và là sự kết thúc triết học
theo nghĩa cũ và truyền thống duy lý cổ điền, thì triết học Phoiơbắc là sự kết
thúc đầy ý nghĩa của triết học tư sản cổ điển .
Trong “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung…” Ph.Ăngghen đề cập đến
một số hạn chế lịch sử của chủ nghĩa duy vật nhân bản Phoiơbắc. Thứ nhất, là
một nhà duy vật, song Phoiơbắc không thừa nhận tên gọi đó, không thấy đ ược
rằng “giống như chủ nghĩa duy tâm, chủ nghĩa duy vật đã trải qua một loạt giai
đoạn phát triển”245. Phoiơbắc quy hạn chế của một hình thức đặc trưng của chủ
nghĩa duy vật về bản chất của chủ nghĩa duy vật. Thứ hai, chủ nghĩa duy vật
Phoiơbắc, do chịu sự chi phối của điều kiện sống và những thiên kiến chính trị,
đã bộc lộ một số điểm thậm chí lạc hậu so với trình độ nhận thức chung của thời
đại246. Thứ tư, cũng như phần lớn các nhà triết học thời trước, Phoiơbắc vẫn
chưa vượt ra khỏi khuôn khổ của quan niệm duy tâm về lịch sử, xem xét tiến bộ
xã hội qua lăng kính của sự thay thế các hình thức sinh ho ạt tinh thần và giáo
dục. Chủ nghĩa nhân bản Phoiơbắc là thứ lý luận trừu tượng, phi lịch sử, siêu
hình, xét từ cách hiểu về động lực của tiến bộ xã hội. Phoiơb ắc phê phán
Hêghen, nhưng không đánh giá đúng “hạt nhân hợp lý” của triết học H êghen,
thể hiện ở phép biện chứng. Điều này càng bộc lộ rõ trong sự tưởng tượng của
ông về thứ tôn giáo của “tình yêu phổ quát”, mà không cần giải thích do đâu tôn
giáo lý tưởng đó ra đời. Ph.Ăngghen viết: “… đối với Phoiơbắc thì tình yêu, ở
đâu và bao giờ, cũng là một ông thần lắm phép lạ có thể giúp vượt mọi khó khăn
của đời sống thực tiễn, và điều đó diễn ra trong một x ã hội chia thành những giai
cấp có những lợi ích đối lập hẳn với nhau!… Hãy yêu nhau đi, hãy ôm hôn nhau
đi, không cần phân biệt nam nữ và đẳng cấp; thật là giấc mơ thiên hạ thuận
hòa!247
245
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 409.
246
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 412.
247
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 425.
217
Như vậy, Phoiơbắc khôi phục chủ nghĩa duy vật trong bối cảnh chủ nghĩa
duy tâm đang chiếm ưu thế tại Đức, tạo nên cơ sở để truyền thống đó được phát
tiển lên trình độ cao hơn, song ông vẫn là nhà duy vật siêu hình, hay nói như
V.I. Lênin sau này, chủ nghĩa duy vật Phoiơbắc “sáng rõ, nhưng không sâu
sắc”248.
Trong chương IV của “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ
điển Đức” Ph.Ăngghen phân tích sự xuất hiện tất yếu của chủ nghĩa Mác, thực
chất và nội dung của bước ngoặt cách mạng trong lịch sử triết học, do Mác và
Ph.Ăngghen thực hiện. Tác phẩm cũng làm sáng tỏ thêm các tiền đề quan trọng
của triết học Mác – tiền đề lý luận và tiền đề khoa học, đặc biệt là khoa học tự
nhiên. Phần cuối của tác phẩm……………….
III. Sự ra đời của triết học Mác – bước ngoặt cách mạng trong lịch sử
triết học.
1. Thống nhất hữu cơ chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng
Công lao lịch sử của Hêghen là đã phát triển phép biện chứng từ trình độ
tự phát trở thành một khoa học, từ tản mạnh thành hệ thống, đem đến cách hiểu
hiện đại về phép biện chứng như học thuyết về mối liên hệ phổ biến và sự phát
triển, vượt qua cách hiểu mang nặng tính chủ quan về phép biện chứng như
“nghệ thuật đối thoại”, xuất phát từ người Hy Lạp. Phép biện chứng, với tính
cách như trên, được Hêghen trình bày trong “Khoa học lôgíc”, hay “Lôgíc học”
theo nghĩa rộng, hàm chứa sự thống nhất phép biện chứng, lý luận nhận thức và
lôgíc học. Tuy nhiên phép biện chứng Hêghen lại đ ược hình thành trên cơ sở thế
giới quan duy tâm, do đó tỏ ra không triệt để và đầy mâu thuẫn. Phoiơbắc phê
phán chủ nghĩa duy tâm tư biện Hêghen, khôi phục truyền thống duy vật, kết
hợp với thuyết nhân bản đặc trưng của mình. Song thứ chủ nghĩa duy vật ấy lại
chịu sự chi phối của phương pháp tư duy siêu hình. C. Mác và Ph, Ph.Ăngghen
đã khắc phục tính chất phiến diện của chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng của
những người đi trước, nhất là các b ậc tiền bối trực tiếp, xác lập hình thức hiện
đại của chủ nghĩa duy vật, tức chủ nghĩa duy vật biện chứng, hình thức hiện đại
của phép biện chứng, tức phép biện chứng duy vật. Triết học mácxít là sự thống
nhất hữu cơ chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng. Bước chuyển đầy ý nghĩa
này được bắt đầu từ những năm 40 của thế kỷ XIX, và từ cuối năm 1843 – đ ầu
năm 1844 Mác và Ph.Ăngghen d ần dần trở thành những nhà duy vật biện chứng.
248
Lênin, Toàn tập, t.29, Nxb. Tiến bộ, 1981, tr. 54.
218
Tác phẩm điển hình – “Góp phần phê phán triết học pháp quyền của H êghen.
Lời nói đầu”, “Bản thảo kinh tế – triết học năm 1844”. Ở những thời kỳ tiếp
theo chủ nghĩa duy vật mácxít được hoàn thiện, làm sâu sắc thêm trong “Chống
Duyrinh”, “Biện chứng của tự nhiên”, “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của
triết học cổ điển Đức”…
2. Phát minh ra quan niệm duy vật về lịch sử,làm cho chủ nghĩa duy vật
mácxít trở thành chủ nghĩa duy vật triệt để
Các nguyên lý cơ bản của chủ nghĩa duy vật biện chứng đ ược thể hiện
một cách sinh động và sáng tạo trong việc phân tích tiến trình lịch sử - xã hội,
làm sáng tỏ các quy luật vận động và phát triển của nó. Khắc phục quan niệm
duy tâm và siêu hình về lịch sử, triết học mácxít thực sự trở thành chủ nghĩa duy
vật triệt để trong quan niệm về tự nhiên, xã hội và tư duy. Phát minh ra quan
niệm duy vật về lịch sử là thành công lớn của Mác và Ăngghen.
Những vấn đề của quan niệm duy vật về lịch sử được Mác và Ph.Ăngghen
lần đầu tiên phân tích một cách sâu sắc v à có hệ thống trong “Gia đình thần
thánh”(1845) và “H ệ tư tưởng Đức” (1845 – 1846). Đ ó cũng là hai tác phẩm
viết chung đầu tiên của Mác và Ph.Ăngghen. Trong “Gia đình thần hánh” Mác
và Ph.Ăngghen phê phán quan niệm duy tâm của phái Hêghen trẻ, xây dựng học
thuyết duy vật về quan hệ giữa cá nhân và quần chúng nhân dân, về động lực
của tiến bộ lịch sử, về đấu tranh giai cấp của giai cấp vô sản nhằm khắc phục
tình trạng tha hóa “loài”.Trong “Hệ tư tưởng Đức” lần đầu tiên các khái niệm
nền tảng, trung tâm của quan niệm duy vật về lịch sử (chủ nghĩa duy vật lịch
sử), được nêu lên trong sự phân tích khoa học về quy luật phổ biến của vận
động xã hội, trong sự phân tích phương thức sản xuất, rút ra quy luật về sự phù
hợp của hình thức giao tiếp (quan hệ sản xuất) với trình độ phát triển của lực
lượng sản xuất. Trong “Hệ tư tưởng Đức” Mác và Ph.Ăngghen phân tích mối
quan hệ biện chứng giữa cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng, vạch ra tính tất
yếu của sự thay thế các hình thức sở hữu, nói tóm, đã phác thảo những vấn đề
cốt lõi của học thuyết mácxít về hình thái kinh tế – xã hội. Các vấn đề chủ quan
niệm duy vật về lịch sử đ ược ho àn thiện và làm sâu sắc thêm ở các thời kỳ sau,
trong những tác phẩm và bài biết tiêu biểu, đặc biệt là “Tuyên ngôn của Đảng
cộng sản”(1848), “Tư bản” (1867, t.1), “Chống Đuyrinh” (1876 - 1878),
“Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” (1884)… Lênin
bảo vệ, bổ sung và phát triển chủ nghĩa duy vật lịch sử trong điều kiện lịch sử
mới.
219
3. Th ống nhất lý luận và thực tiễn, giải quyết vấn đề cơ bản của triết học
từ quan điểm thực tiễn
Mác và Ph.Ăngghen khắc phục tính chất tư biện của triết học Hêghen, xây
dựng một trong những nguyên tắc xuyên suốt của chủ nghĩa Mác nói chung, triết
học Mác nói riêng, là thống nhất lý luận và thực tiễn, thực hiện sứ mệnh “cải tạo
thế giới”, chứ không chỉ dừng lại ở “giải thích thế giới” 249. Trong “Góp phần
phê phán triết học pháp quyền của Hêghen. Lời nói đầu” và “Gia đình thần
thánh” Mác không dưới một lần nhấn mạnh “thủ tiêu”, “xoá bỏ”, “phủ định”
triết học theo nghĩa cũ, thứ triết học tự biện, “bay lượn cao” trên biển cả cuộc
sống đầy b ão táp. Đối với Mác không phải cuộc sống diễn ra theo những đồ thức
luận tư duy, mà ngược lại, đồ thức luận tư duy cần thường xuyên được điều
chỉnh theo những diễn biến của cuộc sống. Vì thế quan điểm thực tiễn đã trở
thành quan điểm xuất phát, nền tảng trong triết học Mác. Lịch sử phát triển của
triết học cho thấy phạm trù “thực tiễn” có từ thời cổ đại, và trở thành một trong
những phạm trù được nhắc đến nhiều trong các học thuyết triết học. Điều này
không khó giải thích, bởi lẽ không một nh à triết học nào chủ trương tách rời hệ
thống triết học khỏi thực tiễn lịch sử – xã hội. Vấn đề là ở chỗ các học thuyết ấy
hiểu thực tiễn như thế nào, dựa trên cơ sở thế giới quan nào. Cantơ, chẳng hạn,
nhấn mạnh ưu thế của “lý tính thực tiễn” trước “lý tính thuần tuý”, vạch ra con
đường biện chứng của nhận thức từ trực quan sinh động đến tư duy trừu tượng,
và từ tư duy trừu tượng đến thực tiễn. Song Cantơ hiểu thực tiễn theo nghĩa
“ho ạt động mang ý nghĩa thực tiễn”, tức đồng nhất phạm trù “thực tiễn” với
phạm trù “hoạt động”. H êghen cũng khẳng định “chân lý thực tiễn cao hơn chân
lý lý luận”, nhưng cách hiểu của ông về thực tiễn không vượt ra khỏi khuôn khổ
của chủ nghĩa duy tâm tư biện. Mác không chỉ đưa vào phạm trù “thực tiễn”
nhiều nội dung mới, xem thực tiễn như tồn tại có tính lịch sử – x ã hội của con
người, điều m à các nhà triết học thế kỷ trước chưa nghĩ đến, m à còn xác định
tính vật chất của hoạt động thực tiễn. Đó là sự khác biệt giữa Mác với Cantơ và
Hêghen. Nhờ hiểu thực tiễn từ quan điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng mà
nguyên tắc thống nhất lý luận và thực tiễn mang thông điệp mới. G iải quyết vấn
đề cơ bản của triết học từ quan điểm thực tiễn nghĩa là phải xem thực tiễn như
nguồn gốc, cơ sở, động lực, mục tiêu của nhận thức, tiêu chụẩn kiểm tra chân lý.
Hơn thế nữa, chỉ xuất phát từ thực tiễn mới khắc phục được quan điểm siêu hình
trong nhận thức và hành đ ộng, bởi lẽ thực tiễn biến đổi sẽ thực hiện quá trình
249
Xem: Luận cương vềPhoiơbắc, luận cương thứ 11.
220
sàng lọc, đ ào thải đối với lý luận; những quan điểm nào tỏ ra lỗi thời, không đáp
ứng nhu cầu thực tiễn của xã hội, sẽ phải nhường chỗ cho cái mới, cái hợp lý.
4. Thống nhất tính cách mạng với tính khách quan khoa học; vũ khí lý
luận của giai cấp vô sản
Là học thuyết mang ý nghĩa “cải tạo thế giới”, triết học Mác ngay từ khi
ra đời đã thâm nhập vào các phong trào quần chúng, trở thành một học thuyết
tạo nên ảnh hưởng sâu sắc trong thế giới đương đại. Xét từ góc độ lý luận giải
phóng, triết học Mác là chủ nghĩa nhân văn đạt đến tầm cao mới, hình thành
trong đ iều kiện xã hội tư sản, nhưng thông qua hiện thực đấu tranh của giai cấp
vô sản đã dự báo về một xã hội lý tưởng, hay một liên hợp mà ở đó “sự phát
triển tự do của mỗi người là điều kiện cho sự phát triển tự do của tất cả mọi
người”250. Điểm chung của chủ nghĩa nhân văn thể hiện ở chỗ xem con người là
điểm xuất phát, và giải phóng con người là mục đích cuối cùng. Tuy nhiên
không có chủ nghĩa nhân văn dành cho mọi thời đại. Chủ nghĩa nhân văn mácxít
khác với chủ nghĩa nhân văn trừu tượng kiểu Phoiơb ắc, hay chủ nghĩa cộng sản
không tưởng kiểu Xanh Ximông (Saint Simon), Phuriê (Fourier), Ooen (Owen)
về nội dung lẫn phương thức biến khả năng thành hiện thực, biến ý tưởng giải
phóng thành lý luận khoa học về sự giải phóng. Sự khác biệt này được phân tích
trong nhiều tác phẩm, từ “Hệ tư tưởng Đức”, “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”
đến “Chống Đuyrinh”, “Phê phán cương lĩnh Gôta” và nhiều bài viết khác của
Mác và Ph.Ăngghen.
Triết học do Mác và Ăngghen xây dựng là lý luận giải phóng của giai cấp
vô sản.
5. S ự thay đổi tính chất và đối tượng của triết học, quan hệ giữa triết học
và các khoa học cụ thể, chuyên biệt
Sự ra đời của triết học Mác góp phần làm thay đổi quan niệm về tính chất
và đối tượng của triết học, về quan hệ giữa triết học với các khoa học cụ thể.
Vấn đề là ở chỗ, vào thời cổ đại, do trình độ nhận thức chung hãy còn thấp, tri
thức khoa học còn nằm trong tình trạng tản mạn, sơ khai, nên triết học, do đặc
điểm của m ình, được xem như dạng tri thức lý luận duy nhất, giải quyết thay
những vấn đề mà lẽ ra thuộc phạm vi của các khoa học cụ thể. Triết học đóng
vai trò “khoa học của các khoa học”, còn các triết gia thì đ ược nhìn nhận như
những bậc thông thái am tường mọi thứ (mặc dù chính nhà triết học cũng chỉ
250
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t. 4, Nxb. CTQG, 1995, tr. 628.
221
nghĩ về bản thân như những kẻ “khao khát chân lý”, mong muốn vươn đến sự
thông thái, hay “yêu mến sự thông thái”, vốn là đặc quyền của thần linh ). Quan
niệm ấy tồn tại khá lâu trong lịch sử, mà hệ thống Hêghen là sự thể hiện hoàn bị
nhất, xét từ nội dung“cổ điển” truyền thống. Tuy nhiên ngay từ cuối thời đại
Phục hưng, trong đ ời sống khoa học đã diễn ra quá trình chuyên biệt hóa, cá thể
hóa, đưa đến sự ra đời các ngành khoa học cụ thể, chuyên biệt, với hệ thống lý
luận của mình. Với thời gian triết học từ bỏ dần vai trò “khoa học của các khoa
học”, hay thứ tri thức bao trùm nào đó. Thế giới quan triết học, với tính chất
tổng hợp, tính hệ thống và tính khái quát hóa vốn có từ lịch sử, tiếp tục công
việc của một lĩnh vực nhận thức đặc thù trong sự liên minh ngày càng bền chặt
với các khoa học cụ thể, chuyên biệt. Trong liên minh theo cách hiểu mới các
khoa học cụ thể đem đến cho triết học chất liệu sống, nhờ đó mà các nhà triết
học đưa ra những luận điểm, những giải thích về sự vật một cách hợp lý, có căn
cứ; đồng thời từ các dữ liệu của quá khứ, hiện tại, họ cùng các nhà khoa học gợi
mở, dự báo về những vấn đề của tương lai. Về phần mình triết học tác động đến
các khoa học tự nhiên – lịch sử ở phương diện thế giới quan và phương pháp
luận. Cách hiểu mới về tính chất và đối tượng của triết học, liên minh giữa triết
học với các khoa học cụ thể, được trình bày trong các tác phẩm và bài viết tiêu
biểu như “Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hêghen. Lời nói đầu”,
“Chống Đuyrinh”, “Biện chứng của tự nhiên”, “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo
chung của tiết học cổ điển Đức” …
Trong thời đại ngày nay sự tác động này trở nên rõ ràng hơn nhờ sự phát
triển mạnh mẽ của tri thức khoa học, rất cần sự định hướng ở tầm mức của lý
luận triết học, vượt ra khỏi ranh giới hẹp tương đối của khoa học chuyên biệt.
IV. Giai đoạn Lênin trong sự phát triển của triết học mácxít
1. Khái quát quá trình chuyển biến của triết học từ sau Công xã Paris
đến hoạt động của Ph. Ăngghen và Quốc tế II
Từ sau sự kiện Công x ã Paris nổ ra và thất bại (1871) triết học Mác, cùng
với các bộ phận cấu thành của chủ nghĩa Mác đứng trước những thách thức về
mặt lý luận hết sức gay gắt. Hai câu hỏi được nêu ra: Công xã Paris để lại những
bài học gì? Chủ nghĩa Mác cần phải điều chỉnh như thế nào đ ể thích ứng với
những diễn biến mới của đời sống chính trị - xã hội? Đối với câu hỏi thứ nhất,
các nhà lýluận của chủ nghĩa Mác tỏ ra khá thống nhất khi xem Công xã Paris
như sự thử nghiệm đầu tiên về khả năng đấu tranh cách mạng bằng bạo lực
nhằm thay thế trật tự x ã hội cũ bằng xã hội nhân văn và dân chủ d ành cho người
222
lao động. Có hai bài học cơ bản là bài học về điều kiện thực hiện cách mạng
(Công xã Paris, theo Mác, là cuộc “tấn công lên trời”, nghĩa là dũng cảm, nhưng
chưa đủ điều kiện), bài học về phương pháp giữ vững chính quyền và tổ chức
quản lý xã hội trong điều kiện vô sản đạt được quyền lực chính trị. Trả lời cho
câu hỏi thứ hai đưa đến sự phân liệt trong phong trào công nhân, sự ra đời các
học thuyết xét lại, cải lương, cơ hội, chống lại lý luận mácxít, từ nền tảng thế
giới quan cơ bản đến lý luận luận về giai cấp, đấu tranh giai cấp và cách mạng
xã hội.
Thời kỳ từ sau Công xã Paris đến năm 1895 (Ăngghen mất) triết học Mác
có bước phát triển mới, gắn với vai trò to lớn của Ăngghen. Chính ông, cùng với
việc hệ thống hoá chủ nghĩa Mác thế kỷ XIX, đã hiệu đính, ho àn thiện và cho
xuất bản nhiều công trình của Mác, trong đó có cả những công trình dang dở,
đòi hỏi bổ sung và kết thúc phù hợp với quan điểm của người sáng tạo ra chúng.
Một số nhà Mác học phương Tây cho rằng Ăngghen đã tầm thường hoá
Mác, phế bỏ nội dung nhân văn và tinh thần biện chứng trong tư tưởng của Mác.
Chẳng hạn Levin trong cuốn “Sự lừa dối bi kịch”251 đem đối lập “chủ nghĩa Mác
của Mác” và “chủ nghĩa Mác bị xuyên tạc”, ám chỉ cả những người bạn chiến
đấu và kế thừa tư tưởng của Mác như Ăngghen và Lênin. Theo Levine, chủ
nghĩa nhân văn nhân loại học của Mác không thể hợp nhất với học thuyết cộng
sản của Ăngghen và Lênin. Tác giả “The tragic deception ” tự nhận mình đã can
đảm chỉ ra hai cực – chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa Ăngghen, nghĩa là sự bất đồng
giửa Mác và Ăngghen ở tất cả các vấn đề lý luận, bao gồm chủ nghĩa nhân văn,
chủ nghĩa duy vật, phép biện chứng, tôn giáo, nhà nước, cách mạng, triết lý về
giá trị. Sự tổng kết lịch sử tư tưởng, do Ăngghen thực hiện, chẳng khác nào lập
nên một cái hòm chứa, chứ không phải là sự tái hiện, đánh giá khách quan và
mở ra bước đi mới cho lịch sử tư tưởng. Hướng đến người đọc, Lênine khẳng
định quan điểm nhân văn của Mác chịu ảnh hưởng quyết định của triết học
Phoiơbắc252. K ết luận của Levine về “nhân học triết học” của Mác: “Cái khách
quan đối với Mác là bản tính loài của con người - con người có nhu cầu và khả
năng, biết cảm nhận đói khổ và đau đớn, có niềm đam mê, ý chí và xúc cảm. Sự
hiện diện các tố chất này ở toàn thể lo ài người đối với Mác có nghĩa là bản tính
laoì của con người, hay bản chất con người253. Xác đ ịnh “hoạt động” là phạm trù
trung tâm của triết học Mác, nhưng Levine lại gán cho Mác những tư tưởng chủ
251
N. Levine, The tragic deception, Marx contra Engels; Oxford, 1985.
252
Xem: N. Levine: The tragic deception, p. 211.
253
N. Levivne, p. 35.
223
quan chủ nghĩa và thực hành chủ nghĩa. Theo Mác, - Levine viết,- trạng thái
bình thường của sự tốn tại mang tính loài là “hoạt động”. Bản chất con người là
praxis của nó. Sự vật hoá và phân hoá đối tượng (khách thể) là những khía cạnh
được sinh ra (phái sinh) của praxis254. Levine cố gắng thông qua việc giải thích
phạm trù “Praxis” để tách Mác ra khỏi Ăng ghen. Levine cho rằng, Ăngghen
không hiểu chủ nghĩa duy vật nhân bản Phoiơbắc, không nắm bắt được ý nghĩa
của “bản chất mang tính loài”. Ăngghen không thấy rằng không gian xã hội
chính là không gian nhân bản, nghĩa là con người xã hội, xét bản chất phổ quát
của mình, đứng ở trung tâm vũ trụ. Nhưng đó là nhận định thiếu cơ sở khoa học,
mang tính định kiến thế giới quan và chính trị.
Sau Công xã Paris, Ăngghen đ ảm đương nhiệm vụ hệ thống hoá và tổng
kết triết học Mác thế kỷ XIX. Trong “Chống Đuyrinh (Duhring)” (1876-1878)
thông qua cuộc tranh luận với Giáo sư cơ học Đuyrinh về tồ n tại, về tính “thuần
tuý” của tư duy, về chân lý, vấn đề tiến bộ xã hội và văn hoá, Ăngghen phát
triển hàng loạt luận điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật
lịch sử.
Từ việc phê phán Đuyrinh trong quan niệm về “những nguyên lý thuần
tuý của tư duy” và sự mơ hồ trong cách lý giải về tính thống nhất của thế giới
(thế giới thống nhất trong tồn tại của nó, hay tồn tại bao trùm tất cả là duy
nhất), Ăngghen đi đến quan điểm duy vật về tính thống nhất vật chất của thế
giới.
Đánh giá cao Hêghen (Hegel) trong viêc xác lập những nguyên lý cơ b ản
của phép biện chứng, Ăngghen vạch ra hạn chế lịch sử của nhà triết học này,
đồng thời hình thành nội dung của phép biện chứng duy vật, đặc biệt là các quy
luật của nó. Hê phán Đuyrinh trong quan niệm về cái gọi là chân lý tuyệt đỉnh
cuối cùng dành cho mọi thời đại và mọi dân tộc, Ăngghen dựa vào lịch sử khoa
học để chỉ ra mối liên hệ giữa chân lý tương đối và chân lý tuyệt đối.
Trong “Chống Đuyrinh” Ăngghen làm phong phú thêm quan niệm duy
vật về lịch sử (chủ nghĩa duy vật lịch sử) trong vấn đề phương thức sản xuất,
bạo lực, biện chứng tự do và tất yếu, đạo đức, một số phạm trù khác của triết
học chính trị.
“Biện chứng của tự nhiên” (1873, 1878, 1885 – 1886) cũng là m ột tác
phẩm mang tính tổng kết, song chủ yếu đ ào sâu các nguyên lý của chủ nghĩa
254
N. Levivne, p. 39.
224
duy vật biện chứng, liên minh giữa triết học và khoa học tự nhiên, vấn đề sự
sống. Trong tác phẩm không hoàn chỉnh này tiếp tục giải quyết vấn đề cơ b ản
của triết học, làm rõ thêm quan điểm mácxít về vật chất (vật chất, với tính cách
là vật chất, là một sáng tạo thuần tuý của tư duy và là một sự trừu tượng…),
nhấn mạnh tính thống nhất vật chất của thế giới, xác lập quan niệm DVBC về
vận động, các hình thức vận động; làm rõ biện chứng trong khoa học tự nhiên,
liên minh giữa triết học và khoa học tự nhiên, tiếp tục đánh giá công lao của
Kant và Hegel trong phép biện chứng [lưu ý nhận định “Hegel là một nhà duy
vật kiên quyết hơn hẳn những nhà khoa học tự nhiên hiện đại”255], phân biệt
biện chứng khách quan và biện chứng chủ quan. Vấn đề biện chứng về sự sống,
vai trò của lao động và ngôn ngữ trong quá trình chuyển biến từ vượn thành
người, nguồn gốc x ã hội của ý thức đ ược phân tích một cách sâu sắc.
Trong hai tác phẩm lớn “Chống Đuyrinh” và “Biện chứng của tự nhiên”
Ăngghen đã đưa ra những nhận định xác đáng về lịch sử triết học.
Tác phẩm “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức”
(1886 -1888) Ăngghen căn cứ vào lịch sử triết học đã đúc kết vấn đề cơ bản của
triết học, làm cơ sở để đánh giá các khuynh hướng và trường phái trong lịch sử.
Ba nội dung chủ yếu của tác phẩm được trình bày một cách có hệ thống, đó là
đánh giá chủ nghĩa duy tâm biện chứng Hegel, đánh giá CNDV thế kỷ XVII –
XVIII và Phoiơb ắc, phân tích bước ngoặt cách mạng trong triết học do Mác và
Ăngghen thực hiện (tiền đề, một số yếu tố thể hiện bước ngoặt cách mạng).
Tác phẩm “Nguồn gốc của gia đ ình, của chế độ tư hữu và của nhà nước”
(1884) không chỉ bàn về nguồn gốc, bản chất, chức năng của nhà nước, mối
quan hệ giữa nhà nước và xã hội, mối quan hệ “tam đoạn thức” gia đình – xã hội
– nhà nước, vấn đề tiêu vong nhà nước… mà thông qua sự phân tích của
Ăngghen về các mô hình tổ chức đời sống của các thị tộc, các cộng đồ ng sắc
tộc, các khu vực phân bố dân cư trên thế giới đã làm nổi bật biện chứng cái phổ
biến và cái đặc thù trong lịch sử phát triển của loài người.
Trong thời kỳ này ngoài những tác phẩm mang tính tổng kết của Ăngghen
còn có nhiều tác phẩm, b ài viết khác của Mác và Ăngghen về hàng loạt vấn đề
chính trị, xã hội, chứa đựng những chỉ dẫn vô giá đối với các nhà mácxít. Trước
tiênphải kể đến sự phân tích của các nhà kinh điển về đặc thù của phương Đông,
liên hệ với quan niệm “phương thức sản xuất châu Á” mà Mác nêu ra trong “Tư
255
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t. 20, 1994, tr. 735.
225
bản ”.Ở phương Đông, qua khảo sát từ Thổ Nhĩ Kỳ, Ba Tư, Trung Quốc, theo
hai ông, không có chế đô tư hữu về ruộng đất như ở p hương Tây. X ã hội phương
Đông thiên về chuyên chế và mang tính khép kín trong quan hệ giữa các công xã
nông thôn, duy trì mô hình này suốt hàng ngàn năm qua, d ẫn đến trì trệ, khó tiếp
cận với cái mới. Thực tế đã chứng minh tính đúng đắn của nhận định này. V ề
sau Lênin cũng nhấn mạnh rằng không nên hiểu vô sản Nga như vô sản Tây Âu,
do đặc điểm của vô sản Nga là không “vô sản” thực sự, mà ít nhiều vẫn gắn bó
với công xã nông thôn, nơi trú ngụ vững chắc của họ.
Trong “Phê phán cương lĩnh Gôta” Mác phân tích thời kỳ quá độ từ xã
hội tư bản chủ nghĩa sang xã hội công sản chủ nghĩa. Thích ứng với thời kỳ ấy là
một thời kỳ quá độ chính trị, nhà nước của thời kỳ ấy không thể là cái gì khác
hơn là nền chuyên chính cách mạng của giai cấp vô sản256. Trong giai đo ạn đầu
của xã hội cộng sản chủ nghĩa vẫn còn những dấu vết của xã hội cũ, trước hết
trong kinh tế, “quyền” trao đổi ngang giá của xã hội cũ vẫn phát huy tác dụng.
Văn hoá, chính trị cũng vậy. Trong giai đoạn đầu nhà nước vẫn tồn tại, nhưng
không phải là nhà nước tư b ản chủ nghĩa, mà là nhà nước chuyên chính vô sản.
Giai đoạn đầu nguyên tắc phân phối cô bản là “làm theo năng lực, hưởng theo
lao động”, khác với giai đoạn sau “làm theo năng lực, hưởng theo nhu cầu”.
Ngày 14 tháng 7 năm 1889 hội nghị thành lập Quốc tế II họp tại Lahay.
Đó là thời điểm quan trọng trong phong trào công nhân thế giới. Nó chứng tỏ
rằng sự trưởng thành của giai cấp công nhân đòi hỏi hình thành một tổ chức
quốc tế mới trên cơ sở kế thừa những quan điểm từ Quốc tế I và cải biến cho
phù hợp với xu thế vận đ6ọng của lịch sử. Mục tiêu thống nhất, sách lược linh
hoạt – đó là ý tưởng của Quốc tế II, nhằm đảm bảo sự hoạt động sáng tạo của
phong trào công nhân mỗi nước. Tuy nhiên, những chuyển biến phức tạp của
tình hình thế giới, nhất là sự phát triển của chủ nghĩa tư b ản sang nấc thang cao
nhất của nó, sự khủng hoảng giá trị và các xung đột xã hội ở đêm trước chủ
nghĩa đế quốc đã tác động không nhỏ đến phong trào công nhân. Bên cạnh đó sự
thất bại của Công xã Paris vẫn còn ám ảnh nhiều nhà lý luận của chủ nghĩa Mác,
kể cả những người từng đứng về phía Mác và Ăngghen trong thời kỳ trước.
Trong phong trào công nhân diễn ra sự phân hoá sâu sắc, chia là hai nhóm
lớn; nhóm các nhà mácxít kiên định (đến trước 1895), và nhóm xét lại, cơ hội,
cải lương.
256
Việt, t. 19, tr. 47.
226
Đixơghen, Laphácgơ, Bêben, Causki (trước 1895), Plekhanov (trước
1903)
Chủ nghĩa cải lương (reformism) trong phong trào công nhân là một
khuynh hướng chính trị phủ nhận tính tất yếu của đấu tranh giai cấp và cách
mạng xã hội do C.Mác nêu ra, và chủ trương hợp tác giai cấp, chú trọng cải
cách trên cơ sở luật pháp tư sản, biến x ã hội đương đại thành xã hội phúc lợi
chung và bình đẳng. Chủ nghĩa cải lương xuất hiện từ hai thập niên cuối cùng
của thế kỷ XIX như nỗ lực làm dịu bớt nội dung chiến đấu của chủ nghĩa Mác.
Đại biểu lớn: E. Bécxtanh (1850 – 1932).
Chủ nghĩa cơ hội (gốc Latinh: opportunus là tiện lợi; thuật ngữ phiên ra
tiếng Pháp là opportunisme), chủ trương nhất trí quyền lợi của tất cả các lực
lượng x ã hội. Nó xuất hiện vào nửa sau thế kỷ XIX, trên cơ sở tiếp thu một số
yếu tố của chủ nghĩa xã hội trước C. Mác, pha trộn với chủ nghĩa cải lương và
chủ nghĩa vô chính phủ.
Chủ nghĩa xét lại (revisionism, xuất phát từ tiếng Latinh revisio – xem xét
lại) như tên gọi của nó, chủ trương xem xét lại các luận điểm của chủ nghĩa Mác
– Lênin nhân danh tinh thần đổi mới. Chủ nghĩa xét lại “hữu khuynh” thay thế
quan điểm mác xít bằng tư tưởng cải lương. Chủ nghĩa xét lại “tả khuynh” đẩy
quan diểm mác xít về phía duy ý chí, vô chính phủ. Hiện tượng xét lại này xuất
hiện từ những năm 70 của thế kỷ XIX, và rộ lên sau khi C. Mác và Ph. Ăngghen
mất tại các nước như Đức, Pháp, Áo – Hung, Nga. Các đại diện của chủ nghĩa
xét lại thường được nhắc tới là C. Cauxki (K. Kautsky 1854 – 1 938), Tơrốtxki.
Trên thực tế sự phân biệt các học thuyết vừa nêu từ phong trào công nhân
chỉ mang tính chất tương đối. Người ta có thể gọi các đại diện của chủ nghĩa xét
lại là những người cơ hội chủ nghĩa, còn nội dung tư tưởng của nó có thể mang
tính cải lương. Nói cách khác những biểu hiện ấy đều là sự xuyên tạc nội dung
và thực chất của triết học Mác.
2. Từ Plekhanov đến Lênin
Georghi Valentinovich Plekhanov (1856 – 1918) là người có công lao lớn
torng việc truyền bá chủ nghĩa mác vào nước Nga, là nhà mácxít thuộc thế hệ
đầu tiên. Tuy nhiên do bất đồng với V.I.Lênin và những nhà dân chủ - xã hội
Nga thuộc phái bonsevich về phương thức cách mạng và mô hình phát triển
nước Nga trong tương lai nên từ 1903 trở đi ông chuyển sang phái mensevich.
Hành trình tư tưởng của ông bắt đầu từ chủ nghĩa dân tuý (*) Phái dân tuý –
227
Narotniky – trào lưu chính trị xuất hiệntại Nga sau cải cách nông nô 1861, với
các đại diện tiêu biểu như T.Lavrov, M.Bacunin. Theo những người dân tuý,
động lực chủ yếu của cách mạng xã hội, xét điều kiện nước Nga, là nông dân; họ
không thừa nhận khả năng phát triển CNTB ở Nga, do đó cũng phủ nhận vai trò
lãnh đạo cách mạng của giai cấp công nhân. Giai cấp nông dân d ù là động lực
cách mạng, song do trình độ nhận thức thấp, nên luôn lệ vào tài tổ chức, thu hút
của lãnh tụ. Để tư tưởng của mình thâm nhập vào nông dân, các nhà trí thức
thuộc phái Dân tuý chủ trương nông dân hoá, đến với nông thôn, nhằm khơi d ậy
tính chất cộng sản chủ nghĩa bẩm sinh trong công xã nông thôn, song b ị thất bại.
Sau những năm 70 của thế kỷ XIX một bộ phận của nhóm “Ruộng đất và tự do”
thuộc phái Dân tuý chuyển từ “giác ngộ quần chúng” sang khủng bố chính trị cá
nhân, song chính điều này gây nên sự chia rẽ trong nhóm. Từ những năm 90
phái dân tuý chuyển dần sang lập trường bảo thủ, ủng hộ tầng lớp phú nông,
đánh mất diện mạo ban đầu của mình), sang chủ nghĩa Mác (1883 – 1 903),
mensevich (1903 – 1914), và cuối cùng rơi vào chủ nghĩa Đại Nga, một biến
tướng của chủ nghĩa sôvanh (*) Plekhanov trở thành nhà cách mạng chuyên
nghiệp từ năm 1876. Từ những năm 80, tại Thuỵ Sĩ Plekhanov bắt đầu làm quen
với chủ nghĩa Mác, tìm hiểu phong trào cách mạng tại một số nước tây Âu như
Pháp, Đức. Cuối năm 1881 Plekhanov dịch “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”.
Giữa năm 1883 với b ài viết “Chủ nghĩa xã hội và đấu tranh chính trị”
Plekhanov đã đoạn tuyệt với chủ nghĩa dân tuý, trở thành người mácxít.
Tán thành chủ nghĩa Mác, Plekhanov cũng tích cực bảo vệ và phát triển
những nguyên lý cơ b ản của triết học Mác, nhất là chủ nghĩa duy vật lịch sử.
Tác p hẩm nổi bật của ông về triết học là cuốn “Bàn về sự phát triển của quan
điểm nhất nguyên về lịch sử”. Ông nhấn mạnh tính tất yếu khách quan của sự
hình thành “chủ nghĩa duy vật hiện đại”, sự thống nhất tính cách mạng và tính
khoa học của nó. Từ việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học, do Ph. Ăngghen
nêu ra trong “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức”,
Plekhanov đánh giá một cách xác đáng những đóng góp và hạn chế lịch sử của
các nhà triết học trước Mác, từ các nhà duy vật Pháp thế kỷ XVIII đến
Phoiơbắc, x ác đ ịnh vai trò của Phoiơbắc trong bước chuyển từ chủ nghĩa duy
tâm Đ ức sang chủ nghĩa duy vật mácxít, chỉ ra “vòng luẩn quẩn” và mâu thuẫn
của chủ nghĩa duy tâm Hêghen và phái Hêghen trẻ, phân tích triết lý về lịch sử
của các nhà xã hội chủ nghĩa không tưởng thế kỷ XIX. Plekhanov là người đầu
tiên gắn thuật ngữ “chủ nghĩa duy vật biện chứng” với triết học Mác.
228
Sự vận dụng và phát triển sáng tạo các nguyên lý cơ bản của chủ nghĩa
duy vật biện chứng vào sự phân tích tiến trình lịch sử - xã hội, khắc phục quan
niệm duy tâm về lịch sử, theo Plekhanov, là thành công vĩ đại về mặt lý luận của
C. Mác. Quy luật xã hội phổ biến – q uy luật quan hệ sản xuất phù hợp với trình
độ phát triển của lực lượng sản xuất – được Plekhanov xem như sự thể hiện cao
nhất nguyên tắc nhất nguyên trong giải thích lịch sử. Tuy nhiên nhất nguyên duy
vật về lịch sử của Mác không loại trừ các nhân tố tinh thần, văn hoá trong tiến
trình lịch sử nhân loại. Biện chứng tồn tại x ã hội – ý thức xã hội, tự do – tất yếu,
kinh tế - chính trị, kinh tế - văn hoá, khách quan – chủ quan, biện chứng giai cấp
– dân tộc – nhân lo ại … làm nên nội dung sống động của chủ nghĩa duy vật lịch
sử và phương pháp luận của nó.
Plekhanov nói đến tính tất yếu của đấu tranh giai cấp, song không đào sâu
phân tích tính lịch sử của sự ra đời và tiêu vong giai cấp, mối quan hệ giữa đấu
tranh giai cấp với nền sản xuất xã hội tiến trình xã hội nói chung. Đặc biệt
Plekhanov không bàn đến vấn đề “đấu tranh giai cấp dẫn đến chuyên chính vô
sản”. Trong “Bàn về vấn đề vai trò của cá nhân trong lịch sử” Plekhanov phê
phán quan điểm phủ nhận vai trò của cá nhân trong lịch sử, nhấn mạnh rằng thừa
nhận vai trò cá nhân chinh là thái độ tích cực đối với tính tất yếu và lý tính như
cái sung động nội tại trong dòng chảy lịch sử mà thiếu nó sự hoạt độn có định
hướng khó diễn ra và dẫn đến thành công.
Trong bài viết “Chủ nghĩa xã hội và đấu tranh chính trị” ông phân tích
quá trình chuyển biến của giai cấp tư sản từ cách mạng sang biện hộ, đồng thời
khẳng định vai trò cách mạng tiên phong của giai cấp vô sản trên vũ đài chính
trị, nhất là tại các nước tư bản lớn, phát triển. Theo ông xã hội tư bản đã tạo ra
cơ sở vật chất cho quá trình thay thế nó một cách tất yếu, bởi lẽ xã hội tư b ản
phát triển thì nhân dân lao động cũng đạt được tiến bộ về văn hoá, khoa học,
nhận thức, đồng thời xã hội tư bản với tính chất xã hội hoá sản xuất ngày càng
mở rộng sẽ trở thành tiền đề cho chế độ công hữu về tư liệu sản xuất. Giai cấp
công nhân, nhờ được giác ngộ về chính trị và trình độ học vấn ngày càng cao,
sẽ chủ động nắm lấy cơ hội, thực hiện đấu tranh chính trị để giành chính trị căn
cứ trên sự chính muồi của các nhân tố khách quan và chủ quan. Điều kiện để
giai cấp vô sản thực hiện công cuộc tụ giải phóng là tri thức. Nhờ có tri thức mà
giai cấp vô sản tổ chức thành công phong trào đấu tranh, hình thành văn hoá
chính trị trong quyền lực, loại trừ những yếu tố không lành mạnh trong đời sống
xã hội, giác ngộ quần chúng một cách thông minh, sau khi đoạt được chính
229
quyền sẽ chủ động xây dựng hệ thống luật pháp một cách hợp lý. Nhân đó ông
phê phán phái D ân tuý là không có năng lực quan sát chính trị, rơi vào không
tưởng và phiêu lưu chính trị.
Về vấn đề cách mạng Nga, Plekhanov cho rằng cách mạng có thể diễn ra,
song nước Nga hiện tại chưa có đủ điều kiện để hiện thực hoá lý tưởng x ã hội
chủ nghĩa. Trước hết nhiệm vụ của những người xã hội chủ nghĩa là đấu tranh
đòi quyền tự do chính trị và giác ngộ giai cấp công nhân nắm lấy vận mệnh lịch
sử của mình, trở thành lực lượng chính trị độc lập.
Trong cuộc tranh luận với phái Dân tuý xung quanh vấn đề chủ nghĩa tư
bản ở Nga, vai trò của công xã nông thôn, mô hình phát triển xã hội Nga trong
tương lai, lực lượng chủ lực của cách mạng Nga, Plekhanov rút ra một số luận
điểm có tính nguyên tắc: không phải những người tiểu thị dân và nông dân, mà
giai cấp công nhân mới là chủ thể của cách mạng xã hội chủ nghĩa và cộng sản
chủ nghĩa; công xã nông thôn kiểu Nga không phải là nhân tố thích hợp cho sự
vận động tiến lên chủ nghĩa cộng sản; chỉ có giai cấp công nhân mới đảm đ ương
sứ mệnh tự giải phóng và giải phóng toàn xã hội.
Những tác phẩm của Plekhanov thời kỳ mácxít có ảnh hưởng to lớn đến
sự phổ biến chủ nghĩa Mác tại Nga và các nước châu Âu, trở thành một trong
những di sản quý báu của của chủ nghĩa Mác cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX.
3. Một số đặc điểm của giai đoạn Lênin
Xét từ bình diện kinh tế, chính trị, xã hội, triết học Mác ra đời vào những
năm 40 của thế kỷ XIX, khi chủ nghĩa tư bản đang ở thời kỳ phát triển ổn định –
thời kỳ cạnh tranh tự do. Cuộc cách mạng khoa học – kỹ thuật đã thúc đẩy nhịp
độ phát triển của xã hội, tạo nên những biến đổi căn bản trong lực lượng sản
xuất. Các nhà tư tưởng tư sản tuyên b ố rằng cách mạng xã hội không còn cần
thiết, thay vào đó là đẩy mạnh những cải cách mang tính cách mạng trong kinh
tế, khoa học, văn hóa, củng cố nhà nước pháp quyền tư sản và hệ tư tưởng của
nó. Tuy nhiên, cũng như bất kỳ một x ã hội có các giai cấp đối kháng nào, xã hội
tư sản đến lượt mình lại đ ối mặt với những mâu thuẫn nội tại, mà việc giải quyết
chúng đòi hỏi một lực lượng xã hội đại diện cho xu thế phát triển tiến bộ của
lịch sử. Cuộc đấu tranh của giai cấp vô sản chống lại sự áp bức tư sản trở nên tất
yếu, mở ra triển vọng cải tạo xã hội hiện tồn bằng sức mạnh của quần chúng
nhân dân rộng rãi, liên minh với giai cấp tiên phong ấy. Là d ự báo khoa học về
tương lai của nhân loại, dựa trên sự phân tích các chất liệu sống động của thời
230
đại tư bản, rút ra các quy luật khách quan của tiến trình lịch sử – xã hội, chủ
nghĩa Mác cần đ ược tiếp tục bổ sung, điều chỉnh, ho àn thiện trong những điều
kiện lịch sử khác. Trên thực tế ngay từ những năm 80 của thế kỷ XIX, khi thay
Mác gánh vác công việc tổ chức và lãnh đạo phong trào công nhân, Ph.Ăngghen
đã tiên đoán về khả năng đổi mới một số luận điểm của chủ nghĩa Mác, nhận
thức lại con đường và phương thức tiến h ành cách mạng vô sản, như hai ông
từng nêu ra trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”, đào sâu hơn nữa các vấn đề
của phép biện chứng và lý luận nhận thức. Ph.Ăngghen cũng phê phán cả chủ
nghĩa giáo điều (dogmatism) lẫn chủ nghĩa xét lại (revisionism) trong phong trào
công nhân như hai thái cực của sự xa rời chủ nghĩa Mác. Đặc điểm nổi bật của
chủ nghĩa giáo điều là tinh trừu tượng, phi lịch sử và gắn liền với phương pháp
tư duy siêu hình. Chủ nghĩa giáo điều xem các nguyên lý đã được xác lập là
nhữn chân lý tuyệt đỉnh, bất biến, luôn luôn phù hợp với mọi điều kiện, không
cần bất kỳ sự phát triển nào. Chủ nghĩa xét lại, xuất hiện trong phong trào công
nhân từ những năm 50 – 60 cả thế kỷ XIX, đòi hỏi “xét lại” cơ sở kinh tế, chính
trị và triết học của chủ nghĩa Mác, bác bỏ hàng lo ạt luận điểm nền tảng của nó.
Hoạt động của Ph.Ăngghen góp p hần phổ biến một cách sâu rộng chủ nghĩa
Mác vào nhiều nước châu Au và cả bên ngoài châu Au. Khi chủ nghĩa Mác được
truyền bà vào nước Nga, nó được những người dân chủ – xã hội Nga làm sâu
sắc thêm bằng thực tiễn cách mạng Nga và phong trào dân tộc của các nước
thuộc địa.
Cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX chủ nghĩa tư b ản từ giai đoạn cạnh
tranh tự do chuyển sang giai đoạn độc quyền với những thay đổi trong hoạt động
kinh tế và tổ chức quản lý, quá trình tập trung sản xuất, quy mô ảnh hưởng ở
bình diện toàn cầu. Sự xuất hiện các tập tư bản xuyên quốc gia, đa quốc gia tạo
ra khả năng hình thành hệ thống kinh tế thế giới mới. Tính chất đế quốc và tính
chất phát triển không đồng đều của chủ nghĩa tư bản giai đoạn này thể hiện ở
những cuộc chiến tranh giành quyền bá chủ thế giới ngày càng quyết liệt về mức
độ, mở rộng về quy mô. Mâu thuẫn giữa các cường quốc tư bản “trẻ” (Đức,
Nhật…) và các nước phát triển sớm hơn, có một khu vực thuộc địa rộng lớn, đã
đưa đến chiến tranh thế giới, biến hàng triệu người lao động, cả ở “chính quốc”
lẫn ở thuộc địa, thành nạn nhân của nó.
Trong tác phẩm “Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của CNTB”
(1916) Lênin nêu ra các dấu hiệu cơ bản của chủ nghĩa tư bản cuối thế kỷ XIX –
đầu thế kỷ XX đều liên quan trực tiếp hay gián tiếp tới kinh tế, hoặc rút ra từ
231
kinh tế. Đó là: 1) sự tập trung sản xuất và tư bản đạt tới một mức độ phát triển
cao khiến nó tạo ra những tổ chức độc quyền có một vai trò q uyết định trong
sinh hoạt kinh tế; 2) sự hợp nhất tư bản ngân hàng với tư bản công nghiệp và
trên cơ sở tư b ản tài chính đã xuất hiện một bọn đầu sỏ tài chính (g/t “bọn”- một
cách d ịch thời đối đầu); 3) việc xuất khẩu tư b ản, khác với việc xuất khẩu hàng
hoá, đã có một ý nghĩa quan trọng đặc biệt; 4) sự hình thành những liên m inh
độc quyền quốc tế của bọn tư b ản chia nhau thế giới; 5) việc các cường quốc tư
bản lớn nhất đã chia nhau xong đất đai trên thế giới. Lênin nhận định vắn tắt:
“V ề mặt kinh tế điểm cơ bản trong quá trình này là sự độc quyền tư bản chủ
nghĩa đã thay thế cho sự cạnh tranh tự do TBCN”257.
Về chính trị- xã hội, xu hướng quân phiệt hoá bắt đầu xuất hiện, nhất là từ
thập niên đầu của thế kỷ XX, nhằm đàn áp phong trào công nhân tại các nước tư
bản, bảo vệ lợi ích của giai cấp tư sản. Sự phát triển của CNTB đến nấc thang
cao nhất, sự bành trướng thực dân, sự thống khổ của các dân tộc bị áp bức, bị
đối xử phân biệt về đẳng cấp, tức phân biệt giữa người đi khai hoá và người cần
được “khai hoá”, giữa thượng đẳng và “hạ đẳng” đã khiến cho mâu thuẫn giữa
các dân tộc bị áp bức và chủ nghĩa đế quốc trở nên gay gắt.
Giờ đây cuộc đấu tranh cải tạo xã hội gắn liền với cuộc đấu tranh giải
phóng của các dân tộc thuộc địa; đặc điểm này khiến cho khả năng cách mạng
(của giai đoạn Mác - Ăngghen) chuyển thành hiện thực cách mạng trong phạm
vi lớn, lôi cuốn nhiều nước, nhiều dân tộc, nhiều lực lượng xã hội tham gia. Bức
tranh lịch sử mới đã được xác lập, cần có những lý giải khác với trước đây.
Lênin khẳng định rằng sự áp bức dân tộc và vi phạm quyền độc lập dân tộc đã
thức tỉnh nhiều dân tộc đứng lên liên kết với nhau thành một mặt trận chống kẻ
thù chung và tự giải phóng258.
Cùng với những chuyển biến kinh tế, chính trị, xã hội, trong khoa học và
tư tưởng triết học thời kỳ này cũng diễn ra những thay đổi bước ngoặt.
Khoa học từ nửa sau thế kỷ XIX trở đi phát triển như vũ bão, những
thành tựu của khoa học không chỉ giải phóng sức lao động, mà còn thay đổi cả
phương thức tư duy của con người. Tuy nhiên những khám phá trong khoa học
tự nhiên, nhất là trong vật lý học lại kéo theo các biểu hiện khủng hoảng về thế
giới quan, nghĩa là chúng phá vỡ những quan niệm lỗi thời, song những quan
niệm phù hợp chưa kịp xuất hiện ngay trong đầu các nhà khoa học – chủ thể của
257
Việt, T. 27, 2005, tr. 488.
258
Việt, T. 27, 2005, tr. 532.
232
những phát minh.
Sự bùng nổ hàng loạt học thuyết triết học phi cổ điển – hiện đại phương
Tây với những nhãn mác khác nhau, từ khuynh hướng phi duy lý đến khuynh
hướng duy lý khoa học, từ chủ nghĩa thực dụng đến chủ nghĩa kinh nghiệm phê
phán, từ những mầm mống của chủ nghĩa hiện sinh đến thuyết Freud… Khuynh
hướng phi duy lý được dịp bùng nổ, vì đã lột tả đúng tâm trạng của con người và
sự bế tắc của khoa học trong việc giải quyết các vấn đề . Chủ nghĩa thực dụng
(pragmatism), ra đời vào năm 1871, vào đầu thế kỷ XX trở thành triết học bán
chính thức của lối sống Mỹ - m ột cường quốc mới nổi và khó b ị xâm phạm,
dường như đứng ở b ên kia cuộc tranh chấp đế quốc, tranh thủ làm giàu trong
khi các nước khác ở các lục địa tranh giành lẫn nhau về lợi ích kinh tế từ các
thuộc địa. Chủ nghĩa Thomas mới (Neothomism) làm sáng tỏ thêm những vấn
đề của thời đại, cụ thể vấn đề quan hệ giữa niềm tin và lý trí, tô n giáo và khoa
học trong điều kiện lịch sử mới. Một vài đại diện của chủ nghĩa Thomas mới
đưa tư tưởng chống chủ nghĩa Mác vào hệ thống “nhập thế” của mình, xem chủ
nghĩa Mác như biểu hiện của chủ nghĩa vô thần – phi đ ạo đức hiện đại.
Cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX trong lý luận về xã hội xuất hiện và phổ
biến chủ nghĩa Darwin xã hội, thuyết Malthus, thuyết Thượng đẳng, là những
học thuyết gián tiếp đứng về phía chủ nghĩa thực dân mới, ủng hộ chiến tranh
xâm lược và thôn tính đất đai.
Tính chất phức tạp của bức tranh triết học phản ánh những diễn biến của
đời sống chính trị – xã hội ở lằn ranh giữa hai thế kỷ. Chủ nghĩa phiêu lưu
không tưởng đan xen với chủ nghĩa thần bí và chủ nghĩa bi quan lich sử làm nên
bức tranh ảm đạm của đ ời sống nhân loại. Tại Tây Âu hai nhân vật được nhắc
đến nhiều là Nietzsche và Spengler. Người thứ nhất đưa ra luận điểm “Chúa đã
chết”, nhằm loại bỏ những dấu vết của truyền thống ra khỏi đầu óc con người;
người thứ hai biện minh học thuyết ”hoàng hôn châu Âu”, với sự cảnh báo về
một thảm hoạ văn minh trong quá trình phát triển kinh tế, khoa học thiếu kiểm
soát. Bên cạnh những yếu tố tích cực, nhiều luận điểm của triết học hương Tây
phi cổ điển, ở cả hai khuynh hướng – phi duy lý và thực chứng khoa học – mang
tính chủ quan và phiến diện; chúng cần được phê phán và khắc phục từng b ước
trên cơ sở thế giới quan và phương pháp luận của triết hoc duy vật biện chứng.
Phong trào công nhân trải qua sự phân hoá sâu sắc, đặc biệt sau khi
Engels mất (1895), sự mất phương hướng và cải lương hoá của Quốc tế II;
233
Chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa bi quan lịch sử, bắt đầu từ Schopenhauer,
đến Nietzsche (nhiều nhà nghiên cứu xem Nietzsche là người đặt nền móng cho
chủ nghĩa phátxít qua hình ảnh Siêu nhân, l người thách thức các giá trị truyền
thống qua tuyên bố “Chúa đã chết”). Với Spengler thì “hoàng hôn châu Âu”.
Tóm lại, từ sự tìm hiểu trên cĩó thể thấy bối cảnh lịch sử tác động đến
nhận thức, tư duy như thế nào? Việc tìm hiểu bối cảnh lịch sử thế giới và nước
Nga cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX giúp chúng ta nắm bắt diễn biến tư tưởng
của Lênin qua các tác phẩm, tính mở, tính sáng tạo của chủ nghĩa Mác – Lênin,
tính quy định lịch sử - x ã hội đối với quá trình vận dụng và phát triển chủ nghĩa
M-L phù hợp với từng quốc gia, đặc thù dân tộc.
Lênin và những người đồng chí của ông một mặt kiên trì các luận điểm
nền tảng của chủ nghĩa Marx, mặt khác phát triển, bổ sung và điều chỉnh một số
nội dung của nó cho phù hợp với điều kiện lịch sử thế kỷ XX, trước hết là điều
kiện lịch sử nước Nga.
Giai đoạn Lênin gắn liền với những mốc lịch sử quan trọng, đánh dấu
những bước chuyển của cách mạng Nga, của lịch sử thế giới, bức tranh sinh hoạt
tư tưởng đa dạng và phức tạp của thời đại.
Trong thời kỳ 1893 – 1907, nội dung chủ yếu trong các tác phẩm của
Lênin là chống phái Dân túy và những đồng minh của nó, vạch ra những sai lầm
về thế giới quan và phương pháp luận của chủ nghĩa vô chính phủ, chủ nghĩa
cộng sản nông dân, chủ nghĩa duy kinh tế, chủ nghĩa Marx hợp pháp, từ đó tiếp
tục phát triển những luận điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng về tự nhiên lẫn
xã hội. Một số tác phẩm tiêu biểu thời kỳ này : Những “người bạn dân” là thế
nào và họ đấu tranh chống những người dân chủ – xã hội ra sao ? (1894), Chúng
ta từ bỏ di sản nào? (1897), Làm gì? (1902)…
Thời kỳ từ 1908 đến trước Cách mạng tháng Mười 1917 đ ược xem là thời
kỳ phát triển toàn diện triết học Mác, mà vai trò hàng đầu thuộc về Lênin. “Chủ
nghĩa Lênin” đã có diện mạo rõ ràng, nhưng không xa rời những luận điểm nền
tảng của chủ nghĩa Mác thế kỷ XIX, mà tiếp tục làm cho nó trở nên sinh động,
cụ thể, gắn với cuộc đấu tranh vô sản và phong trào giải phóng của các dân tộc
bị áp bức. Sự bổ sung, điều chỉnh một số quan điểm của Mác và Ăngghen cho
phù hợp với điều kiện lịch sử mới càng chứng tỏ chủ nghĩa Mác – Lênin là một
hệ thống mở.
Sau thất bại của cách mạng 1905 – 1907 tình hình nước N ga trở nên phức
234
tạp. Sự thoái trào của cách mạng và sự trỗi dậy của các lực lượng phản động và
cơ hội là hai vấn đề nổi bật nhất. N ăm 1914 chiến tranh thế giới lần thứ nhất nổ
ra. Cuộc chiến tranh góp phần làm cho nươc Nga, khâu yếu nhất của chủ nghĩa
tư bản trở nên kiệt quệ. Những mâu thuẫn không thể dung hòa đ ược giữa các lực
lượng x ã hội đã làm dấy lên cao trào cách mạng mới của quần chúng nhân dân
dưới sự lãnh đ ạo của Đảng Bônsêvích. Cách mạng tháng Mười nổ ra và thành
công vào ngày 7/11/1917.
Một số tác phẩm chủ yếu: Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm
phê phán (viết 1908, xuất bản 1909); Bút ký triết học (tập ghi chép trong khoảng
thời gian từ 1914 – 1916); Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa
tư bản (1916); Nhà nước và cách mạng (1917)…
Sau cách mạng tháng M ười Lênin tiếp tục phát triển chủ nghĩa duy vật
biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử, chú trọng nhiều đến biện chứng của sự
phát triển xã hội. Việc áp dụng NEP (chính sách kinh tế mới) tại Nga hứa hẹn
những bước phát triển mới, đảm bảo cho nước Nga một vị thế vững vàng trong
bối cảnh chung của thế giới, giữa hệ thống các nước tư bản. N hững biến đổi của
thực tiễn xã hội đ ưa Lênin đến tuyên bố rằng “toàn bộ quan niệm của chúng ta
về chủ nghĩa xã hội đã thay đổi về căn bản”. Một số tác phẩm tiêu biểu: Bệnh ấu
trĩ “tả khuynh” trong phong trào cộng sản (1920), Về chính sách kinh tế mới
(1921), Về tác dụng của chủ nghĩa duy vật chiến đấu (1922) …
Triết học Mác – Lênin sau Lênin trải qua một thời kỳ đầy thách thức, phản
ánh thế giới biến đổi nhanh chóng với những bùng nổ không lường trước, mặc
dù về cơ bản tiến trình lịch sử diễn ra theo tính quy luật tất yếu, khách quan,
không lệ thuộc vào ý chí chủ quan của con người. Một mặt hệ thống xã hội chủ
nghĩa ra đời…………………………………………
3. Sự phát triển triết học Mác thời kỳ 1893 - 1907
Nội dung chủ yếu là chống phái Dân tuý và những đồng minh của nó,
vạch ra những sai lầm về thế giới quan và phương pháp luận của chủ nghĩa vô
chính phủ, chủ nghĩa cộng sản nông dân, chủ nghĩa duy kinh tế, chủ nghĩa Mác
hợp pháp, từ đó tiếp tục phát triển những luận điểm của chủ nghĩa duy vật biện
chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử.
Trong thời kỳ 1893 - 1907 Lênin b ảo vệ triết học Mác trong cuộc đấu
tranh chống các nhà lý luận của chủ nghĩa dân tuý và chủ nghĩa xét lại, đồng
thời xác lập những nội dung cơ bản của chủ nghĩa duy vật biện chứng, chủ nghĩa
235
duy vật lịch sử, xem xét phép biện chứng như phương pháp nhận thức khoa học
và cải tạo thế giới.
a)Phát triển phép biện chứng duy vật
Vấn đề bản chất của phép biện chứng duy vật được Lênin phân tích trong
tác phẩm “Những “người bạn dân” là thế nào và họ chiến đấu chống lại những
người dân chủ - xã hội ra sao?”. Một số nhà xã hội học tư sản cho rằng quan
điểm xã hội của Mác và Ăngghen được xác lập dựa trên đồ thức luận H êghen,
và rằng dự báo của hai ông về tính tất yếu diệt vong của chủ nghĩa tư bản không
căn cứ trên cơ sở khoa học, không bám sát vào thực tiễn xã hội, mà b ằng suy
luận lôgíc, xuất phát từ tam đoạn thức trừu tượng của lôgíc học H êghen. Bác bỏ
sự xuyên tạc đó, Lênin viết: “Phương pháp biện chứng được hình thành hoàn
toàn không từ tam đoạn thức,… nó hình thành từ chính sự phủ nhận phương
pháp tiếp cận của chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa chủ quan trong xã hội học”259.
Tính khách quan trong xét đoán sự vật là một trong những đặc trưng mang tính
bản chất của phép biện chứng duy vật nhưn phương pháp nhận thức và cải tạo
thực tiễn. Phép biện chứng duy vật không phải là đồ thức luận, không tự nghĩ ra
đồ thức luận, mà soi sáng con đường nhận thức khoa học, tìm hiểu các sự vật,
hiện tượng một cách đúng đắn. Phép biện chứng duy vật mácxít luận chứng về
sự diệt vong tất yếu của chủ nghĩa tư bản không dựa vào đồ thức luận tư duy, mà
xuất phát từ thực tiễn, từ chính sự vận động của xã hội đó, sự vận động gắn liền
với những mâu thuẫn gay gắt, làm nên sự tự phủ định bên trong b ản thân nó.
Mikhailovsky cho rằng học thuyết mácxít về tương lai không tư bản chủ nghĩa
chỉ là sự hư cấu, hoặc một thứ đức tin, do trí tưởng tượng, chứ không phải tri
thức, tạo ra. Bác bỏ luận điệu đó, Lênin khẳng định: việc nhận thức đúng đắn
quy luật vận động và phát triển xã hội, việc phát hiện ra cái căn bản nhất trong
tiến trình lịch sử ấy đã đưa Mác đ ến quan điểm về sự phủ định trật tự xã hội
đang tồn tại, và đó là vấn đề của tri thức khoa học, chứ không phải niềm tin mù
quáng. Quan điểm về xã hội trên những chặng đường lịch sử cụ thể mà Mác
phân tích với tất cả các minh chứng h iện thực hoàn toàn đối lập với học thuyết
của Mikhailovsky về xã hội “nói chung”, lịch sử “nói chung”.
Phương pháp biện chứng mácxít trong xã hội được Lênin cô đọng như
sau: “Mác và Ăngghen gọi phương pháp biện chứng, đối lập với phương pháp
siêu hình, chẳng qua là phương pháp khoa học trong xã hội học, thể hiện ở chỗ
259
Rus, t.1, tr. 185.
236
xã hội được xem xét như cơ thể sống động luôn nằm trong sự phát triển (chứ
không phải như một cái gì đó đ ã được kết dính một cách máy móc và do đó sinh
ra những sự kết hợp tuỳ tiện những yếu tố x ã hội riêng lẽ), mà để nghiên cứu nó
cần có sự phân tích khách quan các quan hệ sản xuất tạo thành một hình thái xã
hội nhất định, nghiên cứu các quy luật vận động và phát triển của nó ”260.
Một số nguyên tắc của phương pháp biện chứng mácxít trong x ã hội học
(quan điểm xã hội – ĐNT): 1) xem xét xã hội trong sự vận động, biến đổi, phát
triển không ngừng; cái lỗi thời, không phù hợp với giai đoạn phát triển mới tất
yếu bị diệt vong; 2) xác lập mối liên hệ hữu cơ, tất yếu của tất cả các mặt của
hiện thực xã hội, từ đó khám phá quy luật phát triển của nó; 3) phân tích mặt cơ
bản của x ã hội, tức quan hệ sản xuất vật chất, như quan hệ quyết định đối với
những quan hệ xã hội khác. Những nguyên tắc vừa nêu có ý nghĩa lớn trong việc
phê phán chủ nghĩa chủ quan và phương pháp siêu hìn trong việc nghiên cứu xã
hội trong tính cụ thể - lịch sử của nó.
Tính tổng thể và toàn diện trong xem xét sự vật đ ược Lênin xem như đòi
hỏi quan trọng hàng đầu của phép biện chứng duy vật. Trong “Những “người
bạn dân” là thế nào và họ chiến đấu chống lại những ng ười dân chủ- xã hội ra
sao?” Lênin nhấn mạnh rằng Mác xem xét x ã hội hiện thời như cơ thể xã hội
toàn vẹn, từ đó, trên cơ sở phân tích cơ chế vận hành của nó, đi sâu tìm hiểu bản
chất của nó, bắt đầu từ những cái đơn giản nhất đến hệ thống các quan hệ và các
thiết chế, đã vạch ra quy luật phổ biến, xây dựng học thuyết hình thái kinh tế -
xã hội, xem xét sự phát triển của các hình thái kinh tế - x ã hội như m ột quá trình
lịch sử - tự nhiên. V ận dụng học thuyết đó vào nước Nga, một đất nước rộng
lớn, dung hợp các yếu tố phương Tây và phương Đông, Âu và Á, theo Lênin,
cần tính đến tất cả các mặt, các mối quan hệ vừa mang tính phổ biến, vừa mang
tính đ ặc thù. Tuy nhiên các đại biểu của phái dân tuý chỉ đề cập đến cái đặc thù
và tuyệt đối hoá nó, m à không xem xét đối tượng trong mối liên hệ với các yếu
tố khác trong chuỗi các vòng khâu và các thành tố tác động đến nó. H ơn thế, họ
đã không thừa nhận mối liên hệ giữa cái gọi là “nền sản xuất nhân dân” với sự
phát triển tư bản chủ nghĩa đang diễn ra. Họ tách rời nấc thang phát triển thấp
của chủ nghĩa tư bản, xem nó mầm mống của chế độ xã hội chủ nghĩa dân tuý,
đối lập với chủ nghĩa tư b ản ở nấc thang phát triển cao. Tương tự, các nhà xã hội
học chủ quan xem xét chế độ chính trị ở Nga không như một hệ thống to àn vẹn
tác động hỗ tương, mà như tổng số các yếu tố độc lập, không có mối liên hệ với
260
Rus, t.1, tr. 165.
237
nhau. Chẳng hạn, họ không hiểu rằng sản xuất nhỏ gia nhập vào hệ thống chung
của nền kinh tế tư bản chủ nghĩa, là phần không tách rời của nền sản xuất đó.
Tính tổng thể, toàn diện của nhận thức đối tượng đòi hỏi xem xét các giai
đoạn mà đối tượng trải qua trong quá trình phát triển của m ình, xác lập mối liên
hệ giữa các giai đoạn ấy như những nấc thang của một quá trình thống nhất. Đ ại
tư bản ở Nga, theo Lênin, quan hệ với nền sản xuất nhân dân (theo cách hiểu
của phái Dân tuý) như cái phát triển quan hệ với cái chưa phát triển trong chủ
nghĩa tư b ản mà thôi261.
Đặc trưng tiếp theo của phép biện chứng duy vật là rút ra cái cơ bản,
quyết định nhất từ việc nghiên cứu đối tượng. Chẳng hạn, việc chỉ ra quan hệ
sản xuất như quan hệ cơ b ản và quyết định nhất cho phép khám phá quy luật cơ
bản của xã hội. Từ đây chúng ta nhận thức được, thứ nhất, nguyên nhân của
những quan hệ xã hội khác; thứ hai, tính lặp lại trong các hiện tượng xã hội (tính
lặp lại này thể hiện ở bình diện to àn cầu, như làn sóng lan toả từ một khu vực
sang khu vực khác, chẳng hạn tính lặp lại của một hình thái kinh tế - xã hội); thứ
ba, bản chất của một sự vật, quá trình, không lẫn lộn bản chất của sự vật, quá
trình này với sự vật, quá trình khác, không lẫn lộn điều kiện của nước Nga với
Thuỵ Sĩ, Thuỵ Sĩ với Trung Quốc.v.v..
Lênin tiếp tục phát triển phép biện chứng duy vật trong các quy luật và
các phạm trù cơ bản. Trong cuộc tranh luận với những nhà xã hội học chủ quan,
Lênin chỉ ra tính khách quan của mâu thuẫn, bản chất và các hình thức thể hiện
của mâu thuẫn xã hội. Bản chất của mâu thuẫn nằm ở phương thức sản xuất, ở
quan hệ sản xuất thống trị. Đối kháng giai cấp xét đến cùng chịu sự quy đ ịnh của
quan hệ kinh tế. Các mặt đối lập không chỉ bài trừ nhau, mà còn thống nhất với
nhau trong một chỉnh thể. Chẳng hạn, chủ nghĩa tư bản, trong khi tạo ra sự cạnh
tranh, mâu thuẫn giữa những người sản xuất, cũng đồng thời thiết lập mối quan
hệ giữa họ với nhau. Vấn đề bước nhảy được Lênin đề cập trong quá trình đ ấu
tranh chống ch ủ nghĩa Mác hợp pháp, tiến tới thành lập một đảng mácxít thống
nhất tại Nga. Ông phê phán quan điểm của Strouve, một đại diện của chủ nghĩa
Mác h ợp pháp, vì đ ã thay khái niệm cách mạng bằng “cải cách”, loại bỏ “bước
nhảy”. Lênin cũng phê phán sự tầm thường hoá quy luật phủ định của phủ định.
Trong tác phẩm “Chúng ta đoạn tuyệt với thứ di sản nào” (1897) Lênin nêu ra
nội dung cơ b ản của quy luật phủ định của phủ định: phủ đ ịnh cái cũ bằng cái
261
Rus, t.1, tr. 466.
238
mới, lưu giữ cái ở giai đoạn phát triển trước nhưng còn phù hợp với giai đoạn
phát triển tiếp theo, sự lặp lại những đặc trưng riêng biệt của giai đoạn đã qua
trên nấc thang mới, cao hơn.
Đối với các phạm trù của phép biện chứng duy vât Lênin nhấn mạnh mối
quan hệ biện chứng giữa nội dung và hình thức, khẳng định vai trò quyết định
của nội dung torng quan hệ với hình thức. Hình thức mang tính khách quan,
nghĩa là các đặc trưng cơ bản của nó được quy định bởi nội dung tồn tại một
cách khách quan. Mối quan hệ biện chứng giữa toàn thể và bộ phận được Lênin
nêu ra trong bối cảnh cần có sự thống nhất hành đ ộng giữa những người dân chủ
- xã hội, hướng đến một đảng đoàn kết, đồng thuận về lý tưởng và phối hợp có
hiệu quả trong hoạt động. Cái toàn thể như cơ thể thống nhất, trọn vẹn, ở đó các
bộ phận cấu thành nằm trong sự thống nhất hữu cơ. V ề mặt chính trị, cách hiểu
này có ý nghĩa to lớn đối với nhận thức về tính thống nhất của phong trào cách
mạng và đảng mácxít.
Lý lu ận nhận thức biện chứng, nhất là vấn đề thực tiễn, mối quan hệ giữa
lý luận và kinh nghiệm, cái trừu tượng và cái cụ thể được Lênin phân tich trong
quá trình đấu tranh vì sự thành lập đảng mácxít, chống chủ nghĩa duy tâm, chủ
nghĩa vô chính phủ và chủ nghĩa phiêu lưu chính trị. Lênin tiếp tục phát triển
quan điểm của Mác về thực tiễn và các hình thức của nó. Theo Lênin, học thuyết
khoa học chịu sự chi phối của các hình thức cơ b ản của hoạt động thực tiễn, chứ
không phải hình thức thứ yếu. Ý thức cách mạng có thể xuất hiện từ lĩnh vực
đấu tranh chính trị, là hình thức cơ bản của hoạt động thực tiễn cách mạng.
Lênin xem xét các hình thức thực tiễn phụ thuộc vào các tư tưởng, quan điểm
mà hình thức thực tiễn được luận chứng ở đó. Đó là thực tiễn tự phát do dựa vào
trình độ nhận thức cảm tính- kinh nghiệm, thực tiễn dựa trên học thuyết sai lầm,
thực tiễn dựa trên học thuyết khoa học – cách mạng.
Trái với các nhà xã hội học thực chứng hoá trong phương pháp nghiên
cứu, đòi hỏi tất cả luận chứng đều phải trải qua kiểm chứng thực nghiệm, Lênin
cho rằng phương pháp nghiên cứu khoa học thống nhất có thể đưa ra những kết
luận khoa học từ những luận cứ điển hình. Chẳng hạn, việc tìm hiểu chủ nghĩa
tư bản cho phép Mác và Ăngghen xác lập các khái niệm và phạm trù của chủ
nghĩa duy vật lịch sử phản ánh không chỉ hiện thực của xã hội ấy, mà trở thành
những khái niệm và phạm trù phổ biến của triết học xã hội như “phương thức
sản xuất” “lực lượng sản xuất”, “cơ sở hạ tầng”, “kiến trúc thượng tầng”, “cách
mạng xã hội”, “giai cấp”, “đấu tranh giai cấp”… Biện chứng của xã hội tư b ản
239
là một phần của biện chứng nói chung, biện chứng của tiến trình lịch sử - xã hội.
Có những quy luật xã hội vận động trong xã hội tư bản, cũng là quy luật chung
của lịch sử nhân loại, vận động ở mọi hình thái kinh tế - xã hội. Trong “Những
“người bạn dân” là thế nào và họ chiến đấu chống lại những người dân chủ- xã
hội ra sao?” Lênin đ ã phân tích sâu sắc quan điểm này. Ở đ ây Lênin cũng tìm
hiểu vấn đề biến giả thuyết thành học thuyết khoa học trải qua sự thẩm định của
thực tiễn, kinh nghiệm. Lẽ cố nhiên để điều này được thực hiện không chỉ kiểm
chứng “một lần là xong”. Cuộc sống cho thấy những biến động xã hội phức tạp,
đôi khi bùng nổ, không lường trước buộc học thuyết được gọi là khoa học phải
tự điều chỉnh, nếu không bị coi là lạc hậu. Nhân đây Lênin đem đối lập nhận
thức khoa học với chủ nghĩa kinh nghiệm mù quáng. Đó là kết quả của việc kiên
trì phương pháp biện chứng trong xem xét sự vật, thể hiện tính thống nhất của
nó. “Ở khắp mọi nơi phương pháp cần phải là một”262.
Phê phán cách hiểu trừu tượng về xã hội như xã hội “nói chung” của một
số nhà xã hội học Dân tuý, Lênin tiếp tục làm sáng tỏ biện chứng trừu tượng –
cụ thể, lý luận – thực tiễn, trên cơ sở đó vận dụng các quy luật chung vào thực
tiễn đặc thù của nước Nga. Đối tượng phê phán ở đ ây là Strouve, người đã xem
xét giai cấp nông dân một cách trừu tượng, không chỉ ra sự phân hoá và yếu tố
“bản địa hoá” của nó. Tương tự như vậy, giữa lý luận chung và thực tiễn cách
mạng của mỗi nước cần tính đến khả năng cụ thể hoá lý luận bằng chất liệu thực
tiễn sống động, và chính thực tiễn điều chỉnh lý luận, hoặc buộc “nhận thức lại”
thực tiễn, xác lập lý luận phù hợp. Hạn chế của Strouve, do đó, là ở chỗ chủ
trương “phương pháp trình bày giáo đ iều, không dựa trên sự mô tả tiến trình cụ
thể”263. Lênin lưu ý rằng Mác chỉ đưa ra quan điểm chỉ đạo chung, còn việc thực
hiện nó thì ở từng n ơi áp dụng một cách khác nhau, Anh khác với Pháp, Pháp
khác với Đức, Đức khác với Nga264.
b)Phát triển chủ nghĩa duy vật lịch sử
Phê phán quan điểm xã hội của xã hội học chủ quan, chủ nghĩa Mác “hợp
pháp”, chủ nghĩa duy vật kinh tế, Lênin phát triển chủ nghĩa duy vật lịch sử,
luận chứng về tính quy luật của sự phát triển xã hội, học thuyết mácxít về giai
cấp, đấu tranh giai cấp, cách mạng xã hội chủ nghĩa, chuyên chính vô sản,
Vấn đề mang tính sống còn trong việc bảo vệ và phát triển chủ nghĩa duy
262
Rus,, t.1, tr. 377.
263
Rus, t.1, tr. 450.
264
Xem: Rus, t.4, tr. 184.
240
vật lịch sử là trả lời câu hỏi “chủ nghĩa Mác có phải là một thứ tất định luận máy
móc”, như một số nhà lý luận ngoài mácxít nhận định hay không. Ngay từ
những năm đầu tiên xác lập hệ thống thế giới quan triết học mới Mác và
Ăngghen đã tiến hành cuộc luận chiến chống lại sự xuyên tạc của phái Hêghen
trẻ về “tất định luận máy móc” trong chủ nghĩa cộng sản, và chứng minh trong
“Gia đình thần thánh” rằng lý luận khoa học bám sát vào thực tiễn x ã hội, vào
cuộc đấu tranh của hàng triệu người vì lý tưởng dân chủ, nhân văn không thể là
“máy móc” được. Ngược lại, thứ triết học “bay lượn cao trên thực tiễn”, với
nguyên tắc tư biện và tự ý thức tự do của Hêghen và phái Hêghen trẻ mới là thứ
tất định luận tinh thần và xa rời thực tiễn. Lênin cũng thực hiện cuộc tranh luận
tương tự chống x ã hội học chủ quan. Theo ông, tất định luận của chủ nghĩa Mác,
nếu có thể nói như vậy, đ ã bao chứa trong mình sự thừa nhận tính khách quan
của tiến trình xã hội và tính tích cực của hoạt động của con người, tác động đến
tiến trình đó. Vì thế tất định luận mácxít đã thể hiện tổng thể những mối liên hệ,
quan hệ tác động qua lại trong x ã hội. Chính tại đây đã nổi lên biện chứng khách
quan và chủ quan, sự thống nhất tính tất yếu lịch sử và hoạt động tự do, có ý
thức của con người. các nhà xã hội học chủ quan đem đối lập tính tất yếu với tự
do, nhưng sự đối lập này lại dẫn đến chủ nghĩa phiêu lưu chính trị, không tưởng
chính trị và chủ nghĩa vô chính phủ265. Lênin chỉ rõ, tính tất yếu lịch sử không
mâu thuẫn với hoạt động tự do có ý thức của con người, bởi lẽ hoạt động ấy có
nội dung khách quan, là sự thể hiện tiến trình lịch sử tất yếu. Quan điểm của
Ăngghen về tự do là nhận thức tính tất yếu đ ược Lênin luậ n chứng thông qua
hoạt động thực tiễn sáng tạo, hướng đến những mục tiêu nhất định, hiện thực
hoá ý tưởng, dự định của con người qua nhiều thế hệ. Lênin nhấn mạnh: “Quan
niệm về tính tất yếu lịch sử ho àn toàn không loại trừ vai trò của cá nhân trong
lịch sử, toàn bộ lịch sử diễn ra chính là từ hoạt động của những cá nhân, thể hiện
mình nhưn những chủ thể hoạt động hiển nhiên”266. Việc làm sáng tỏ tính quy
luật của quá trình chuyển hoá tất yếu thành tự do, vạch ra những điều kiện tác
động của con người lên tính tất yếu khách quan với mục đích cải tạo thế giới trở
thành trung tâm điểm của quan niệm về biện chứng cái khách quan và cái chủ
quan. Các quy luật đã được nhận thức về sự phát triển xã hội là cơ sở cho sự
hoạt động có mục đích của con người. Song nhận thức về tính tất yếu lịch sử vẫn
chưa giải quyết vấn đề tự do hiện thực của con người; nó chỉ là bước đầu tiên đi
đến giải phóng con người. Tự do thực sự chỉ đạt được trong hoạt động sản xuất
265
Xem: Rus, t.1, tr. 424.
266
Rus, t. 1, tr. 159.
241
vật chất, thực tiễn cách mạng; trong quá trình đó, trên cơ sở nhận thức quy luật,
tính tất yếu mà con người biến đổi các quan hệ xã hội, thực hiện các dự định,
mục đích của mình. Xác lập biện chứng cái khách quan và cái chủ quan, mối
liên hệ giữa tính tất yếu lịch sử và hoạt động có ý thức của con người, Lênin chỉ
ra tính đa d ạng các hình thức tất yếu lịch sử và khả năng đạt đến mục đích trong
tiến trình lịch sử. N ước Nga là một ví dụ. Lênin nêu lên hai khả năng, hay con
đường phát triển chủ nghĩa tư bản ở Nga, đó là: hoặc thủ tiêu từng bước, dần
quan hệ phong kiến mà không cần thực hiện cách mạng xã hội, hoặc thông qua
cách mạng lật đổ chế độ phong kiến và hệ thống quan hệ phong kiến. Trong tác
phẩm “Xu hướng thụt lùi trong đảng dân chủ - xã hội Nga” (18 99) vấn đề này
đã được bàn đến.
Phê phán chủ nghĩa “khách quan”, hay chủ nghĩa Mác “hợp pháp”, Lênin
phân tích vai trò của nhân tố chủ quan trong lịch sử. Nếu những đại diện của chủ
nghĩa chủ quan nhận thấy động lực của lịch sử trong ý thức con người, thì những
người theo chủ nghĩa khách quan lại nói đến sự bất lực của con người trong việc
thay đổi lịch sử, rằng khuynh hướng lịch sử là không thể vượt qua, không thể
biến đổi. Hạn chế của chủ nghĩa Mác hợp pháp là ở chỗ đồng nhất quy luật tự
nhiên và quy luật xã hội, tuyệt đối hoá tính tất yếu, tách tất định luận xã hội khỏi
sự hoạt động của con người. Khả năng con người thay đổi các quan hệ x ã hội
xuất phát từ chỗ, theo Lênin, bản thân tiến trình khách quan của xã hội là kết quả
hoạt động thực tiễn của con người. Cuộc đấu tranh của các mặt đối lập trong xã
hội có giai cấp đối kháng, tạo nên một trong những động lực cơ bản của phát
triển x ã hội, là minh chứng cho vai trò tác động của nhân tố chủ quan lên những
điều kiện khách quan.
Phân tích vai trò của nhân tố chủ quan trong tiến trình lịch sử, Lênin đồng
thời nhấn mạnh ý nghĩa sâu xa của hoạt động sáng tạo và cải tạo thực tiễn là ở
chỗ, chính trong hiện thực mà con người hình thành nên lý tưởng và hiện thực
hoá lý tưởng. K hả năng và hiện thực, lý tưởng và thực tiễn là những phạm trù
sinh ra trong cuộc đấu tranh không mệt mỏi của nhiều thế hệ vì m ục tiêu tốt đẹp
của nhân loại. X ã hội học chủ quan hình thành lý tưởng một cách “thuần tuý” từ
ý thức, còn những nhà mác xít hợp pháp thì chủ trương “vận động thay cho mục
đích”. Họ không xem chủ nghĩa xã hội là tất yếu lịch sử, nhận thấy ở đó chỉ mỗi
lý tưởng đạo đức, được từng cá nhân thể hiện qua các chuẩn mực, môtíp định
sẵn. Ngược lại, chủ nghĩa Mác gắn quá trình hình thành lý tưởng với sự vận
động có tính quy luật của lịch sử, với khát vọng của háng triệu con người trong
242
cuộc đấu tranh vì những giá trị dân chủ, nhân văn. Đương nhiên torng sự hình
thành lý tưởng cũng có những biểu hiện tự phát và tự giác. Chính vì vậy, theo
Lênin, cần có lý luận cách mạng và khoa học, cần có một chính đảng của giai
cấp công nhân tổ chức và định hướng lý tưởng cho các lực lượng xã hội tiến bộ.
Chủ nghĩa duy vật kinh tế xem xét sự phát triển x ã hội như quá trình tự phát,
không phụ thuộc vào sự hoạt động của quần chúng nâhn dân, các tầng lớp và các
đảng phái. Họ cho rằng việc can thiệp vào tiến trình lịch sử - xã hội là trái với
quan niệm duy vật biện chứng về lịch sử, là sự ép buộc nhân tạo đối với các
quy luật kinh tế. Chủ trương “vô vi” theo kiểu đó là biểu hiện của chủ nghĩa duy
vật tầm thường, cũng đồng thời gạt bỏ quần chúng nhân dân ra khỏi hoạt động
cải biến xã hội. Đối lập với chủ nghĩa duy vật kinh tế, Lênin khẳng định vai trò
của quần chúng nhân dân như người sáng tạo ra lịch sử, rằng các quy luật phát
triển của xã hội được thực hiện thông qua sự hoạt động của quần chúng nhân
dân, của các giai cấp. Để hoạt động của quần chúng đạt được thành công cần có
học thuyết khoa học, cách mạng và đảng mácxít kiểu mới, người tập hợp, tổ
chức và hướng dẫn quần chúng – động lực của lịch sử.
Theo Lênin, ý thức xã hội chủ nghĩa thâm nhập vào phong trào công nhân
tự phát từ bên ngoài267. Giai cấp công nhân, bị vây bọc bởi nghèo đói và thiếu
thốn, không có thời gian nhàn rỗi, nên không đủ điều kiện chiếm lĩnh tri thức
khoa học của thời đại. Do đó những nhà lý luận của giai cấp vô sản được trao
trọng trách xây dựng hệ tư tưởng và đem nó vào phong trào công nhân tự phát.
Điều đó không có nghĩa là công nhân không tham gia vào việc xây dựng hệ tư
tưởng xã hội chủ nghĩa, song họ tham gia không với tư cách công nhân, mà với
tư cách nhà lý luận. Để được như thế họ phải làm chủ tri thức của thời đại mình.
Đó không hề là một việc đ ơn giản, một sớm một chiều. Giáo dục ý thức cách
mạng cho công nhân, vì vậy, trở thành nhiệm vụ hàng đ ầu của những nhà lý luận
của giai cấp vô sản, để làm cho phong trào công nhân phát triển từ tự phát đến tự
giác.
Trong các tác phẩm “Những “người bạn dân” là thế nào…” và “Sự phát
triển của củ nghĩa tư bản tại Nga” Lênin tiếp tục phát triển học thuyết mácxít về
hình thái kinh tế - xã hội. X em quan hệ sản xuất là b ản chất của hình thái, Lênin
không quy hình thái về quan hệ kinh tế, về phạm trù kinh tế. Ô ng xem xét hình
thái kinh tế - xã hội ở b ình diện triết học xã hội, theo nghĩa rộng, bao gồm tất cả
các quan hệ của một xã hội cụ thể - kinh tế, chính trị, tư tưởng; tuy nhiên những
267
Rus, t.6, tr. 30.
243
quan hệ này liên kết vào cái toàn vẹn là quan hệ kinh tế. Trong mỗi hình thái có
những quy luật xã hội chung, thể hiện ở tất cả các nước. Đồng thời mỗi nước
trong phạm vi một hình thái nhất định có những đặc thù của mình. Vì vậy cần
nhận thức đúng đắn biện chứng cái chung và cái đặc thù để tránh sự áp đặt một
mô hình phát triển cho tất cả các nước, các dân tộc. Sự khác nhau giữa các hình
thái kinh tế - xã hội thể hiện trước hết ở phương thức sản xuất. Bản thân một
hình thái cũng trải qua các giai đoạn nhất định. Lấy Nga làm ví dụ: từ vấn đề
phát triển chủ nghĩa tư bản tại Nga, Lênin phân biệt các nấc thang phát triển của
chủ nghĩa tư bản. Ở nấc thang thứ nhất nền sản xuất nhỏ thống trị, quy luật phổ
biến là quy luật phân hoá song song những người sản xuất nhỏ trong công
nghiệp và nông nghiệp, lúc này công nhân công nghiệp chưa tách hẳn khỏi nông
dân, mà vẫn còn đồng thời sở hữu ruộng đất. Sang giai đoạn công xưởng đại tư
bản và giai cấp vô sản cùng xuất hiện, tuy nhiên mâu thuẫn giai cấp có thể kìm
hãm được. Chỉ đến đại công nghiệp công xưởng thì mâu thuẫn giai cấp mới đạt
đến mức gay gắt. Trong đại công nghiệp tư bản vai trò điều tiết và kiểm soát của
nhà nước được thể hiện.
Việc phát triển và bổ sung nội dung mới vào học thuyết mácxít về hình
thái kinh tế - x ã hội, do Lênin thực hiện, cho phép phân loại trình độ phát triển
của các nước theo các dấu hiệu khách quan. Đối với những nước có điểm xuất
phát thấp, yêu cầu đẩy nhanh nhịp độ phát triển đòi hỏi có những chiến lược
đúng đắn, thực hiện “đi tắt đón đầu”, rút ngắn khoảng cách với các nước phát
triển, từng bước hội nhập vào kinh tế chung của thế giới. Phân tích tính quy luật
của vận động và phát triển xã hội từ quan điểm hình thái, Lênin cũng phê phán
thuyết Mantuýt và những người theo thuyết Mantuýt tại Nga, chỉ rõ rằng học
thuyết đó có lợi cho nhà tư bản, nhằm mục đích hợp pháp hoá sự nô dịch con
người và quá trình xâm chiếm thực dân.
Ở đ êm trước của cách mạng 1905 – 1907 vấn đề giai cấp và đấu tranh giai
cấp, cách mạng xã hội và chuyên chuyên chính vô sản được Lênin phân tích
trong nhiều tác phẩm và bài viết như “Làm gì?”, “Dự thảo và giải thích cương
lĩnh của Đảng dân chủ - xã hội”, “Đáp trả sự phê phán cương lĩnh của chúng
ta”, “Vấn đề dân tộc trong cương lĩnh của chúng ta”… Lênin xem g iai cấp xã
hội là những tập đo àn người, đ ược phân biệt với nhau bởi vai trò của chúng
trong hệ thống quan hệ sản xuất, bởi điều kiện sản xuất, và do đó, bởi hoàn cảnh
sống của chúng, bởi những lợi ích chi phối hoàn cảnh sống ấy268. Trên cơ sở đó
268
Rus, t.1, tr. 430.
244
Lênin đề cập đến dấu hiệu cơ bản của giai cấp, đó là vị trí trong nền sản xuất xã
hội, và do đó, quan hệ của nó với tư liệu sản xuất269. Tổng kết học thuyết về đấu
tranh giai cấp của chủ nghĩa Mác, Lênin làm rõ quá trình phát triển đấu tranh
giai cấp của giai cấp vô sản. Hình thức sơ khởi của đấu tranh là đấu tranh kinh
tế, đến giai đoạn tiếp theo phát triển thành đấu tranh vì những mục tiêu chính trị,
và đấu tranh chính trị trở thành tiêu chuẩn cơ bản của đấu tranh giai cấp của giai
cấp vô sản. Song tiêu chuẩn cao nhất trong điều kiện đấu tranh giai cấp đã phát
triển là chính đảng của giai cấp vô sản, đóng vai trò tổ chức, lãnh đạo đấu tranh
giai cấp. Đấu tranh chính trị cần sự hỗ trợ của hệ tư tưởng, của lý luận cách
mạng, khoa học. Do đó những nhà mácxít luôn mài sắc tư duy để bổ sung, điều
chỉnh quan điểm, chiến lược của mình cho phù hợp với những biến đổi của thực
tiễn cách mạng. Giai cấp vô sản là giai cấp cách mạng nhất để thực hiện cách
mạng xã hội chủ nghĩa. Trong tác phẩm “Làm gì? ” xem cách mạng như một quá
trình lâu dài, trong đó có cả những bùng nổ lơn và những thời kỳ ho à bình270.
Nhân đó Lênin cũng phê phán chủ nghĩa Mác hợp pháp và những đại diện của
Quốc tế II toan tính thay cách mạng bằng cải cách, thoả hiệp với giai cấp tư sản
và nhà nước tư bản. Vấn đề xác lập chuyên chính vô sản sau khi giai cấp vô sản
hoàn thành cách mạng xã hội chủ nghĩa cũng được Lênin quan tâm đặc biệt.
Trong thời kỳ này chủ nghĩa xét lại và chủ nghĩa cơ hội tiếp tục “nhận
thức lại” chủ nghĩa Mác, đòi loại bỏ nhiều nội dung cơ bản của nó, torng đó có
vấn đề đấu tranh giai cấp, cách mạng xã hội, quyền lực và thiết chế nhà nước,
trung lập hoá chủ nghĩa Mác, dung hợp chủ nghĩa Mác với một số tư tưởng quá
khứ. Lênin kiên trì b ảo vệ chủ nghĩa Mác, đấu tranh với Strouve, Bernstein,
Cautsky và cả với những nhà dân chủ - xã hội mơ hồ về chính trị, đồng thời
nhấn mạnh tính đảng phái của triết học. Lênin chống lại một cách kiên quyết sự
giải thích đa nguyên và chiết trung đối với chủ nghĩa Mác, và khẳng định rằng
chủ nghĩa Mác có triết học của mình, không cần kết hợp với bất kỳ triết học nào,
trong đó có chủ nghĩa duy tâm Kant theo “gợi ý” của các nhà tư tưởng cơ hội và
xét lại.
Cách mạng Nga 1905 – 1907 được coi là cuộc cách mạng nhân dân đầu
tiên trong thời đại đế quốc chủ nghĩa, là sự thử nghiệm để dẫn đến những cuộc
cách mạng tiếp theo, mà đ ỉnh cao là Cách mạng tháng Mười năm 1917. Thời kỳ
này Lênin tiếp tục phát triển chủ nghĩa duy vật mácxít và phép biện chứng,
269
Rus, t.7, tr. 44-45.
270
Rus, t.6, tr. 177.
245
Từ kinh nghiệm của cách mạng 1905-1907 Lênin phân tích, làm rõ các
khái niệm của phép biện chứng duy vật, trong đó có chuyển hoá những biến đổi
về lượng thành những biến đổi về chất, khái niệm bước nhảy, vấn đề mâu thuẫn,
quan điểm về chân lý.
Tiếp tục phát triển luận điểm của Mác và Ăngghen về phương thức phát
triển trong thế giới, Lênin làm sâu sắc thêm vấn đề chuyển hoá lượng – chất trên
cơ sở khảo sát thực tiễn chính trị - xã hội tại Nga. Để chất mới xuất hiện, theo
Lênin, cần xuất hiện yếu tố mới không thể dung hợp với chất cũ. Yếu tố này tổ
chức và thu hút về mình những yếu tố khác của chất mới trong cơ chế cũ. Chính
điều này tạo nên tiền đề cho sự chuyển hoá sang chất mới thông qua bước nhảy.
Ông nhấn mạnh bước nhảy xã hội, luận chứng về sự khác nhau giữa các yếu tố
của chất mới thể hiện trong sự vật, hiện tượng cũ, và chính sự vật, hiện tượng
mới với chất hoàn toàn khác. Chủ nghĩa tư bản, theo nghĩa đó, đã và đang sáng
tạo nên những yếu tố của chế độ mới, song nếu không có bước nhảy thì những
yếu tố cũng không thể chuyển hoá sang cái mới thực sự. Nói khác đi, sự đấu
tranh giữa cái mới và cái cũ làm nên điều kiện của những bùng nổ và chuyển
hoá. Đến đây, Lênin chuyển sang phân tích mâu thuẫn biện chứng, vấn đề lớn
của phép biện chứng duy vật. Trong cuộc cách mạng 1905 – 1907, mâu thuẫn cơ
bản là mâu thuẫn giữa giai cấp công nhân, nông dân, tất cả quần chúng bị áp bức
với quý tộc, tư sản, chuyên chế; động lực quyết định của cách mạng 1905-1907
là giai cấp vô sản. Tuy nhiên b ản thân cuộc cách mạng dân chủ-tư sản Nga đầu
tiên này cũng chứa đựng mâu thuẫn bên trong, thể hiện ở chỗ, xét nhiệm vụ đặt
ra nó là cách mạng mang tính tư sản, nhưng lực lượng lãnh đạo lại là giai cấp vô
sản; cách mạng tư sản càng triệt để, thì khả năng chuyển từ cách mạng dân chủ -
tư sản sang cách mạng xã hội chủ nghĩa càng lớn. Lúc này giữa Lênin, những
người bônsêvích và những người mensêvích, trong đó có cả Plekhanov, tranh
luận xung quanh nhận thức về mâu thuẫn. Phái mensevích nhận thấy mâu thuẫn
giữa chế độ chuyên chế với giai cấp tư sản, nhưng không chú ý đến sự thoả hiệp
giữa Sa hoàng và tư sản trong những điều kiện nhất định. Lênin nhấn m ạnh vai
trò của đấu tranh giữa các mặt đối lập, còn phái mensevich lại đưa sự thống nhất
của các mặt lên hàng đầu, làm lu mờ đấu tranh. Phái mensevich cho rằng mâu
thuẫn của cách mạng tư sản phải do chính giai cấp tư sản giải quyết; Lênin thì
ngược lại. Lênin phê phán Plekhanov do quan niệm rằng, do cả tư sản lẫn vô sản
đều hướng đến mục tiêu chung là tự do chính trị, nên ở hai giai cấp đó có chung
lợi ích, cần tạo nên một mặt trận thống nhất chống chế độ chuyên chế. Những
bất đồng này ngày càng trở nên gay gắt và không thể dung hoà trong suốt quá
246
trình cách mạng Nga.
Từ kinh nghiệm cách mạng 1905-1907 Lênin tập trung phân tích mối
quan hệ biện chứng cái chung – cái đặc thù và cái đơn nhất, hay cái phổ biến –
cái đ ặc thù trong quá trình đấu tranh cách mạng tại các nước khác nhau, với
những đặc thù về kinh tế, chính trị, văn hoá, tâm lý và thói quen ý thức. Sự nhận
thức cái phổ biến không thể không tính đến cái cụ thể đặc thù, nhất là khi đề cập
đến những vấn đề liên quan đến vận mệnh của một đất nước. Khiếm khuyết về
lý luận của Plekhanov, theo Lênin, là ở chỗ dù ông không xem nhẹ cái cụ thể,
đặc thù, song ông quá thiên về xem xét chúng torng sự phù hợp với cái phổ biến
một cách máy móc. Điều này giải thích vì sao ông phản đối những quyết sách
của Lênin và những người bônsêvich.
Phát triển học thuyết mácxít về chân lý, Lênin làm sâu sắc thêm vấn đề
tính cụ thể của chân lý bằng những điểm sau: 1) phân tích thực tiễn cụ thể, hình
thành phương pháp tương thích để nhận thức thực tiễn, đạt đến chân lý; 2) xem
xét chân lý trong vận động, phát triển, trong sự thống nhất cái phổ biến và cái
đặc thù; 3) so sánh cá nước khác nhau, xem xét kinh nghiệm thế giới để vận
dụng vào tình hình từng nước; 4) kiên trì tính đảng phái trong xem xét đối
tượng, các hiện tượng của đời sống xã hội; 5) so sánh tương quan các lực lượng
trong xã hội để có cách tiếp cận xác đáng, cụ thể; 6) loại bỏ yếu tố ngẫu nhiên,
nắm lấy cái cốt lõi, nổi bật nhất để đi đến kết luận đúng về đối tượng.
Thời kỳ 1905 – 1907 Lênin tiếp tục phát triển những vấn đề cơ b ản của
chủ nghĩa duy vật lịch sử, trong đó có mối quan hệ giữa điều kiện khách quan và
nhân tố chủ quan, cách mạng xã hội. cách mạng không phải là một quá trình tự
phát, mà là sự sáng tạo có ý thức của quần chúng nhân nhằm đưa đến những
biến đổi về chất trong đời sống xã hội, phù hợp với quy luật tiến hoá của lịch sử.
Tính quy luật khách quan trong sự phát triển xã hội, đó là kết quả của quan hệ
khách quan-chủ quan, sự tác động lẫn nhau của cái khách quan và cái chủ quan.
Sự chuyển hoá cái khách quan thành cái chủ quan được Lênin xem như quá trình
nhận thức cái khách quan và phản ánh nó một cách đúng đắn trong ý thức, khái
quát nó b ằng chất liệu tư tưởng, đồng thời là quá trình tác động của cái chủ quan
lên cái khách quan với mục đích biến đổi nó, giáo dục và tổ chức conn người đạt
được mục tiêu, đảm bảo lợi ích của mình. Lênin phân tích mối quan hệ giữa điều
kiện khách quan và nhân tố chủ quan một cách biện chứng. Sự tồn tại mâu thuẫn
biện chứng giữa điều kiện khách quan và nhân tố chủ quan thể hiện ở chỗ,
chúng tiến triển không đồng đều, trong đó điều kiện khách quan được tạo ra
247
thông qua vận động nội tại của tính tất yếu lịch sử, còn nhân tố chủ quan hình
thành trên cơ sở hoạt động có ý thức của con người. Từ cách tiếp cận đó ông phê
phán quan điểm mensêvích về sự trưởng thành một cách “tự nhiên” của các lực
lượng cách mạng mà không cần được tôi luyện và chuẩn bị về tổ chức, đội ngũ
và nắm lấy thời cơ271. Ô ng cũng phê phán tuyết định mệnh của phái này, từ đó
khẳng định rằng trong thực tiễn xã hội mọi khả năng có thể xảy ra, nếu nhân tố
chủ quan phát huy sức mạnh của mình trong sự tôn trọng các điều kiện khách
quan và chủ động vạch ra kế hoạch tác động đến tiến trình xã hội trên cơ sở
nhận thức đúng đắn quy luật. Đề cập đến vấn đề sự chín muồi của nhân tố chủ
quan, Lênin nhấn mạnh, để đưa cách mạng dân chủ-tư sản đến thắng lợi cuối
cùng cần có những điều kiện cơ bản như nhân dân lao động nhận thức được tính
tất yếu của cách mạng và sẵn sàng tham gia vào cuộc đấu tranh vì mục tiêu
chung cuộc, các lực lượng khác, trong đó một bộ phận của giai cấp tư sản, ủng
hộ cách mạng, thừa nhận mục tiêu của nó, trung lập hoá những lực lượng còn do
dự, vạch trần và làm thất bại các lực lượng phản động… Như vậy, sự chín muồi
của nhân tố chủ không tách khỏi những tác động của điều kiện khách quan. Tiếp
tục quan điểm mácxít về sự tăng lên không ngừng vai trò của quần chúng nhân
dân trong lịch sử, Lênin xem sự tham gia của quần chúng nhân dân vào cách
mạng là nhân tố quyết định thắng lợi của nó. Ông phân tích khả năng lựa chọn
con đường thắng lợi của cách mạng – con đường trực tiếp và con đường gián
tiếp, phụ thuộc vào những tình huống cụ thể. Lênin là người đầu tiên trong lịch
sử chủ nghĩa Mác luận chứng một cách toàn diện về sự phát triển cách mạng tư
sản thành cách mạng xã hội chủ nghĩa. Điều kiện của sự phát triển này thể hiện
ở sự phá tan hoàn toàn chế độ cũ, xác lập chuyên chính dân chủ-cách mạng của
vô sản và nông dân. Chuyên chính dân chủ-cách mạng là một hình thức chính trị
mà ở đó quá trình phát triển cách mạng tư sản thành cách mạng xã hội chủ nghĩa
được thực hiện. Trong trường hợp đó giai cấp vô sản phải đóng vai trò lãnh đạo
và đủ khả năng cách ly tư sản phản động khỏi hệ thống quyền lực.
Thời kỳ 1905 – 1 907 là một trong những thời kỳ khó khắn và phức tạp đối
với sự phát triển chủ nghĩa duy vật mácxít, vì nó gắn với cách mạng d ân chủ tư
sản với nhiều nan giải lý luận, mà việc vượt qua chúng đòi hỏi bản lĩnh và sự
sáng suốt chính trị của Lênin, của đảng bônsêvích. Việc tranh luận với
Plekhanov và những người mensêvích xung quanh những nội dung của chủ
nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa lịch sử, liên quan đ ến cách mạng 1905 –
271
Xem: Rus, t.11, tr. 366.
248
1907 đã đem đến nhiều bài học bổ ích, mà một trong số đó là bài học về tính
linh hoạt, nhạy bén trong lựa chọn phương thức, con đường cách mạng phù hợp
với điều kiện khách quan, nhưng không bỏ quan thời cơ biến khả năng thành
hiện thức. Một số luận điểm của Lênin đã thuộc về lịch sử, song phương pháp
biện chứng trong cách mạng xã hội vẫn tiếp tục đ ược kế thừa, phát triển trong
điều kiện hiện nay.
3. Sự phát triển triết học Mác - Lênin thời kỳ từ 1908 đến cách mạng
tháng Mười năm 1917
a) Thời kỳ phản động và sự cần thiết bảo vệ, phát triển, bổ sung chủ nghĩa
Mác
Sau cách mạng 1905 – 1907 nước Nga trải qua thời kỳ phản động, chủ
nghĩa xét lại và chủ nghĩa cải lương nhân cơ hội này phá vỡ các quan điểm nền
tảng của chủ nghĩa Mác từ bên trong, lên án Lênin và những người bônsêvích là
“nóng vội”, “chủ quan” trong việc xử lý tình huống chính trị, biến hàng ngàn
người thành công cụ hiện thực hoá một học thuyết chưa hoàn thiện.
Triết học phương Tây hiện đại, nhất là khuynh hướng thực chứng – khoa
học, công kích chủ nghĩa Mác ở khía cạnh thế giới quan, đòi thủ tiêu cách tiếp
cận truyền thống trong hệ thống các vấn đề triết học. Một số học thuyết thời cổ
điển được phục hồi nhằm gia cố cho các luận điểm hiện đại, như triết học
Berkeley, Hume, Kant, Hegel với phương án duy tâm chủ quan, hoài nghi – bất
khả tri, duy tâm tuyệt đối. Chủ nghĩa bi quan lịch sử cất lên lời cảnh báo về thảm
hoạ văn minh trước những xung đột xã hội ngày càng quyết liệt và sự bất lực
của các thiết chế chính trị trong việc kìm giữ bạo lực. Trong bối cảnh lịch sử đó
bảo vệ chủ nghĩa Mác trước các đối thủ tư tưởng trở thành nhiệm vụ không thể
trì hoãn của Lênin và những người bônsêvích. Lênin xem cuộc đấu tranh vì sự
trong sáng của triết học Mác, phê phán chủ nghĩa xét lại triết học và chính trị, tổ
chức lại lực lượng cách mạng, bám sát vào sự phát triển của khoa học để cụ thể
hoá và luận chứng thế giới quan mácxít khoa học là yêu cầu sống còn đối với
các nhà lý luận mácxít và các lãnh tụ phong trào công nhân.
Trong nhiều bài viết như “Chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa xét lại” (1908),
“Về quan hệ của đảng công nhân với tôn giáo” (1909) và các b ức thư gửi những
người bônsêvích Lênin kiên trì bảo vệ các luận điểm nền tảng của chủ nghĩa duy
vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử, phê phán chủ nghĩa Makhơ và
những người Makhơ tại Nga, đồng thời chỉ ra sự cần thiết xây dựng các luận
249
điểm triết học về khoa học, giải thích một cách đúng đắn thực chất và ý nghĩa
của các phát minh khoa học đối với sự phát triển của chủ nghĩa duy vật.
Tác phẩm lớn nhất và giàu tính cách mạng, tính khoa học nhất trong thời
kỳ phản động là “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán”.
b) Sự phát triển chủ nghĩa duy vật mácxít trong “Chủ nghĩa duy vật và
chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán”
Tác phẩm “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán ” được
Lênin viết tại nước ngoài, từ tháng 2 đến tháng 10 năm 1908, xuất bản tại
Moskva tháng 5 năm 1909. Ngoài các Lời tựa, Thay lời mở đầu, Kết luận và các
Chú giải, bổ sung, tác phẩm được kết cấu thành 6 chương. Trong chương I - Lý
luận nhận thức của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán và của chủ nghĩa duy vật
biện chứng Lênin bảo vệ và tiếp tục phát triển quan điểm của Ăngghen về vật
chất, đối lập với chủ nghĩa Makhơ trong việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết
học, chỉ ra tính chất thiếu cơ sở của việc thay thế khái niệm vật chất bằng “các
yếu tố” phi vật chất, tức các cảm giác. Chương II – Lý luận nhận thức của chủ
ngh ĩa kinh nghiệm phê phán và của chủ nghĩa duy vật biện chứng, II – Lênin
xem xét vấn đề khả năng, giới hạn và phương thức nhận thức, qua đó chỉ ra mối
liên hệ giữa nhận thức luận của chủ nghĩa Makhơ vơi chủ nghĩa duy tâm chủ
quan, chủ nghĩa hoài nghi và bất khả tri, nêu ra những nguyên tắc cơ bản của lý
luận nhận thức biện chứng, phân tích vấn đề chân lý. Chương III – Lý luận nhận
thức của chủ nghĩa duy vật biện chứng và của chủ nghĩa kinh nghiệm phê
phán,III – Lênin tranh luận với nhận thức luận của chủ nghĩa Makhơ, làm sáng
tỏ nhiều vấn đề của lý luận nhận thức mácxít, một số phạm trù của chủ nghĩa duy
vật biện chứng, trong đó nổi lên vấn đề tính tất yêu, tính quy luật, tính nhân quả,
tất yếu và tự do, không gian và thời gian. Chương IV – Những nhà triết học duy
tâm, bạn chiến đấu và kẻ kế thừa của chủ nghĩa kinh ngihệm phê phê phán-
Lênin vạch ra các biến tướng của chủ nghĩa kinh ngihệm phê phán, trong đó có
phương án Nga, và mối liên hệ giữa nó với các khuynh hướng khác của triết học
phương Tây đương đ ại. Chương V – Cuộc cách mạng mới nhất trong khoa học
tự nhiên và chủ nghĩa duy tâm triết học – Lênin phân tích mâu thuẫn vế thế giới
quan trong khoa học tự nhiên cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX, đó là mâu thuẫn
giữa giá trị của các phát minh đối với tiến bộ xã hội và sự khủng hoảng về thế
giới quan trong việc giải thích các phát minh đó, dẫn đến chủ nghĩa duy tâm vật
lý và những quan điểm sai lầm khác, nêu lên khả năng khắc phục cuộc khủng
hoảng đó. Chương VI – Chủ nghĩa kinh nghiệm ph ê phán và chủ nghĩa duy vật
250
lịch sử - cùng với việc vạch ra thực chất “con đ ường thứ ba” trong triết học
phương Tây, mà chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán là giai đoạn tiếp theo, Lênin
làm sâu sắc thêm nội dung của chủ nghĩa duy vậ lịch sử, trong đó có mối quan
hệ biện chứng giữa tồn tại xã hội và ý thức x ã hội, vấn đề tiến bộ xã hội, động
lực của lịch sử, vai trò của nhân tố chủ quan.
Trong phần Kết luận, Lênin nêu ra bốn quan điểm cơ bản, như những chỉ
dẫn đối với việc đánh giá chủ nghĩa kinh nghiệm, cũng như toàn bộ triết học
phương Tây hiện đại nói chung. Bốn quan điểm đó là: 1) so sánh cơ sở lý luận
của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán và chủ nghĩa duy vật biện chứng, từ đó
vạch ra “tính chất phản động ho àn toàn của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán,
một chủ nghĩa đang dùng những thủ thuật mới, những lời lẽ xảo trá mới và
những mưu chước mới để che giấu những sai lầm cũ của chủ nghĩa duy tâm và
của chủ nghĩa bất khả tri”272; 2) xác định vị trí của chủ nghĩa kinh nghiệm phê
phán – thứ chủ nghĩa duy tâm tinh vi - trong số các trường phái khác của triết
học phương Tây hiện đại; 3) chú ý đến mối liên hệ giữa chủ nghĩa Makhơ với
chủ nghĩa duy tâm vật lý, đó là “một sự say mê cũng phản động và cũng nhất
thời như chủ nghĩa duy tâm sinh lý học đã thịnh hành trước đây không lâu”273; 4)
từ việc tìm hiểu và tranh luận với chủ nghĩa Makhơ, cần xác định cuộc đấu tranh
đảng phái trong triết học, “một cuộc đấu tranh, xét đến cùng, biểu hiện những
khuynh hướng và hệ tư tưởng của các giai cấp đối địch trong xã hội. Triết học
hiện đại cũng có tính đảng như triết học hai nghìn n ăm về trước”274.
Trong “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán” Lênin
xem chủ nghĩa Makhơ là thời kỳ thứ hai của chủ nghĩa thực chứng, là học thuyết
giấu mình đ ằng sau tuyên bố về “con đường thứ ba”, “trung lập hoá”, vượt lên
trên cả chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa duy tâm, phế bỏ vấn đề cơ bản của triết
học, vốn tồn tại suốt hơn 2000 năm qua, nhưng thực chất là chủ nghĩa duy tâm
chủ quan. Điều đó cũng từng xảy ra với Comte, khi ông xác lập thuyết “tam
trạng” và chủ trương một thứ “nhân đạo giáo” như cứu cánh của lịch sử. Lênin
vạch ra nguồn gốc nhận thức luận của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, từ
Berkeley, Hume đ ến Kant. Tiếp theo tuyên bố “cái tồn tại là cái được tri giác”,
hay đơn giản là “tồn tại, nghĩa là được tri giác” của Berkeley, Makhơ trưng ra
“các yêu tố của thế giới” (màu săc, âm thanh, mùi, vị…) là cơ sở nhận biêt thế
giới sự vật. Không phải vật chất, mà màu sắc, âm thanh, sức ép, không gian, thời
272
Lênin, Toàn tập,t. 18, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 444.
273
nt, tr. 445.
274
nt, tr. 445.
251
gian (Không gian, thời gian, theo Kant, là những hình thức tiên thiên của trực
quan cảm tính) là những yếu tố chân chính của thế giới! Hume và Kant, theo
Lênin, là nguồn gốc nhận thức luận tiếp theo của chủ nghĩa Makhơ. Lênin chú
trọng phân tích tính chất hai mặt trong cách lý giải của Kant về “vật tự nó” và
“hiện tượng”, từ đó chỉ ra sự đối lập giữa hai khuynh hướng trong lý luận nhận
thức. “Người duy vật, Lênin viết, khẳng định sự tồn tại của vật tự nó và khả năng
nhận thức được các vật ấy. Còn người bất khả tri thì thậm chí không th ừa nhận
ngay cả cái quan niệm về những vật tự nó, và khẳng định rằng chúng ta không
thể biết được tí gì xác thực về chúng cả[…]. Khi Makhơ nói: vật thể là những
phức hợp cảm giác, thì ông ta là người theo chủ nghĩa Berkeley. Khi ông ta “cải
chính” rằng “yếu tố” (cảm giác) có thể là yếu tố vật lý ở trong mối liên hệ này và
là yếu tố tâm lý ở trong mối liên hệ kia thì ông ta là người theo thuyết bất khả tri,
là người theo Hume”275.
Từ việc giải quyết vấn đề cơ b ản của triết học từ thế giới quan duy vật,
Lênin phê phán lý luận nhận nhận thức của chủ nghĩa Makhơ, xác lập những
luận điểm cơ bản của lý luận nhận thức của chủ nghĩa duy vật biện chứng.
Ông lần lượt chỉ ra nội dung và thực chất của những khái niệm và quan niệm nền
tảng trong chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, với hai đại diện tiêu biểu là Makhơ
(Mach) và Avênaríut (Avenarius). Lênin nêu ra sự phát hiện của Makhơ về các
yếu tố của thế giới: 1) mọi tồn tại đều là cái được cảm giác; 2) cảm giác là yếu tố
(của thế giới); 3) chia các yếu tố ra thành yếu tố vật lý và yếu tố tâm lý; chỉ có
yếu tố thứ hai m ới phụ thuộc cơ thể con người; 4) các yếu tố vật lý và tâm lý tồn
tại cùng với nhau, không tách rời nhau,… Học thuyết “phối hợp có nguyên tắc”
do Avênariút khởi x ướng cũng là thứ biến tướng của chủ nghĩa duy tâm. Theo
Avênariút, cái Tôi và hoàn cảnh (cái không - Tôi) luôn đi đôi với nhau, trong đó
cái Tôi là trung tâm, còn hoàn cảnh là mặt đối lập. Thực chất “thuyết thực tại
ngây thơ” là như thế. Lênin gọi những diễn đạt kiểu ấy là “nói phỏng theo chủ
nghĩa duy tâm”, và chỉ rõ: “Vật chất hữu cơ là một hiện tượng về sau mới có, là
kết quả của một sự phát triển lâu dài. Như vậy, tức là hồi bấy giờ, không có vật
chất có năng lực cảm giác, không có những “phức hợp cảm giác” nào, không có
cái Tôi nào, hình như gắn bó “khăng khít” với hoàn cảnh, theo như học thuyết
của Avênariút đã nói. Vật chất là cái có trước: tư duy, ý thức, cảm giác đều là
sản phẩm của một sự phát triển rất cao. Đó là nhận thức luận duy vật mà khoa
275
nt, tr. 123 – 124.
252
học tự nhiên đã chấp nhận một cách tự phát ”276. Cùng với thuyết thực tại ngây
thơ, Avênaríut còn xác lập thuyết “khảm nhập”, một phương án “trung lập hoá”
kinh nghiệm khoa học.
Avênaríut giải thích khảm nhập như sự đưa tư duy vào bộ óc hay các cảm
giác của con người, từ đó ông chỉ trích các nhà khoa học và các nhà duy vật đã
đưa tư duy, cảm giác vào bộ óc con người một cách “tuý tiện”, “không hợp quy
luật”, khiến kinh nghiệm bị “nhiểm bẩn”. Như vậy, theo Lênin, với lối “trung lập
hoá” kinh nghiệm, thuyết khảm nhập không thừa nhận tư duy là chức năng của
bộ óc, cũng như cảm giác là chức năng của hệ thần kinh trung ương của con
người. Đánh giá thuyết khảm nhập, Lênin viết: “Thuyết khảm nhập là một sự hồ
đồ, nó lén lút du nhập cái mớ hỗn độn duy tâm chủ nghĩa, trái ngược với khoa
học tự nhiên, là khoa học vốn kiên quyết chủ trương rằng tư tưởng là một chức
năng của óc, rằng cảm giác, tức là hình ảnh của thế giới b ên ngoài, tồn tại trong
chúng ta, do tác động của vật vào các giác quan của chúng ta gây nên”277.
Phê phán thuyết bất khả tri và lý luận nhận thức của chủ nghĩa Makhơ,
Lênin rút ra mấy kết luận quan trọng của lý luận nhận thức duy vật biện chứng:
1) Có những sự vật tồn tại độc lập đối với ý thức của chúng ta, độc lập đối
với các cảm giác của chúng ta…
2) Dứt khoát là không có và không thể có bất kỳ sự khác nhau nào về
nguyên tắc giữa hiện tưỡng và vật tự nó. Chỉ có sự khác nhau giữa cái đ ã được
nhận thức và cái chưa được nhận thức…
3) Trong lý luận nhận thức, cũng như trong tất cả những lĩnh vực khác của
khoa học cần suy luận một cách biện chứng, nghĩa là đ ừng giả định rằng nhận
thức của chúng ta là bất di bất dịch và có sẵn, mà phải phân tích xem sự hiểu biết
nảy sinh ra từ sự không hiểu biết như thế nào, sự hiểu biết không đầy đủ và
không chính xác trở thành đầy đủ hơn và chính xác hơn như thế nào”278.
Với ba kết luận ấy, Lênin đã chỉ ra một cách đúng đắn đối tượng, nguồn
gốc và bản chất của nhận thức, khả năng nhận thức của con người, nhằm chống
lại quan điểm của chủ nghĩa duy tâm và bất khả tri về vấn đề nhận thức, đồng
thời nhấn mạnh tính biện chứng của quá trình nhận thức. Về mặt lịch sử đa phần
276
nt, tr.81 – 82.
277
nt, tr.101.
278
nt, tr. 117.
253
các nhà triết học, cả duy vật lẫn duy tâm, đều theo thuyết khả tri, song vẫn có
một số nhà triết học, trong những điều kiện cụ thể, đã chủ trương quan điểm hoài
nghi, bất khả tri. Ngay cả Kant, khi thực hiện cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa
giáo điều đ ã vô tình đào hố sâu ngănc ách giữa hiện tượng và vật tự nó. Chính
Hegel đã chỉ ra khiếm khuyết này. Đối với Makhơ, không thể phủ nhận những
đóng góp to lớn của ông trong khoa học, nhất là vật lý học, song chủ nghĩa kinh
nghiệm phê phán, tức xem xét kinh nghiệm “một cách có phê phán” lại loại bỏ
khái niệm vật chất ra khỏi đối tượng nghiên cứu.
Phê phán chủ nghĩa Makhơ, hạn chế của Hume và Kant, Lênin xác lập các
luận điểm cơ b ản của thuyết phản ánh với nội dung: “Sự vật (vật chất) tồn tại ở
ngoài chúng ta. Tri giác và biểu tượng của chúng ta là hình ảnh của các sự vật
đó. Chúng ta d ựa vào thực tiễn mà kiểm tra các hình ảnh ấy và phân biệt những
hình ảnh đúng với những hình ảnh sai”279. Các cảm giác (hay khái niệm) thuộc
về phạm vi tinh thần, nhưng các yếu tố tồn tại khách quan của thế giới, giới tự
nhiên, thực tiễn, tất cả những gì được phản ánh, lại là nội dung của các hình thức
phản ánh. Không có các khách thể được phản ánh thì cũng không có phản ánh.
Do đó, xét nội dung thì những sao chép của ý thức về các sự vật mang tính khách
quan. Trong sự hình thành của ý thức thì các nhân tố xã hội, hoạt động thực tiễn
của con người đóng vai trò quyết định.
Trong “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán” Lênin
đánh giá cao đóng góp của các nhà duy vật vào sự hình thành thuyết phản ánh
duy vật như Phoiơbắc, Đitxơghen, đặc biệt Plekhanov, phê phán các đại diện của
chủ nghĩa Makhơ tại Nga như Bazarov, Tsesnov, Bogdanov đã xuyên tạc luận
điểm của chủ nghĩa Mác về quan hệ giữa cái được phản ánh và cái phản ánh theo
tinh thần của thuyết bất khả tri, nghĩa là hoà lẫn tất cả: vì chúng ta chỉ biết có
cảm giác thôi, nên chúng ta không thể biết được ở bên kia các giới hạn của cảm
giác có tồn tại cái gì nữa không!280.
Như vậy, cơ sở thế giới quan của lý luận hnận thức mácxít là th ừa nhận
thế giới khách quan và sự phản ánh nó trong đầu con người – đó cũng là cái cốt
lõi trong lý luận phản ánh do Lênin xác lập trong quá trình tranh luận với những
người Makhơ. Phản ánh là thuộc tính vốn có của vật chất. “Chủ nghĩa duy vật, -
Lênin viết, - hoàn toàn nhất trí với khoa học tự nhiên, coi vật chất là cái có trước,
279
nt, tr.126.
280
nt, tr. 138 – 139.
254
coi ý thức, tư duy, cảm giác là cái có sau, vì cảm giác trong hình thái rõ rệt của
nó chỉ gắn liền với những hình thái cao của vật chất (vật chất hữu cơ), và người
ta chỉ có thể giả định là “trên nền móng của bản thân lâu đài vật chất” có sự tồn
tại của một năng lực giống như cảm giác”281. Những hình thức phản ánh của thế
giới vật chất tuỳ thuộc vào cấp độ phát triển của vật chất, theo đó có: phản ánh
vật lý, phản ánh sinh vật, phản ánh tâm lý, và cuối cùng là ý thức.
Vấn đề chân lý, vai trò của thực tiễn đối với nhận thức được Lênin phân
tích trên cơ sở kế thừa, phát triển những luận điểm cơ b ản, đã được Mác và
Ăngghen nêu ra từ trước.
Những người Makhơ phủ nhận tính khách quan của chân lý, chỉ thừa nhận
nó trong giới hạn của một thời đại nào đó. Nhằm đáp trả quan điểm đó, Lênin
nêu ra hai vấn đề: có chân lý khách quan hay không? Nếu có, thì những biểu
tượng của con người thể hiện chân lý khách quan ngay một lúc, hoàn toàn, vô
điều kiện, tuyệt đối được không, hay chỉ gần đúng, tương đối?282. Phê phán
thuyết biểu tượng, là học thuyết cho rằng, các cảm giác chỉ là những dấu hiệu,
biểu tượng ước lệ. Lênin nhấn mạnh: ý thức con người phản ánh, “sao chép”
hiện thực khách quan đang tồn tại bên ngoài con người. “Coi cảm giác của ta, -
Lênin viết, - là hình ảnh của thế giới bên ngoài – thừa nhận chân lý khách quan –
đứng trên quan điểm lý luận duy vật về nhận thức, thì cũng như nhau thối”283.
Bác bỏ quan điểm của Bogdanov về “kiến giải chung”, hay chân lý của số động,
Lênin cho rằng mộ tư tưởng nào đó có thể được nhiều người thừa nhận, song
chưa hẳn đã phản ứng trung thực thế giới khách quan. Tương tự, việc thừa nhận
kinh ngihệm, cảm giác là nguồn gốc của tri thức chửa hẳn là duy vật.
Mối quan hệ giữa chân lý tuyệt đối và chân lý tương đối được Lênin phân
tích trên cơ sở khẳng định nhận thức là một quá trình vừa hữu hạn, vừa vô hạn.
Chân lý tuyệt đối là sự phản ánh chính xác, toàn diện thế giới, giới tự nhiên, thực
tiễn. Song kiến thức của con người ở mỗi thời đại lịch sử chịu sự chi phối của
trình độ khoa học, hoạt động thực tiễn và nhận thức hiện có. Chân lý tương đối,
do đó, thể hiện tính chế ước lịch sử của nhận thức, giới hạn của nó. Chân lý tuyệt
đối là mục đích của nhận thức. Sự tích luỹ tri thức khoa học sẽ mở rộng khả
năng của chân lý tuyệt đối. Chân lý tuyệt đối được tạo nên từ tổng số các chân lý
tương đối. Lênin viết: "Mỗi giai đoạn phát triển của khoa học lại đem thêm
281
nt, tr. 43.
282
nt, tr.142.
283
nt, tr. 152.
255
những hạt mới vào cái tổng số ấy của chân lý tuyệt đối, nhưng những giới hạn
chân lý của mọi định lý khoa học đều là tương đối, khi thì m ở rộng ra, khi thì thu
hẹp lại, tuỳ theo sự tăng tiến của tri thức”284. Quan điểm của Lênin về chân lý có
ý nghĩa to lớn trong cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa
tương đối.
Phạm trù thực tiễn từng được Mác và Ăngghen phân tích trong các tác
phẩm thời kỳ 1844 – 1848, sau đó được tiếp tục làm rõ trong cuộc tranh luận
chống các đối thủ tư tưởng của chủ nghĩa Mác thế kỷ XIX. Trong “Chủ nghĩa
duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán” Lênin phê phán chủ nghĩa Makhơ
đã “trung lập hoá” kinh nghiệm, từ đó đi đến loại bỏ vai trò của thực tiễn đối với
quá trình nhận thức. Chủ nghĩa duy vật biện chứng, theo Lênin, khác về nguyên
tắc với chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán trong việc xem xét bản chất của quá
trình nhận thức lẫn vấn đề tiêu chuẩn của chân lý. Lênin viết : “Quan điểm về đời
sống, về thực tiễn phải là quan điểm thứ nhất và cơ b ản của lý luận về nhận
thức… Nếu cái mà thực tiễn của chúng ta xác nhận là chân lý khách quan, duy
nhất, cuối cùng, thì như thế tức là con đường duy nhất dẫn đến chân lý đó là con
đường của khoa học xây dựng trên quan điểm duy vật”285.
Một trong những đóng góp có ý nghĩa của Lênin trong việc phát triển chủ
nghĩa duy vật biện chứng thời kỳ sau cách mạng 1905 – 1907 là từ việc vạch ra
bản chất cuộc khủng hoảng thế giới quan trong vât lý học, ông đã chỉ ra vai trò
của chủ nghĩa duy vật biện chứng trong việc khắc phục khủng hoàng, hình thành
cách hiểu mới về liên minh giữa triết học và khoa học tự nhiên.
Nét nổi b ật của cuộc cách mạng trong vật lý học và khoa học tự nhiên nói
chung vào cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX là ở chỗ chúng làm thay đổi các
quan niệm truyền thống, buộc chúng ta phải thích ứng kịp thời trước những biến
đổi quá đột ngột. Vấn đề đặt ra là liệu các phát minh của khoa học có đóng vai
trò tiền đề của những thay đổi tích cực trong tư duy hay không, hay chúng tạo ra
sự hụt hẫng trong việc giải thích, đánh giá chúng, sự mất phương hướng về thế
giới quan? Việc phát minh ra tia Rơnghen (1895), hiện tượng phóng xạ (1896),
đặc biệt là điện tử (1897) đã đưa đến những thay đổi có tính b ước ngoặt trong
việc giải thích cơ cấu vật chất. Tính hay thay đổi của khối lượng điện tử , tính
phân giải vật chất để tạo ra năng lượng (quang chất là một ví dụ) khiến một số
nhà khoa học nghĩ đến việc thay khái niệm vật chất (lúc đó vẫn được xem là bất
284
nt, tr. 158.
285
nt, tr.167 – 168.
256
biến, không xuyên thấu) bằng khái niệm khác, chẳng hạn, khái niệm “năng
lượng”, theo lập luận của Poanhcarê. Thực ra, theo Lênin, không phải các phát
minh tự cúng gây nên khủng hoảng, mà chính các kết luận sai lầm về thế giới
quan, đã d ẫn đến tình trạng mất phương hướng ở nhiều nhà vật lý. Lênin viết:
“Thực chất cuộc khủng hoảng của vật lý học hiện đại là ở sự đảo lộn của những
quy luật cũ và những nguyên lý cơ bản, ở sự gạt bỏ thực tại khách quan ở bên
ngoài ý thức, tức là ở sự thay thế chủ nghĩa duy vật bằng chủ nghĩa duy tâm và
chủ nghĩa bất khả tri. “Vật chất tiêu tan” – người ta có thể dùng câu nói đó để
diễn đạt cái khó khăn cơ bản và điển hình đối với nhiều vấn đề riêng biệt, khó
khăn đã gây ra cuộc khủng hoảng ấy”286. Sai lầm của chủ nghĩa Makhơ, cũng
như của vật lý học mới, là ở chỗ không bám sát đặc tính chung nhất, cơ bản của
vật chất, thiếu phương pháp tư duy biện chứng trong việc tìm hiểu thế giới vật
chất luôn biến đ ổi, cũng như khả năng con người ngày càng thâm nhập vào thế
giới vật chất, nghĩa là khả năng thay đổi quan niệm về thế giới vật chất trước
những tiến bộ của khoa học. Điều kiện xã hội phức tạp cũng là tác nhân góp
phần vào hạn chế về phương pháp luận của của các nhà khoa học. Ở phương
diện thế giới quan, sự giải thích thiếu cơ sở những phát minh trong vật lý học trở
thành điều kiện cho sự ra đời chủ nghĩa duy tâm vật lý học, đặc biệt là thuyết duy
năng. Thực ra năng lượng không phải là thực tại đặc biệt nào đó quy định các
thuộc tính và sự đa dạng của thế giới; nó là một trong các thuộc tính của vật chất,
thể hiện mức độ vận động của vật chất. Tư tưởng cơ bản của chủ nghĩa duy tâm
vật lý học là “phủ nhận thực tại khách quan được đem lại cho chúng ta trong
cảm giác và do lý luận của chúng ta phản ánh, hay là hoài nghi đối với sự tồn tại
của thực tại ấy”287.
Việc khắc phục khủng hoảng thế giới quan trong vật lý học chỉ có thể dựa
trên cơ sở của chủ nghĩa duy vật biện chứng. Khoa học hiện đại đang ngày càng
chứng tỏ sự liên minh giữa nó với triết học duy vật biện chứng, chứ không phải
với chủ nghĩa duy tâm. V ới niềm tin đó, Lênin viết: “Vật lý học hiện đại đang
nằm trên giường đẻ. Nó đang đẻ ra chủ nghĩa duy vật biện chứng. Một cuộc sinh
đẻ đau đớn. Kèm theo sinh vật sống và có sức sống, không tránh khỏi có một vài
sản phẩm chết, một vài thứ cặn b ã nào đó phải vứt vào sọt rác…”288.
286
nt, tr.318.
287
nt, tr.376.
288
nt, tr.388.
257
Nhận định vừa nêu của Lênin cho thấy, chính các phát minh của khoa học
đã khiến cho cách hiểu cũ xưa về vật chất không còn phù hợp nữa; nó cần phải
được thay thế bằng quan niệm mới, không bị lạc hậu trước những bước tiến lớn
của khoa học, nhất là khoa học nghiên cứu thế giới vật chất. Các phạm trù cơ
bản của triết học như “vật chất”, “tính nhân quả”, “tính tất yếu”, “không gian”,
“thời gian” cần được xem xét một cách thấu đáo dưới ánh sáng của khoa học. Về
phạm trù vật chất, Lênin đ ịnh nghĩa: “Vật chất là một phạm trù triết học dùng để
chỉ thực tại khách quan, đ ược đem lại cho con người trong cảm giác, được cảm
giác của chúng ta chép lại, chụp lại, phản ánh, và tồn tại không lệ thuộc vào cảm
giác”289. Định nghĩa đó có ý nghĩa phương pháp luận sâu sắc không chỉ đối với
các nhà duy vật, mà cả với khoa học tự nhiên trong việc giải thích các vấn đề
mang tính lý luận của lĩnh vực này.
Quan điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng về không gian và thời gian
như phương thức tồn tại của vật chất cũng được Lênin củng cố, phát triển trong
quá trình tranh luận với chủ nghĩa Makhơ và các đại diện của chủ nghĩa duy tâm
chủ quan.
Phê phán quan điểm duy tâm và “chủ nghĩa tín ngưỡng” của những người
Makhơ, Lênin nhấn mạnh tính phổ biến, tính khách quan và tính tất yếu của mối
liên hệ nhân quả.
Trong lĩnh vực xã hội, Lênin làm sáng tỏ quan hệ giữa tính tất yếu và sự
hoạt động có ý thức của con người. Các quy luật của tự nhiên và xã hội phản ánh
những mối liên hệ phổ biến và sự tác động lẫn nhau của các sự vật, hiện tượng
trong thế giới. Phân tích quan điểm mácxít về tự do và tất yếu, Lênin viết:
“Chừng nào chúng ta chưa biết đ ược một quy luật của giới tự nhiên thì quy luật
đó, trong khi tồn tại và tác động độc lập và ở ngoài nhận thức của ta, biến ta
thành những nô lệ của “tính tất yếu mù quáng”, Khi chúng ta đã biết được quy
luật đó, quy luật tác động (như Mác đã nh ắc lại hàng ngàn lần) không lệ thuộc
vào ý chí của chúng ta và vào ý thức của chúng ta thì chúng ta trở thành người
chủ của giới tự nhiên. Việc làm chủ giới tự nhiên biểu hiện ra trong thực tiễn của
con người, là kết quả của sự phản ánh chân thực khách quan của những hiện
tượng và quá trình tự nhiên vào trong đ ầu óc con người, là bằng chứng chỉ ra
rằng phản ánh đó (trong những giới hạn mà thực tiễn chỉ ra cho chúng ta) là m ột
chân lý khách quan, tuyệt đối, vĩnh cửu”290. Phương án Nga của chủ nghĩa kinh
289
nt, tr.151.
290
nt, tr. 228 – 229.
258
nghiệm phê phán không chỉ giải thích một cách sai lầm vấn đề tự do và tất yếu,
mà còn xuyên tạc quan đểm của chủ nghĩa duy vật lịch sử về quan hệ giữa tồn tại
xã hội và ý thức xã hội. Lênin gọi “chủ nghĩa duy vật lịch sử” tự phong của
Bogdanov là chủ nghĩa duy vật lịch sử giả hiệu, tầm thường. Khẳng định quan
niệm duy vật về mối quan hệ giữa tồn tại và ý thức xã hội, Lênin viết: “Chủ
nghĩa duy vật lịch sử thừa nhận rằng tồn tại xã hội không phụ thuộc vào ý thức
xã hội của loài người… Ý thức chỉ là phản ánh của tồn tại, nhiều lắm thì cũng
chỉ là một phản ánh gần đúng (ăn khớp, chính xác một cách lý tưởng)”291. Khẳng
định sự khác nhau giữa quy luật tự nhiên và quy luật xã hội, Lênin phê phán
những người Makhơ ở N ga đã máy móc đưa các quy luật sinh học vào xã hội.
Thuyết “duy năng xã hội” của Bogdanov, thuyết sinh học xã hội của Langhê là
hoàn toàn thiếu cơ sở và phản nhân văn. Lênin chỉ trích những người Makhơ đã
xuyên tạc lý luận đấu tranh giai cấp của Mác, biến học thuyết cách mạng và khoa
học đó thành “lý luận về đấu tranh sinh tồn” theo quy luật sinh học. N hân đó
Lênin một lần nữa nhấn mạnh tính đảng phái trong triết học, mối liên hệ của nó
với tính giai cấp, với vấn đề lợi ích của các lực lượng xã hội, được thể hiện trong
hệ tư tưởng.
Tính đảng của triết học mácxít thể hiện ở cuộc đấu tranh chống lại các
quan điểm lạc hậu, phản khoa học. Lênin viết: “Thiên tài của Mác và Ăngghen
chính là ở chỗ, trong một thời kỳ rất dài – gần một nửa thế kỷ - hai ông đã phát
triển chủ nghĩa duy vật, đã đ ẩy một khuynh hướng cơ b ản của triết học tiến lên
phía trước, đ ã không quanh quẩn ở chỗ chỉ lặp lại những vấn đề nhận thức luận
đã đ ược giải quyết, mà đã triệt để áp dụng cũng chủ nghĩa duy vật ấy và chỉ vẻ
cách áp dụng chủ nghĩa duy vật ấy vào lĩnh vực khoa học xã hội như thế nào, đã
thẳng tay quét sạch – như quét rác – những lời bậy bạ, rắc rối, huênh hoang và
kiêu căng, và vô số những mưu toan muốn “phát hiện ra” một đ ường lối “mới”
v.v..”292.
Tác phẩm “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán”, mặc
dù được soạn thảo từ 100 năm trước, vẫn xứng đáng là một trong những tác
phẩm lớn của chủ nghĩa Mác – Lênin, tiếp tục để lại những giá trị và những bài
học quý báu cho các nhà mácxít trong thời đại ngày nay.
c) Sự phát triển phép biện chứng duy vật trong “Bút ký triết học” và một
số tác phẩm khác thời kỳ diễn ra chiến tranh th ế giới lần thứ nhất
291
nt , tr. 404.
292
nt, tr. 416.
259
Chiến tranh thế giới lần thứ nhất được khởi động từ sự kiện ngày 28 tháng
6 năm 1914 hoàng thái tử nước Áo bị những người yêu nước Xécbi ám sát. Các
thế lực sôvanh, đế quốc mới nhân cơ hội này đã phát động và mở rộng những
cuộc chiến tranh với chiêu bài bảo vệ tự do và lơi ích dân tộc. Trước khi chiến
tranh thế giới lần thứ nhất nổ ra, các đảng dân chủ - xã hội trong Quốc tế II đã ra
tuyên bố về khả năng lợi dụng chiến tranh đế quốc để phát động quần chúng làm
cách mạng. Tuy nhiên khi chiến tranh nổ ra, đã công khai đứng về phía chính
phủ nước mình, giương cao ngọn cờ “bảo vệ tổ quốc” để lôi cuốn quần chúng
nhân dân vào cuộc tàn sát đẫm máu.
Trong nội bộ phong trào công nhân Nga cuộc tranh luận về lý luận diễn ra
gay gắt. Lúc đó có hai khuynh hướng nổi lên – khuynh hướng “tả khuynh” và
khuynh hướng “hữu khuynh”. Một khuynh hướng nhấn mạnh bạo lực vô điều
kiện, thực chất là khủng bố cách mạng; khuynh hướng thứ hai chủ trương giải
pháp ôn hoà, thực chất là thoả hiệp chính trị.
Nhằm vạch ra thực chất của chủ nghĩa đế quốc và chiến tranh do chủ
nghĩa đế quốc gây ra, từ đó xác định đúng đắn phương hướng đấu tranh cách
mạng cho các lực lượng tiến bộ tại các nước chính quốc lẫn các dân tộc thuộc
địa, Lênin trongvòng sáu tháng, từ tháng Giêng đến tháng Sáu năm 1916 đã viết
tác phẩm “Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa tư bản”.
Tác phẩm “Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa tư bản”
ngoài Lời tựa có 10 mục, bắt dầu từ việc vạch ra các đặc trưng cơ bản của chủ
nghĩa đế quốc, đến việc chỉ ra vị trí lịch sử của nó trong quá trình phát triển của
chủ nghĩa tư bản.
Phương pháp biện chứng đi từ trừu tượng đến cụ thể được Lênin vận dụng
vào việc xem xét chủ nghĩa đế quốc trong trình tự lôgíc của nó. Phân tích chủ
nghĩa đế quốc như cái toàn thể thống nhất Lênin xác định quan hệ phổ biến nhất,
căn nguyên khởi đầu, hay tế bào của nó, từ đó mà tìm hiểu các quan hệ, các mặt
còn lại của chủ nghĩa đế quốc. Độc quyền chính là cái tế bào ấy. Độc quyền hiện
diện ở hầu khắp các quan hệ của chủ nghĩa đế quốc, xuyên suốt tất cả các thời kỳ
của nó. Lênin viết: “Chủ nghĩa đế quốc là sự phát triển và sự kế tục trực tiếp của
những đặc tính cơ bản của chủ nghĩa tư b ản nói chung. Nhưng chủ nghĩa tư bản
chỉ trở thành chủ nghĩa đế quốc tư bản chủ nghĩa, khi nó đã đạt tới một trình đ ộ
phát triển nhất định, rất cao, khi một số những đặc tính cơ bản của chủ nghĩa tư
bản đã b ắt đầu biến thành điều trái ngược với những đặc tính đó, khi những đặc
điểm của một thời kỳ quá độ từ chủ nghĩa tư bản sang một chế độ kinh tế - xã
260
hội cao hơn, đã hình thành và bộc lộ ra hoàn toàn. Về mặt kinh tế, điểm cơ bản
trong quá trình này là sự độc quyền tư bản chủ nghĩa đã thay thế cho sự cạnh
tranh tự do tư bản chủ nghĩa”293. Tiền đề quan trọng của độc quyền là tập trung
hoá sản xuất; cính nó đ ã đưa đ ến độc quyền như một tất yếu khách quan. Các
ngân hàng và tư bản tài chính được sinh ra bởi độc quyền, xuất phát từ độc
quyền. Dưới tác độc của độc quyền hoá các ngân hàng liên kết, hợp nhất với
nhau thành những tơrớt các ngân hàng. Đến lượt mình tư bản tài chính lại dẫn
đến một dấu hiệu khác của chủ nghĩa đế quốc – x uất khẩu tư bản. Các tổ chức
độc quyền thu được nguồn lợi lớn nhờ xuất khẩu tư bản sang các n ước lạc hậu,
các thuộc địa và n ửa thuộc địa. Tư bản tài chính từ khi hình thành và khuếch
trương thanh thế đã “bủa lưới của mình… lên đầu tất cả các nước trên thế
giới”294. Quá trình xuất khẩu tư bản, cái quá trình chứng minh sự giàu có của các
nước mới trỗi dậy và những thế lực đi trước ấy, góp phần hình nên bức tranh đa
sắc m àu của thế giới bị thuộc địa hoá, gắn với sự phân chia thế giới giữa các liên
minh độc quyền tư bản. Sự phân chia thế giới giữa các công ty tư b ản độc quyền
– xanhđica, cácten, tơrớt – tất yếu hoà vào sự phân chia thế giới giữa các cường
quốc đế quốc. Nhà nước đế quốc thực hiện ý chí của các công ty tư b ản độc
quyền, lũng đoạn.
Kết hợp một cách khéo léo, nhuần nhuyễn tính lôgíc và tính lịch sử trong
việc xem xét quá trình phát triển của chủ nghĩa tư bản lên nấc thang cao nhất của
nó là chủ nghĩa đế quốc, Lênin đ ã tổng hợp, xử lý thành công các chất liệu lịch
sử sống động, đồng thời vạch ra cái chi phối toàn bộ quá trình, nhờ đó các lập
luận luôn đảm bảo sự chặt chẽ và có cơ sở khoa học – thực tiễn. Sự phát triển
chủ nghĩa tư bản thành chủ nghĩa đế quốc được Lênin trình bày dựa trên chính
những chất liệu lịch sử rõ ràng : “… những kết quả chủ yếu trong lịch sử các tổ
chức độc quyền là như sau: 1) Những năm 1860 và 1870 tự do cạnh tranh phát
triển đến tột điểm. Các tổ chức độc quyền chỉ là những mầm mống chưa rõ rệt
lắm. 2) Sau cuộc khủng hoảng năm 1873, là giai đoạn phát triển rộng rãi của
những cácten, nhưng những cácten đó vẫn còn là ngoại lệ. Chúng vẫn còn chưa
được vững chắc. Chúng vẫn còn là một hiện tượng nhất thời. 3) Thời kỳ phồn
vinh cuối thế kỷ XIX và cuộc khủng hoảng của những năm 1900 – 1903: cácten
trở thành một trong những cơ sở của toàn bộ đời sống kinh tế. Chủ nghĩa tư bản
293
Lênin, Toàn tập, t.27, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 488.
294
nt, tr. 461.
261
đã biến thành chủ nghĩa đế quốc”295. Như vậy tiên đoán của Mác về tập trung sản
xuất và độc quyền thay cho cạnh tranh tự do trong bộ “Tư bản” là có cơ sở.
Lênin đưa ra định nghĩa tổng quát về chủ nghĩa đế quốc: “Chủ nghĩa đế
quốc là chủ nghĩa tư b ản đạt đến một giai đoạn phát triển, trong đó sự thống trị
của các tổ chức độc quyền và của tư bản tài chính đã được xác lập, việc xuất
khẩu tư bản đã có một ý nghĩa nổi bật; sự phân chia thế giới đ ã bắt đầu được tiến
hành giữa các tơrớt quốc tế và sự phân chia toàn bộ đất đai trên thế giới giữa
những nước tư b ản lớn nhất, đã kết thúc”296.
Tìm hiểu chủ nghĩa đế quốc như giai đoạn phát triển cao nhất của chủ
nghĩa tư b ản, Lênin vạch ra hàng loạt mâu thuẫn của nó và vấn đề giải quyết
những mâu thuẫn ấy. Đề cập đến mâu thuẫn giữa sản xuất và tiêu dùng, Lênin
cho rằng nếu chủ nghĩa tư bản có thể nâng cao cuộc sống của đại bộ phận dân
cư, thì khi ấy chủ nghĩa tư bản hẳn sẽ không còn là chủ nghĩa tưbản., bởi lôgíc
đơn giản là: mức sống đói khổ của quần chúng là điều kiện căn bản, tất yếu và
tiền đề của phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa. Mâu thuẫn n ội bộ của chủ
nghĩa đế quốc là mâu thuẫn giữa thực dân “cũ” và thực dân “mới”, giữa các
cường quốc đế quốc mới nổi lên và các cường quốc “già”. Tính ch ất phát triển
không đồng đều về kinh tế và chính trị làm nảy sinh những xung đột trong nội bộ
chủ nghĩa đế quốc. Chiến tranh thế giới lần thứ nhất là minh chứng cho cuộc
xung đột đẫm máu giữa các cường quốc đế quốc nhằm xác lập trật tự mới, vẻ lại
bản đồ thế giới. Mâu thuẫn bên trong của chủ nghĩa đế quốc được Lênin phân
tích ở những khía cạnh khác nhau. Trước hết sự phát triển nhanh chóng của lực
lượng sản xuất, sự đẩy mạnh quá trình tập trung hoá sản xuất dẫn đến mâu
thuẫn với một số mặt của quan hệ sản xuất thời kỳ chủ nghĩa tư bản trước độc
quyền. Sự phát triển của độc quyền dẫn đến việc chủ nghĩa tư bản độc quyền
chuyển thành chủ nghĩa tư b ản độc quyền nhà nước. Quan hệ giữa độc quyền và
cạnh tranh là một trong những đặc tính sâu sắc nhất của chủ nghĩa đế quốc. Vấn
đề là ở chỗ độc quyền sinh ra từ cạnh tranh tự do, không loại trừ nó, mà tồn tại
trên nó và bên cạnh nó, cũng tạo nên hàng loạt mâu thuẫn. Trong khi chiếm lĩnh
thị trường, thì sự độc quyền cũng đánh thẳng vào sản xuất không độc quyền và
áp chế cạnh tranh tự do. Sự cạnh tranh giờ đây diễn ra không chỉ giữa nhánh độc
quyền và nhánh không độc quyền, mà trước hết chủ yếu là giữa các tổ chức độc
quyền với nhau, vì tổ chức nào cũng đòi chiếm lĩnh vị trí thống trị và chi phối
295
nt, tr. 404.
296
nt, tr. 490.
262
các thành phần kinh tế khác. Song xét đến cùng độc quyền hay không độc quyền
đều được xác lập trên cơ sở chế độ chiếm hữu tư nhân đối với tư liệu sản xuất.
Mâu thuẫn giữa cạnh tranh tự do và độc quyền được giải quyết không trong
khuôn khổ chủ nghĩa tư bản độc quyền, mà bằng cuộc cách mạng thủ tiêu cơ sở
xã hội đã sản sinh ra nó, đó là cách mạng xã hội chủ nghĩa. Như vậy, mâu thuẫn
giữa quá trình xã hội hoá nền sản xuất và sự chiếm hữu tư nhân đối với tư liệu
sản xuất đến giai đoạn chủ nghĩa đế quốc trở nên ngày càng gay gắt. Lênin viết:
“Trong giai đoạn đế quốc chủ nghĩa, chủ nghĩa tư bản tiến sát tới chỗ xã hội hoá
sản xuất một cách toàn diện nhất… Sản xuất trở nên có tính chất xã hội, nhưng
chiếm hữu vẫn mang tính chất tư nhân. Các tư liệu sản xuất xã hội vẫn là sở hữu
tư nhân của một số ít người”297. Căn cứ vào những đặc điểm của chủ nghĩa đế
quốc, Lênin xem nó như giai đo ạn quá độ dẫn đến chủ nghĩa xã hội. Chủ nghĩa
đế quốc là “chủ nghĩa tư bản quá độ, hay nói cho đúng hơn, chủ nghĩa tư bản
đang hấp hối (TG nhấn mạnh)”298. Một mâu thuẫn cơ bản nữa trong thời đại đế
quốc chủ nghĩa, được Lênin chú ý đặc biệt, đó là mâu thuẫn giữa chủ nghĩa đế
quốc và các dân tộc bị áp bức. Mâu thuẫn này chỉ được giải quyết bởi chính các
dân tộc torng cuộc đấu tranh vì quyền tự quyết và quyền độc lập chính đang của
mình. Lênin đề cập đến vấn đề này trong nhiều b ài viết khác vào thời kỳ chiến
tranh thế giới lần thứ nhất, trở thành những thông điệp giải phóng đối với các
dân tộc bị áp bức, trong đó có dân tộc Việt Nam.
Nếu “Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa tư bản” tập
trung giải quyết những vấn đề lý luận và thực tiễn thiết yếu, cấp bách, đồng thời
qua đó hình thành bước đầu quan điểm biện chứng về phát triển xã hội trong
điều kiện chủ nghĩa đế quốc, thì “Bút ký triết học” lại là sự đào sâu về mặt lý
luận từ quá trình đúc kết những thành quả lâu dài của tư duy triết học nhân loại,
từ đó phát triển và hệ thống hoá những luận điểm của triết học mácxít, nhất là
phép biện chứng duy vật, làm kim chỉ nam định hướng hoạt động thực tiễn.
“Bút ký triết học” (Những ghi chép về triết học) tập hợp những ghi chép,
những bản tóm lược và đánh giá của Lênin trong những năm 1915 – 1916 về
những công trình triết học trong lịch sử. Ở đây mỗi nhận xét, ghi chú, đánh giá
nội dung tư tưởng của quá khứ đều là điều kiện để hình thành cách tiếp cận mới,
thể hiện sự thống nhất tính cách mạng và tính khoa học của chủ nghĩa Mác.
297
nt, tr. 409.
298
nt, tr. 538.
263
Vấn đề nổi bật trong “Bút ký triết học” là phân tích nội dung, thực chất
cuộc tranh luận giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm, sự đối lập phép
biện chứng và phép siêu hình trong lịch sử triết học.
Lênin xem xét triết học Hy Lạp cổ đại từ nhiều góc độ khác nhau. Ông
xem chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng chất phác, sơ khai trong triết học Hy
Lạp cổ đại là thành quả đầu tiên, “vòng khâu” đầy ý nghĩa của sự phát triển tri
thức triết học. Ông ghi chép lại hoặc tóm tắt những nội dung của chủ nghĩa duy
vật và phép biện chứng ở Hy Lạp từ các công trình nghiên cứu của Hêghen,
Phoiơbắc và những tác giả khác, đồng thời bày tỏ thái độ của mình đối với
những đánh giá của họ về thực chất của triết học thuộc từng trường phái nhất
định. Lênin đánh giá cao những cuộc tranh luận giữa Hêraclít và trường phái Êlê,
khẳng định rằng cuộc tranh luận đó giúp ta hiểu thêm không chỉ thực trạng của
triết học cổ đại, mà cả đóng góp của nó vào sự phát triển triết học. Xác định thực
chất “biện chứng dưới hình thức phủ định” của trường phái Êlê, Lênin đưa cách
hiểu hiện đại về phép biện chứng: “phép biện chứng là nghiên cứu sự đối lập của
vật tự nó (an sich), của bản chất, của cơ chất, của thực thể, - từ hiện tượng “tồn
tại vì m ột cái khác”… phép biện chứng là sự nghiên cứu mâu thuẫn n gay trong
bản chất của các đối tượng”299. Những “nghịch lý” do Dênông nêu ra không chỉ
là những mệnh đề thuần tuý lôgíc, mà là lôgíc của tư duy, là cách thể hiện quan
điểm về vận động, phát triển. Đối với nhà biện chứng, theo Lênin, “vấn đề không
phải là sự vận động có tồn tại không, mà là thể hiện nó như thế nào trong lôgíc
của những khái niệm”300, và “vận động là một mâu thuẫn, là một sụ thống nhất
của các mâu thuẫn”301.
Cũng như trong “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán”
Lênin đánh giá cao nguyên tử luận duy vật, từ Lơxíp, Đêmôcrít đến Êpiquya,
xem nó là điển hình cho tư tưởng duy vật trong triết học cổ đại. Ông tỏ thái độ
phê phán đối với Hêghen, khi nhà duy tâm này xuyên tạc tư tưởng duy vật v à
khai sáng của Êpiquya. Lênin mỉa mai: “chủ nghĩa duy vật (thứ đã làm cho
Hêghen sợ và kêu lên: ấy, đừng đụng vào tôi) versus nguyên tử luận”302. Các nhà
duy vật khác, từ Talét đến Anaxago, Êmpeđốc cũng đều được nhắc đến với
những đánh giá xác đáng.
299
Lênin, Toàn tập, t.29, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 488, tr. 267 – 268.
300
nt, tr. 271.
301
nt, tr.273.
302
nt, tr.282, 289.
264
Tìm hiểu triết học Xôcrát, người tạo nên bước ngoặt trong triết học Hy
Lạp cổ đại, Lênin trích nhận định của H êghen xem Xôcrát là “nhân vật lịch sử
toàn thế giới”. Đánh giá chủ nghĩa duy tâm như một phần của lịch sử tư tưởng
nhân loại, nơi diễn ra quá trình phản biện lẫn nhau giữa các học thuyết đối lập,
làm nên động lực của phát triển tri thức triết học, Lênin viết những dòng mang
tính định hướng đối với các nhà triết học mácxít như sau: “Chủ nghĩa duy tâm
thông minh gần với chủ nghĩa duy vật thông minh hơn chủ nghĩa duy vật ngu
xuẩn”, “Hêghen đả kích mọi thứ chủ nghĩa duy vật, trừ chủ nghĩa duy vật biện
chứng”, “Chủ nghĩa duy tâm khách quan (và hơn nữa chủ nghĩa duy tâm tuyệt
đối) đã tiến gần bằng cách trải qua nhiều quanh co (và lộn nhào), sát tới chủ
nghĩa duy vật và thậm chí một phần đã biến thành chủ nghĩa duy vật”. Phái biện
thuyết, Platôn và chủ nghĩa Platôn mới, Arixtốt, phái khắc kỷ, phái hoài nghi,
theo Lênin, dù đã thuộc về quá khứ303, song nhiều vấn đề ở đó vẫn gây nên sự
đánh giá khác nhau, tuỳ thuộc vào thế giới quan và phương pháp luận của người
đánh giá. Chẳng hạn, đánh giá của H êghen và Arixtốt đối với Platôn, Êpiquya,
đánh giá của Phoiơbắc đối với Hêghen, đánh giá của H êghen đối với Cantơ, chủ
nghĩa kinh viện Trung cổ đối với Arixtốt… Lênin vạch ra ý nghĩa của sự phê
phán của Arixtốt đối với học thuyết ý niệm của Platôn: “Khi một nhà duy tâm
phê phán những cơ sở của chủ nghĩa duy tâm của một nhà duy tâm khác, thì bao
giờ cũng có lợi cho chủ nghĩa duy vật. Đối chiếu Arixtốt versus Platôn etc.
Hêghen versus Cantơ…”304
Tóm tắt “Siêu hình học” của Arixtốt, Lênin phê phán chủ nghĩa kinh viện
và chủ nghĩa thầy tu đã tiếp thu từ Arixtốt những cái “đã chết”, chứ không phải
những cái “sống động”, những cái phục vụ cho nhu cầu phát triển tri thức triết
học. Lênin nhân đó chỉ ra nguồn gốc nhận thức luận của chủ nghĩa duy tâm: “Sự
phân đôi của nhận thức của con người và tính khả năng của chủ nghĩa duy tâm
(= của tôn giáo) đã có trong cái trừu tượng đầu tiên, tối sơ” 305. Ở một chỗ khác
ông viết: “… theo quan điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng, thì chủ nghĩa
duy tâm triết học là một sự phát triển (một sự thổi phồng, b ơm to) phiến diện,
thái quá, uberschwengliches (Dietzden) (vô hạn, khuếch đại) của một trong
những đặc trưng, của một trong những mặt, của một trong những khía cạnh của
nhận thức, thành một cái tuyệt đối, tách rời khỏi vật chất, khỏi giới tự nhiên,
thần thánh hoá… Tính đường thẳng và tính phiến diện, sự chết cứng và cứng
303
nt, tr.293, 295, 296.
304
nt, tr.293, 295, 296.
305
nt, tr.394.
265
nhắc, chủ nghĩa chủ quan và sự mù quáng chủ quan, là những nguồn gốc về nhận
thức luận của chủ nghĩa duy tâm”306.
Trong “Bút ký triết học” Lênin cũng dành sự quan tâm đáng kể đến triết
học Phục hưng và thế kỷ XVII – X VIII. Thông qua việc ghi chép, tóm lược lịch
sử tư tưởng triết học, H êghen đánh giá vị trí của triết học cổ điển Đức trong sự
phát triển chung của triết học. Ông xem sự phê phán của H êghen đối với quan
điểm “vật tự nó” và “hiện tượng” của Kant, cũng như học thuyết về vận động
của “ý niệm” là một đóng góp thực sự vào phép biện chứng. Phê phán Kant,
Hêghen đã vạch ra mối quan hệ biện chứng giữa bản chất và hiện tượng, con
đường nhận thức biến “vật tự nó” thành “vật cho ta”. Từ cách tiếp cận này
Hêghen đi đến quan niệm về nhận thức chân lý như một quá trình. Việc xác lập
biện chứng của quá trình nhận thức là một trong những thành tựu của phép biện
chứng duy tâm Hêghen. Trên thực tế cả Cantơ và Hêghen đều có những đóng
góp đáng kể vào phép biện chứng, và cả hai đều mắt phải những hạn chế thế giới
quan. Cantơ khắc phục khiếm khuyết của triết hoc thế kỷ trước ở sự đối lập kinh
nghiệm – d uy lý, b ước đầu vạch ra b iện chứng của quá trình nhận thức từ trực
quan sinh động đến tư duy trừu tượng, còn Hêghen thì xác lập cách hiểu mới,
khoa học về phép biện chứng, hình thành “bộ khung” của phép biện chứng như
học thuyết về mối liên hệ phổ biến và sự phát triển. Song cả hai đều là những
nhà triết học duy tâm. Lênin viết: “Từ trực quan sinh động đến tư duy trừu
tượng, và từ tư duy trừu tượng đến thực tiễn, - đó là con đường biện chứng của
sự nhận thức chân lý, của sự nhận thức thực tại khách quan. Cantơ hạ thấp tri
thức để dọn sạch đường cho lòng tin; Hêghen đề cao tri thức, quả quyết rằng tri
thức tức là tri thức về Thượng đế”307. Ngay sau đó Lênin đưa một nhận định
“chiến đấu”: “Người duy vật đề cao tri thức về vật chất, giới tự nhiên, tống
Thượng đế và những bọn triết học đ ê tiện bảo vệ Thượng đế vào hố rác”308. Dẫu
vậy Lênin vẫn dành cho phép biện chứng Hêghen những đánh giá xác đáng,
chứng tỏ vị trí của Hêghen trong lịch sử phép biện chứng, vai trò của nó đối với
sự ra đời phép biện chứng duy vật. Lênin viết: “Hêghen đã đoán được một cách
tài tình biện chứng của sự vật (của những hiện tượng, của thế giới, của g iới tự
nhiên) trong biện chứng của khái niệm”309.
306
nt, tr.394.
307
nt, tr.179.
308
nt, tr.179.
309
nt, tr. 209.
266
Trong “Bút ký triết học” có bản tóm tắt của Lênin về tác phẩm của
Phoiơbắc “Những bài giảng về bản chất tôn giáo ”. Lênin phân tích những mặt
tích cực và hạn chế của chủ nghĩa duy vật nhân bản Phoiơbắc. Mặt tích cực thể
hiện ở sự phê phán chủ nghĩa duy tâm tư biện Hêghen, khôi phục và phát triển tư
tưởng duy vật, trong đó một số nội dung thể hiện tính chất “duy vật chiến đâu”,
góp phần làm nên tiền đề lý luận của triết học Mác. Mặt hạn chế là ở chỗ trong
khi phê phán chủ nghĩa duy tâm Hêghen, Phoiơbắc đã không nhận thức đầy đủ
“hạt nhân hợp lý” của phép biện chứng Hêghen, do đó sự phê phán của ông tỏ ra
không sâu sắc. Chủ nghĩa duy vật nhân bản, tóm lại, “sáng rõ, nhưng không sâu
sắc”310.
Giá trị lớn của “Bút ký triết học” thể hiện ở sự phân tích các yếu tố của
phép biện chứng. Toàn bộ 16 yếu tố của phép biện chứng được Lênin trình bày
trong 2 trang viết, nhưng đã hàm chứa nội dung cô đọng và sâu sắc của phép
biện chứng duy vật. Các yếu tố đó là: 1) tính khách quan của sự xem xét các sự
vật; 2) tổng hoà những quan hệ muôn vẻ của vật sự vật ấy với những sự vật
khác; 3) xem xét sự vật trong vận động, phát triển không ngừng; 4) những
khuynh hướng (và những mặt) mâu thuẫn bên trong của sự vật là nguồn gốc của
vận động; 5) sự thống nhất của các mặt đối lập là đặc trưng cơ b ản của phép biện
chứng. “Có thể định nghĩa vắn tắt phép biện chứng là học thuyết về sự thống
nhất của các mặt đối lập. Như thế là nắm đ ược hạt nhân của phép biện chứng,
nhưng điều đó đòi hỏi phải có những sự giải thích và một sự phát triển thêm”311;
6) sự đấu tranh respective (cũng như) sự triển khai (thâm nhập lẫn nhau) của các
mặt đối lập, của những khuynh hướng mâu thuẫn; 7) sự kết hợp giữa phân tích
và tổng hợp; 8) tính phổ biến của những mối quan hệ giữa sự vật này với sự vật
khác; 9) sự chuyển hoá của các mặt đối lập; 10) quá trình vô hạn của việc tìm ra
những mặt mới, những quan hệ m ới (kết quả tất yếu của các mối liên hệ phổ
biên, sinh động, đa dạng và phức tạp của các sự vật, hiện tượng); 11) quá trình
đào sâu không ngừng nhận thức sự vật, đi đến nhận thức bản chất của nó (từ hiện
tượng đến bản chất, từ bản chất ít sâu sắc đến bản chất sâu sắc hơn); 12) nhận
thức sự phụ thuộc nhân – quả của các mối liên hệ; 13) sự lặp lại của một số đặc
trưng, đ ặc tính của giai đoạn thấp ở giai đoạn cao; 14) sự quay trở lại dường như
với cái cũ (phủ định của phủ định); 15) đấu tranh của nội dung với hình thức và
310
nt, tr. 54.
311
nt, tr. 240.
267
ngược lại (vứt bỏ hình thức, cải tạo nội dung); 16) chuyển hoá lượng thành chất
và vice versa312.
Vạch ra sự đối lập giữa biện chứng và siêu hình trong quan điểm về phát
triển, Lênin đ ồng thời nhấn mạnh tính thống nhất phép biện chứng – lý luận
nhận thức – lôgíc học. Theo Lênin, torng lịch sử triết học có hai quan điểm khác
nhau về phát triển: hoặc phát triển đ ược xem như sự tăng lên đơn giản về lượng,
sự lặp lại (quan điểm 1), hoặc như sự thống nhất của các mặt đối lập (quan điểm
2). Lênin viết: “V ới quan niệm thứ nhất về sự vận động, sự tự vận động, động
lực của nó, nguồn gốc của nó, động cơ của nó nằm trong bóng tối (hay là người
ta đem nguồn gốc ấy đặt ra bên ngoài – Thượng đế, chủ thể… V ới quan niệm
thứ hai, sự lưu ý chủ yếu lại hướng chính vào sự nhận thức nguồn gốc của “tự”
vận động.
Quan niệm thứ nhất là chết cứng, nghèo nàn, khô khan. Quan niệm thứ hai
là sinh động. Chỉ có q uan niệm thứ hai mới cho ta chìa khoá của “sự tự vận
động” của tất thảy mọi cái đang tồn tại, chỉ có nó mới cho ta chìa khoá của
những “bước nhảy vọt”, của sự “gián đoạn của tính tiệm tiến”, của sự “chuyển
hoá thành mặt đối lập”, của sự tiêu diệt cái cũ và sự nảy sinh ra cái mới”313. Như
vậy bản chất của quan điểm biện chứng là quy luật thống nhất và đấu tranh của
các mặt đối lập. Đó là quy luật phổ biến, toàn diện, phản ánh bản chất của phát
triển, nguyên nhân thay đổi của mọi sự vật, hiện tượng, hệ thống tự phát triển.
Tư tưởng của Lênin về sự thống nhất phép biện chứng, lý luận nhận thức
và lôgíc học đ em đến khả năng định hướng nghiên cứu, phân tích một cahc1
khoa học về thực tiễn và tri thức, góp phần khắc phục cách hiểu hời hợt về phép
biện chứng. Trong thực tiễn, tính tích cực của chủ thể nhận thức là điều kiện cần
thiết của sự phát triển tri thức xã hội, do vậy các khía cạnh chủ quan luôn luôn
hiện diện ở các hình thức khác nhau cả ở cấp độ p hản ánh cảm tính lẫn ở cấp độ
lý luận. Nhận thức không chỉ mang tính chủ quan. Lênin viết: “Các khái niệm
lôgíc đều là chủ quan, chừng nào chúng còn là “trừu tượng” […] Những khái
niệm của con người là chủ quan trong tính trứu tượng của chúng, trong sự tách
rời của chúng, nhưng là khách quan trong chỉnh thể, trong quá trình, trong kết
cuộc, trong khuynh hướng trong nguốn gốc”314. Song, công lao lịch sử to lớn
trong việc xác lập tính thống nhất này là Hêghen. Lênin đánh giá cao vai trò của
312
nt, tr. 239 – 240.
313
nt, tr. 379.
314
nt, tr. 223 – 224.
268
Hêghen trong việc xây dựng khoa học lôgíc với tính cách là khoa học thể hiện
năng lực tư duy lý luận của con người, đồng thời trong lôgíc học của mình, dưới
hình thức “những tính quy định và quy luật của tư duy”, Hêghen đã phân tích
một cahc1 thiên tài các nguyên lý cơ bản của phép biện chứng.
Với “Bút ký triết học” Lênin đã làm giàu thêm nội dung cơ bản của triết
học Mác, đặc biệt là phép biện chứng duy vật. Tác phẩm đó có ý nghĩa thế giới
quan và phương pháp luận sâu sắc đối với các nhà mácxít trong điều kiện hiện
nay, khi những vấn đề nảy sinh từ thực tiễn đòi hỏi đ ược lý giải bằng quan điểm
phát triển, bằng cách hiểu về phát triển một cách khoa học, biện chứng.
d) Sự phát triển chủ nghĩa duy vật lịch sử ở đêm trước Cách mạng tháng
Mười
Trong quá trình đấu tranh chống chủ nghĩa cơ hội, cải lương và nhóm
mesêvích Lênin và những người bônsêvích đã thực hiện những chiến lược và
sách lược chuẩn bị cho cuộc cách mạng vô sản. Đối với Lênin toàn bộ vấn đề lý
luận tập trung vào việc làm sâu sắc thêm các vấn đề của chủ nghĩa duy vật lịch
sử, trong đó có đấu tranh giai cấp, cách mạng xã hội, xác lập nhà nước chuyên
chính vô sản.
Trong nhiều bài viết của Lênin vào thời kỳ diễn ra chiến tranh thế giới lần
thứ I tình thế cách mạng và khả năng đoạt chính quyền của giai cấp vô sản được
xem xét trên cơ sở tìm hiểu hiểu kinh nghiệm lịch sử của Công xã Paris và cách
mạng 1905 – 1907. Cách mạng xã hội diễn ra bằng nhiều phương thức khác
nhau, trong đó có đâu tranh bằng bạo lực và đấu tranh ho à bình để chuyển hoá
quyền lực vào tay cách mạng mà không đổ máu. Ở bình diện to àn cầu do tính
chất không đồng đều trong sự phát triển của chủ nghĩa tư bản nên cách mạng
không thể diễn ra cùng lúc và mang tính dây chuyền trong một thời gian nhất
định được. Cách mạng có thể diễn ra và thắng lợi, theo Lênin, ở khâu yếu nhất
của chủ nghĩa đế quốc; chính tại đây nhà nước chuyên chính vô sản, nhà nước
dân chủ kiểu mới tiến hành cải tổ sâu rộng các lĩnh vực của đời sống xã hội, làm
nên thành trì của cách mạng thế giới. Về phần mình, các lực lượng tiến bộ sát
cánh bên nhau bảo vệ thành quả của nhà nước chuyên chính vô sản đầu tiên
trong lịch sử loài người. Chủ nghĩa đế quốc là đêm trước của cách mạng vô sản.
Về khả năng cách mạng, Lênin phân tích mối quan hệ giữa điều kiện khách quan
và nhân tố chủ quan dẫn đến tình thế cách mạng, trong đó nhấn mạnh việc tích
luỹ lực lượng đạt đến độ chín muồi, tính chất không thể điều hoà của mâu thuẫn
xã hội, sự bất mãn của quần chúng lên cực điểm, và sự bất lực của bộ máy quyền
269
lực tư sản. Song do chỗ làm cách mạng là một nghệ thuật, là thực hiện phép biện
chứng trong hoạt động cải tạo xã hội, nên để cách mạng đi đến thắng lợi cần biết
nắm bắt thời cơ. Lênin phê phán Plekhanov vì đã đưa mô hình Tây Âu vào nước
Nga một cách máy móc, mà không tính đến điều kiện đặc thù của chủ nghĩa đế
quốc, cũng như của nước Nga. Plekhanov cho rằng nước Nga chưa đ ủ điều kiện
thực hiện cách mạng xã hội chủ nghĩa, rằng cách mạng nổ ra chẳng qua là sự thí
nghiệm trên con người một dự án liều lĩnh và không tưởng. Bác bỏ quan điểm
“hữu khuynh” đó, Lênin nhấn mạnh, nhận thức về thực tiễn đ òi hỏi những nhà
mácxít lấy thực tiễn là cơ sở hoạch định đường lối chiến lược phù hợp với những
đòi hỏi của nó, thay vì bám sát vào thực tiễn “đã qua”, biến cái đã qua đó thành
nổi ám ảnh đối với hoạt động hiện tại. Thời gian này Lênin hướng sự chú ý của
mình vào diễn biến của chiến tranh đế quốc và khả năng tiến hành cách mạng vô
sản, khả năng các dân tộc bị áp bức nắm bắt thời cơ lịch sử để tổ chức lực lượng,
tiến hành cuộc đấu tranh giành độc lập. Trong các tác phẩm và bài viết thời kỳ
1908 – 1917 “Nhà nước và cách mạng” là tác phẩm tiêu biểu, thể hiện sự chuẩn
bị về mặt lý luận cho những biến đổi mang tính bước ngoặt sắp diễn ra.
Tác phẩm “Nhà nước và cách mạng” được Lênin hoàn thành vào đêm
trước của cách mạng tháng Mười, khi đang hoạt động bí mật, lãnh đạo Đảng
bônsêvích chuẩn bị cho khởi nghĩa giành chính quyền theo sách lược “biến chiến
tranh đế quốc thành nội chiến cách mạng”. Tác phẩm được chia làm 6 chương.
Chương 1 làm rõ thêm quan đ iểm mácxít về nguồn gốc và b ản chất nhà nước,
chương 2 phân tích sứ mệnh lịch sử của giai cấp trong đấu tranh giành chính
quyền. Trong Chương 3 Lênin phân tích một số bài học lịch sử từ kinh nghiệm
các cuộc cách mạng, khả năng tập hợp quần chúng bằng các phương thức đấu
tranh chính trị công khai, đề cập đến các hình thức chuyên chính vô sản và xây
dựng nhà nước kiểu mới.Trong Chương 3, từ việc tìm hiểu tác phẩm “Nguồn gốc
của gia đ ình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” của Ph. Ăngghen, Lênin phân
tích các mối quan hệ đa diện đa chiều trong nhà nước, phác thảo các nhiệm vụ
thực tiễn của xã hội mới. Chương V chứa đựng một trong những nội dung cơ bản
của “Nhà nước và cách mạng”, đó là các giai đoạn của hình thái kinh tế - xã hội
cộng sản chủ nghĩa, vai trò của chuyên chính vô sản, đặc điểm của thời kỳ quá
độ tiến lên chủ nghĩa xã hội, điều kiện kinh tế của tiêu vong nhàn nước. Chương
VI tập trung phê phán quan điểm sai lầm về phương pháp luận của chủ nghĩa cơ
hội, sự lẫn lộn phép biện chứng với thuyết chiết trung và nguỵ biện. Lênin vạch
ra các sai lầm chính trị của Plekhanov, Causky và một số phần tử cơ hội, cực
đoan khác.
270
Nội dung trước tiên của “Nhà nước và cách mạng” là nguồn gốc và bản
chất của nhà nước. Quan điểm của Ăngghen trong “Nguồn gốc của gia đình, của
chế độ tư hữu và của nhà nước” là nhà nước ra đời như kết quả tất yếu của sự
phát triển xã hội đến một nấc thang nhất định, đồng thời là kết quả của những
mâu thuẫn không thể điều hoà được. Kế thừa cách tiếp cận đó Lênin viết: “Nhà
nước là sản phẩm và biểu hiện của những mâu thuẫn giai cấp không thể điều hoà
được. Bất cứ ở đâu, hề lúc nào và chừng nào mà, về mặt khách quan, những mâu
thuẫn giai cấp không thể đ iều hoà được, thì nhà nước xuất hiện. V à ngược lại, sự
tồn tại của nhà nước chứng tỏ rằng những mâu thuẫn giai cấp là không thể điều
hoà được”315. Nhấn mạnh bản chất giai cấp của nhà nước, Lênin phân tích những
vấn đề liên quan đ ến quá trình thiết lập nhà nước chuyên chính vô sản. Chính
quyền, theo Lênin, là vấn đề cơ b ản của mọi cuộc cách mạng. Từ luận điểm cơ
bản đó Lênin đ i đến phân tích các phương thức tiến hành cách mạng và khả năng
tổ chức quyền lực của giai cấp vô sản. Thứ nhất, các cuộc cách mạng xã hội
diễn ra không như nhau ở các nước khác nhau. Chúng phụ thuộc vào hoàn cảnh
lịch sử cụ thể, động lực, mục đích và nhiệm vụ của cách mạng ở từng lúc, từng
nới. Cách mạng dân tộc khác với cách mạng giai cấp, cách mạng tư sản khác với
cách mạng xã hội chủ nghĩa. Cách mạng tư sản đã được chuẩn bị sẵn về kinh tế,
nghĩa là (thông qua ví dụ về cách mạng tư sản Anh, Pháp) phương thức sản xuất
tư bản chủ nghĩa đã nảy sinh, phát triển trong lòng chế độ phong kiến và phá vỡ
nó từ cơ sở hạ tầng. Cách mạng x ã hội không diễn ra như thế. Sau khi đập tan bộ
máy nhà nước phản động, nó phải thực hiện cải tạo quan hệ xã hội, m à quan hệ
sản xuất là chủ yếu. Để đảm bảo thắng lợi của cách mạng, gia cấp vô sản cần xác
lập liên minh với lực lượng tiến bộ khác, hướng đến cùng mục đích là xây dựng
một xã hội không còn tình trạng người bóc lột người. Thứ hai, xác lập chuyên
chính vô sản sau khi giành chính quyền, hình thành nền dân chủ mới của đa số,
thay cho dân chủ tư sản, tức dân chủ dành cho thiểu số lực lượng thống trị. Lênin
viết: “Chế độ cộng hoà dân chủ là con đường ngắn nhất đưa đến chuyên chính vô
sản” 316. Lênin đ ề cập đến biện chứng của quá trình thực hiện dân chủ, thể hiện ở
sự “đứng chung trong toàn bộ”, sự thể nghiệm qua các b ước, các hình thức
phong phú của nó, tác động đến cải tạo kinh tế và chịu ảnh hưởng từ chính sự
phát triển kinh tế, ở sự thực hiện quyền bình đ ẳng trong quan hệ giữa người với
người, Bình đẳng x ã hội là bước đầu tiên về chính trị xoá bỏ giai cấp. Lênin viết:
“Dân chủ nghĩa là bình đẳng. Rõ ràng là cuộc đấu tranh của giai cấp vô sản để
315
Lênin, Toàn tập, t.33, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 9.
316
nt, tr. 87.
271
giành quyền bình đ ẳng và thực hiện khẩu hiệu bình đẳng có một ý nghĩa rất lớn,
miễn là phải hiểu b ình đẳng cho đúng, hiểu theo nghĩa xoá bỏ g iai cấp”317. Thực
hiện dân chủ là, một mặt, hình thành một bộ máy quyền lực của giai cấp vô sản
liên kết với các lực lượng cách mạng khác “phá tan, đập vụn” “một cách không
khoan nhượng” bộ máy nhà nước tư sản, “những điều xấu xa của chế độ cũ”, “để
xã hội tiến lên xa hơn nữa”318, theo nghĩa nào đó là thực hiện sự cưỡng bức “có
tổ chức”; mặt khác, thừa nhận quyền bình đẳng giữa các công dân, được quyền
ngang nhau trong việc xác định cơ cấu nhà nước và quản lý nhà nước. Đó là quá
trình “lượng biến thành chất”, quá trình vượt qua dân chủ tư sản để hướng đến
“cải tạo theo chủ nghĩa xã hội”319. Chuyên chính vô sản là sự đối lập về chất đầu
tiên với dân chủ tư sản trong thời kỳ quá độ lên chủ nghĩa cộng sản. Dân chủ tư
sản, theo Lênin, là dân chủ dành cho số ít, “cắt xén, khốn khổ, giả dối”. ngược
lại, “lần đầu tiên chuyên chính vô sản, tức là thời kỳ quá độ tiến tới chủ nghĩa
cộng sản, sẽ đaem lại một chế độ dân chủ cho nhân dân, cho số đông, đi đôi với
sự trấn áp tất yếu đối với số ít, đối với bọn bóc lột”320. Thứ ba, kế thừa những
yếu tố tích cực của lịch sử trong quá trình xây dựng nền dân chủ mới. Dân chủ
như một hình thức nhà nước có lịch sử lâu dài. Có nhiều cách thức hướng đến
dân chủ - đấu tranh bạo lực hay biện pháp hoà bình, đấu tranh nghị trường, cũng
như có nhiều biểu hiện của dân chủ được kế thừa qua nhiều thời đại. Việc đập
tan bộ máy nhà nước cũ không có nghĩa là đập tan tất cả các bộ phận của nó, mà
phải biết sử dụng một cách khôn khéo, uyển chuyển những khâu, những mặt,
những yếu tố còn phát huy tác dụng, hướng chúng đến việc làm lợi cho chế độ
chính trị mới.
Một trong những vấn đề trọng tâm của “Nhà nước và cách mạng ” là sự
phát triển, cụ thể hoá quan điểm của chủ nghĩa Mác về quá độ lên chủ nghĩa
cộng sản và d ự báo “nhà nước tiêu vong”. Lênin phân tích hai giai đoạn của hình
thái kinh tế - xã hội cộng sản chủ nghĩa. Trong giai đoạn đầu , hay giai đoạn thấp
của chủ nghĩa cộng sản, “tư liệu sản xuất không còn là của riêng của cá nhân
nữa, mà thuộc về toàn thể xã hội”, nguyên tắc công bằng và bình đẳng “dành cho
tất cả” chưa thể thực hiện trọn vẹn, nhưng tình trạng người bóc lột người thì
không còn nữa, “pháp quyền tư sản” vẫn chưa bị xoá bỏ hoàn toàn. Lênin viết:
“Trong giai đoạn đầu, trong nấc thang thứ nhất, chủ nghĩa cộng sản chưa thể
317
nt, tr. 122.
318
nt, tr. 125.
319
nt, tr.123.
320
nt, tr.110.
272
hoàn toàn trưởng thành về mặt kinh tế, chưa thể hoàn toàn thoát khỏi những tập
tục hay những tàn tích của chủ nghĩa tư bản […] “giới hạn chật hẹp của pháp
quyền tư sản” vẫn được duy trì […]. V ậy là trong m ột thời gian nhất định, d ưới
chế độ cộng sản, không những vẫn còn pháp quyền tư sản, mà vẫn còn cả nhà
nước kiểu tư sản nhưng không có giai cấp tư sản”321. G iai đoạn thứ hai, hay giai
đoạn cao của xã hội cộng sản chủ nghĩa, có những dấu hiệu sau: 1) chế độ sở
hữu to àn dân duy nhất đối với tư liệu sản xuất; 2) trình đ ộ phát triển rất cao của
lực lượng sản xuất; 3) kỹ thuật mới về chất, đ ược xây dựng trên cơ sở một nền
khoa học hiện đại; 4) tổ chức lao động hoàn thiện hơn, gắn liền với năng lực tự
quản của các thành viên xã hội; 5) sự phát triển toàn diện và hài hoà của cá nhân,
hiện diện bình đ ẳng và công b ằng thực tế; 6) phân phối sản phẩm theo nhu cầu.
Lênin tỏ thái độ phê phán đối với những nhà tư tưởng phương Tây, khi họ xem
phác thảo như thế về x ã hội là “thuần tuý ảo tưởng”322. Đề cập đến cơ sở kinh tế
làm cho nhà nước tiêu vong, Lênin viết: “Cơ sở kinh tế làm cho nhà nước tiêu
vong hoàn toàn là chủ nghĩa cộng sản đạt tới một trình độ phát triển cao khiến
mọi sự đối lập giữa lao động tir1 óc và lao động chân tay không cò n nữa, và do
đó, cũng không còn một trong những nguồn gốc chủ yếu của sự bất bình đẳng xã
hội hiện nay”323. Tiếp theo : “Nhà nước sẽ có thể tiêu vong hoàn toàn khi xã hội
đã thực hiện được nguyên tắc “làm hết năng lực, hưởng theo nhu cầu”, nghĩa là
khi người ta đ ã rất quen tôn trọng những quy tắc cơ bản của đời sống chung
trong xã hội, và năng xuất lao động của người ta đã lên cao đến mức người ta sẽ
tự nguyện làm hết năng lực”324. V ề chính trị, “chế độ dân chủ càng hoàn bị bao
nhiêu thì nó càng gần đến lúc trở thành thừa bấy nhiêu. “Nhà nước”, do công
nhân vũ trang cấu thành và “không còn là nhà nước theo đúng nghĩa của nó
nữa”, - nhà nước đó mà càng dân chủ bao nhiêu, thì bất cứ hình thái nhà nước
nào cũng càng mau bắt đầu tiêu vong bấy nhiêu”325.
Đó là những nét chính của “Nhà nước và cách mạng”. Công cuộc cách
mạng cải tạo xã hội và quá trình xây dựng nước Nga sau nội chiến đã làm sáng
tỏ thêm nhiều nội dung mà tác phẩm này nêu ra, song cũng thực hiện sự phản
biện cần thiết đối với nó trước đòi hỏi phát triển chủ nghĩa Mác – Lênin phù hợp
với thực tiễn. Năm 1923, trong bài viết “Bàn về chế độ hợp tác xã” Lênin thừa
321
nt, tr.121.
322
nt, tr.119.
323
nt, tr.118.
324
nt, tr.125.
325
Lênin, Toàn tập, t.33, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr.133.
273
nhận “chúng ta buộc phải thừa nhận là toàn bộ quan điểm của chúng ta về chủ
nghĩa xã hội đã thay đổi về căn bản”326.
IV. Sự phát triển của triết học Mác – Lênin sau cách mạng Tháng Mười
Cách mạng Tháng Mười là sự kiện có ý nghĩa đặc biệt trong lịch sử nhân
loại thế kỷ XX. Lần đầu tiên một nhà nước công nông, nhà nước chuyên chính
vô sản ra đời, tuyên bố về sự tồn tại của mình giữa những nước tư b ản chủ nghĩa.
Cách mạng Tháng Mười mở ra kỷ nguyên mới đối với chủ nghĩa Mác, vì nó đã
hiện thực hoá chủ nghĩa Mác trên mảnh đất hiện thực, làm cho học thuyết của
chủ nghĩa Mác, nhất là học thuyết hình thái kinh tế - xã hội, được minh chứng
bằng chất liệu lịch sử sống động.
Cách m ạng tư sản đ ưa đến sự ra đời nhà nước pháp quyền tư sản. Cách
mạng xã hội chủ nghĩa, dưới sự lãnh đạo của đáng mácxít, đưa đến sự ra đời nhà
nước kiểu mới – nhà nước vô sản, một phát minh chính trị vĩ đại của loài
người327. Sự ra đời của nhà nước kiểu mới đã dẫn đến những biến đổi địa chính
trị lớn của thế kỷ XX. “Bóng ma”, như cách nói của Mác và Ăngghen trong
“Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” về “nổi ám ảnh cộng sản” đối với xã hội tư
bản chủ nghĩa, đã biến thành hiện thực.
Sau thắng lợi của cách mạng tháng Mười việc bảo vệ chính quyền Xôviết
non trẻ đ ược xem là nhiệm vụ hàng đầu của Lênin và những người bônsêvích.
Trong lĩnh vực tư duy lý luận các nguyên lý của chủ nghĩa duy vật biện chứng và
chủ nghĩa duy vật lịch sử tiếp tục được nghiên cứu, hệ thống hoá, đưa vào giảng
dạy tại các trường. Cuộc đấu tranh chống “tả khuynh” và “hữu khuynh” trong
phong trào cộng sản và công nhân chuyển sang thời kỳ mới, khi mà diễn đàn đấu
tranh trở nên công khai, khi mà những giá trị của chủ nghĩa Mác – Lênin, và cả
những thử nghiệm, tìm tòi mới có điều kiện để thẩm định, bổ sung, điều chỉnh.
1. S ự vận dụng các nguyên lý của chủ nghĩa Mác vào thực tiễn xây dựng
nhà nước chuyên chính vô sản
Nhiệm vụ cấp bách trước tiên là “học cách làm chủ xã hội”, x ây dựng và
củng cố chính quyền nhân dân, trong đó hiệu quả hoạt động của bộ máy nhà
nước chuyên chính vô sản có ý nghĩa sống còn đối với vận mệnh của chế độ
mới. Muốn như vậy, cần bắt đầu từ quản lý kinh tế, từ cách thức “làm kinh tế”
dựa vào kinh nghiệm sáng tạo của quần chúng lao động và những yếu tố còn
326
Lênin, Toàn tập, t.45, Nxb.Ti ến bộ, Moskva, 1978, tr.428.
327
Lênin, Toàn tập, t.37, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1978, tr. 124, 559.
274
thích hợp của cơ chế kinh tế cũ. Một chế độ vững mạnh về chính trị chỉ có thể
trên một cơ sở hạ tầng ổn định, phát triển. Cải tạo quan hệ kinh tế, phát triển lực
lượng sản xuất, đẩy mạnh nhịp độ phát triển xã hội với vai trò quản lý và điều
tiết của bộ máy nhà nước – đó là nhiệm vụ không đơn giản, xuất phát từ tính
chất của cách mạng xã hội chủ nghĩa. Lênin viết: “Chúng ta đã thiết lập được
một kiểu nhà nước mới… nhưng như thế chúng ta chỉ giải quyết được một phần
nhỏ của một nhiệm vụ khó khăn. Khó khăn chủ yếu là ở trong lĩnh vực kinh tế:
thực hiện ở khắp mọi nơi và hết sức nghiêm ngặt sự kiểm kê và kiểm soát việc
sản xuất và phân phối sản phẩm, tăng năng suất lao động, thật sự xã hội hoá sản
xuất”328. Học cách quản lý mới đối với nền kinh tế để nó không chỉ khắc phục
được hạn chế cố hữu của chế độ cũ trong kinh tế, mà còn phát huy mọi nguồn
lực x ã hội, kích thích tính sáng tạo của nhân dân, để cái cũ, cái lỗi thời không có
điều kiện phục hồi. Biện chứng giữa kinh tế và chính trị thể hiện ở chỗ, một mặt,
mục đích chung cuộc của cách mạng là mục đích kinh tế, giai cấp vô sản không
thể thủ tiêu tình trạng người bóc lột người nếu không giành lấy chính quyền về
tay nhân dân; mặt khác, đường lối chính trị của nhà nước vô sản không có gì
khác là phục vụ đa số người lao động. Bộ máy nhà nước trong sách, vững mạnh,
thì mới lãnh đạo thành công việc tổ chức, quản lý nền kinh tế vì lợi ích của nhân
dân. Để phục vụ công cuôc phát triển kinh tế cần giải quyết những mâu thuẫn
trong kiến trúc thượng tầng, để nó thực sự là cái phát triển cùng chiều với cơ sở
hạ tầng. Muốn vậy, phải lành mạnh hóa bộ máy nhà nước, loại bỏ tham nhũng,
cửa quyền, quan liêu, mệnh lệnh, hình thành cơ chế giám sát và tự quản của nhân
dân, xác lập bầu không khí dân chủ trong hoạt động chính trị theo nguyên tắc tập
trung dân chủ.
Sau Cách mạng tháng Mười các vấn đề cùa chủ nghĩa duy vật lịch sử tiếp
tục đ ược ho àn thiện, bổ sung. Đấu tranh giai cấp giời đây đ ã có được một diện
mạo rõ ràng. Đó là đấu tranh “ai thắng ai” giữa chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa tư
bản, giữa các lực lượng đại diện cho cái mới, cái tiến bộ với các lực lượng tàn dư
đã bị lật đổ. Trong nội bộ đảng bônsêvích đã diễn ra cuộc tranh luận về con
đường phát triển của nước Nga, không p hải ở định hướng chung, mà ở cách thức
tiến hành cải tạo xã hội chủ nghĩa.
2. Dân chủ và đổi mới
328
Lênin, Toàn tập, t.36, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 208.
275
V. Những vấn đề của triết học Mác – Lênin sau Lênin; triết học Mác –
Lênin với tính cách là hệ thống mở
Bài đọc thêm
CHỦ NGHĨA GIÁO ĐIỀU - THỰC CHẤT
VÀ HẬU QUẢ CỦA NÓ
Sự nghiệp đổi mới, quá trình công nghiệp hóa, hiện đại hóa đất nước trong
bối cảnh toàn cầu hóa và hội nhập đặt ra hàng loạt vấn đề về nhận thức, trong đó
có cả việc đánh giá các sai lầm lý luận trong quá khứ, rút ra những bài học cho
hiện tại và tương lai. Nhìn lại chủ nghĩa giáo điều – một trong những tác nhân
đưa đ ến sự khủng hoảng lý luận của chủ nghĩa xã hội tại Liên Xô và Việt Nam
những nâm 80 của thế kỷ XX - có thể thấy rằng khi nào giá trị khoa học của một
học thuyết bị biến thành tín điều, thành thứ chân lý tuyệt đỉnh, không cần đến sự
thẩm định và sự phản biện của cuộc sống, không cần tiếp tục được bổ sung, phát
triển sáng tạo, cụ thể hóa trên mảnh đất trần tục, hiện thực, thì khi ấy tính định
hướng, tính gợi mỡ của nó biến thành tính giáo huấn thuần túy, một chiều, và,
nếu học thuyết – tín điều đó trở thành lý luận nền tảng, chính thống, thì sự tác
động của nó đến sinh mệnh chính trị của cả một dân tộc, một chế độ x ã hội là
khó tránh khỏi, để lại hậu quả cho nhiều thế hệ, nhất là khi nó đi vào lối sống, tác
phong công việc, đóng vai trò nhửng chuẩn mực, những giá trị không thể bác bỏ.
Vậy thực chất chủ nghĩa giáo điều là gì? Đ âu là cội nguồn lịch sử của nó? Có
hay không hiện tượng “chủ nghĩa giáo điều mới”, hay những biến tướng của chủ
nghĩa giáo điều trong nhận thức va hoạt động thực tiễn hiện nay?
Tính giáo điều trái với bản chất của chủ nghĩa Mác – Lênin
Trong “Những bóng ma của Mác” nhà tương lai học người Pháp G.
Đềriđa (Jacques Derida) đã suy nghĩ như thế khi phê phán hiện tượng “đóng vai
Mác” chống lại Mác, vô hiệu hóa một “sức mạnh tiểm tàng”, qua đó chỉ rõ, chủ
nghĩa cực quyền (Đềriđa ám chỉ mô hình chủ nghĩa xã hội Liên Xô – N gười viết)
đã làm cho “tinh thần mácxít trải qua những cơn đau lịch sử”329. Đ ềriđa cho rằng
sự sụp đổ chủ nghĩa xã hội hiện thực tại Liên Xô là sự giã từ một mô hình, chứ
329
G. Đềriđa, Những bóng ma của Mác. Nxb. Chính trị Quốc gia và Tổng cục II Bộ Quốc phòng, Hà Nội, 1994
7, tr.207 – 208, 218
276
không phải sự đoạn tuyệt đối với một di sản, mà giá trị của nó thể hiện ở tinh
thần phê phán và sự “cứu thế mới”, “sự khai sáng như một đảm bảo cho tương
lai”. Nhà tương lai học kêu gọi: “Trở lại Mác, chúng ta hãy đọc ông như đọc một
nhà triết học vĩ đại”330, và nói thêm rằng cần đọc phần sinh động nhất, cách
mạng nhất, phần mở hướng cho cuộc sống. Đềriđa đã nhận diện một trong những
đặc tính cơ bản của chủ nghĩa Mác là tính mở và tính sáng tạo không ngừng, do
đó ông đem dối lập “chủ nghĩa Mác của Mác” và “chủ nghĩa Mác bị xuyên tạc”,
hay chủ nghĩa Mác giáo điều, đồng thời khẳng định rằng sự khác nhau giữa chủ
nghĩa Mác “nguyên bản” và chủ nghĩa Mác bị xuyên tạc là ở chỗ cái thứ nhất lấy
thực tiễn làm tiền đề xuất phát, còn cái thứ hai thì ngược lại. Đánh giá của
Đềriđa về Mác có tính thuyết phục về mặt lịch sử. Thật vậy, ngay trong hai tác
phẩm viết chung đầu tiên của Mác và Ăngghen là “Gia đình thần thánh” và “Hệ
tư tưởng Đức” hai ông đã đưa ra tuyên ngôn về triết học mới thay cho thứ triết
học “bay lượn cao trên cuộc sống”, tức triết học tư biện của Hêghen (Hegel) và
phái Hêghen trẻ. Phê phán đồ thức luận lơgíc của H êghen, Mác và Ăngghen
nhấn mạnh rằng không phải cuộc sống diễn ra theo những đồ thức luận sẵn có
của tư duy, mà ngược lại những đồ luận ấy cần thường xuyên điều chỉnh cho phù
hợp với thực tiễn luôn biến đổi. Trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản, Mác và
Ăngghen đề cập đến sự vận dụng sáng tạo các nguyên lý của chủ nghĩa cộng sản
vào điều kiện cụ thể của mỗi nước với những chiến lược và sách lược thích
hợp331. Như vậy ở bình diện nhận thức và hoạt động thực tiễn những người sáng
lập chủ nghĩa Mác luôn nhấn mạnh sự cần thiết đổi mới thường xuyên phương
thức tiến hành cách mạng vô sản, không chấp nhận sự khuôn mẫu, giáo điều,
cũng như tư tưởng phiêu lưu chính trị d ưới những biến tướng tinh vi của nó như
chủ nghĩa tự do cấp tiến và chủ nghĩa vô chính phủ trong một số tổ chức công
nhân. Phép biện chứng duy vật, được vận dụng vào việc phân tích tiến trình lịch
sử – xã hội và hiện thực hoá các lý tưởng dân chủ, nhân văn, đã là minh chứng
sống động cho tính mở và tính sáng tạo của chủ nghĩa Mác. Chẳng phải ngẫu
nhiên mà nhà triết học Đanien Benxaiđơ nhấn mạnh tính “vượt trước thời đại”
của Mác là đã phát minh ra “cách viết mới về lịch sử”. Cách viết mới ấy không
xem xét lịch sử như những “lát cắt” tách rời nhau, dứt đoạn, thiếu những mối
liên hệ và tác động lẫn nhau giữa các thời đại, hay “thi vị hóa” lịch sử, biến lịch
sử thành bản trường ca của tinh thần phổ biến, siêu việt, “hoàn toàn lý tưởng chủ
330
G. Đềriđa, Những bóng ma của Mác. Nxb. Chính trị Quốc gia và Tổng cục II Bộ Quốc phòng, Hà Nội, 1994
7, 78
331
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.4. Nxb.Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1995 11, 627.
277
nghĩa”. Quá trình “tư duy lại tư duy” đồng nghĩa với việc công phá những tàn
tích b ảo thủ cuối cùng của hệ thống Hêghen, được cải biến trong phái Hêghen.
Benxaiđơ viết: “Vấn đề từ nay là phải xem xét lịch sử một cách nghiêm túc,
không còn với tính cách là sự trừu tượng hóa tôn giáo, trong đó những cá nhân
sống là những sinh vật thấp hèn, mà với tính cách là sự phát triển hiện thực của
những quan hệ xung đột nhau”332. Cách viết mới về lịch sử một mặt xuất phát từ
phương thức sản xuất xã h ội, căn cứ vào đó mà nhận thức đ ược quy luật xã hội
phổ biến, chi phối sự vận động và phát triển của các hình thái kinh tế – xã hội,
mặt khác, vượt qua lối mòn của cách tiếp cận máy móc – siêu hình và quan niệm
duy tâm về lịch sử, vốn thống trị trong lịch sử tư tưởng cận đại.
V.I. Lênin và Hồ Chí Minh là mẫu mực của sự vận dụng và phát triển sáng
tạo chủ nghĩa Mác vào điều kiện cụ thể của mỗi nước. Đối với Lênin, bảo vệ các
nguyên lý của chủ nghĩa Mác và biến nó thành thứ đức tin không tuyên bố là hai
sự việc hoàn toàn đối lập nhau. Bảo vệ chủ nghĩa Mác, Lênin phê phán “phương
án Nga” của chủ nghĩa xã hội do phái Dân tuý thực hiện, vì theo ông, phương án
đó đã không xem xét một cách khách quan, khoa học sự phát triển của các hình
thái kinh tế – x ã hội, không nhận thức đúng đắn mối quan hệ biện chứng giữa cái
phổ biến và cái đặc thù, giữa tính thống nhất và tính đa dạng trong sự vận động
xã hội ở bình diện toàn cầu và dân tộc, quốc gia. Chống lại những toan tính tầm
thường hóa chủ nghĩa Mác, Lênin chỉ ra hiểm hoạ của việc biến chủ nghĩa Mác
thành thứ tôn giáo đặc biệt, mà ở đó những người cộng sản đóng vai những linh
mục đỏ, còn học thuyết mácxít thì được soạn lại thành những mệnh đề mang tính
giáo huấn, như những lời thiêng trong Kinh Thánh. Ở đêm trước của Cách mạng
tháng Mười năm 1917 Lênin và những đồng chí của ông đấu tranh không khoan
nhượng chống cả chủ nghĩa cơ hội, chủ nghĩa cải lương lẫn những biểu hiện của
chủ nghĩa giáo điều, những toan tính áp đặt mô hình của phong trào công nhân
Tây Â u vào nước Nga, Tây Âu hoá cách mạng Nga, hay vận dụng rập khuôn,
máy móc các nguyên lý của chủ nghĩa Mác vào các nước, bỏ qua những điều
kiện lịch sử cụ thể. Lênin nhấn mạnh: “Chúng ta không hề coi lý luận của Mác
như là một cái gì đã xong xuôi hẳn và bất khả xâm phạm; trái lại, chúng ta tin
rằng lý luận đó chỉ đặt nền móng cho môn khoa học mà những người xã hội chủ
nghĩa cần phải phát triển hơn nữa về mọi mặt, nếu họ không muốn trở thành lạc
hậu so với cuộc sống… Lý luận của C. Mác chỉ đề ra những nguyên lý chỉ đạo
332
Đanien Benxaiđơ, Mác người vượt trước thời đại. Bản dịch của Phạm Thành, Nguyễn Văn Hiến, Lê Xuân
Ti ềm. Nxb.Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1998 1, 37.
278
chung, còn việc áp dụng những nguyên lý ấy thì, xét riêng từng nơi, ở Anh
không giống ở Pháp, ở Pháp không giống ở Đức, ở Đức không giống ở Nga”333.
Thắng lợi của nhân dân Việt Nam trong Cách mạng tháng Tám năm 1945
và hai cuộc kháng chiến chống ngoại xâm dưới sự lãnh đạo của Đảng Cộng sản
Việt Nam cũng là kết quả tất yếu của sự vận dụng sáng tạo và sự phát triển chủ
nghĩa Mác, sự nhận thức đúng đắn biện chứng cái phổ biến và cái đặc thù. Ngay
từ những năm 20, chỉ sau một thời gian ngắn đi từ chủ nghĩa yêu nước đến chủ
nghĩa cộng sản, Nguyễn Á i Quốc, lúc ấy hoạt đ ộng trong Quốc tế Cộng sản, đã
nhận ra và phê phán những biểu hiện của sự rập khuôn máy móc, của tính hình
thức trong việc vận dụng chủ nghĩa Mác vào các nước phương Đông, trong đó
có Việt Nam. Người đòi hỏi “bổ sung cơ sở lịch sử của chủ nghĩa Mác bằng dân
tộc học phương Đông”, nghĩa là bằng sự hiểu biết về truyền thống văn hóa, lối
sống, tính cách, tâm lý, bản sắc của người phương Đông, cụ thể hóa và cải biến
những luận điểm có tính định hướng chung thành hệ thống lý luận thích hợp cho
từng nước. Người khẳng định: “Dù sao thì cũng không thể cấm bổ sung “cơ sở
lịch sử” của chủ nghĩa Mác bằng cách đưa thêm vào đó những tư liệu mà Mác ở
thời m ình không thể có đ ược.
Mác đã xây dựng học thuyết của mình trên một triết lý nhất định của lịch
sử, nhưng lịch sử nào? Lịch sử châu Â u. Mà châu Âu là gì? Đó chưa thể là toàn
thể nhân loại”334.
Đối với những nhà mácxít sự linh hoạt là yếu tố đảm bảo thành công trong
phong trào cách mạng. Linh hoạt nắm bắt thời cơ, linh hoạt thay đổi sách lược
trong những thời điểm mang tính bước ngoặt, linh hoạt trong việc hoạch định
đường lối phát triển của đất nước – tất cả những quyết sách chính trị đều dựa
trên sự hiểu biết sự vật và tiên liệu những chuyển biến tiếp theo của chúng. Lúc
sinh thời Lênin không dưới một lần thay đổi sách lược cách mạng, và mỗi sự
thay đổi đều đem đến thành công. Th ứ nhất, sách lược biến chiến tranh đế quốc
thành nội chiến cách mạng đã tạo nên bước ngoặt quan trọng trong phong trào
đấu tranh lật đổ nền quân chủ, tạo tiền đề cho cách mạng tháng Mười. Thứ hai,
NEP (Chính sách kinh tế mới) là sự thay thế kịp thời chính sách Cộng sản thời
chiến, mở rộng hơn không gian cho quá trình dân chủ hóa đời sống xã hội trong
bối cảnh sau nội chiến và chống can thiệp từ bên ngoài. Th�
CHUYÊN ĐỀ ĐÀO TẠO SAU ĐẠI HỌC
TRIẾT HỌC
TRIẾT HỌC HY LẠP , LA MÃ CỔ ĐẠI
2
Chuyên đ ề 1
KHÁI QUÁT TRIẾT HỌC HY LẠP , LA MÃ CỔ ĐẠI
Y ÊU CẦU VỀ KIẾN THỨC CƠ BẢN
Học viên cần ôn lại kiến thức cơ b ản về triết học Hy Lạp, La Mã trước khi
đào sâu nội dung chính của chuyên đề SĐH:
* V ề tính quy luật trong sự phát triển của triết học phương Tây (tính chế
định lịch sử - x ã hội, tính tất yếu nội tại của sự xuất hiện và diệt vong của các
học thuyết triết học, tính kế thừa, con đường vận động từ trừu tượng đến cụ thể,
tính thời đại của triết học)
* K hái quát sự ra đời, phân kỳ, các chủ đề của triết học Hy lạp, La Mã (sơ
khai, hay thời khai nguyên; cực thịnh, hay thời “cổ điển”, khủng hoảng và suy
tàn, hay thời kỳ Hy – La)
* Khái quát các đặc trưng cơ b ản của triết học Hy Lạp, La Mã (tính sơ
khai, tính bao trùm về lý luận, tính đa dạng, muôn vẻ, tính biện chứng tự phát,
bẩm sinh, tính nhân văn)
Tài liệu: Đinh Ngọc Thạch: Triết học Hy Lạp cổ đại; N xb. Chính trị Quốc
gia, Hà Nội, 1999, và m ột số công trình, bài viết về triết học phương Tây cổ đại
của các nhà nghiên cứu như GS, TS. Nguyễn Hữu Vui (Lịch sử triết học, Nxb.
CTQG, HN, 1998, đã tái bản năm 2008) PGS. Hà Thúc Minh, PGS, TS. Nguyễn
Tiến Dũng, TS. Hà Thiên Sơn, các tác phẩm “Triết học nhân sinh” (Sách d ịch,
Nxb. Lao động, HN, 2004), “Plato chuyên khảo” (Sách biên dịch, Nxb. Văn hóa
– Thông tin, HN, 2008) v.v..
I. T ÍNH QUY LUẬT TRONG SỰ PHÁT TRIỂN CỦA TƯ TƯỞNG
TRIẾT HỌC
1. Triết học – tinh hoa tinh thần của thời đại
Lịch sử tư tưởng triết học là sự phản ánh lịch sử hiện thực thông qua các
phạm trù, khái niệm đặc trưng của mình. Sự phản ánh đó thể hiện ở nhiều bình
diện khác nhau.
3
Trước khi triết học ra đời, hình thức triết lý xưa nhất của nhân loại là
huyền thoại, mà thần thoại là hạt nhân thế giới quan của nó. Thần thoại ngự trị
trong ý thức đại chúng cùng với thuyết nhân hình xã hội nguyên thuỷ, vật linh
thuyết, vật hoạt luận. Người nguyên thủy bị vây bọc trong quyền lực của xúc
cảm và trí tưởng tượng, những quan niệm của họ còn rời rạc, mơ hồ, phi lôgíc.
Các yếu tố tư tưởng và tình cảm, tri thức và nghệ thuật, tinh thần và vật chất,
khách quan và chủ quan, hiện thực và suy tưởng, tự nhiên và siêu nhiên ở thần
thoại còn chưa b ị phân đôi. Đỉnh cao phát triển của thần thoại cũng đồng thời
báo hiệu sự cáo chung tất yếu của nó. Triết học – hình thức tư duy lý luận đầu
tiên trong lịch sử tư tưởng nhân loại – ra đời, thay thế cho tư duy huyền thoại và
tôn giáo nguyên thuỷ. Thuật ngữ “triết học” do người Hy Lạp nêu ra1
(philosophia) theo nghĩa hẹp là “yêu mến sự thông thái”, còn theo nghĩa rộng, là
khát vọng vươn đến tri thức; nói khác đi, là “quá trình tìm kiếm chân lý”; nhà
triết học là người yêu mến sự thông thái, khác với nhà bác học (sophos), người
nắm vững chân lý. Tuy nhiên với thời gian triết học được hiểu theo nghĩa rộng:
đó là thứ tri thức phổ quát, tìm hiểu các vấn đề chung nhất của tồn tại và tư duy.
Ở buổi đầu lịch sử tri thức triết học là tri thức bao trùm, là “khoa học của các
khoa học”. Nói như thế không có nghĩa là tư tưởng đạo đức, chính trị, thẩm mỹ,
nghệ thuật chưa xuất hiện. V ấn đề là ở chỗ các tư tưởng đó đã được xem là một
phần của triết học. Trong thời Trung cổ thần học K ytô giáo chiếm vị trí thống trị
trong sinh hoạt tư tưởng. Nhà nước phong kiến và nhà thơ Thiên chúa giáo chỉ
lấy “những cái phù hợp” trong triết học Arixtốt (Aristoteles, Aristotle), trường
phái Platôn (Platon, Plato) để làm chỗ dựa tư tưởng của mình. Triết học trở
thành nô lệ của thần học, của cái gọi là tư duy chuẩn mực, nhà thờ trở thành
“nền chuyên chính tinh thần”, lịch sử các vị thánh quan trọng hơn lịch sử các
danh nhân. Thế kỷ XV – XVI được xem là thời kỳ chuyển tiếp từ chế độ phong
kiến sang x ã hội tư sản. Tư tưởng nhân văn trở thành trào lưu chủ đạo và xuyên
suốt, thể hiện ở hầu khắp các lĩnh vực nhận thức và hoạt động thực tiễn, với
thông điệp con người là trung tâm. Từ thế kỷ XVII – X VIII trở đi tư tưởng triết
học, khoa học, đạo đức, thẩm mỹ, chính trị mang tính thế tục và duy lý thay thế
dần thần học vạn năng. Khi trung tâm tri thức chuyển từ Anh và Pháp sang Đ ức
từ nửa sau thế kỷ XVIII truyền thống “cổ điển” phương Tây, b ắt đầu từ Hy Lạp
– La Mã, đạt đến đỉnh cao hoàn thiện nhất, mà điển hình là hệ thống H êghen
1
Một số nhà nghiên cứu cho rằng Pythagoras là người đầu tiên tự gọi là philosophos (φιλοσοφος), tức “kẻ yêu
mến sự thông thái”, nhưng chính Heraklitus mới là người đầu tiên sử dụng từ này trong một đoạn tản văn của
ông.
4
(Hegel). Trong những năm 20 – 40 của thế kỷ XIX đã diễn ra quá trình phi cổ
điển hóa các lĩnh vực tri thức, thể hiện ở văn hóa, khoa học, triết học. Bước
ngo ặt lớn này gắn liền với những biến đổi kinh tế, chính rị, xã hội và chịu sự sự
chi phối của những biến đổi ấy. Ngày nay xu hướng hội nhập và toàn cầu hóa
đưa các dân tộc xích lại gần nhau hơn, tăng cường giao lưu, đối thoại, hướng
đến lợi ích chung – hòa bình, ổn định, hợp tác và phát triển bền vững. Song b ên
cạnh đó xung đột về lợi ích vẫn chưa chấm dứt, mà ngày càng diễn biến phức
tạp. Đấu tranh tư tưởng và đối thoại tư tưởng đan xen nhau, làm nên b ức tranh tư
tưởng đa dạng và phức tạp và đầy mâu thuẫn. Các chủ đề của tư tưởng triết học
trở nên phong phú, với khá nhiều trào lưu, khuynh hướng lần lượt ra đời và bị
thay thế, kể cả những trào lưu, khuynh hướng từng được xem là tuyên ngôn bán
chính thức về lối sống của một xã hội.
Tìm hiểu sự phát triển của tư tưởng triết học qua các thời đại, C.Mác nhận
định: “… mọi triết học chân chính đều là tinh hoa về mặt tinh thần của thời đại
mình”2, và rằng “các triết gia không mọc lên như nấm từ trái đất; họ là sản phẩm
của thời đại mình, của dân tộc mình”3.
Tính quy luật của sự ra đời, phát triển tư tưởng triết học thể hiện ở những
điểm sau:
1) Mỗi hệ thống, trào lưu tư tưởng triết học đều xuất hiện một cách tất
yếu, và với tính tất y ếu ấy nó chịu sự sàng lọc của lịch sử, bị thay thế bởi những
tư tưởng phù hợp với điều kiện lịch sử mới.Quá trình phát sinh, phát triển của tư
tưởng triết học chịu sự quy định của những điều kiện lịch sử – x ã hội cụ thể.
Chính thực tiễn xã hội với toàn bộ tính sinh động và phức tạp của nó chi phối
nội dung và thực chất các khuynh hướng, trường phái triết học, vị trí, vai trò của
triết học trong đời sống xã hội. Sự thay thế nhau của các học thuyết triết học
không tách rời nhu cầu khách quan, hiện thực của con người;
2) Tư tưởng của quá khứ không biến mất hoàn toàn, mà thường để lại di
sản của mình; một số nội dung của nó tiếp tục được tìm hiểu, nghiên cứu như
những bài học kinh nghiệm của lịch sử, một số khác tiếp tục gia nhập vào cái
toàn thể sống động tiến về phía trước;
3) Sự vận động của tư tưởng triết học theo quá trình từ trừu tượng đến cụ
thể. Theo đó triết học càng lùi về phía sau càng trừu tượng, càng gần với chúng
2
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2005, tr. 157.
3
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2005, tr. 156.
5
ta càng giàu nội dung, càng cụ thể. Mối quan hệ giữa triết học với các lĩnh vực
tri thức cũng thay đổi theo thời gian. Vào thời cổ đại, khi trình độ nhận thức
chung còn thấp , tri thức khoa học còn ở trong tình trạng tản mạn, sơ khai, thì
triết học đóng vai trò là dạng nhận thức lý luận duy nhất, giải quyết các vấn đề
lý luận chung về tự nhiên, xã hội, tư duy. Triết học được xem như “khoa học của
các khoa học”, còn các triết gia được tôn vinh thành những bộ óc bách khoa, am
tường mọi thứ. Tuy nhiên khi các khoa học chuyên biệt với hệ thống lý luận
riêng có của mình lần lượt ra đời, thì mọi tham vọng về triết học toàn năng trở
nên vô nghĩa. Ph.Ăngghen viết: “Chủ nghĩa duy vật hiện đại… không còn là một
triết học nữa, mà là một thế giới quan…” và “Chủ nghĩa duy vật hiện về bản
chất là biện chứng, và nó không cần đến bất cứ một triết học nào đứng trên các
khoa học khác”4;
4) Tư tưởng triết học là sản phẩm của thời đại, được sinh ra, nuôi dưỡng,
thẩm định bởi thời đại; không có chân lý bất biến, tuyệt đích cho mọi thời đại,
do đó không có thứ tư tưởng triết học xuyên qua nhiều thời đại, được thần thánh
hóa như những tín điều bất di bất dịch.
2. Tính tất yếu của sự thay đổi các chủ đề tư tưởng triết học
Trong sự phát triển tư tưởng triết học, các chủ đề thường xuyên trải qua
thay đổi, bổ sung, mở rộng nhằm lý giải một cách kịp thời các quá trình thực
tiễn xã hội. Có những chủ đề tư tưởng hôm qua là chủ đạo, hôm nay chỉ còn
đóng vai trò thứ yếu; ngược lại, cái mà hôm qua ở dạng phôi thai, thì hôm nay
trở thành trung tâm, thành điểm nóng của sự tranh luận. Trong điều kiện chủ
nghĩa phổ quát Kytô giáo thống trị vào thời trung cổ vấn đề con người hầu như
không được quan tâm, bị hòa tan vào cái phổ quát bao trùm là sự tồn tại của
Đấng tối cao. Cuộc tranh luận giữa duy danh luận và duy thực luận chỉ đơn giản
xoay quanh tính xác thực của khái niệm “đơn nhất” và “phổ quát”. Song đến
thời Phục hưng chủ đề tranh luận đ ã vượt qua khuôn khổ của hệ chuẩn tư duy
trung cổ, mang đậm ý nghĩa của cuộc đấu tranh vì giá trị người, vì sự giải phóng
con người cá nhân, thay thế từng bước thuyết thần là trung tâm (theocentrism)
bằng thuyết con người là trung tâm (homocentrism, hay anthropocentrism), thay
sự thống trị của Thượng đế (regnum Dei) bằng sự thống trị của con người
(regnum hominis). Phục hưng là bước chuẩn bị cho thế kỷ XVII – XVIII, tức
thời đại của khám phá và phát minh, của “tư duy thiết kế” sáng tạo (chứ không
4
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập; t.20, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2005, tr. 197 và 42.
6
phải tư duy minh họa, chủ giải cho những chân lý đã có sẵn) Tương tự, nếu trào
lưu chủ đạo trong thời Phục hưng là tư tưởng nhân văn với sự tôn vinh hình ảnh
con người vươn đ ến tự do, thì tư tưởng chính trong thế kỷ XVII – X VIII là triết
học, chính trị, khoa học. Về triết học chủ nghĩa duy vật chiếm vị thế áp đảo
trước chủ nghĩa duy tâm. Về chính trị tư tưởng chính trị thế tục, quan điểm “xã
hội công dân” và nhà nước pháp quyền, có mầm mống từ thời Phục hưng, tiếp
tục phát triển, làm giàu và sâu sắc thêm thông qua quan điểm của những nhà lý
luận kiệt xuất, từ Lốccơ (Locke), Hốpxơ (Hobbes), đến Môngtéxkiơ
(Montesquieu), Vônte (Voltaire), Rútxô (Rousseau)… Về khoa học thế kỷ ấy
chứng kiến nhiều khám phá, phát minh khoa học được ứng dụng vào thực tiễn,
lý trí trở thành lý trí có định hướng thực tiễn, với sự thống trị của cơ học. Các
nguyên lý của nó tác động đến cả tư duy triết học và chính trị, đưa đến chủ nghĩa
máy móc và phương pháp tư duy siêu hình. Các nhà tư tưởng Đức (nửa sau thế
kỷ XVIII – nửa đầu thế kỷ XIX) không chỉ đem đến sự kết thúc đầy ý nghĩa của
truyền thống cổ điển trong tư tưởng, mà còn khắc phục những hạn chế trong
nhận thức luận thế kỷ trước. V à chính họ, đặc biệt các nhà triết học cổ điển Đức,
điển hình là Hêghen và Phoiơbắc (Feuerbach), tạo nên một trong những tiền đề
lý luận của chủ nghĩa Mác. Với C. Mác và Ph. Ăngghen, bước ngoặt cách mạng
trong tư tưởng đã được thực hiện. Khác hẳn với các nhà tư tưởng cùng thời,
những người hoặc đem đối lập khuynh hướng phi duy lý với truyền thống duy lý
(Kiếckego chẳng hạn), hoặc chỉ dám “cách tân” một phần học thuyết Hêghen
(phái Hêghen trẻ), C. Mác và Ph. Ăngghen thể hiện thái độ văn hóa đối với các
vấn đề truyền thống, đồng thời làm cho hệ tư tưởng mang chức năng cải tạo
cách mạng đối với đời sống xã hội.
Như vậy, phù hợp với những điều kiện lịch sử cụ thể, các trào lưu, khuynh
hướng tư tưởng xác định chủ đề chính, tập trung khai thác, phân tích chúng,
nhằm phản ánh trung thực những biến đổi của thực tiễn, đồng thời định hướng
cho hoạt động thực tiễn. Theo C. Mác, không phải thực tiễn cần phải diễn ra
theo các đồ thức luận tư duy, mà ngược lại, các đồ thức luận tư duy cần thường
xuyên được điều chỉnh để không bị lạc hậu trước thực tiễn. Vì thế mọ i mưu toan
giới hạn các nội dung cần nghiên cứu trong phạm vi chật hẹp, xơ cứng, bất biến
đều đồng nghĩa với sự bóp chết năng lực sáng tạo của chính tư duy. Không phải
hệ thống tư tưởng nào ở thời đại nào cũng chỉ quanh quẩn ở cùng một đối tượng
nghiên cứu. Quy luật phát triển của tư tưởng là thường xuyên diễn ra sự đấu
tranh, tác động hỗ tương, đan xen nhau, bổ sung và chi phối lẫn nhau, làm cho
mỗi hệ thống trong số chúng mang tính độc lập tương đối, tính đa dạng cả về nội
7
dung lẫn hình thức thể hiện.
Sự phát triển của tư tưởng, đặc biệt là tư tưởng triết học, phản ánh trình độ
tư duy chung của nhân loại. Thực tiễn khách quan, hoạt động nhận thức và khoa
học của con người quy định vị trí của mổi quan điểm, học thuyết. Chẳng hạn
trong xã hội chiếm hữu nô lệ chưa hình thành các ngành khoa học độc lập,
chuyên biệt về tự nhiên và xã hội, về các hình thức vận động của vật chất, nên
triết học thời bấy giờ là kiến thức lý luận nói chung, trên thực tế là dạng kiến
thức duy nhất. Dần dần các khoa học chuyên biệt ra đời, ranh giới giữa chúng
với triết học được xác lập. Sự phát triển phong phú tri thức loài người và quá
trình phân loại, “cá thể hóa” đưa đến chỗ triết học không còn đóng vai trò “khoa
học của các khoa học” nữa, mà chỉ nghiên cứu những vấn đề chung nhất của tồn
tại và nhận thức.
Sinh hoạt tư tưởng trong thời đại hôm nay phản ánh một thế giới mở, sự
bùng nổ các khám phá khoa học, sự tiến bộ nhanh chóng của công nghệ, kinh tế
tri thức và sự xích lại gần nhau giữa các dân tộc vì những mục tiêu nhân loại
chung; song đó cũng là một thế giới phức tạp, tiềm ẩn các nguy cơ xung đột giá
trị, trong đó có giá trị tư tưởng, tinh thần. Nhận diện các trào lưu tư tưởng hiện
đại, giải thích một cách khách quan, khoa học nội dung và thực chất của chúng
góp phần làm sáng tỏ những đặc điểm của thời đại, dự báo xu hướng vận động
của lịch sử.
Ba nguyên tắc cần nắm trong quá trình tìm hiểu một học thuyết, một trào
lưu tư tưởng trong lịch sử là: thứ nhất, nguyên tắc lịch sử cụ thể, nghĩa là cần đặt
đối tượng nghiên cứu, xem xét trong những điều kiện lịch sử nhất định, phù hợp
với trình độ nhận thức của thời đại đó, đánh giá một cách nghiêm túc, trung thực
những thành tựu, đóng góp của các nhà tư tưởng vào kho báu tư tưởng nhân
loại. Không nên áp đặt một cách chủ quan những tính quy định của thời đại hôm
nay đối với quá khứ, buộc quá khứ làm được những điều m à thời ấy chưa thể
biết đến. Nói khác đi, quan điểm lịch sử cụ thể đòi một thái độ văn hóa đối với
những di sản do nhiều thế hệ nhân loại đã tạo nên, tích lũy, sàng lọc qua các thời
kỳ phát triển. Thứ hai, x ác định cái cơ b ản nhất, cốt lõi nhất, hay điểm nhấn
trong toàn bộ bức tranh tư tưởng với tính cách là đối tượng nghiên cứu. Chỉ có
như vậy mới hiểu biết một cách sâu sắc và cô đọng cái “hồn” sống động nhất
của từng thời đại, hiểu được “trục chính” trong sinh hoạt tư tưởng thời đại ấy.
Thứ ba, kết hợp hai cách đánh giá, đánh giá từ góc độ thế giới quan và đánh giá
từ góc độ giá trị đối với từng học thuyết, vừa làm nổi bật tính đảng phái, vừa chỉ
8
ra vai trò, vị trí của từng học thuyết trong đời sống xã hội, trong dòng chảy của
lịch sử tư tưởng. Thứ tư, chỉ ra mối liên hệ giữa quá khứ và hiện tại, nghĩa là rút
ra ý nghĩa và bài học lịch sử của việc nghiên cứu một học thuyết, tư tưởng trong
quá khứ đối với thời đại chúng ta.
II. SỰ HÌNH THÀNH VÀ ĐẶC TRƯNG CỦA TRIẾT HỌC CỔ ĐẠI
HY LẠP
1. Sự hình thành
Triết học Hy Lạp được hình thành trên cơ sở những biến đổi của thực tiễn
xã hội, là sự phản ánh nhu cầu nhận thức của con người ở một giai đoạn nhất
định, khi xã hội chuyển biến sang nấc thang cao hơn, p há vỡ những quan hệ
thuần chủng huyết thống và tính đồng nhất giản đơn của hệ thống các quan hệ
xã hội. Sự ra đời của triết học chính là bước ngoặt đầy ý nghĩa trong sự phát
triển của ý thức con người.
a. Điều kiện kinh tế – xã hội
Triết học cổ đại Hy Lạp hình thành vào thời kỳ diễn ra những chuyển biến
sâu sắc trong đời sống kinh tế – xã hội, trước hết là sự tan rã hoàn toàn chế độ
thị tộc và thiết lập chế độ nô lệ, sự ra đời hình thức nh nước của người Hy Lạp,
được gọi là các thị quốc (city – state). Đó là một quá trình lịch sử lâu dài, gắn
liền với sự phân công lao động xă hội, sự tích luỹ của cải, phân tầng xã hội, sự
chuyển biến từ quan hệ thuần chủng huyết thống sang quan hệ đa huyết thống,
sự mở rộng lãnh thổ trên cơ sở hợp nhất các thị tộc bằng các hình thức khác
nhau. Đ ất đai của người Hy Lạp xưa kia rộng lớn hơn so với nước Hy Lạp ngày
nay. Vào các thế kỷ XI – IX TCN (thời đại Hom ère) diễn ra quá trình tan rã các
công xã thị tộc. Bước sang thế kỷ VIII – VII TCN nhà nước của người Hy Lạp
ra đời (các quốc gia – thành bang chiếm hữu nô lệ). Sự phân công lao động, sự
xuất hiện và phát triển của quan hệ hàng hóa, tiền tệ, sự tan rã của nền kinh tế tự
nhiên, sơ khai, sự phân hóa giữa giàu và nghèo, sự đối kháng quyết liệt của các
lực lượng xã hội khác nhau, sự thôn tính đất đai, sự sử dụng lao động nô lệ…
bấy nhiêu thứ đó khiến cho chế độ thị tộc là chế độ lấy quan hệ huyết thống làm
cơ sở phải đi đến chỗ bị diệt vong. Thị quốc5 là hình thức nhà nước đặc thù của
người Hy Lạp, được tổ chức theo kiểu một cụm dân cư, có thành luỹ bao bọc,
với hệ thống quyền lực được hình thành thông qua sự mở rộng lãnh thổ, cụ thể
5
Thị quốc theo từ nguyên Hy Lạp là polis (ρολις) – hình thức nhà nước của người Hy Lạp; do đó mà khái niệm
chính trị (hiểu như các công vi ệc của nhà nước, những vấn đề liên quan đến nhà nước) được viết thành politics,
politique v.v..
9
từ một thị tộc, bộ lạc, thành nhiều thị tộc, bộ lạc, nghĩa là thay quan hệ thuần
chủng huyết thống bằng quan hệ đa huyết thống. Như vậy sự ra đời của nhà
nước, dù dưới hình thức nào, cũng đều là minh chứng về một giai đoạn phát
triển cao của xã hội so với trước. Nhà nước ra đời chứng tỏ sự phát triển xă hội
đă đ ạt đến nấc thang mới, đòi hỏi thay thế cách tổ chức xă hội công xã nguyên
thuỷ bằng hệ thống quyền lực công cộng và bộ máy có khả năng điều tiết các
quan hệ xă hội ngày càng phức tạp. Nói cách khác, nhà nước đã ra đời như một
tất yếu trên con đường phát triển lịch sử của nhân loại. Ph.Ăngghen viết: “Nhà
nước là sản phẩm của một xã hội đã phát triển tới một giai đoạn nhất định”6.
Sự chuyển hóa từ chế độ thị tộc sang chế độ chiếm hữu nô lệ là bước
nhảy vọt trong x ã hội loài người.
Cùng với sự hình thành các thị quốc, nền văn hóa mới cũng được xác lập,
trở thành bộ phận hữu cơ của đời sống xã hội Hy Lạp cổ đại. Những biểu hiện
chủ yếu của hệ thống các giá trị tinh thần mới là sự duy lý hóa tư duy, ý thức về
nhân cách, ca ngợi tính tích cực, lòng quả cảm và năng lực của con người trong
cuộc đấu tranh với tự nhiên, tinh thần ái quốc, quan niệm về tự do như phạm trù
đạo đức – chính trị cao quý nhất… Sự hình thành những cơ sở của văn hóa Hy
Lạp là sự kế thừa các giá trị truyền thống, thể hiện trong các sáng tác dân gian,
trong thần thoại và các hình thức sinh hoạt tôn giáo, trong những mầm mống của
tri thức khoa học. Tư tưởng triết học phát sinh và phát triển như một thành tố
không tách rời của nền văn hóa mới ấy.
Như vậy, sự chuyển tiếp từ xã hội công xã nguyên thủy sang chế độ chiếm
hữu nô lệ diễn ra cùng với những biến đổi căn bản trong ý thức, trước hết là nhu
cầu lý giải nghiêm túc những vấn đề tự nhiên, xã hội. Triết học ra đời theo
Arixtốt, làm cho sự ngạc nhiên trước thế giới rộng lớn và bí hiểm được giải
quyết bằng những nỗ lực của lý trí truy tìm nguyên nhân đích thực của vạn vật.
Theo sử liệu học Pitago (570 – 496 TCN), hoặc có thể Hêraclít (khoảng 544 –
kho ảng 483 TCN), là người đầu tiên tự gọi mình là philosophos, sau đ ó xuất
hiện thuật ngữ philosophia, d ịch thành triết học, mặc dù Talét (khoảng 624 - 547
TCN) mới là triết gia đầu tiên của Hy Lạp. Như vậy “Philosophia” (philo – yêu
mến, sophia – sự thông thái) biểu thị khát vọng của con người vươn tới hiểu biết
thực sự về mối quan hệ giữa con người với thế giới và với chính mình, vượt qua
ảnh hưởng của tư duy huyền thoại, đi vào chiều sâu nhận thức thông qua khái
6
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.21, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1995, tr. 252.
10
niệm ngày càng đạt được tính trừu tượng hóa cao.
b. Tiền đề tinh thần của triết học (còn gọi là tiền triết học)
Ngạc nhiên làm nảy sinh triết lý, triết lý của con người về thế giới ở buổi
đầu lịch sử thể hiện trong huyền thoại, nhất là trong các câu chuyện thần thoại
và sinh hoạt tín ngưỡng nguyên thuỷ. Thần thoại là sự đối thoại đầu tiên, đ ầy
tính hoang tưởng của con người với thế giới xung quanh.
Thần thoại (xuất phát từ tiếng Hy Lạp mythologia, trong đó mythos là câu
chuyện, truyền thuyết, logos là lời nói, học thuyết) là hình thức tư duy phổ biến
của người nguyên thủy, cùng với thuyết nhân hình, vật linh thuyết, vật hoạt
luận… Trong thần thoại các yếu tố tư tưởng và tình cảm, tri thức và nghệ thuật,
tinh thần và vật chất, khách quan và chủ quan, hiện thực và tưởng tượng, tự
nhiên và siêu nhiên còn chưa bị phân đôi. Tuy nhiên tư duy huyền thoại cũng
trải qua những bước phát triển nhất định, thể hiện sự phát triển của ý thức. Có
thể nhận thấy điều này trong thần thoại Hy Lạp. Đỉnh cao của thần thoại cũng
cũng đồng thời báo hiệu sự cáo chung tất yếu của nó, sự thay thế nó bằng hình
thức thế giới quan mới, đáp ứng nhu cầu nhận thức thế giới ngày càng sâu sắc
hơn của con người. Quá trình này b ắt đầu từ thời đại Hôme (thế kỷ IX – V III
TCN) với việc xóa bỏ dần hố sâu ngăn cách giữa thần và người, nêu ra các ý
tưởng sơ khởi về hỗn mang, về các hành chất, về nguồn gốc thế giới, và cả
những thông điệp của con người về tình bạn, tình yêu, tinh thần ái quốc. Xu
hướng này được tiếp tục ở Hêsiốt. Trong “Thần hệ” của Hêsiốt các trạng thái vũ
trụ được mô tả thông qua các thế hệ thần linh, từ Hỗn mang đến thần Dớt – b iểu
tượng của trật tự, ánh sáng và sự tổ chức cuộc sống trong vũ trụ. Hiện tượng
Prômêtê lấy trộm lửa của thần Dớt đem đến cho con người hàm chứa ý nghĩa
sâu xa: lửa – biểu tượng của sức mạnh và lý trí – không còn là đặc quyền của
thần linh như trước, mà đã cố hữu nơi con người. Con người trở nên tự chủ hơn
trong quan hệ với thế giới xung quanh.
Vào khoảng cuối thế kỷ VII – đầu thế kỷ VI TCN, các thị quốc bước vào
thời kỳ phát triển khá thịnh vượng. Sự phân công lao động lần thứ hai và sự ra
đời đồng tiền kim khí đã tạo nên những biến đổi lớn trong các lĩnh vực của đời
sống xã hội. Ở bình diện văn hóa tinh thần “bảy nhà thông thái” xuất hiện, mở
đường cho một nền triết học thực sự. Trong số họ, Talét đ ược Arixtốt gọi là nhà
triết học đầu tiên của thế giới phương Tây.
Con đường từ thần thoại đến triết học, theo Hêghen, là con đường đi từ lý
11
tính hoang tưởng đến lý tính tư duy, từ hình thức diễn đạt thông qua biểu tượng
đến hình thức diễn đạt bằng khái niệm7. Triết học ra đời không có nghĩa thần
thoại mất đi, mà tiếp tục tồn tại trong tôn giáo, nghệ thuật, văn chương, nhưng
được xem xét ở bình diện khác – b ình diện giá trị. Đằng sau những câu chuyện
thần thoại là cả một triết lý sống, thể hiện những chuẩn mực, những giá trị,
những bài học đạo đức, nhân văn.
c. Vai trò của nền văn minh phương Đông trong sự hình thành tư duy triết
học ở Hy Lạp
Trong quá trình xây dựng các học thuyết triết học và khoa học người Hy
Lạp kế thừa có chọn lọc những tinh hoa văn hóa của các dân tộc phương Đông,
vốn hình thành sớm hơn, đồng thời tạo cho mình một phong cách và sắc thái tư
duy độc đáo, tạo nên truyền thống đặc trưng được tiềp tục bổ sung, phát triển ở
các thời đại sau.
Vào các thế kỷ VIII – V II TCN công cuộc di thực được tiến hành ồ ạt.
Những chuyến vượt biển tìm đất, sự trao đổi, buôn bán thường xuyên với các
nước phương Đông, nhất là Ai Cập, Babylon, làm cho Hy Lạp có dịp tiếp xúc,
học hỏi và hòa hợp với các nền văn minh khác. Thông qua những chuyến vượt
biển tìm đất mới, quan hệ buôn bán, giao lưu, người Hy Lạp tiếp thu chữ viết,
thành quả khoa học, và cả yếu tố huyền học (occultism) ở các nền văn minh
phương Đông, nhất là vùng Trung Cận Đông và Bắc Phi. Chữ viết tượng hình
xuất hiện tại Ai Cập, Mesopotamie và một số dân tộc khác từ khoảng 2700
TCN. Đến thế kỷ VIII TCN người Phenicie, sau đó người Hy Lạp tiếp thu, cải
biến và hoàn thiện thêm. Các lĩnh vực tri thức ở phương Đông như toán học,
thiên văn học, địa lý, hệ thống đo lường, lịch pháp, các mầm mống của y học,
các khoa học về sự sống đáp ứng phần nào khát vọng khám phá của người Hy
Lạp, do đó được họ đón nhận một cách nhiệt tình, thúc đẩy quá trình hình thành
những phác thảo đầu tiên về thế giới quan vào thế kỷ VII - V I TCN. Các nhà
triết học đầu tiên của Hy Lạp đều có kiến thức khoa học vững vàng nhờ thường
xuyên giao lưu với phương Đông dưới các hình thức khác nhau. Người Ai Cập
tính được số pi, diện tích hình tam giác, hình chữ nhật, hình thang, hình bình
hành, hình tròn. Hệ thống lịch pháp được xác lập vào đầu thiên niên kỷ II TCN.
Từ phát minh của người Ai Cập ra cách tính thời gian một năm (365 + ¼ ngày
đêm) sớm nhất thế giới, Babylon hoàn thiện thêm một bước về tháng bổ sung,
7
G.W.F.Hêghen, Toàn tập, t.9, Moskva, 1934, tr. 14.
12
để đưa năm âm lịch (12 tháng với 354,36 ngày đêm) đến gần với năm d ương
lịch (365,24 ngày đêm). Cách tính giời hiện nay cũng cũng xuất phát từ cách
tính của Babylon. Tuy nhiên, dù đ i trước Hy Lạp ở trình độ phát triển, song tại
các nước phương Đông láng giềng, triết học đúng nghĩa vẫn chưa xuất hiện. Ở
phương diện lý luận tại Ai Cập và Babylon các yếu tố huyền học và thuật chiêm
tinh đan xen với các mầm mống của triết lý vũ trụ, nhân sinh, nhưng mặt thứ hai
này còn khá mờ nhạt, bị lấn át bởi cách tiếp cận nhân hình hóa. Tại Babylon
chiêm tinh chiếm vị trí cao trong thang bậc tinh thần, nhà chiêm tinh được tham
dự vào cả công việc triều chính, giúp nhà vua vạch ra các kế hoạch đối nội, đối
ngo ại, tiến cử nhân sự. Tại Ai Cập, những pho tượng khổng lồ đầu người mình
thú, đặt bên cạnh những kim tự tháp uy nghi, tráng lệ, cho thấy người Ai Cập
quan tâm đến thế giới “bên kia” vĩnh cửu. Với thời gian, trong tư duy của người
Ai Cập xuất hiện một số cách ngôn chứa đựng các yếu của chủ nghĩa hoài nghi,
chủ nghĩa bi quan, chủ nghĩa khắc kỷ cổ sơ, như “Tôi là tôi”, “Đã vào cõi tử làm
sao trở về”, “Đừng uổng phí thời gian”… Những cách ngôn đó bị xã hội xem là
báng bổ thế giới thiêng liêng. Tại Babylon, sau thời kỳ hưng thịnh, những đô thị
giàu có và sa đoạ bắt đầu suy vong, và sau cùng lùi về dĩ vãng. Sự kiện Babylon
sa đoạ và sụp đổ đã được nêu ra trong Kinh Thánh Kytô giáo.
Các yếu tố huyền học, khi đ ược du nhập vào Hy Lạp, vẫn phải đóng vai
trò giá đỡ cho tinh thần phóng khoáng, tự do của người Hy Lạp. Liên minh
Pitago là m ột điển hình. Ở đó các yếu tố duy tâm, tôn giáo, vốn được tiếp thu từ
phương Đông, không che khuất các yếu tố khoa học, duy lý. Có thể khẳng định
rằng, dù đi sau phương Đông về văn minh, nhưng Hy Lạp không đơn giản làm
công việc của người kế thừa. Ngược lại, sự hình thành và phát triển của triết học
Hy Lạp là kết quả phát triển nội tại của tinh thần Hy Lạp, được thể hiện sinh
động trong huyền thoại, trong văn hóa, trong tín ngưỡng nguyên thủy, chịu sự
chi phối của các điều kiện kinh tế và xã hội. Trong quá trình tiếp thu có chọn lọc
các giá trị văn hóa tinh thần phương Đông, người Hy Lạp tạo nên phong cách tư
duy đặc trưng của mình, trở thành cái nôi của triết học và khoa học p hương Tây.
Vào năm 525 TCN, Ai Cập bị Ba Tư xâm chiếm. Ách thống trị của Ba Tư đã
đẩy văn minh Ai Cập, cũng như Babylon trước đó, lùi về phía sau, nhưng ngọn
lửa trí tuệ đ ã được nhen nhóm lên và rực sáng ở một vùng đất khác.
Như vậy con đường thương mại, thậm chí cả chiến tranh xâm lược, đã
thổi vào Hy Lạp luồng sinh khí mới, làm cho đời sống xã hội, văn hóa tinh thần
thêm phong phú.
13
2. Các thời kỳ và các đặc trưng cơ bản của triết học Hy Lạp – La Mã
cổ đại
a) Các thời kỳ
Triết học Hy Lạp – La Mã cổ đại trải qua bốn thời kỳ cơ bản:
- Sự hình thành (thế kỷ VI – V TCN), gắn liền với sự xuất hiện các trường
phái triết học tại Milet và Đ ại Hy Lạp. Triết học thời kỳ này thể hiện khả năng
giải phóng tư duy khỏi ảnh hưởng của huyền thoại. Đối tượng: tự nhiên. Các nhà
triết học được gọi là những nhà vật lý (Physis, theo từ nguyên Hy Lạp là “tự
nhiên”, “tăng trưởng”, Physika là Vật lý học, đúng hơn là Tự nhiên học). Vấn
đề: thế giới bắt đầu từ đâu và quay về đâu? Bản tính của thế giới lả gì? Lời đáp
thể hiện ở việc tìm hiểu bản nguyên và bản tính thế giới.
- Sự hưng thịnh, hay cổ điển, gắn với thời kỳ hưng thịnh và khủng hoảng
của nền dân chủ chủ nô tại Aten (Athens) và một số thị quốc khác; “Dân chủ”8
là phát minh của người Hy Lạp, bắt đầu từ những cải cách mang tính dân chủ
của Solon (thế kỷ VI TCN) đến sự thể chế hoá dân chủ tại Athens (nửa sau thế
kỷ V TCN) vơí thiên tài chính trị Pericles. Câu hỏi đặt ra: tại sao triết học được
dịp phát triển cả trong thời cực thịnh lẫn khủng hoảng của nền dân chủ chủ nô,
của xã hội nói chung? Câu trả lời nằm ở sự nhận thức về tính độc lập tương đối
của ý thức. Đó là thời kỳ triết học Hy Lạp phát triển hài hòa, cân đối, với các
chủ đề tự nhiên, nhận thức, xã hội.
- Triết học thời kỳ Hy Lạp hóa. Hy Lạp hóa lần thứ nhất mở rộng khu vực
ảnh hưởng của văn hóa Hy Lạp; Hy Lạp hóa lần thứ hai diễn ra khi Hy Lạp đã
mất quyền tự chủ chính trị từ năm 146 – 143 TCN.
La Mã thay thế Hy Lạp thống trị thế giới phương Tây cổ đại ngót 700
năm, đến năm 476.
Nếu xét theo chủ đề tư tưởng, đối tượng nghiên cứu và hình thức thể hiện
thì có thể phân chia triết học Hy Lạp ra ba thời kỳ chính;
- Thời kỳ trước Xôcrát (Socrates): Trường phái Milet, trường phái
Pythagoras, trường phái Heraklitos, trường phái Elea... Các nhà triết học tập
trung lý giải những vấn đề bản thể luận và nhận thức, bắt đầu khám phá nguồn
gốc sự sống. Sự quan tâm đến tự nhiên nhằm làm sáng tỏ vấn đề bản nguyên và
8
Thuật ngữ “Dân chủ” theo từ nguyên Hy Lạp là “Demokratia” (Δημοκρατια), sự kết hợp Kratos = quyền lực,
và Dèmos = nhân dân, nghĩa là Quyền lực của nhân dân (tiếng Anh: Democracy).
14
bản chất của thế giới, xoay quanh hai câu hỏi lớn : 1) Thế giới bắt đầu từ đâu và
quay về đâu? 2) Thế giới vận động hay đứng im; nếu vận động thì vận động theo
những tính quy luật nào, vận động tự thân hay chịu sự tác động của các yếu tố
siêu nhiên bên ngoài, nếu đứng im thì dựa trên cơ sở nào? v.v.. Phần lớn các nhà
triết học thời kỳ này là những nhà vật lý (trong từ nguyên Hy Lạp “physis” được
hiểu là tự nhiên, sự tăng trưởng).
- Th ời kỳ Xôcrát (Socrates): Cùng với những vấn đề truyền thống, gắn
liền với việc khám phá tự nhiên, tìm hiểu quá trình sự sống, triết học mở rộng
phạm vi nghiên cứu, quan tâm đến con người không chỉ như chủ thể, mà như đối
tượng, lý giải những vấn đề liên quan đến vị trí và số phận của con người, ý
nghĩa của cuộc sống, năng lực và phương tiện nhận thức, tiến trình lịch sử, mối
quan hệ giữa con người với tự nhiên và xã hội… Thời kỳ khám phá và sáng tạo
mãnh liệt của tư duy, gắn liền với tên tuổi của những triết gia vĩ đại: Socrate,
Démocrite, Platon, Aristote.
- Thời kỳ sau Xôcrát (thời kỳ Hy Lạp hóa và khủng hoảng, hay còn gọi là
thời kỳ văn minh Hy Lạp – La Mã). Sau những ngày vinh quang nhờ tiếng vang
của những cuộc viễn chinh do Alexander Đại đế tiến hành, Hy Lạp rơi vào
khủng hoảng, nền dân chủ chiếm hữu nô lệ Aten bị sụp đổ; La Mã chinh phục
Hy Lạp bằng vũ lực, nhưng Hy Lạp “chinh phục” La Mã bằng tinh thần. Triết
học một mặt tiếp tục phát huy truyền thống vốn có, mặt khác đi sâu lý giải
những vấn đề của “thế giới nội tâm”: tình cảm, dục vọng, ham muốn, hoài
nghi…
Trường phái Platon (kể cả Platon mới) là trường phái cuối cùng của triết
học phương Tây cổ đại, b ị đóng cửa vào năm 529, tức sau khi Tây bộ đế quốc
La Mã bị sụp đổ hơn nửa thế kỷ.
III. V Ề SỰ THỐNG NHẤT TÍNH ĐẢNG VÀ TÍNH KHÁCH QUAN
KHOA HỌC TRONG VIỆC TÌM HIỂU LỊCH SỬ TRIẾT HỌC
Sự thống nhất tính đảng (tính đảng phái) và tính khách quan, chuẩn mực
(tính khách quan – khoa học) trong việc xem xét các tư tưởng, học thuyết triết
học trong lịch sử nhân loại đòi hỏi dựa vào cơ sở thế giới quan và phương pháp
luận khoa học, đồng thời nắm vững nguyên tắc to àn diện và nguyên tắc lịch sử
cụ thể, nhằm tránh sự áp đặt một cách võ đoán, chủ quan đối với lịch sử.
Chủ nghĩa hư vô trong quan điểm lịch sử đồng nghĩa với sự dửng dưng
đối với chính các vấn đề hiện tại, bởi lẽ nó hiểu lịch sử chỉ như những lát cắt rời
15
rạc, không có mối liên hệ với nhau. Thực ra cho dù lịch sử đã an bài, nhưng nó
vẫn tiếp tục ám ảnh những đang sống, bởi những cách tiếp cận khác nhau về lịch
sử.
Quan điểm máy móc, siêu hình xem lịch sử triết học thuần túy chỉ như lịch
sử đấu tranh giữa hai hệ thống thế giới quan và hai phương pháp triết học đối lập
nhau, theo sự phân tuyến đơn giản: tốt – xấu, đúng – sai, khoa học – phản khoa
học. Lý luận khoa học chân chính không nhìn vấn đề một chiều như thế, mà cố
gắng làm sáng tỏ bức tranh đa dạng và phức tạp của sự phát triển tư duy triết
học, từ đó rút ra tính quy luật của nó.
Triết học là giá trị văn hóa tinh thần cô đọng nhất, tinh tuý nhất, là thời
đại lịch sử hiện thực đ ược tái hiện d ưới hình thức tư tưởng, trong hệ thống các
vấn đề triết học. C.Mác (K.Marx) viết trong “Bài xã luận báo “Kolnische
Zeitung số 179”: … Mọi triết học chân chính đều là tinh hoa về mặt tinh thần
của thời đại mình”9. V ậy thế nào là “triết học chân chính”? Đó là triết học đ ược
sinh ra, chịu sự quy định bởi những điều kiện lịch sử – xã hội của thời đại mình,
cùng với các học thuyết, các tư tưởng khác làm nên diện mạo tinh thần của thời
đại, đóng góp vào giá trị chung của nhân loại. Mác lại viết: “Các triết gia không
mọc lên như nấm từ trái đất, họ là sản phẩm của thời đại mình, của dân tộc
mình, mà dòng sửa tinh tế nhất, quý giá và vô hình được tập trung lại trong
những tư tưởng triết học”10.
Ngay từ các bài viết đầu tiên trong thời kỳ chuyển tiếp tư tưởng, C.Mác
đã nhấn mạnh sự thống nhất của hai cách tiếp cận đối với di sản của quá khứ:
một m ặt cần tuân thủ nguyên tắc tính đảng trong triết học, căn cứ vào việc giải
quyết vấn đề cơ bản của triết học, chỉ ra rằng cuộc tranh luận về thế giới quan
tạo nên động lực cơ b ản của sự phát sinh, phát triển, sự đan xen, thay thế nhau
của các học thuyết triết học. Mặt khác, mỗi học thuyết, tư tưởng, trào lưu,
khuynh hướng triết học bên cạnh việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học
bằng cách trực tiếp hay ẩn mình trong các luận giải về con người, xã hội, ngôn
ngữ… đều được thừa nhận như “tinh hoa về mặt tinh thần” của mỗi thời đại,
góp phần vào sự hoàn thiện nhân cách và tri thức con người trong thời đại ấy.
Platôn (Plato, Platon), Arixtốt (Aristotle, Aristoteles), Lépních (Leibniz), Cantơ
(Kant), Hêghen (Hegel) là những nhà duy tâm, nhưng đồng thời là những bộ óc
lớn, những chân dung văn hóa của thời đại mình. Chúng ta phê phán một cách
9
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. Chính trị quốc gia, HN,1995, tr. 157
10
C. Mác và Ph. Ăngghen, sđd, tr. 156.
16
xác đáng chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán của Makhơ (Mach), nhưng cũng lưu
ý rằng ông là nhà bác học lừng danh của thế kỷ XIX, một trong những người
thầy của Einstein.
Tương tự như vậy đối với cách đánh giá tư tưởng Nho giáo, Phật giáo,
Kytô giáo. Mác từng khẳng định “không có đảng phái thì không có sự phát
triển” 11, nhưng cũng chỉ rõ: “Triết học hiện đại chỉ tiếp tục cái công việc do
Hêraclít và Arixtốt đã m ở đầu mà thôi”12 .
Nhân đọc Xôcrát (Socrates) V.I.Lênin viết trong “Bút ký triết học”, “Chủ
ngh ĩa duy tâm thông minh gần với chủ nghĩa duy vật thông minh hơn chủ nghĩa
duy vật ngu xuẩn”13. “Chủ nghĩa duy tâm thông minh” của Xôcrát, Platon,
Hêghen dù có những hạn chế ở phương diện thế giới quan, song đã để lại nhiều
tư tưởng có giá trị cho nhân loại ở những khía cạnh khác. V.I.Lênin từng phê
phán những toan tính xem xét chủ nghĩa Mác bên ngoài văn hoá nhân loại.
Cần phân tích một cách phân minh, rõ ràng những đóng góp và những
hạn chế mang tính lịch sử của các học thuyết triết học. Ngược lại, sự mơ hồ, lẫn
lộn, sự đánh giá thái quá, theo hướng “tả khuynh” lẫn “hữu khuynh” đối với các
học thuyết triết học, hoặc chủ trương “triết lý cái búa” trong sự đánh giá lịch sử,
hoặc co i các nhận định trong lịch sử tư tưởng đều là những chân lý tuyệt đỉnh,
“dành cho mọi thời đại và mọi dân tộc”, là trái với bản chất của triết học, và đ ều
đáng bị phê phán như nhau. Ph.Ăngghen (F. Engels) đã phê phán trường hợp
tương tự ở vị giáo sư cơ học Đuyrinh (Duhring) trong tác phẩm Chống
Đuyrinh14.
Phân tích cuộc tranh luận giữa hai khuynh hướng cơ bản trong triết học
không chỉ nhằm làm sáng tỏ tính quy luật trong sự phát triển của tri thức triết
học, mà còn chứng minh rằng sự phản biện lẫn nhau giữa các khuynh hướng ấy
là tất yếu, góp phần vào sự phát triển chung của tư tưởng triết học. Bài học
Trung cổ Tây Âu, m à nhiều nhà tư tưởng xem như “đêm trường Trung cổ”, là ở
chỗ, một khi triết học chịu sự chế ngự vô điều kiện của uy quyền, của tín điều,
khô ng cần đến hệ thống phản biện xã hội, thì nó cũng tự tuyên bố m ình như một
thứ “giáo điều triết học”, một thứ thần học bán chính thức, hay tệ hại hơn, một
thứ nô lệ của “thần học vạn năng”.
11
Sđd, tr. 167.
12
Sđd, tr.166.
13
V.I.Lênin, Toàn tập, t.29, Tiến bộ, M, 1981, tr. 293.
14
Xem: C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. Chính trị quốc gia, HN, 1994, tr. 124.
17
Ngoài việc thừa nhận tính quy định (chế định) lịch sử - xã hội đố i với các
học thuyết triết học, cần vạch ra những quy luật cơ bản trong quá trình vận động
của tri thức triết học
IV. “ĐƯỜNG LỐI ĐÊMÔCRÍT” VÀ “ĐƯỜNG LỐI PLATÔN”
TRONG TRIẾT HỌC HY LẠP CỔ ĐẠI
V.I.Lênin cô đọng cuộc tranh luận về thế giới quan giữa CNDV và CNDT
trong triết học Hy Lạp cổ đại (và cả toàn bộ lịch sử triết học) bằng hình ảnh
“đường lối Đêmôcrít” và “đường lối Platôn”.
Vấn đề là ở chỗ chủ nghĩa Makhơ – hình thức thứ hai của chủ nghĩa thực
chứng, do Ô.Côntơ (A.Comte) sáng lập – vào những năm đầu thế kỷ XX đã
tuyên bố về sự không thích hợp của việc sử dụng các phạm trù triết học truyền
thống, đặc biệt phạm trù “vật chất” để thể hiện bức tranh vật lý về thế giới, thay
vào đó là cụm từ “các yếu tố cảm giác được của thế giới”, nhằm hướng nhận
thức đến đối tượng trực tiếp, loại trừ sự “khảm nhập” của kinh nghiệm, là cái
làm cho nhận thức bị “ô nhiễm”. Thực ra toan tính này không mới, vì trước đó
Côntơ từng tuyên bố về sự cải tổ triết học, xác lập “con đường thứ ba”, vượt qua
cả chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa duy tâm, loại trừ các khái niệm “mơ hồ” của
Siêu hình học cổ điển. Chỉ khác ở chỗ Côntơ thay Siêu hình học cũ bằng chủ
nghĩa thực chứng x ã hội học, gắn kết các vấn đề của triết học với các vấn đề của
khoa học chuyên biệt, còn Makhơ và những người theo Makhơ ở N ga đem chủ
nghĩa kinh nghiệm phê phán gắn kết với “triết học phê phán” của Kant và chủ
nghĩa duy tâm chủ quan Béccli (Berkeley), với luận đề “tồn tại của thế giới chỉ
là tổ hợp các cảm giác”, hay “tồn tại nghĩa là được tri giác”. Bác bỏ quan niệm
này, Lênin viết: “Phải chăng trong hai nghìn năm phát triển của triết học cuộc
đấu tranh của chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật, cuộc đấu tranh giữa xu
hướng hay đường lối của Platôn và của Đêmôcrít trong triết học, cuộc đấu tranh
giữa khoa học và tôn giáo, cuộc đấu tranh giữa việc phủ nhận và việc thừa nhận
chân lý khách quan, cuộc đấu tranh giữa những người theo thuyết nhận thức siêu
cảm giác và những người chống lại họ, đã có thể cũ đi rồi sao? Vấn đề thừa nhận
hay gạt bỏ khái niệm vật chất… là vấn đề không thể nào cũ đi được!”15.
Như chúng ta biết, từ việc khắc phục tính trạng khủng hoảng thế giới quan
trong vật lý học, V.I.Lênin đã nêu ra định nghĩa có tính kinh điển về vật chất,
15
V.I.Lênin, Toàn tập, t. 18, Tiến bộ, M, 1980, tr. 151 – 152.
18
mà Ăngghen từng phác thảo trong Biện chứng của tự nhiên16.
1. “Đường lối Đêmôcrít”, hay CNDV trong triết học Hy Lạp cổ đại
Quá trình hình thành các trường phái triết học Hy Lạp cổ đại diễn ra thông
qua sự phê phán thuyết nhân hình hóa, vật linh thuyết, xác lập hệ thống phạm trù
trừu tượng hóa đầu tiên, nghĩa là thay thế phương thức tư duy hình tượng bằng
tư duy mang tính khái niệm, chưa hẳn là những khái niệm chặt chẽ như ở các
thời đại sau. Trong cuộc tranh luận về cơ sở ban đầu của mọi tồn tại, hay bản
nguyên thế giới, các nhà triết học đ ã đến gần với các khái niệm cơ bản của triết
học như “vật chất” (trong tiếng Hy Lạp chỉ có khái niệm tương tự như vật chất,
chẳng hạn “hyle”, hiểu như “thể chất”) và hình thức (mô thức), ý niệm và sự vật,
linh hồn và trí tuệ, thống nhất và đa dạng, chuẩn mực và số mệnh, tồn tại và hư
vô. Đ iều cần lưu ý ở đây là: các nhà triết học đầu tiên thuộc trường phái Milê
(Miletos) với nỗ lực vượt qua tư duy huyền thoại đ ã giải thích bản nguyên thế
giới từ các yếu tố vật chất sẵn có của thế giới (đất, nước, lửa…). Ho không chỉ
là những nhà triết học đầu tiên, mà còn là những nhà duy vật tự phát đầu tiên.
Cuộc tranh luận đầu tiên xoay quanh câu hỏi, mà việc giải đáp nó đáp ứng
khao khát hiểu biết của thời đại: thế giới xuất hiện từ đâu và đi về đâu? (ho ặc
“thế giới bắt đầu từ đâu và quay về đâu? ) Đó là câu hỏi về sự bắt đầu của
những sự bắt đầu, nguyên nhân của mọi tồn tại, bản nguyên của thế giới.
Từ quan niệm về vũ trụ như thực tại vật thể cảm tính Talét (Thales, 624 –
547 TCN) đưa ra nhận định rằng mọi thứ đều bắt đầu từ nước và trở về nước.
Lần đầu tiên nước được hiểu như cái tuyệt đối, cái phổ biến đơn giản.
Anaximăngđơ (Anaximandros,Anaximander, 610 – 546 TCN), học trò và người
kế tục Talét, đã hỏi Talét: “Vậy nước bắt đầu từ đâu?” – một câu hỏi đủ khả
năng lật đổ cả một quan điểm tưởng chừng dứt khoát và chắc chắn. Nước, cũng
như các hành chất vũ trụ khác, theo Anaximăngđơ, không phải là nguyên nhân,
mà là kết quả của sự phối hợp các yếu tố nhất định. Đi xa hơn Talét,
Anaximăngđơ xem apâyrôn (apeiron), hiểu như cái “bất định, vô hạn, vô cùng,
vĩnh cửu”, là nguyên nhân của sự sinh thành, tồn tại và diệt vong. Như vậy ông
đã đ em đến cho khái niệm bản nguyên (archè) nội dung mới, đến gần với khái
niệm bản thể, bản chất, thực thể (substance). Anaximăngđơ giải thích 5 đặc tính
của bản nguyên apâyrôn: - apâyrôn mang tính vật chất, tồn tại với tính cách là
cái thâm nhập vào tất cả; - apâyrôn vô hạn, làm cơ sở cho mọi sự chuyển hóa
16
Xem: C. Mác và Ph. Ăngghen, sđd, t.20, tr.751.
19
lẫn nhau của các sự vật; - apâyrôn vô cùng , không trải qua sự sinh diệt; -
apâyrôn vĩnh cửu , trường tồn, làm nên điểm bắt đầu của mọi sự sinh thành; -
apâyrôn bất định, làm cầu nối liên kết những cái xác định. Tất cả những đặc tính
ấy đều quy về đặc tính chung nhất là v ận động. Bản nguyên apâyrôn được
Anaximăngđơ dùng đ ể giải thích nguồn gốc của vũ trụ và sự sống. Tuy nhiên
cách tiếp cận như thế về bản nguyên tỏ ra xa lạ với người Hy lạp. Anaximen
(Anaximenes, 585 – 524 TCN), đại diện thứ ba của trường phái Milê, cố gắng
dung hòa hai đại diện đầu tiên, nghĩa là nguyên nhân ban đầu của thế giới là một
yếu tố vật chất vừa cụ thể, vừa năng động. Bản nguyên giờ đây là apâyros
(apeiros), khí, xét theo khuynh hướng chung của trường phái Milê là một yếu tố
vật lý, ngầm hiểu không khí. Q uá trình vũ trụ diễn ra phụ thuộc vào sự “tán” và
“tự” của apâyros. Khi nóng chảy khí trở thành lửa, khi đông đặc – thành nước,
đất, các sự vật.
Nhà triết học xứ Ephesơ Hêraclít (Heraklitos, 520 - 460 TCN) là hiện
tượng đặc biệt của triết học Hy Lạp, đáng được C. Mác nhắc đến như một trong
những nhân vật tiêu biểu của thế giới cổ đại phương Tây. Ông vừa là nhà duy
vật, vừa là nguời đặt nền móng cho tư tưởng biện chứng về thế giới, đồng thời
lại là người khai mở xu hướng nhân bản hóa trong triết học. “Triết học hiện đại,
- Mác viết, - chỉ tiếp tục cái công việc do Hêraclít và Arixtốt mở đầu mà thôi”.
Đối với Hêraclít lửa là bản nguyên năng đ ộng nhất của thế giới, cơ sở ban đầu
của mọi tồn tại. Tất cả bắt đầu từ lửa và chịu sự phán quyết của lửa bằng đại hỏa
tại vũ trụ, chấm dứt một chu kỳ và mở đầu chu kỳ mới. Là nguyên nhân của vũ
trụ “lửa luôn luôn đã, đang và sẽ là ngọn lửa sống động vĩnh cửu, là sinh thành
và hủy diệt, chở che và phán quyết”. Khá nhiều ý tưởng trong diễn đạt này: phủ
nhận thuyết nguồn gốc thần linh của vũ trụ (vũ trụ không phải là sản phẩm của
vị hóa công vũ trụ nào), có cả yếu tố vật hoạt luận (ngọn lửa sống động, vĩnh
cửu), có cả tư tưởng về dòng chuyển biến vô cùng, cái đã qua (quá khứ), cái
đang tồn tại (hiện tại), cái sẽ đến, hay cái đang mở ra (tương lai). Lửa của
Hêraclít rất vũ trụ, nhưng cũng rất thần linh và rất nhân tính.
Chương sử mới trong CNDV Hy Lạp cổ đại gắn liền với phương án “đa
nguyên”, tức giải thích bản nguyên thế giới căn cứ vào không phải một, mà
nhiều yếu tố vật chất. Phương án này hợp lý và uyển chuyển hơn phương án
“nhất nguyên” ở chỗ, một là, nó tạo ra khả năng giải thích tính đa dạng của thế
giới; hai là, tính bao quát của cách tiếp cận “đa nguyên” cho phép làm sáng tỏ
các vấn đề của sự sống, từ đơn giản đến phức tạp, từ những mầm mống của thế
20
giới hữu cơ đ ến xã hội lo ài người, mặc dù còn ở trạng thái chất phác, ngây thơ.
Phương án “đa nguyên” đánh dấu sự phát triển của tư tưởng duy vật, thể hiện
những biến đổi của ý thức trong khuôn khổ chế độ chiếm hữu nô lệ. Anaxago
(Anaxagoras, khoảng 500 – 428 TCN) và Empeđốc (Empedocles, khoảng 490 –
430 TCN) là những đại diện đầu tiên của phương án “đa nguyên”. Tuy nhiên
cách xác đ ịnh bản nguyên của họ rất khác nhau – một người chủ trương về một
hợp chất đã trừu tượng hóa, người khác kế thừa cách tiếp cận cụ thể cảm tính,
vốn chiếm vị trí thống trị trong triết học thời sơ khai. Nếu trường phái Elê (Elea)
đưa ra cách phân tích về lượng vấn đề tồn tại, thì Anaxago lại chú trọng chất của
tồn tại, cấu tố của nó. Theo ông, cơ sở của mọi cái đang tồn tại là homeomeria –
“những chất đồng dạng”, hay “những cái tương tự”, những mầm sống, hay hạt
giống. Có thể phân chia những chất ấy đến vô cùng, bởi lẽ “trong cái bé không
có cái bé nhất, nhưng luôn có cái bé hơn”. Anaxago xuất phát từ nguyên tắc “tất
cả trong tất cả”, nghĩa là mỗi sự vật đều chứa đựng trong mình chất của tất cả
các sự vật. Homeomeria có tính thụ động. Trí tuệ thế giới (Nous) mới là b ản
nguyên tích cực, làm cho thế giới vận động và nhận thức thế giới trong tính to àn
vẹn của mình. Cách lý giải ấy chứng tỏ nỗ lực trình bày về mặt cơ cấu tồn tại
của thế giới, cảm nhận tính vô hạn và tính vĩnh cửu của nó.
Cũng vẫn theo phương án “đa nguyên” song Empeđốc xem các yếu tố vật
chất cụ thể phổ biến – nước, khí, lửa đất – là những bản nguyên đồng cấp độ đối
với quá trình hình thành vũ trụ. Quá trình vũ trụ được giải thích từ thuyết n hân
hình hóa với việc tưởng tượng ra hai đối cực – Tình yêu và Thù hận – quy định
sự hợp nhất và tách biệt các sự vật, hiện tượng. Empeđốc là nhà triết học cuối
cùng của chủ nghĩa duy vật trong triết học Hy Lạp cổ đại vẫn còn chịu ảnh
hưởng của tư duy huyền thoại. Ngoài thuyết nhân hình hóa, trong quan đ iểm
triết học của Empeđốc còn chứa đầy yếu tố của thuyết luân hồi. Ô ng cho rằng
linh hồn có thần tính, do phạm tội mà chịu kíp đoạ đày vào thân xác, đầu thai,
luân hồi “ba lần mười ngàn năm”, nhờ sám hối, thanh tẩy mà trở lại nơi cư ngụ
thần linh. Tìm lại kiếp xưa trở thành nổi ám ảnh của nhà triết học xứ Agrigentơ,
đảo Xixin. “Xưa ta là đ ứa trẻ vị thành niên, cũng có thể là thiếu nữ, thậm chí là
cây cỏ, chim muông, là cá của đại d ương câm lặng” (Thanh tẩy, câu 117). Vì
thế các nhà nghiên cứu lịch sử triết học nhất trí cho rằng không phải Empeđốc,
mà Anaxago mới tạo tiền đề cho triết học tự nhiên Hy Lạp cổ đại vươn đến đỉnh
cao và chấm dứt ở đó.
Nguyên tử luận, do Lơxíp (Leucippos, khoảng 500 – 440 TCN) sáng lập,
21
Đêmôcrít (Democritos, 460 – 370 TCN) phát triển, được chuẩn bị bởi quan điểm
trừu tượng hóa về bản nguyên homeomeria của Anaxago. Các nhà nguyên tử
luận đã xác lập nên bức tranh độc đáo về thế giới, dựa trên sự suy tưởng về cái
bé nhất, không phân chia, nhưng suy tưởng đó xuất phát từ cảm nhận về thế giới
hữu hình muôn vẻ, đa dạng. Việc xem nguyên tử, với tính cách là tồn tại, và
kho ảng không, với tính cách là hư vô, đều là điểm xuất phát của thế giới vật lý,
là sự phát triển hợp lý hơn học thuyết của trường phái Elê về tồn tại và hư vô
(luận điểm cơ bản của trường phái này: chỉ tồn tại cái đang tồn tại, cái đ ược tư
duy, không tồn tại cái không tồn tại, cái không được tư duy). Thuyết nguyên tử
xem vận động là thuộc tính quan trọng nhất của nguyên tử, nghĩa là cũng vĩnh
viễn như nguyên tử. Các nguyên tử vận động trong khoảng không – bể chứa các
nguyên tử, mà không cần bất kỳ sự khởi động nào, bất kỳ nguyên nhân nào. Khi
đẩy nhau, các nguyên tử thay đổi hướng vận động, hình thành nên các chủng
loại sự vật với những chất khác nhau. Các nguyên tử bất biến và vĩnh viễn,
nhưng sự vật như phức hợp các nguyên tử thì biến đổi và hữu hạn. Với cách giải
thích ấy Đ êmôcrít dung hòa Hêraclít và Pácmênhít, người sáng lập thực sự
trường phái Elê: thừa nhận tính biến đổi của thế giới các sự vật và tính không
biến đổi của thế giới các yếu tố (nguyên tử) cấu thành sự vật. Đ êmôcrít đã đến
gần với cách tiếp cận vấn đề quan hệ giữa tính vô hạn và tính hữu hạn, giữa thực
tại khách quan cảm tính và thực tại siêu cảm tính, giữa thực tại kinh nghiệm và
thực tại siêu nghiệm.
Đồng nhất tính nhân quả và tính tất yếu, loại trừ khả năng của tính ngẫu
nhiên, các nhà nguyên tử luận một mặt bác bỏ sự can thiệp của các lực lượng
siêu nhiên vào quá trình thế giới, mặt khác sử dụng nguyên tử luận để giải thích
trật tự đã ổn định của xã hội, khẳng định các giá trị đạo đức bền vững. Tuy
nhiên điều này càng chứng tỏ nền dân chủ chủ nô đang gặp khủng hoảng, cần
đến sự luận chứng về tính hợp lý của nó. Vào thế kỷ IV – III TCN, tức thời kỳ
Hy Lạp hóa lần thứ nhất (gắn với sự bành trướng của Alếchxanđ ơ xứ Maxêđoan
và hậu quả của nó), sự bất ổn và tình trạng phân hóa x ã hội đã chi phối nugyên
tử luận của Epiquya (Epicuros, kho ảng 342 – khoảng 270 TCN). C. Mác (K.
Marx) trong luận án tiến sỹ của m ình “Sự khác nhau giữa triết học tự nhiên của
Đêmôcrít và triết học tự nhiên của Epiquya” đã có ba phát hiện về đặc rưng của
nguyên tử luận Epiquya, đó là: 1) xu hướng n hân bản hóa nguyên tử luận, thông
qua dao động tự do, sự đi chệch quỹ đạo của các nguyên tử khẳng định khát
vọng “tự do tự ý thức” của cá nhân, khát vọng phá vỡ các chuẩn mực lỗi thời
trói buộc con người; 2) chống lại thói quen tín ngưỡng, sự mê tín và tâm lý sùng
22
bái thần linh, một mình lên tiếng chống lại cả cộng đồng, ví như Prômêtê thách
thức thần Dớt, đem lửa đến cho con người (Mác xem Epiquya là “nhà khai sáng
vĩ đại bậc nhất” của thể giới Hy Lạp); 3) sự kết hợp nguyên tử luận với duy cảm
luận và chủ nghĩa khoái lạc, qua đó đề cao phẩm giá của “con người sống thực”.
Epiquya là đại biểu cuối cùng của nguyên tử luận, nhưng đó không còn là
nguyên tử luận như m ột học thuyết thuần túy về thế giới vật lý nữa; nó đ ã mang
thông điệp bất khuất của những con người dám thách thức cả một trật tự xã hội.
Đỉnh cao của chủ nghĩa duy vật Hy Lạp cũng báo hiệu sự suy thoái của nó. Triết
học tự nhiên nhường chỗ cho những hướng đi mới, ở đó con người không chỉ là
chủ thể, mà còn là đối tượng.
Một số đặc điểm (và dấu hiệu) của chủ nghĩa duy vật trong triết học Hy
Lạp – La Mã cổ đại.
Trong triết học phương Tây cổ đại Hy Lạp là người mở đường, đồng thời
đưa chủ nghĩa duy vật chất phác đến nấc thang “cổ điển”, còn La Mã là người kế
thừa, cụ thể hoá nội dung vốn có, song chưa thể tạo nên những đột phá lớn, mà
chỉ là sự lặp lại mô típ tư duy sẵn có, bớt “hàm lâm” hơn, giàu tính “thực tế”
hơn. Trên thực tế các nhà tư tưởng La Mã đều tự hào tuyên bố mình là người La
Mã đã “Hy Lạp hoá”.
- Dấu hiệu đặc trưng đ ầu tiên của tư tưởng duy vật ở Hy Lạp là sự ra đời
của nó gắn liền với quá trình giải phóng tư duy khỏi bức tranh huyền thoại về
thế giới, thay tư duy hình tượng – biểu tượng bằng tư duy ở trình độ khái niệm,
thay sùng bái thần linh bằng sự đề cao lý trí con người. Cho nên cách hiểu triết
học (từ nguyên Hy Lạp viết theo chữ Latinh: philosophia) là sự thể hiện khát
vọng (yêu mến) vươn đến sự thông thái thần linh, đồng thời thế tục hoá sự thông
thái đó. Tại sao sự ra đời của triết học tại Hy Lạp lại gắn với sự hình thành (một
cách tự phát) tư tưởng duy vật?
- Mối liên hệ giữa chủ nghĩa duy vật với trình độ khoa học, nhất là khoa
học tự nhiên, dù lĩnh vực này đang trong dạng phôi thai, mầm mống. Mối liên hệ
này mang tính tất yếu, tạo nên xung lực cho quá trình phát triển của chủ nghĩa
duy vật. Phần lớn các nhà duy vật (các nhà triết học nói chung) đều có kiến thức
sâu sắc về tự nhiên, hoặc đồng thời là nhà khoa học (sophos). Nhờ sự hiểu biết
này mà họ đã cố gắng vượt qua thói quen tư duy truyền thống, tạo cho mình
hướng đi riêng, không lặp lại. Điều này lý giải vì sao trong cuộc tranh luận về
bản nguyên thế giới tinh thần p hản biện được đẩy mạnh, thậm chí đến mức độ
23
gay gắt. Anaximandros không chấp cái cụ thể hữu hình (nước) như khởi nguyên
thế giới, mà đưa ra apeiron như yếu tố vật chất giả định, cái “bất định”, vô hạn,
nhưng lại là cơ sở cho sự hình thành và chuyển hoá của các sự vật, hiện tượng.
Như thế là ông đã vươn đ ến quan điểm thực thể, bản chất (substance) về cơ sở
của tồn tại. Anaxago nhấn mạnh đến khía cạnh “chất” trong sự hình thành vạn
vật. Nguyên tử luận (Leucippos và Democritos, Epicuros) nói đ ến nguyên tử
(atomos) như cái bé nhất, bất khả phân và “hư không” như bản nguyên của thế
giới… Trong mối liên hệ giữa triết học và khoa học cả hai đều cùng phát triển
với sự tác động và chi phối lẫn nhau. Tính biện chứng tự phát, bẩm sinh thể hiện
ở p hần lớn các học thuyết duy vật, với những mức độ khác nhau, trong đó
Hêraclít là người tiêu biểu.
- Xét từ cách tiếp cận chính trị - xã hội, chủ nghĩa duy vật thường thể hiện
lập trường của các lực lượng tiến bộ trong cuộc đấu tranh chống lại những tàn
tích của cái lỗi thời, ho ặc các lực lượng chính trị bảo thủ, vì chủ nghĩa duy vật,
trong nội dung của nó, đ ã hàm chứa những yếu tố tích cực, hiện thực.
Tuy nhiên, như đã nói trên, tri thức khoa học ở Hy Lạp cổ đại còn trong
tình trạng tản mạn, sơ khai, trình độ nhận thức chung còn thấp đã góp phần tạo
nên một đặc điểm cơ bản của chủ nghĩa duy vật thời đó:
- Tính chất trực quan, chất phác, ngây thơ, gắn với trình độ của khoa học
và nhận thức, sự hiện diện của tư duy huyền thoại. Quan điểm về thế giới ở chủ
nghĩa duy vật thời này phần lớn căn cứ vào sự quan sát trực tiếp, sự cảm nhận
hay suy tưởng của các triết gia, không đ ược luận chứng bằng các dữ liệu khoa
học. Hơn nữa, xét theo quan điểm của vật lý học hiện đại thì cách tiếp cận về
bản nguyên như “viên gạch đầu tiên xây nên tòa lâu đài vũ trụ”, hay như “cái mà
từ đó mọi thứ sinh ra và trở về” chưa thực sự hợp lý.
- CNDV ra đ ời và phát triển trong sự phân cực về thế giới quan – cuộc
đấu tranh giữa “đường lối Đêmôcrít” và “đường lối Platôn”; cuộc đấu tranh ấy là
động lực thực sự của sự phát triển tri thức triết học.
Chủ nghĩa duy tâm không tự nhiên xuất hiện. Một mặt, nó gắn liền với
những vấn đề của xã hội, với tình trạng không thỏa m ãn và khát vọng vượt qua
những chướng ngại đối với tâm hồn bằng những phương thức khác nhau. Mặt
khác, theo Lênin, chủ nghĩa duy tâm là sự phát triển một cách thái quá một mặt,
một khía cạnh của nhận thức, tách khỏi mảnh đất trần tục, hiện thực.
*Khái quát sự phát triển của CNDV chất phác, sơ khai tại phương Tây
24
H y Lạp hoá, La
Sơ khai Cực thịnh
Mã
Bản thể luận “nhất nguyên”- “đa nguyên”- “đa nguyên”,
trường phái Milet, Empedosles, nhân bản hóa –
(BN)
Ephese Anaxagoras, Epicuros,
nguyên tử luận Lucretius
Leucippos và (231)
Demokritos
Nhận thức Emped: cảm
H êraclít: lý Epicuros:
tính – lý tính: lý ưu thế của cảm
trí-logos
tính sâu sắc hơn, giác (duy cảm
cảm tính hiện thực luận); vấn đề tiêu
hơn chuẩn chân lý
Demokritos: (224-225); lôgíc
phân biệt cảm giác học
và tư duy, đề cao
lý tính
Đạo đức, Milet: Chưa Emped: Epic:
chính trị đ ặt ra, hoặc đặt ra thanh tẩy N guyên tắc khoái
m ột cách trừu lạc, chủ nghĩa
Anaxagoras:
tượng hạnh phúc, khai
Demok: đ ề sáng (Prometei)
H eraklitos: cao giáo dục, tình
coi trọng quyền và bạn, “hiền nhân”,
p háp luật (dưới ủng hộ dân chủ
dạng cách ngôn)
Mối liên Thales: vật Emped: Epic: Bác
hệ giữa TH và hoạt luận; Nhân hình hóa, bỏ vai trò của
Anaximenes: luân hồi thần linh; chống
TDHT
Anaxagoras: lại thói quen ý
học17;
huyền
17
Huyền học (occultism, nguyên gốc Latinh: occultus, nghĩa là bí hiểm, thầm kín): t ên gọi chung của các học
thuyết thừa nhận sự tồn tại các lực l ượng bí hiểm trong con người và vũ trụ mà kinh nghiệm phổ biến không thể
đạt tới, chỉ dành cho những người đã có những trải nghiệm đặc biệt và sự khổ luyện kỳ công. Ở khía cạnh triết
25
thức
apeiros= không Nous
khí, sinh khí Dem:
H erak: lửa – Không thừa nhận
vũ trụ, thần linh, sự can thiệp của
con người thần linh; tôn giáo
là sản phẩm của
lịch sử
Vấn đề sự Đ ã đ ặt ra vấn Epi: vật lý
Emped g/t
sống và những đ ề nguồn gốc sự nguồn gốc sự sống học (225);
vấn đề khác sống dựa theo nhân
(Anaximandros) hình hóa
Anax:
nguồn gốc từ bên
ngoài
- D emok:
nguồn gốc tự
nhiên của sự sống;
Bậc tiền bối
của lôgíc quy nạp;
gợi mở khoa học
N hận định từ bảng so sánh:
- Sơ khai: triết học tự nhiên thuần túy, cực thịnh: mở rộng sang nhận thức,
đạo đức, chính trị; Hy Lạp hóa: triết học ít tính “hàn lâm” siêu hình, giàu tính
thực tiễn, thay những vấn đề tầm mức vũ trụ bằng những mảnh vụn của đời
thường, thay con người lý tưởng bằng con người-cá nhân; CNDV: nhân b ản hóa
các vấn đề tự nhiên, vũ trụ; đánh giá của Marx về Epic trong luận án tiến sĩ: 1)
Nhân bản hó a; 2) vô thần; 3) duy cảm luận và chủ nghĩa lạc quan trong thế giới
đầy ắp bi quan.
- D ấu ấn của tư duy huyền thoại còn ở cả duy vật sơ khai lẫn thời cực
học huyền học gần với vật hoạt luận (hylozoism)và phiếm thần luận (pantheism), xem xét thế giới như một cơ
thể sống động, các sức mạnh của nó nằm trong sự tác động hỗ t ương mãnh liệt, không ngừng n ghỉ. Khối lượng
và nội dung của khái niệm HH, cũng nh ư vai trò của nó, biến đổi trong dòng chảy lịch sử: trên những giai đoạn
khác nhau của văn hóa nó tạo nên mối liên hệ phức tạp với khoa học, triết học, tôn giáo, nghệ thuật.
26
thịnh; Demk chấm dứt nó, Epic đoạn tuyệt với nó, thậm chí tuyên chiến với
“toàn thể nhân dân Hy Lạp” (Marx). Tuy nhiên cực thịnh của duy vật đồng thời
báo trước sự khủng hoảng của nó (khi triết học tự nhiên đã phát huy hết khả
năng của m ình, còn xã hội thì đặt ra những nhu cầu mới. Giải thích thêm: cả
hưng thịnh và khủng hoảng XH đều là những tình thế thúc đẩy sự tìm tòi của các
nhà tư tưởng ).
2. “Đường lối Platôn”, hay chủ nghĩa duy tâm trong triết học Hy Lạp cổ
đại
Những học thuyết được quy thành “duy tâm” không phải là những yếu tố
ngẫu nhiên, tàn dư, mà chính là một phần tất yếu của lịch sử triết học; nó cho
phép nhận thức đầy đủ hơn tính phức tạp của đời sống xã hội, được phản ánh
trong tư tưởng. Vì vậy xét đoán một học thuyết là duy tâm hay duy vật căn cứ
vào không chỉ trình độ nhận thức, mà cả nhu cầu tâm lý, tinh thần của xã hội.
Chủ nghĩa duy tâm trong triết học Hy Lạp cổ đại đối lập với “triết học tự nhiên”,
tức chủ nghĩa duy vật, nhưng sự đối lập ấy m ở ra hướng đi mới trong nghiên
cứu, tìm hiểu các vấn đề nhân sinh, xã hội, các vấn đề mà trước đó ít được đề
cập.
Hơn nữa, cũng theo Lênin, việc đối lập vật chất và ý thức chẳng qua chỉ
nhằm giải quyết vấn đề cơ bản của triết học; ngoài điều đó ra mọi sự đối lập một
cách giản đơn và máy móc trở nên vô nghĩa, nếu không nói là có tác dụng ngược
lại. Tính chất phiến diện của chủ nghĩa duy tâm ở khía cạnh nhận thức luận là sự
thực hiển nhiên, song việc nhấn mạnh, dù dưới hình thức cực đoan, cái Tôi tự ý
thức hay cái tuyệt đối tinh thần bên ngoài con người cũng là cách bày tỏ sự
ngạc nhiên thú vị trước năng lực nhận thức “siêu phàm” của con người. Lịch sử
từng chứng kiến nhiều nhà duy tâm là những tên tuổi lớn của văn hóa (họ duy
tâm ở một khía cạnh của tư tưởng) như Platôn, Arixtốt, Thômát Aquinát
(Thomas Aquinas), Cantơ (Kant), Hêghen, mà đóng góp của họ vào kho báu của
văn hóa nhân loại là không thể phủ nhận.
Chủ nghĩa duy tâm trong triết học cổ đại phương Tây xuất hiện từ chính
sự phát triển nội tại của triết học Hy Lạp, bắt đầu từ những yếu tố vật hoạt luận,
thuyết nhân hình hóa, thuyết luân hồi, vật linh thuyết, ẩn mình trong các học
thuyết được gọi là duy vật như trường phái Milê, Hêraclít, Empeđốc. Bên cạnh
đó do chịu ảnh hưởng của văn hóa và tôn giáo phương Đông (vùng Trung Cận
Đông và Bắc Phi) tại Hy Lạp đã hình thành những liên minh khoa học - triết học
– tôn giáo đậm chất huyền học, chẳng hạn Liên minh Pitago (Pythagoras) với
27
quan niệm về các con số huyền thoại như b ản chất của thế giới, về linh hồn bất
tử và về sự luân hồi, hay trường phái Mêga. Liên minh Pitago. Xôcrát (469 –
399 TCN) và trường phái Mega tạo nên con đường đưa đến chủ nghĩa duy tâm
Platôn như một hệ thống.
Ba yếu tố tiền đề dẫn đến CNNT như một hệ thống: 1) thần thoại; 2) hạn
chế của CN duy vật; 3) liên minh Pythagoras.
Hạn chế của CNDV là cơ hội của CNDT – điều này đ ã thành quy luật.
a. Bước ngoặt Xôcrát
Thời kỳ cổ điển của triết học Hy Lạp gắn với “bước ngoặt Xôcrát”, vốn là
người thuộc phái Biện thuyết. Phái này ra đời tại Aten trong bối cảnh hưng
thịnh của nền dân chủ chủ nô. Các đại biểu của nó, đứng đầu là Prôtago
(Protagoras, 480 – 410 TCN), xem truyền thụ nghệ thuật tranh biện cho các
công dân là công việc kiếm sống của mình. Từ tuyên bố “con người – thước đo
của vạn vật”, phái biện thuyết đi đến nhấn mạnh tính tương đ ối của tri thức, và
trượt dài đến chủ nghĩa hoài nghi với quan điểm của Góocgi (Gorgias, 483 – 375
TCN) “không có gì (tồn tại) cả”. Triết học Xôcrát khắc phục cả “triết học tự
nhiên” (thứ triết học “bỏ quên con người” trong đối tượng tìm hiểu của mình)
lẫn phái Biện thuyết (thứ học thuyết xem thường chân lý khách quan, chủ trương
đánh bóng ngôn từ, bẻ cong chân lý).
“Hãy nhận biết chính mình!” Với tuyên bố đó Xôcrát đ ã kết thúc triết
học tự nhiên và mở ra trang sử mới cho triết học về con người, dưới tên gọi Đạo
đức học (duy lý), với cách hiểu mới về triết học như phương tiện dạy con người
“sống tốt và sống đẹp” (lưu ý: tốt và đẹp ở Xôcrát thống nhất với nhau, vì ông
thiên về cái đẹp tâm hồn). Triết học về con người của Xôcrát đề cao phương
pháp tiếp cận chân lý, ngầm hiểu là tri thức chân lý trong đời sống đạo đức, tức
cái Thiện phổ quát. Phương pháp Xôcrát được gọi là phương pháp “đỡ đẻ”, vì
nó liên tưởng đến hình ảnh người mẹ sinh ra con nhờ sự giúp sức của b à mụ.
Người thầy cũng với tính cách ấy giúp học trò sinh ra tri thức, chân lý. Phương
pháp Xôcrát bắt đầu bằng luận đề “Tôi biết rằng tôi không biết gì cả!”. Câu đó
ngụ ý rằng trong cuộc sống, trong ứng xử cần biết khiêm tốn, luôn tự nhủ mình
chưa biết để từ điểm “không” ấy đi từng b ước thận trọng đến với chân lý, lẽ
phải. Đó cũng là thái độ dứt khoát đối với sự ngộ nhận và bệnh kiêu căng. Đôi
khi người ta tưởng rằng m ình biết nhiều thứ, nhưng hóa ra chẳng biết bao nhiêu.
Bốn bước của quá trình đến với chân lý - mỉa mai, đỡ đẻ, quy nạp, xác định – có
28
thể rút gọn thành hai bước cơ b ản: bước thứ nhất là gợi mở một con đường,
bước thứ hai là quan sát, thu nhận, chắt lọc, xử lý chất liệu cuộc sống để hiểu
đúng bản chất sự vật, gọi đúng tên của nó, đặt nó vào vị trí thích hợp.
Từ góc độ thế giới quan triết học Xôcrát còn là minh chứng về bước ngoặt
từ chủ nghĩa duy vật sang chủ nghĩa duy tâm. V ề hình thức Xôcrát là nhà duy
tâm chủ quan, song xét cách lý giải bản chất không thể bị hủy diệt của linh hồn
thì đó là chủ nghĩa duy tâm khách quan, là tiền đề trực tiếp của chủ nghĩa duy
tâm khách quan Platôn. Nhưng tại sao CNDT Xôcrát lại gắn với đạo đức học
của ông? Nguyên nhân nằm ở cách hiểu của ông về thiên chức của triết học, về
cơ sở của sự thống nhất linh hồn và thân xác, và về nguồn gốc sâu xa của linh
hồn con người. Xôcrát cho rằng tin vào sự bất tử của linh hồn là sự mạo hiểm
đẹp đẻ và nên thơ (tác phẩm đối tho ại Phedon). Như vậy chủ nghĩa duy tâm
Xôcrát thể hiện ở sự bản thể luận hóa khái niệm và linh hồn, ở sự giải thích có
tính chất thần linh cơ sở của nhận thức. Chủ nghĩa duy tâm đó đ ã thần thánh hóa
năng lực nhận thức của con người, và chính vì thế đi đến phát triển thái quá,
phiến diện “một trong những đặc trưng, một trong những mặt, của một trong
những khía cạnh của nhận thức…” 18.
Bi kịch cuộc đời của Xôcrát là bi kịch của một con người đứng ở lằn ranh
giữa hưng thịnh và khủng hoảng, thiện và ác, lòng trắc ẩn và sự thù hận. N ền
dân chủ chủ nô đang biến thành trò chơi dân chủ, những người như Xôcrát khó
tránh khỏi tai họa. “Nhận thức chính mình” – thông điệp đó của Xôcrát được các
học trò làm sâu sắc thêm bằng tuyên bố “thoát về với m ình” (thoát ra khỏi trạng
thái hiện có của xã hội, trở về với mình). Phái Mêga (do Ơ cơlít sáng lập, chết
sau 369 TCN, mộ t trong những học trò thân cận của Xôcrát, nhấn mạnh điều
lợi), phái Khuyển nho (do Antixten sáng lập) và phái Khoái lạc (phái Cyren, do
Arixtíp sáng lập) tìm kiếm những cách thức khác nhau để “thoát về với m ình”.
Phái Khuyển nho và phái Khoái lạc là hai trường hợp “thoát về với mình”
hoàn toàn khác nhau. Phái Khuyển nho (những con chó có học thức, sống lang
thang, bất chấp đạo lý, cắn người ta không bằng răng, mà bằng lời) chủ trương
trở về với thiên nhiên qua 4 nguyên tắc sống cơ bản: nguyên tắc 1 nhấn mạnh
“tự nhiên là thước đo của tất cả!”. Ở đây “tự nhiên” được xem xét không hẳn ở
khía cạnh bản thể luận (giới tự nhiên), mà ở khía cạnh đạo đức, qua đó các nhà
tư tưởng nói đến quyền tự nhiên của con người. Sống hạnh phúc là sống theo lẽ
18
V.I.Lênin, Toàn tập, t.29, TB, M, 1981, tr. 385.
29
tự nhiên. Hơn hai mươi thế kỷ sau thông điệp ấy vang lên như sự khẳng định giá
trị người (tư tưởng khai sáng thế kỷ XVII – XVIII tại Tây Âu). Nguyên tắc 2
nhấn mạnh khổ hạnh như sự giải thoát. Đó là thứ tự do tâm linh, nhưng cũng
đồng thời là tự do chối bỏ, tiêu cực. Nguyên tắc 3 đề cao đức hạnh, xem nó như
cơ sở vuơn đến điều thiện. Ưu điểm của cách tiếp cận này ở chỗ mặc dù thống
nhất tri thức với đức hạnh, song phái Khuyển nho vẫn đ ánh giá cao lao động như
sự nhận thức và hiện thực hóa cái Thiện. Nguyên tắc thứ tư gắn với chủ nghĩa cá
nhân đặc thù của phái Khuyển nho: đem cá nhân chống lại các chuẩn mực đạo
đức xã hội đang bị băng hoại. Như vậy phái Khuyển nho là sự dự báo quá trình
thoái hóa của triết học Hy Lạp cổ đại, khi những giá trị đạo đức đang bị xáo
trộn, bị hoài nghi.
Hoàn toàn đối lập với phái Khuyển nho, phái Khoái lạc sơ kỳ đưa ra
nguyên tắc “khoái lạc trên hết”, xem khoái lạc là điều thiện, đau khổ là điều ác,
chế giễu lối sống khổ hạnh, nghèo túng quá đáng của phái Khuyển nho. Đối với
Arixtíp và các môn đ ệ sống trước hết là hoạt động, nếm trải, hưởng thụ, thỏa
mãn nhu cầu chính đáng của con người, thay vì né tránh hay chối bỏ. Đó cũng là
cách “thoát về với m ình” hiệu quả nhất.
Xôcrát có cực đoan không? Để giải đáp câu hỏi này, thử so sánh Xôcrát
với Khổng Tử bên Trung Quốc, người sống trước Xôcrát cả trăm năm (551 –
479 TCN), nhưng có nhiều nét tương đ ồng về tư tưởng và phong cách thể hiện
tư tưởng. Chính thực tiễn xã hội tại Trung Quốc thời Xuân Thu và tại Hy Lạp
thời kỳ khủng hoảng nền dân chủ chủ nô đã tạo nên nét tương đồng ấy. Với tư
cách là người khai mở một trang sử trong triết học, Xôcrát đ ã điều chỉnh cách
hiểu về đối tượng triết học, đưa nó từ trên trời xuống dưới đất, tạo nên hướng đi
mới hài hòa và b ền vững hơn, vì thế giới của con người, theo Xôcrát, không bí
hiểm như thế giới của thần linh (ngụ ý vũ trụ xa cách con nguời), là mối quan
tâm hàng đầu và luôn luôn thiết thực. Việc đẩy giới tự nhiên ra khỏi đối tượng
triết học không nên chỉ hiểu theo nghĩa Xôcrát đi từ thái cực này sang thái cực
khác, mà còn theo nghĩa ông đ ã cảm nhận sự bế tắc của những cuộc tranh luận
triền miên, vô bổ về nguyên nhân đầu tiên của vạn vật. Sự thận trọng như vậy là
cần thiết. Thêm một điểm nữa: sự mở đường của Xôcrát còn có thể hiểu là khi
chuyển sự quan tâm sang con ng ười cần phải giải đáp những vấn đề của
chính con người, của thế giới của con ng ười, chẳng hạn ý nghĩa của cuộc
sống là gì? Đâu là những chuẩn mực, những giá trị cần thiết cho việc hoàn
thiện con ng ười? Thiết chế xã hội nào là thiết chế xã hội tốt đẹp, được xác lập
30
trên sự hiểu biết bản chất con người? Sau cùng, nh ững biểu hiện đặc trưng
nào (tôn giáo, nghệ thuật, triết học, đạo đức, thẩm mỹ, khoa học …) minh
chứng cho hoạt động sáng tạo của con người với tính cách là một thực thể
biết tư duy? Và nhiều vấn đề khác liên quan đến vị trí và số phận con người.
Những người đi sau không làm theo Xôcrát một cách máy móc. Họ không
giới hạn đối tượng, mà mở rộng đối tượng nghiên cứu, đáp ứng nhu cầu nhận
thức ngày càng đa dạng của x ã hội. Đó cũng là biểu hiện của phong cách tư duy
phương Tây, được cô đọng qua thuyên b ố của Arixtốt: “Cả thầy và bạn đều quý,
nhưng chân lý quý hơn!”.
Như vậy vai trò của Xôcrát đối với sự phát triển của triết học Hy Lạp cổ
đại là đã đặt nền móng cho sự phát triển mạnh mẽ và toàn diện hơn của tư duy
triết học. Chỉ có cách tiếp cận ấy mới thấu hiểu đóng góp của ông vào kho báu
của văn hóa tinh thần chung.
Trong lịch sử chủ nghĩa duy tâm cổ điển, hay “thời kỳ Xôcrát” (để phân
biệt với “thời kỳ trước Xôcrát”) Xôcrát là người khai mở, Platôn là người phát
triển, Arixtốt là người điều chỉnh.
b. Platôn – từ học thuyết “ý niệm”và linh hồn đến mô hình nhà nước lý
tưởng
Lưu ý: 1) thuật ngữ idea bao hàm nhiều nghĩa, trong đó nổi bật hai nghĩa
là ý niệm, hay ý tưởng, tư tưởng, và lý tưởng. Thế giới ý niệm vừa khuôn mẫu,
cũng có nghĩa là mục đích, cái tuyệt đối, cái lý tưởng đối với các sự vật. 2) sự
nhất quán trong cách trình bày của Platôn về ý niệm, linh hồn, sự phân tầng xã
hội và mô hình nhà nước lý tưởng.
Platôn (Plato, Platon, 427 – 347 TCN) là người đã xác định sự phân cực
tất yếu về thế giới quan, đồng thời tự xem mình là nhà duy tâm đích thực. Trong
tác phẩm đối thoại “Sophistes” Platôn viết: “Một số (triết gia) đưa mọi thứ từ
trên trời và từ lĩnh vực của cái vô hình xuống mặt đất… dứt khoát rằng chỉ
những gì tiếp cận được, sờ được thì mới tồn tại, và xem vật thể và tồn tại chỉ là
một”, một số khác chủ trương “tồn tại đích thực là những idea phi vật thể và phi
cảm tính nào đó”. Ông đã hệ thống hóa và phát triển chủ nghĩa duy tâm khách
quan do Xôcrát khởi x ướng thành các nguyên lý cơ bản, thể hiện trong bản thể
luận, nhận thức luận và học thuyết đạo đức – chính trị. Platôn đem đối lập thế
giới các “ý niệm” như thế giới tồn tại đích thực với thế giới các sự vật cảm tính.
Các ý niệm là khuôn mẩu, chuẩn mực chung của các sự vật đơn nhất, những thứ
31
chỉ đáng xem là tồn tại khác của chúng.
Trong cấu trúc bản thể luận của Platôn nổi bật sự phân tầng vật chất (bản
nguyên thụ động) – ý niệm (bản nguyên tích cực) – linh hồn vũ trụ – Thượng đế
(với tư cách kiến trúc sư, hay Hóa công vũ trụ). Cặp phạm trù vật chất – ý niệm
giới hạn m ình ở linh hồn vũ trụ. Trong tương tác ấy vật chất, ý niệm và linh hồn
đóng vai trò nguyên nhân của thế giới vật thể, mà trật tự của nó được bảo đảm
bởi Hóa công, Người tạo dựng, hay Thượng đế. Thượng đế biến hỗn mang thành
trật tự, đặt trí tuệ vào linh hồn, đặt linh hồn vào thân xác. Thượng đế là khởi
đầu, trung gian, và tận cùng của tất cả; là khởi đầu, vì từ đó mọi thứ diễn ra (chứ
không phải sinh ra); là trung gian, vì Thượng đế là bản chất của tất cả; là tận
cùng, vì tất cả đều huớng tới Thượng đế.
Kết cấu ba cấp độ của linh hồn con người lý trí – ý chí – tình cảm (dục
vọng) cho thấy nó là sự thể hiện của linh hồn vũ trụ. Phẩm chất con người đ ược
đánh giá theo biểu đồ tương tự, qua đó chứng tỏ rằng ai cũng có thể nhận thức,
nhưng năng lực nhận thức không như nhau. Platôn đưa ra ba hạng người điển
hình là triết gia, các chiến binh, những người nông dân, thợ thủ công. Cách hiểu
ấy cũng được Platôn vận dụng vào việc phân tích nguồn gốc và cơ sở của nhận
thức với tuyên bố “tri thức – đó là sự hồi nhớ”, là sự đánh thức trực giác, tức
khả năng chiêm nghiệm trực tiếp về khách thể d ưới sự dẫn dắt của ánh sáng trí
tuệ. Phương pháp hồi nhớ, phương pháp giúp đánh thức nơi tâm hồn những gì
từng có ở thế giới lý tưởng và bị đánh mất trong quá trình va chạm với thực tại
cảm tính, chính là phép biện chứng. Theo một số nhà nghiên cứu, thuật ngữ
“lôgíc” đã được Platôn đưa vào nội dung của phép biện chứng. Phép biện chứng
và thuật tranh biện (eristics) đều nhấn mạnh tinh thần đối thoại, song nếu phép
biện chứng là nghệ thuật đối thoại nhằm đạt đến tri thức chân lý, thì thuật tranh
biện – đó là tranh luận chỉ để tranh luận. Thế nào là biện chứng đi lên và biện
chứng đi xuống ? Biện chứng đi lên là khả năng đưa mọi thứ tản mác về ý niệm
duy nhất thông qua cái nhìn chung bao quát tất cả. Sự vận động ấy vươn đ ến ý
niệm lợi ích như ý niệm tối cao. Biện chứng đi xuống thể hiện khả năng phân
tích tất cả ra những loại thể, cho đến khi nào không thể phân chia về mặt lôgíc
được nữa.
Chủ nghĩa duy tâm khách quan Platôn thể như thế nào trong đạo đức
và chính trị?
Về đạo đức, Platôn nhấn mạnh 4 đức hạnh (phẩm hạnh) cơ b ản, trong đó
có 3 đức hạnh ưu thế đối với từng hạng người, 1 đức hạnh phổ biến, có ý nghĩa
32
chính trị – x ã hội đặc biệt. Sự phân loại này chỉ tương đối, bởi lẽ tiết độ, can
đảm là đòi hỏi không chỉ đối với tầng lớp thấp, còn khôn ngoan, dù Platôn dành
cho triết gia, song đó lại là điểm yếu trong lập luận của ông, một sự lập luận
máy móc và có tính chất tượng trưng. “Công bằng” là đức hạnh chính trị, vì nó
gắn với mục tiêu của nhà nước lý tưởng.
Về chính trị, Platôn cho rằng các chế độ nhà nước hiện tại đều là sự
xuyên tạc bản chất cần có của nhà nước, không hẳn vì chúng d ựa trên sự bất
bình đẳng xã hội, mà vì sự bất bình đẳng ấy được xác lập không phù hợp với sự
bất b ình đẳng tự nhiên, bất bình đẳng một cách công bằng của con người. Nền
dân chủ là điển hình cho sự xuyên tạc này; nó là hệ thống của đa số vô danh,
không biết đến trách nhiệm cá nhân. Con người điển hình của nhà nước dân chủ
là “vô sỉ, buông thả, hư đốn, thô tục, song sự vô sỉ được gán cho khai sáng, sự
buông thả – tự do, sự hư đốn – sự hoa mỹ, sự thô tục – can đảm”. Phê phán nền
dân chủ do tính mâu thuẫn, tính man rợ hóa, tính thiếu quyết đoán và tính cực
đoan của nó, Platôn hướng đến mô hình nhà nước công bằng như mô hình lý
tưởng – sự kết hợp phương thức cai trị kiểu Sparta và những dấu ấn tốt đẹp của
thị quốc Athens trong quá khứ. Bốn nguyên tắc của nhà nước lý tưởng thể hiện
ở phân tầng xã hội, chủ thể quyền lực, tổ chức đời sống và quản lý, giáo d ục
toàn diện. Công bằng khác với cào bằng, nguyên tắc công bằng có tính đến khả
năng của từng cá nhân, từng đẳng cấp xã hội, nói khác đi, nó chấp nhận sự bất
bình đẳng tự nhiên theo lẽ công bằng19.
Chủ nghĩa không tưởng Platôn vạch ra hạn chế của nền dân chủ chủ nô và
mong muốn thay thế nó bằng mô hình nhà nước lý tưởng, lấy ổn định chính trị
làm tiêu chí đầu tiên. Ông phê phán nền dân chủ không từ lập trường dân chủ,
mà từ lập trường của quý tộc chủ nô. Điếu này giải thích vì sao trong tinh thần
phê phán và tinh thần sáng tạo (không tưởng) của Platôn những mảng sáng tối,
những mặt tích cực và hạn chế đan xen nhau. Đối với Platôn sự suy thoái của
nền dân chủ là không thể cứu vãn.
Điều gì được và chưa được trong mô hình nhà nước lý tưởng của Platôn?
Nét nổi bật trong không tưởng chính trị của Platôn là ước muốn tha thiết về một
xã hội công bằng (theo cách hiểu của ông), nơi mọi thứ tuân theo lẽ tự nhiên, kỷ
cương nghiêm minh, chính trị ổn định, chủ quyền quốc gia được đảm bảo, đưa
mọi cái tản mác về sự thống nhất, hướng đến lợi ích chung, hình thành một nền
19
Xem thêm: Nhà nước.
33
giáo d ục có tính hệ thống, tính sàng lọc cao và tính hướng thiện triệt để. Mô
hình Plaôn là sự trải nghiệm của một con người chứng kiến những b ước thăng
trầm của nền dân chủ, những cuộc chiến tranh huynh đệ tương tàn, cái chết của
người thầy đáng kính, và sau cùng, sự khủng hoảng giá trị trong đời sống xã hội.
Giới hạn của thời đại không cho phép Platôn đi xa hơn, những phác thảo
của ông vẫn tỏ ra gượng ép và mang trên mình các yếu tố cực đoan. Thiết kế đạo
đức – chính trị của Platôn là thiết kế của nhà duy tâm, từ phân tầng x ã hội đ ến
vấn đề chủ thể quyền lực (sự phân tầng dựa trên các tố chất tinh thần, quyền lực
chính trị đ ược trao vào tay những nhà thông thái, những triết gia…). Ngay cả
quan niệm về công bằng của ông cũng chỉ nhằm biện minh cho chế độ quý tộc
chủ nô, mà chế độ đó, xét đ ến cùng, không phải là sự lựa chọn tối ưu lúc ấy.
Platôn phê phán sự cào bằng, nhưng ông lại chủ trương một xã hội không cần
gia đ ình, tư hữu, một nền giáo “đâu vào đó”, thủ tiêu mọi nỗ lực đột phá sáng
tạo, vượt qua lối mòn của những chuẩn mực không còn phù hợp với sự tiến bộ
của lịch sử. Sự e dè, thận trọng, những trải nghiệm bi kịch đã buộc Platôn thiên
hẳn về chế độ quả đầu Sparta. Rất có thể mô hình chủ nghĩa cộng sản trại lính
của Platôn không thủ tiêu con người nói chung, nhưng thủ tiêu con người cá
nhân. Thế kỷ XX đ ã qua từng chứng kiến bóng dáng của mô hình đó. “Chủ
nghĩa cộng sản bình quân, thô lỗ, theo Mác, không nhất trí với chủ nghĩa nhân
đạo, bởi lẽ, một là, nó phủ định cá tính của con người, áp đặt một cách tuyệt đối
lên con người cá nhân những chuẩn mực máy móc, định sẵn của cộng đồng; hai
là, giới hạn nhu cầu của con người ở m ức tối thiểu; ba là, tư tưởng chiếm hữu
đối với phụ nữ, biểu hiện dung tục của chế độ cộng thê, biến người phụ nữ thành
“sở hữu xã hội và sở hữu chung”, “chiến lợi phẩm và nữ tỳ của khoái lạc xã
hội”20.
Mặc dù vậy, lòng nhiệt thành và những suy tư về một xã hội tốt đẹp, lý
tưởng trong thời đại khủng hoảng của nền dân chủ chủ nô, sự phê phán nghiêm
khắc những khuyết tật của nó, trách nhiệm của nhà tư tưởng đối với sự tồn vong
của thị quốc – những điều đó đáng được ghi nhận và trân trọng. Sôpenhauơ
(Schopenhauer) viết: “Mỗi nhà triết học hôm qua và mai sau đ ã và sẽ chịu ơn
Platôn. Các tác phẩm của ông là trường học đích thực…”. Phiđen Cátxtrô tỏ ra
đặc biệt thiện cảm với “tình yêu lý tưởng kiểu Platôn”.
c. Arixtốt – sự tổng kết lịch sử triết học Hy Lạp thời cực thịnh, bộ óc
20
Xem: C. Mác, Bản thảo kinh tế – triết học năm 1844, trong C.Má c và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.42, CTQG,
́
HN, 2000 tr.166 – 167 v.v..
34
bách khoa của thế giới cổ đại
C.Mác: “Triết học hiện đại chỉ tiếp tục cái công việc do Hêraclít và
Arixtốt mở đầu mà thôi”21 và “Người Hy Lạp sẽ m ãi mãi là những người thầy
của chúng ta…”22. Hiểu thế nào cho đúng?
1) Hêraclít (520 – 460 TCN) là người mở đầu một phong cách tư duy
mới, đi sâu vào bản chất thế giới nhằm giải đáp câu hỏi “như thế nào?”, chứ
không chỉ là “từ đâu?” và “là gì?”, là “ông tổ” của phép biện chứng theo nghĩa
hiện đại (mácxít). Cái đáng nói nhất là ông thể hiện mình như một nhân cách,
chấp nhận cô đơn trên con đường tìm tòi, sáng tạo, vượt qua thói quen ý thức
của cả cộng đồng. Mác nhận thấy ở đó tấm gương của lòng dũng cảm và sự hy
sinh cho khoa học.
2) Trong logos của Hêraclít hàm chứa cả ý tưởng về khát vọng tự do,
sáng tạo, sự mực thước và hòa hợp, cái thiêng liêng và niềm đam mê chân chính
của con người. Logos của H êraclít rất thần linh, rất vũ trụ và cũng rất nhân tính.
Mác “trẻ” cũng cháy bỏng khát vọng và đam mê; đó là sự tương đồng lịch sử:
Hêraclít – Epiquya – Mác (những năm 1837 – 1843, Mác của tìm tòi và thể
nghiệm, sáng tạo và điều chỉnh). Ngọn lửa thiêng của H êraclít được sáng lên
trong nguyên-tử-luận-đ ã-nhân-bản-hóa của Epiquya (342 - 270 TCN). Trong
Luận án tiến sỹ của mình (1841) Mác không đề cao Đêmôcrít bằng Epiquya
không hẳn ở khía cạnh bản thể luận, mà ở khía cạnh nhân bản luận. Mác tôn
vinh những triết gia can đảm, dám vượt qua mọi thách đố để đem đến hạnh phúc
cho tất cả, tựa như Prômêtê thách thức thần Dớt, đem lửa đến cho con người.
Hêraclít (chứ chẳng phải Talét) là người mở đường, còn Arixtốt là người kết
thúc nó trong rạng rỡ hào quang, bởi lẽ, chỉ sau ông vài thập niên, triết học Hy
Lạp đã rẽ sang hướng khác, mà “tội đồ” là Pirôn (Pyrrhon) với tuyên bố “treo
lửng mọi phán quyết”. Trong bối cảnh ấy chỉ có Epiquya là thắp lại niềm hy
vọng bằng quan niệm về “tự do của tự ý thức” thông qua “dao động tự do”, sự
vận động “đi chệch quỹ đạo” của các nguyên tử (ngụ ý : vượt qua những chuẩn
mực lỗi thời, những ràng buộc của xã hội để thể hiện “mình là mình”).
3) Arixtốt (384 – 322 TCN) vừa là người điều chỉnh, vừa là người tổng
kết giai đoạn hưng thịnh của triết học Hy Lạp. Ông đã cố gắng dung hòa hai
đường lối trong triết học, tự mình đóng vai trò “hợp đề” của “chính đề” và “phản
đề”, hình thành nên phương án nhị nguyên triết học (sẽ đánh giá phương án
21
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. Chính trị quốc gia, HN, 1995, tr. 116.
22
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.40, Nxb. Chính trị quốc gia, HN, 2000, tr. 218.
35
này). Ông thực hiện sự tổng kết lịch sử ở bình diện triết học và khoa học, trong
đó nổi bật vấn đề bản chất của triết học nói chung, vấn đề nhận thức và phân loại
tri thức, vấn đề đạo đức và chính trị – xã hội, tạo nên chuẩn mực và tiền đề cho
triết học phương Tây ở các thời đại sau. Nói khác đi, thời kỳ cổ điển của triết
học Hy Lạp đ ã được hoàn tất ở Arixtốt.
Arixtốt là bộ óc bách khoa của nền triết học và khoa học Hy Lạp cổ đại.
Ngoài triết học ông còn thâm nhập vào hầu như tất cả các ngành khoa học tự
nhiên và khoa học x ã hội thời ấy, để lại nhiều công trình có giá trị.
Tổng kết về mặt khoa học nói chung, Arixtốt chia khoa học thành ba
nhóm: nhóm các khoa học lý thuyết gồm Siêu hình học (triết học cấp 1), vật lý
học (triết học cấp 2), toán học, lôgíc học, trong đó lôgíc học đ ược hiểu như nhập
môn vào các khoa học khác; nhóm các khoa học thực hành gồm đạo đức học,
chính trị học, kinh tế học…; nhóm các khoa học sáng tạo gồm nghệ thuật thi ca,
các khoa học về ngôn ngữ, các hoạt động kỹ thuật.
Tổng kết các thời kỳ đã qua của triết học, Arixtốt đưa ra các kết luận về
bản chất và chức năng của triết học: thứ nhất, triết học không phải là sản phẩm
sáng tạo của cá nhân, mà là kết quả tìm tòi, khám phá của nhiều thế hệ. Để đạt
đến chân lý từng nhà triết học cần nỗ lực nghiên cứu tối đa và học tập những gì
tốt đẹp của hôm qua. Thứ hai, triết học sẽ chịu thất bại, nếu nó rơi vào lĩnh vực
của những trừu tượng trống rỗng, ngụy biện, xa rời chân lý. Thứ ba, chức năng
của triết học là tìm hiểu thực tại, khám phá cơ cấu của nó, xác định cái chủ yếu
nhất ở đó, quan hệ của nó với hư vô. Nhà triết học không dừng lại ở thế giới cảm
tính hữu hình, mà cần đi sâu khám phá các nguyên nhân phi vật chất, các bản
chất vĩnh cửu, phi cảm tính. Triết học cũng sẽ trở nên vô nghĩa, nếu nó không
quan tâm đến việc giáo hóa con người và xác lập không gian xã hội hợp lý cho
sự phát triển của cá nhân, cộng đồng.
Nhị nguyên luận của Arixtốt là toan tính vượt qua Platôn, thực hiện sự
dung hòa hai đường lối cơ bản trong triết học cổ đại – đường lối Đêmôcrít và
đường lối Platôn. Với Đ êmôcrít, Arixtốt phê phán nguyên tử luận là đã không đi
đến tận cùng của việc tìm hiểu nguyên nhân của vận động, biến đổi. Hơn nữa
quan điểm “cái bé nhất, không phân chia” và “hư không” như điểm bắt đầu của
mọi sự sinh thành chưa vươn đến trình độ khái quát hóa. Với Platôn, ông điều
chỉnh nội dung bản thể luận trong học thuyết về ý niệm với tính cách là tồn tại tự
thân vô điều kiện. Nếu Platôn xem các ý niệm (khái niệm) là tồn tại độc lập,
tách khỏi sự vật, thì Arixtốt, ngược lại, khẳng định rằng khái niệm chỉ là phương
36
tiện nhận thức thuộc tính bản chất của đối tượng. Tính độc lập của khái niệm đối
với sự vật là vô nghĩa, bởi lẽ khái niệm là dấu hiệu của cái chung, mà cái chung
lại phụ thuộc vào sự tồn tại của các sự vật trong thế giới cảm tính.
Sự phê phán của Arixtốt đối với học thuyết ý niệm của Platôin là sự phê
phán của một nhà duy tâm đối với một nhà duy tâm khác, song theo V.I.Lênin,
nó “có lợi cho CNDV” Nên hiểu nhận định này như thế nào? V ấn đề là ở chỗ,
nhằm vượt qua Platôn, Arixtốt xác lập nhị nguyên luận vật chất (hay thể chất) –
hình thức (hay mô thức). Mọi sự vật đều là sự thống nhất vật chất – hình thức,
trong đó vật chất là cái tiềm thể (khả năng) và thụ động, hình thức là cái hiện thể
(hiện thực) và năng động. Sự năng động ấy là ưu thế của hình thức. Vận động
theo các nấc thang vươn cao mãi dẫn đến hình thức thuần túy, tách khỏi vật chất.
Hình thức thuần tuý không sinh không diệt, cái Tuyệt đối ấy là Thượng đế như
“hình thức tối hậu”, “hình thức của mọi hình thức”, một bản nguyên tinh thần
chi phối toàn bộ quá trình thế giới. Arixtốt tỏ ra thỏa mãn, vì cuối cùng, khác với
Đêmôcrít, ông đã xác định được, về mặt lôgíc, nguyên nhân cuối cùng của vận
động, khác với Platôn, ông đã bắt đầu từ thế giới cảm tính để vươn đến cái
Tuyệt đối siêu cảm tính. Nhị nguyên luận của Arixtốt là một phương án nữa của
chủ nghĩa duy tâm. Tuy vậy trong quá trình phê phán học thuyết ý niệm của
Platôn Arixtốt gián tiếp chỉ ra rằng các khái niệm là những hình ảnh chủ quan
của thế giới khách quan, mà đó lại là một trong những luận điểm cơ bản của lý
luận nhận thức duy vật. Sự dao động của Arix tốt giữa duy vật và duy tâm có thể
được lý giải như sự dao động giữa một đằng là nỗ lực vượt qua tính phổ biến
của ý thức đương đại, và đ ằng khác là thái độ “trung dung”, không muốn và
không thể biến nỗ lực ấy thành hiện thực, do sự chi phối của điều kiện lịch sử.
Tổng kết lịch sử các quan điểm nhận th ức, Arixtốt “sửa chữa” Platôn và
xây dựng lôgíc học với tính cách là khoa học về tư duy. Sự khác nhau căn bản
giữa Arixtốt và Platôn trong lý luận nhận thức là ở chỗ nếu Platôn xuất phát từ
sự tồn tại của tri thức, thì Arixtốt xuất phát từ sự tồn tại của đối tượng tri thức.
Nhận thức được Arix tốt xem xét như quá trình đi từ cảm tính đến lý tính, từ
nhận thức cái đơn nhất đến nhận thức các tiểu loại, chủng loại. Như vậy trong
quan điểm về cơ sở nhận thức Arixtốt nhất trí với các nhà duy vật như Hêraclít,
Đêmôcrít. Theo Arixtốt, điểm xuất phát của nhận thức là trực quan cảm tính.
Bước thứ nhất của nhận thức là xác đ ịnh sự vật; bước thứ hai – làm sáng tỏ
nguyên nhân của nó; bước thứ ba – nghiên cứu bản chất sự vật. Arixtốt dành cho
bản chất một ý nghĩa đặc biệt. Ông không nhất trí với trường phái Milê vì đã
37
đồng nhất bản chất những cái cụ thể cảm tính của thế giới, không chấp nhận
Pitago vì đã đồng nhất bản chất với con số, không theo Platôn quy bản chất về ý
niệm. Đối với Arixtốt bản chất là cái có khả năng tồn tại độc lập và có thể đ ược
nhận thức. Bản chất không phải là vật chất, vì vật chất không có khả năng tồn tại
độc lập, mà là sự thống nhất mô thức tích cực và vật chất thụ động. Phạm trù là
phương tiện nhận thức bản chất, được trình bày trong lôgíc học như công cụ
(organon) tư duy. Lần đầu tiên trong lịch sử triết học Arixtốt xem phạm trù như
sự thống nhất những tính quy định khách quan và chủ quan của sự vật. Cũng lần
đầu tiên, dưới hình thức hệ thống, Arixtốt xác lập nội dung cơ bản của lôgíc học,
mặc dù ông không phải là tác giả của khái niệm “lôgíc học”. Bên cạnh đó từ
cách hiểu về phép biện chứng của Platôn, Arixtốt đã căn cứ vào truyền thống,
nhất là sự phân tích các nghịch lý của Dênông, để kết hợp cả chức năng thuần
tuý chủ quan (nghệ thuật đối thoại) lẫn chức năng khoa học.
Platôn đề cao nhận thức lý tính, nhưng giải thích cơ sở của nhận thức
theo cách khác với các nhà duy vật tự phát và Arixtốt, vì ông triển khai quá trình
nhận thức theo hướng đi xuống: từ lý tính và giác tính đến niềm tin và mô
phỏng. Hai nấc thang đầu thuộc về hoạt động tư duy, hai nấc thang sau – thường
kiến. Dù có sự khác biệt như vậy, song trong lý luận nhận thức của mình Arixtốt
vẫn xem Thượng đế là cái Tuyệt đối, Siêu việt thể, biểu tượng của tính vĩnh cửu
và tính toàn vẹn của thế giới mà lý tính tích cực hướng đến.
Trong quan điểm đạo đức, chính trị Arixtốt kế thừa có chọn lọc và
điều chỉnh Platôn, song thống nhất với Platôn ở một điểm cơ bản: m ục đích cao
nhất của nhà nước “chân chính” là lợi ích chung. Thế giới quan nhị nguyên được
thể hiện trong quan điểm đạo đức, chính trị bằng quan điểm trung dung. Trung
dung trong đ ạo đức là “chọn cái tốt nhất từ những cái tốt”, là nghệ thuật ứng xử
hợp lý, tránh cả thái quá lẫn bất cập, chứ không phải là “đứng giữa” một cách
máy móc. Tương tự như vậy hình thức nhà nước được phân loại thành “chân
chính” và “lệch lạc”. Độc tài là sự thái quá của quân chủ, quả đầu là sự thái quá
của quý tộc, dân chủ là sự thái quá của cộng hòa. Q uân chủ là hình thức thánh
thiện nhất, nhưng quý tộc là hình thức hợp lý nhất, bởi lẽ nó biết dung hòa lợi
ích để hướng đến lợi ích chung nhất.
Platôn và Arixtốt là những người đã đặt ra những vấn đề cốt lõi nhất của
“nghệ thuật quyền lực” mà các thời đại sau tiếp tục triển khai, cụ thể hóa trong
điều kiện mới.
Lược đồ CNDT (từ phôi thai đến Aristotle):
38
Mầm mống, Socrates và Plato và phái Aristotle và
tiền đề phái Socrates Plato phái Aristotle
-Tư duy biện
Plato – hệ
Phái Aristotle –
huyền thoại thuyết thống duy tâm nhị nguyên duy
tâm
- Hạn chề Socrates – Platonism
của CNDV duy tâm “đích (Hàn lâm viện), Phái Tiêu
24
- Liên minh thực” N eoplatonism dao
Khuyển
Pythagoras
23
nho
Khoái lạc
Khắc kỷ
3. Ý nghĩa của việc tìm hiểu “đường lối Đêmôcrít” và “đường lối
Platôn” trong triết học Hy Lạp cổ đại
Việc tìm hiểu “đường lối Đ êmôcrít” và “đường lối Platôn” chứng tỏ rằng
việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học đã tạo nên sự phân cực thế giới quan
ngay từ thời điểm triết học mới vừa hình thành. Sự đấu tranh và cả đối thoại
giữa CNDV và CNDT quy định con đường và xu thế của lịch sử triết học, tạo
nên bức tranh sống động của sự vận động tri thức triết học qua các thời đại;
- Cần tìm hiểu sự tương đồng và khác nhau có tính nguyên tắc giữa
CNDV và CNDT ở phương diện bản thể luận (vấn đề tồn tại, “bản nguyên”),
nhận thức luận, nhân bản luận (lý giải cơ sở và bản chất tồn tại của con người),
đạo đức, chính trị - xã hội, làm rõ tư duy phản biện.
- Sự thay thế nhau giữa CNDV và CNDT mang tính tất yếu và tính quy
luật, phản ánh nhu cầu thực tiễn của con người. Bức tranh tư tưởng sẽ đơn điệu
nếu không có những nét tương phản, không có sự liên kết, lý luận sẽ ngưng
đọng nếu bên cạnh “chính đề” không có “phản đề”. Lịch sử từng chứng kiến tình
23
Thực ra phái Khuyển nho, khoái lạc, đặc biệt là Khắc kỷ, không hẳn là chủ nghĩa duy tâm, mà chủ yếu bàn về
nguyên tắc sống (đạo đức); riêng phái khắc kỷ có sự pha trộn một phần yếu tố của chủ nghĩa duy vật chất phác,
duy tâm ôn hoà, thuyết định mệnh.
24
Phái Aristotle, kiểu nh ư Aristotelism, được gọi là phái Tiêu dao, có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp “peripatos” –
trưng bày mở, hành lang mở, nơi diễn thuyết, tranh luận, như một cuộc “dạo chơi”, có vườn cây bao quanh, tài
sản của bạn, người cộng sự và người kế thừa Aristotle là Theophrastos. Phái này tồn tại khá lâu, từ thế kỷ IV
TCN đến thế kỷ III.
39
trạng dẫm chân tại chỗ của lý luận có ảnh hưởng tiêu cực như thế nào đến các
lĩnh vực của đời sống xã hội;
- Trong khi đánh giá chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm cần xuất
phát từ lập trường khoa học, nắm vững nguyên tắc tính đảng, song không vì thế
mà thiếu sự hiểu biết về quy luật vận động của tri thức, yếu tố giá trị của từng
học thuyết. Mỗi khuynh hướng triết học đều trải qua lịch sử đầy thăng trầm, bị
thay thế rồi lại được phục hồi, điều chỉnh và phổ biến, nhưng không có khuynh
hướng nào là toàn năng tuyệt đối cả. Trong “Gia đình thần thánh”, khi tranh
luận với nhóm Bauơ Brunô (Bauer Bruno) của phái H êghen trẻ, Mác và
Ăngghen khẳng định rằng triết học toàn năng “siêu thực” chỉ có thể là thứ triết
học “bay lượn cao trên thực tiễn”, vì nếu không như vậy thì nó phải tự phủ định
theo quy luật khách quan trước thực tiễn biến đổi không ngừng.
Cần lưu ý rằng Platôn, Arixtốt không đơn giản là những nhà duy tâm, mà
đồng thời là những tên tuổi lớn của văn hóa tinh thần Hy Lạp. Tương tự như vậy
đối với Oguýtxtanh (Augustin), Tômát Aquinát (Thomas Aquinas), Lépnít
(Leibniz), Hium (Hume), Cantơ (Kant), Hêghen (Hegel). Nói cách khác, cần có
thái đ ộ văn hóa đối với các giá trị văn hóa, như C.Mác đã từng thể hiện trong
quá trình xác lập thế giới quan triết học mới.
CHUYÊN Đ Ề 2
CON ĐƯỜNG CỦA TRIẾT HỌC KYTÔ GIÁO TRUNG CỔ
* Yêu cầu về kiến thức cơ bản trước khi tìm hiểu chuyên đề (tự nghiên
cứu):
- Bối cảnh lịch sử đưa đến sự sụp đổ chế độ chiếm hữu nô lệ;
- Sự ra đời của Kytô giáo (Christianity) và quá trình chuyển biến của Kytô
giáo.
Tài liệu: Doãn Chính, Đinh Ngọc Thạch; Triết học Trung cổ Tây Âu (tái
bản, có sửa chữa, bổ sung, NXB. CTQG, HN, 2008) và các công trình chuyên
khảo, các tác phẩm nguyên bản về triết học Trung cổ Tây Âu, đặc biệt của
St.Augustin và St.Thomas (Thomas Aquinas).
1. Thế nào là “Trung cổ”?
Đã từ lâu việc phân chia lịch sử ra thành cổ đại, trung cổ, cận đại trở nên
phổ biến. Trong khoa học lịch sử người ta thường xác định lịch sử trung cổ (hay
trung đ ại?) kéo dài 12 thế kỷ, nằm giữa cổ đại và cận đại. Đặc trưng của trung
40
cổ là quan hệ theo kiểu phong kiến, mặc dù cho đến nay các nhà lý luận vẫn
loay hoay với khái niệm “phong kiến” và “trung cổ”, m à đi tới một cách tiếp cận
thống nhất. Do đó việc xác định đâu là trung cổ, đâu là phong kiến theo nghĩa cụ
thể vẫn còn nhiều bất đồng. Quá trình vận động của lịch sử hiện thực không thể
bị quy về một thống số thời gian nào đó. Các kịch bản của lý trí không thể bao
quát được hiện thực sống động, mà tính sự kiện cũng chỉ là một hay vài sự kiện
đơn nhất, được người ta quy ước với nhau. Hơn nữa sự phát triển của các dân
tộc khác nhau. Khi một dân tộc này đang bước vào thời kỳ phát triển hưng thịnh,
thì dân tộc khác lại đang ở điểm xuất phát thấp. Chẳng hạn, ở Tây Âu chế độ
phong kiếnphát triển từ cuối thế kỷ V, sau khi Tây bộ đế quốc La Mã sụp đổ
(476), Nhưng ở Trung Quốc quá trình này diễn ra sớm hơn, còn ở Ấn Độ thì có
vẻ như diễn ra gần đồng thời. Song các nhà viết sử Ấn Độ lại quả quyết rằng chế
độ phong kiến đúng nghĩa ở đây hình thành từ thế kỷ III, hoặc sớm hơn! Những
diễn biến lịch sử tiếp theo khiến cho những cái đầu tỉnh táo nhất vẫn cứ boăn
khoăn về sự phức tạp, tính đảo lộn thường xuyên, sự thay đổi ngôi vị trong quan
hệ giữa các dân tộc ở bình diện địa chính trị. Trong khi những mầm mống của
phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa nảy sinh trong lòng chế độ phong kiến
Tây Âu từ nửa sau thế kỷ XIV, tức cuối thời trung cổ, thì ở phần còn lại của lãnh
thổ châu Âu, ở châu Á và một phần châu Mỹ cư dân vẫn còn sống trong chế độ
phong kiến, thậm chí vài nơi đang ở điểm xuất phát của lịch sử – chế độ công xã
nguyên thủy.
Sự kết thúc của Trung cổ cũng gây nên không ít cuộc tranh luận, bởi lẽ sự
kết thúc này cần gắn liền với những diễn biến lịch sử, đánh dấu sự bắt đầu một
kỷ nguyên m ới trong lịch sử châu Âu lẫn lịch sử nhân loại. Song tính không
đồng đều của phát triển khiến cho bảng phân tầng trở nên phức tạp. Vì thế các
nhà nghiên cứu chọn giải pháp “trung dung”, nghĩa là xác định các thời đại theo
học thuyết hình thái của Mác, nhưng không lấy lịch sử của một khu vực làm hệ
quy chiếu, m à thừa nhận tính đặc thù về thời gian ở các khu vực khác nhau.
Ngay ở đây vẫn chưa tìm được đồng thuận tuyệt đối. Tại châu Âu một số nhà sử
học xem thời Phục hưng (thế kỷ XIV – thế kỷ XVI) như giai đoạn kết thúc của
Trung cổ. Một số khác, căn cứ vào tính liên tục của sự phát triển, lại cho rằng
Phục hưng chỉ đáng được xem là sự bắt đầu của thời Cận đại. Tuy nhiên việc
gán Phục hưng cho Cận đại tỏ ra gượng ép, vì có những đặc trưng kinh tế, xã hội
và tư tưởng chỉ đến thế kỷ XVII – XVIII mới thể hiện rõ nét. N hư vậy Phục
hưng chính là thời chuyển chuyển tiếp, hay quá độ từ Trung cổ sang Cận đại.
Thời Trung cổ được giới hạn trong khoảng thời gian từ thế kỷ V đến thế kỷ
41
XIV. Nếu hiểu theo nghĩa sử liệu học thì Phục hưng vẫn chưa thoát ra khỏi quan
hệ phong kiến, hay đúng hơn, quan hệ phong kiến còn thống trị, như vậy có thể
tính thêm ba thế kỷ, đến sự bắt đầu các cuộc cách mạng tư sản sơ kỳ.
Trung cổ là sự thay thế tất yếu Cổ đại, nơi chế độ chiếm hữu nô lệ duy trì
suốt hàng ngàn năm, tướt bỏ quyền làm người của một bộ phận xã hội đông đảo
– giai cấp nô lệ. Tại Aten (Athens), vào thời kỳ hưng thịnh của nền dân chủ chủ
nô, trong số 400 ngàn dân chỉ có khoảng 40 ngàn được gọi là công dân , số còn
lại chỉ là những “công cụ biết nói”. Sự suy giảm sức mạnh vật chất lẫn văn hóa ở
đế quốc La Mã tạo điều kiện cho sự xâm lăng của các sắc tộc “man rợ” từ phía
bắc vào cuối thế kỷ V, song cái chết của chế độ chiếm hữu nô lệ, xã hội có các
giai cấp đối kháng đầu tiên trong lịch sử, đã được báo trước, khi Kytô giáo ra
đời, giương cao ngọn cờ giải phóng con người (về mặt tinh thần, đạo đức), trả
lại cho nó danh xưng cao quý nhất trong thế giới được tạo hóa.
2. Con đường của triết học Trung cổ Kytô giáo, đặc trưng cơ bản của
nó
Trước hết sự ra đời của Kytô giáo đáng được xem như hiện tượng có tính
cách mạng trong đời sống tinh thần của xã hội. Thứ nhất, ở buổi đầu lịch sử
Kytô giáo là tôn giáo của người nghèo, là sức mạnh thu hút quần chúng bị áp
bức trong thế giới tàn bạo, phi nhân tính và chết chóc. C.Mác: tôn giáo – tiếng
thở dài của chúng sinh bị áp bức, là trái tim của thế giới không có trái tim, cũng
giống như nó là tinh thần của những trật tự không có tinh thần25. Thứ hai, trong
điều kiện lịch sử lúc ấy, Kytô giáo trở thành liệu pháp tâm lý, tinh thần, an ủi
những người nghèo khổ và bất hạnh, đồng thời khơi gợi nơi họ niềm tin về cuộc
sống tốt đẹp mai sau. C.Mác: tôn giáo là thuốc phiện của nhân dân26. Thứ ba, về
phương diện đạo đức – chính trị, Kytô giáo thể hiện sự phản kháng của con
người trước ách thống trị của đế quốc La Mã. Kytô giáo lấy sự cảm hóa, tha thứ,
tinh thần hòa giải, hay khoan dung làm phương thức xử thế, nhờ đó đã thu hút
được đông đảo dân chúng, tạo nên phong trào cải đạo trong suốt nhiều thế kỷ.
Từ chỗ bị truy bức, đàn áp, đến đầu thế kỷ IV Kytô giáo được cho phép
tồn tại b ình đẳng trong thế giới đa thần giáo. Năm 324, Kytô giáo bắt đầu thể
hiện mình như tôn giáo của nhà nước đang đi dần vào quỹ đạo phong kiến. Năm
325 Nhà thờ toàn cõi Kytô giáo ra đời, công bố thuyết giáo và biểu tượng của
mình. N ăm 392 Kytô giáo chính thức trở thành quốc giáo. Ở địa vị mới Kytô
25
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 570.
26
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1. Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 570.
42
giáo quay lại đàn áp các tôn giáo đa thần, tỏ thái độ thù địch đối với các giá trị
văn hóa và khoa học cổ đại, nhất là những tư tưởng, học thuyết, những sản phẩm
văn hóa trái với giáo lý chính thống. Kytô giáo chi phối các lĩnh vực của đời
sống xã hội, trong đó có sinh hoạt học thuật, tư tưởng. Triết học liên minh với
thần học, lấy việc chú giải, chứng minh cho chân lý sẵn có, tức các tín điều Kytô
giáo, làm chức năng cơ b ản. Ở phương diện bản thể luận thuyết Sáng thế
(Creationism, xuất phát từ tiếng Latinh creatio = sáng tạo, tạo hóa) là nền tảng
của các quan điểm triết học về tồn tại, theo đó tất cả mọi thứ đều từ Chúa hoặc
thông qua Chúa. Ở phương diện nhận thức luận niềm tin đóng vai trò định
hướng và dẫn dắt đối với lý trí; lý trí là kẻ phụng sự niềm tin. Ở phương diện
đạo dức, nhân sinh, xã hội hàng loạt sự kiện và phạm trù đạo dức Kytô giáo trở
thành chuẩn mực cho sự phán xét hành vi con người và bản chất xã hội. Triết
học trung cổ trải qua hai thời kỳ chính, gắn liền với quá trình hình thành, củng
cố, phát triển và suy vong của chế độ phong kiến. Thời kỳ Các giáo phụ (thế kỷ
I – VIII) bắt đầu dường như đồng thời với sự xuất hiện một số tác phẩm Tân
ước, đạt đến cực thịnh tại phương Tây vào thế kỷ IV - V, và thế kỷ VII – V III
tại phương Đông27. Tư tưởng của các Giáo phu được nghiên cứu bởi Giáo phụ
học (Patrology) và Khoa học về tư tưởng các Giáo phụ (Patristics). Thời kỳ thứ
hai thống nhất với quá trình chuẩn hóa tri thức, diễn ra ra khi chế độ phong kiến
dần dần đi vào ổn định – đó là triết học Kinh viện (thế kỷ IX – X IV), thứ triết
học chính thống trong các trường học trung cổ, được giảng dạy theo một chương
trình thống nhất từ trên xuống, lấy Kinh Thánh làm nền tảng tư tưởng. Thuật
ngữ Scholastics đã nói lên điều đó (Scholastica, gốc tiếng Hy Lạp, phiên âm ra
tiếng Latinh Scholastikos, nghĩa là tính chất học đường, trường học).
Giáo phụ học (Patrologie, Patrology, Patristics) là môn học nghiên cứu tư
tưởng các giáo phụ, tức những nhà tư tưởng Kytô giáo khởi thủy, người tiên
phong trong việc bảo vệ, truyền bá, phổ biến Ky tô giáo trong nhiều thế kỷ, đặc
biệt vào những thời kỳ khó khăn nhất, về sau được nhà thờ chuẩn nhận, xem như
những bậc cha chú của mình, còn tư tưởng của họ được đưa vào hệ thống quan
điểm có ý nghĩa giáo huấn đối với tín đồ, nghĩa là nhữn uy quyền tinh thần. Các
giáo phụ trước thế kỷ IV thiên về yếu tố thuần túy tôn giáo hơn là triết học. Con
đường của các giáo phụ bắt đầu từ chiết trung, hay dung hòa với triết học cổ đại,
được gọi là những nhà Hộ giáo, đến củng cố và khẳng định ưu thế của K ytô
27
Xem: J. Liebaert, Giáo phụ, tập 1. Bản dịch tiếng Việt từ nguyên tác tiếng Pháp Les Pères de L’église, Vol.1,
Paris, 1986. Tủ sách Trở về nguồn, tr. 6.
43
giáo, xác lập b ước đầu các nguyên lý triết học Kyôt giáo. Vì lẽ đó ngay cả các
nhà triết học kinh viện sau này cũng đáng được xem là các giáo phụ. Về triết
học Kinh viện (Scholastic), m ột cách khái quát có thể hiểu triết học kinh viện
như một kiểu triết học tôn giáo, được đặc trưng bởi sự lệ thuộc có tính nguyên
tắc vào thần học, sự liên kết các tín điều với phương pháp của lý trí và sự quan
tâm đ ặc biệt đến vấn đề lôgíc, nhất là lôgíc hình thức. Triết học này hình thành
trong quá trình chuẩn hóa tri thức, diễn ra từ thế kỷ IX, nhưng cội nguồn của nó
là triết học Hy Lạp cổ đại hậu kỳ, gắn liền với tên tuổi của Prôclơ (Procles),
người tập hợp, phân loại, hệ thống hóa các bài giảng của Platôn thành các vấn đề
chuyên biệt, liên kết các kết luận lý tính với các tiền đề mang yếu tố thần bí, phi
lý. Giáo phụ trung cổ cũng có thể quy về triết học kinh viện, bởi lẽ nó cũng liên
kết nội dung triết học với tín điều Kytô giáo. Sự phân chia này cũng hoàn toàn
không thống nhất, chẳng hạn V.V.Xôcôlốp xác định sự hình thành triết học kinh
viện ngay từ thế kỷ VI, nghĩa là sau thời kỳ phát triển mạnh của tư tưởng các
Giáo phụ Kytô giáo, mà điển hình là Oguýtxtanh28.
Thuật ngữ triết học Kinh viện có hai nghĩa:1) nghĩa trực tiếp là thứ triết
học chính thống, dùng trong các trường học, theo một chương trình thống nhất
từ trên xuống, lấy Kinh Thánh làm cơ sở thế giới quan; 2) những chân lý đã có
sẵn trong Kinh thánh và các giáo điều thần học được triết lý hóa, đ ạt tới thứ tri
thức uyên bác, chặt chẽ về lôgíc trình bày, nhưng mang tính tư biện, tính sách
vở, xa rời thực tiễn cuộc sống, do đó phê bình tính chất kinh viện cũng có nghĩa
là phê bình tính chất “thuần túy sách vở” của tri thức. “Triết học hầu như đã
hoàn toàn bị đồng hóa với thần học tích cực; ngoài khuôn hkổ ấy chỉ toàn là sai
lầm và tà thuyết”29.
Triết học kinh viện trải qua các giai đoạn sơ khai, cực thịnh và suy tàn,
mất dần ảnh hưởng từ cuối thế kỷ XIV trước sự lớn mạnh của tư tưởng khoa học
và nhân văn. Kinh viện sơ kỳ hình thành vào thế kỷ IX, nhưng phát triển mạnh
nhất vào các thế kỷ XI – X II. Nó hình thành trong đ iều kiện văn minh phong
kiến và quyền lực nhà thờ phát triển mạnh, chịu ảnh hưởn của chủ nghĩa Platôn
Oquýtxtanh hóa, tiêu biểu là Anxenmơ xứ Kentơbri (1033 – 1109). Vào thời kỳ
này lần đầu tiên nổ ra tranh luận giữa hai quan điểm đối lập nhau xung quanh
khái niệm cái phổ quát (universalis) – giữa duy thực (Xcốt Erigen, Guylamơ xứ
28
Xem: V.V.Xôcôlốp, Triết học Trung cổ. Nxb. Đại học, Mátxcơva, 1979, tr.97.
29
Lê Tôn Nghiêm, Lịch sử triết học Tây phương, quyển 2, Thời Th ượng cổ và Trung cổ, Trung tâm sản
xuất học liệu, Bộ Văn hóa, Giáo dục và Thanh niên, Sài Gòn, 1975, tr. 588.
44
Sampô) và duy danh (Rốtxêlin, Abơla), và cả quan điểm trung gian là duy khái
niệm (conceptualism), đôi khi được đưa vào duy thực ôn hòa hoặc duy danh ôn
hòa. Thực chất cuộc tranh luận này là gì? Triết học đã từ lâu nhận thấy rằng
bằng các cơ quan cảm giác con người chỉ cảm thụ được các sự vật đơn nhất.
Nhưng đồng thời trong ngôn ngữ và tư duy các khái niệm chung, những
universalis cũng đóng vai trò quan trọng, bởi lẽ ở đó những thuộc tính chung
nhất của sự vật cấu kết lại: con người, động vật, cây cối… Từ đó xuất hiện câu
hỏi: “Thế nào là cái chung universalis? Có phải đó chỉ là từ ngữ, tên gọi? Hay
cái chung tồn tại, hiện thực, tự thân?”. Trong quá trình tranh luận về ý nghĩa của
các khái niệm “cái chung” và “cái cụ thể”, “cái phổ quát” và “cái đơn nhất” đã
hình thành những khuynh hướng cơ bản của triết học trung cổ, được biết đến
dưới tên gọi duy danh và duy thực. Các nhà duy danh (xuất phát từ tiếng La tinh
nomia là “tên gọi”) cho rằng chỉ có các khái niệm cụ thể, phản ánh các sự vật
đơn nhất, cá biệt m ới có nghĩa, mới chân thực. Chẳng hạn, chúng ta nghĩ, hay
nói về những con người đơn nhất đang tồn tại, mà không nói, hay nói về một cái
gì đó phù hợp với khái niệm “loài người”. Từ “loài người” chỉ là những âm sắc
trống rỗng, thoáng qua, là tên gọi. Tương tự như vậy không tồn tại “tính ngựa”,
mà chỉ có những con ngựa cụ thể, đơn nhất; không tồn tại một cái gì đó phù hợp
với khái niệm “thông thái”, mà chỉ có những nhà thông thái cụ thể, cá biệt:
Xôcrát, Platôn, Aristốt. Tóm lại, theo thuyết duy danh cái phổ quát (univesalis)
chỉ tồn tại trong trí tuệ con người, là “tên gọi”, không thể thể hiện tồn tại thực sự
của thế giới muôn vẻ. Ngược lại, các nhà duy thực (xuất phát từ tiếng Latinh hậu
ký realis là “thuộc về vật chất thực tại”) cho rằng chỉ có những khái niệm chung
mới là những cái có trước, có ý nghĩa, còn các sự vật đơn nhất là những cái có
sua, xuất phát từ các khái niệm chung. Chẳng hạn, theo Tômát Aquinát,
“Thượng đế” là cái khởi đầu, cơ sở, đồng thời là cái tuyệt đối, khuyôn mẫu lý
tưởng cho toàn bộ sự hiện hữu đơn nhất. Platôn là người đặt nền móng cho
thuyết duy thực.
Dù hình thành trong khuôn khổ triết học kinh viện thuyết duy danh đã báo
trước sự xung đột tương lai giữa triết học tôn giáo và triết học khoa học, chủ
nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật, chủ nghĩa duy nghiệm và chủ nghĩa duy lý.
Thuyết duy danh là người báo trước của triết học Phục hưng và Cận đại, là biểu
hiện đặc thù của tư tưởng duy vật Trung cổ.
Nhằm khắc phục tính chất cực đoan của cả duy danh lẫn duy thực (duy
danh đề cao cái đơn nhất, duy thực tuyệt đối hóa cái chung) trong triết học trung
45
cổ đ ã hình thành phương án thứ ba, thuyết khái niệm (conceptualism, xuất phát
từ tiếng Latinh conceptus là khái niệm, hay kết hợp, giản ước v.v. Sau này, theo
nhà thần học kinh viện người Xcốtlen Đơn Xcốt (1266-1308) mỗi sự vật đều là
sự thống nhất cái chung và cái riêng. Cái chung tồn tại thực, nhưng chỉ trong các
sự vật, nghĩa là phản ánh bản chất của chúng. Học thuyết của ông gần với học
thuyết của Arixtốt về sự vật như sự thống nhất vật chất (thể chất) và hình thức
(mô thức).
Trong th ời kỳ sơ khai triết học kinh viện tuyên bố mình như phái đối lập
không chỉ với học thuyết của những nhà “dị giáo”, mà cả với những đại diện của
cái gọi là đức tin thuần túy, tức phái chủ trương không chấp nhận vai trò của lý
trí. Thời cực thịnh diễn ra vào các thế kỷ XII – X III, phát triển trong các trường
Đại học trung cổ, mà trung tâm chung là Đại học Pari. Chủ nghĩa Platôn dần dần
bị thay bằng chủ nghĩa Arixtốt. Ngay trong phạm vi của chủ nghĩa Arixtốt đã có
sự phân biệt giữa một b ên là chủ nghĩa Avêrốet (Averroes, tên gọi Latinh của Ibi
Rútsđơ, người Marốc) là học thuyết phủ nhận thực tại của linh hồn cá nhân và
tuyên truyền về linh hồn trí tuệ hư vị duy nhất trong tất cả mọi thực thể, và một
bên là khuynh hướng chính thống của triết học kinh viện, đem bản thể luận của
Arixtốt tuân phục quan đ iểm Kytô giáo về Thượng đế hữu vị, linh hồn hữu vị và
vũ trụ được tạo hóa, đ iển hình là Anbe Đ ại đế và đặc biệt Tômát Aquinát). Thời
kỳ suy tàn giới hạn trong hai thế kỷ XIII – XIV, là thời kỳ của chế độ phong
kiến phát triển, dẫn đến những mâu thuẫn gay gắt trong sinh hoạt tinh thần. Đơn
Xcốt (Duns Scotus) đem đối lập ý chí luận của mình với chủ nghĩa Tômát, đồng
thời quan tâm đặc biệt đến tồn tại cá thể. Những đại diện đối lập của thời kỳ này,
nhất là Ố ccam (Occam), hướng đến thuyết “hai chân lý”, đòi phế bỏ sự hòa hợp
giữa niềm tin và lý trí, d ần dần đẩy triết học kinh viện ra ngoại diên của hoạt
động trí tuệ. Vào các thế kỷ XVI – XVII những toan tính phục hồi triết học kinh
viện đã bất thành trước sự lớn mạnh của chủ nghĩa duy lý và sự phát triển tri
thức khoa học.
Đặc trưng cơ bản của triết học Kytô giáo là gì? Triết học Trung cổ hình
thành ngay cả khi chế độ chiếm hữu nô lệ vẫn chưa kết thúc. Trong vài thế kỷ đã
tồn tại song song hai phương thức triết lý ảnh hưởng lẫn nhau. Tuy vậy một thời
đại đang suy tàn còn thời đại kia dần dần vươn lên chiếm lĩnh không gian lịch
sử.
Trung cổ được xác định là thời đại của niềm tin; biểu tượng của Trung cổ
là tư tưởng th ần học, vì nó làm cho nội dung Kinh Thánh được luận chứng bằng
46
bằng lý trí, và xét theo nghĩa đó tri thức là tri thức về thần, triết học thống nhất
với thần học, “dạy ta biết kính Chúa”, hướng tới điều thiêng liêng (St.
Augustin). Thần học là khoa học về thần, nghĩa là sự trình bày có hệ thống, dựa
trên các luận chứng thông thường lẫn các luận chứng triết học (khái niệm) để
bảo vệ quan điểm về sự hiện diện của Thiên Chúa, về các đặc tính, dấu hiệu,
hành vi của Chúa, về các quy tắc, chuẩn mực, lối sống của cá tín đồ và giới tăng
lữ v.v.. Thần học đứng cao hơn triết học và khoa học, hiểu theo nghĩa thông
thường phổ biến của con người. Trong Tổng luận thần học Tôma Aquinô
(Thomas Aquinas) đã giải thích khá tỉ mỉ về nội dung này. Ông nhấn mạnh:
“Môn học thánh (thần học - ĐNT) là khoa học. Chúng ta phải để ý hai loại khoa
học. Có những khoa học thành hình do các nguyên lý được nhận biết nhờ ánh
sáng tự nhiên của lý trí, toán học, hình học cùng những khoa học tương tự. Có
những khoa học thành hình do các nguyên lý được nhận biết nhờ ánh sáng của
khoa học cao hơn… Vậy môn học thánh là khoa học, vì thành hình do các
nguyên lý được nhận biết nhờ ánh sáng của khoa học cao hơn, tức là khoa học
về Thiên Chúa và khoa học hạnh phúc”30. Sau khi chứng minh rằng các khoa
học thông thường và triết học có thể đưa con người đến sai lầm và mâu thuẫn,
Tôma kết luận: “Môn học thánh là một khoa học có tính chất một phần suy lý,
một phần thực tiễn, và nó vượt lên trên tất cả các khoa học suy lý và thực tiễn
khác… Môn học thánh nhận lấy sự xác thực của mình từ sự sáng trong sự tri
thức của Thiên Chúa, mà sự tri thức của Thiên Chúa không thể sai lầm”31 .
Trong phạm vi thần học tư duy triết học chủ yếu hoàn thành vai trò phụng
sự, chỉ tiếp nhận, chú giải, phân tích Lời Thiêng. Tất cả điều này trái với tư duy
phương Tây cổ đại, là thứ tư duy tự do, phóng khoáng, hướng con người đấn
việc tìm kiếm và khám phá chân lý. Đ a nguyên triết lý của người Hy Lạp – La
Mã cổ đại bị thay bằng độc quyền tư tưởng của Nhà thờ Kytô giáo. Chẳng phải
ngẫu nhiên Ph.Ăngghen gọi thời Trung cổ là thời đại thống trị của “nền chuyên
chính tinh thần của giáo hội”32. Từ đặc trưng cơ bản của triết học Trung cổ qua
các thời kỳ, từ khi hình thành đến lúc bị thay thế bởi chủ nghĩa nhân văn Phục
hưng, cĩ thể rt ra những tính chất của thứ triết học thiên về chứng minh, chú giải
“chân lý đã có sẵn” là:1)tính phục cổ, hay n ệ cổ (retrospection), càng xưa càng
đích thực, càng dích thực càng chân lý; 2)chủ nghĩa truyền thống, hay tính bảo
thủ, không chấp nhận cái mới, cái khác với tín điều (chúng ta thừa nhận điều này
30
Thánh Tôma Aquinô, Tổng luận thần học, quyển 1, tập 1, tiết 2, đoạn 2.
31
Thánh Tôma Aquinô, sđd, quyển 1, tập 1, tiết 2, đoạn 2.
32
C. Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, CTQG, HN, 1994, tr. 459
47
là chân lý, vì thế ai nói khác với chân lý, người đó sai); 3) tính giáo huấn, đưa
mọi cuộc tranh luận về đích cuối cùng là “làm sáng tỏ chân lý phổ quát”, Lời
Thiêng. Biểu hiện hoàn hảo nhất của tính giáo huấn là triết học kinh viện, ra đời
và phát triển vào thời kỳ “chuẩn hóa tri thức”, đ ảm bảo sự ổn định của xã hội
phong kiến. Sự ổn định xã hội rất có thể biến thành trì trệ, nếu có những thế lực
nắm quyền nhân danh ổn định để thủ tiêu tự do sáng tạo. Giáo phụ Lactantius
đòi hỏi quàng vào cổ của lý trí một cái ách để nó không đi chệch khỏi niềm tin,
không vượt qua uy quyền, còn đại diện tiêu biểu nhất của triết học kinh viện,
“tiến sỹ thiên thần” Tôma Aquinô thì xem ý chí Thiên Chúa là sức mạnh tuyệt
đối, chi phối tiến trình lịch sử – x ã hội, là cơ sở đánh giá bản chất của chế độ
chính trị.
3. Vấn đề bản thể luận
Thứ nhất, khác với triết học Cổ đại, các hệ thống triết học Trung cổ đều
chủ trương quan điểm Thần là trung tâm (Theocentrism, xuất phát từ tiếng Hy
Lạp “theos” là thần); thực tại tối cao không phải là tự nhiên, mà là Thượng đế,
với tính cách Đấng toàn năng tuyệt đối và thực tại chi phối, sáng tạo mọi thứ.
Thế giới quan, được xác lập theo nguyên tắcThượng đế (Thiên Chúa) sáng tạo ra
mọi thứ từ hư vô, được gọi là thuyết Sáng thế. Sự sáng thế được ghi trong Sách
sáng thế của Kinh Thánh Kytô giáo, phần Cựu ước33. Thứ hai, nếu như đối với
các nhà triết học cổ đại thế giới, vũ trụ là tồn tại vĩnh viễn, là cái toàn vẹn sống
động, hoạt động (lẽ cố nhiên các nhà triết học duy tâm, trong đó có Platôn,
Arixtốt, các nhà khắc kỷ và các nhà triết học thuộc trường phái Platôn mới đặt
vấn đề về sự hiện diện của một Hóa công, Thượng đế, Linh hồn vũ trụ, Động cơ
đầu tiên, hay Đơn nhất… nhưng không mang ý nghĩa “tạo hóa” như Thiên Chúa
của Kytô giáo), thì các triết gia Trung cổ dường như chia tách thế giới thành
thiên nhiên và Thượng đế, một Thượng đế hữu vị đ ứng trên thiên nhiên. Thượng
đế và cái được sáng tạo, tức thế giới, là hai thực tại với diện mạo khác nhau,
hoàn toàn không chuyển hóa vào nhau. Thượng đế vĩnh viễn, bất biến, cội
nguồn của mọi thực tại và không thể được nhận thức. Thượng đế – đó là cái Lợi,
cái Thiện, hay Hồng phúc tối cao. Thế giới, ngược lại, mang tính nhất thời, khả
biến, khả hủy, nhờ Thượng đế m à trở nên hoàn thiện và tốt đẹp. Xuất phát từ đó,
triết học K ytô giáo đưa ra nguyên tắc sau: tồn tại thống nhất với Hồng phúc; mọi
cái ác trong thế giới không phải là tồn tại đích thực, bởi lẽ Thượng đế không thể
sáng tạo ra cái ác. Cái ác có điều kiện phổ biến trong thế giới phức tạp, khi nó ẩn
33
Xem: Kinh Thánh, Cựu ước, Sách sáng thế, quyển I – Nguồn gốc vũ trụ và nhân loại, đoạn I , 1 – 31.
48
mình một cách tinh vi dưới vỏ bọc của cái Thiện. Chính vì thế m à cần đến sự
phán quyết cuối cùng của Thượng đế, chấm dứt một chu kỳ tồn tại, mở ra chu kỳ
mới. Thứ ba, thế giới của con người được nhân đôi: cùng với giới tự nhiên và
nhiên luật, con người được Thượng đế ban cho Luật thiêng, những điều kỳ diệu,
những phép nhiệm m àu. Hơn nữa, bên cạnh thế giới trần tục, còn có thế giới
“bên kia”, cái thế giới sau sự tồn tại trần tục, phụ thuộc vào sự phán quyết của
Thượng đế đối với cá nhân; hai thế giới ấy đều nằm trong quá trình giao tiếp
thường xuyên và cân bằng nhau.
4. Vấn đề nhận thức luận
Mối quan hệ giữa niềm tin và tri thức được quan tâm trước tiên. Thượng
đế là thực tại tối cao, siêu nhiên, việc nhận thức Thượng đế trở thành khát vọng
của con người. Tuy nhiên phương thức thông thường không thể nhận thức đ ược
Thượng đế, cái hữu hạn không thể nhận thức cái vĩnh cửu, vô hạn. Điều kiện cơ
bản của nhận thức trong trường hợp này chỉ có thể là n iềm tin như năng lực đặc
biệt của linh hồn con người. Chúng ta không nhận thức Thượng đế theo cách
thông thường, nhưng Ngài phát lộ ra cho chúng ta thông qua sự mặc khải của
chúng ta về Ngài – đó là quan điểm chung của triết học Kytô giáo về khả năng
con người tiếp cận thực tại tối cao. Mặc khải (Revelation, từ tiếng Latinh
revelatio = sự tiết lộ, phát lộ, bộc lộ) được hiểu như sự khám phá, sự tìm ra chân
lý, sự linh cảm Thượng đế, cái thiêng liêng, thần thánh. Mặc khải được nhận
biết không bằng lý trí, mà bằng con tim. Bản chất của mặc khải là ở chỗ linh
cảm thiêng liêng không bao giờ lầm lẫn, vì đó là niềm tin tối cao. Mỗi tín đồ đều
thực hiện mặc khải theo cách của mình.
Nhiệm vụ của nhà thần học – nhà triết học là khám phá những bí mật,
những ẩn ý của các bản văn Kinh Thánh, bằng cách đó mà thấu suốt thực tại tối
cao. Những bình chú và giải thích này đã đem đến khả năng cho sáng tạo và sự
tự do lý luận nhất định (bản văn được giải thích từ nhiều bình diện và do những
tác giả khác nhau), song hết sức hạn chế!
Vào buổi đầu Kytô giáo sự thù đ ịch với tinh thần Hy Lạp và với tri thức
nói chung thể hiện khá rõ. Một số Giáo phụ phê phán triết học Hy Lạp là “chia
tách con người” (đa nguyên triết lý), một số khác nhìn thấy ở đó tính chất phi
nhân (biến phần lớn cư dân thành nô lệ), số khác nữa cho rằng triết học Hy Lạp
là thứ xa xỉ phẩm d ành riêng cho một số ít bậc thông thái, xa rời nhu cầu của con
người bình thường. Tiêu điểm là chủ nghĩa sùng tín của Tertullien với tuyên bố
“tôi tin, vì đó là điều phi lý!”. Ở tuyên bố đó không có sự dung hòa nào. Vào thế
49
kỷ IV – V một số nhà thần học thực thụ, trong đó có St.Augustin, đưa ra tư
tưởng về sự thống nhất niềm tin và lý trí, mà ở đó vị trí thống trị thuộc về sự
mặc khải, còn lý trí bị đẩy về vai trò phụ thuộc. Tuyên bố của St. Augustin “tin
để hiểu” trở thành biểu tượng của nhận thức luận Kytô giáo Trung cổ từ khoảng
cuố i thế kỷ XII. Những đại diện của khuynh hướng dung hòa niềm tin – lý trí
như Scotus Erigena (khoảng 810 – 877), Pierre Abélard (1079 – 1142) đẩy vai
trò của lý trí lên cao, phê phán công khai quan điểm cực đoan của Tertullien và
những giáo phụ hạ thấp vai trò của lý trí đến mức làm m ất đi tính nghiêm túc
của tri thức về thần. Sau này Tôma Aquino ( Thomas Aquinas, 1225 – 1274),
hay Thánh Tôma (St. Thomas) phát triển tinh thần dung hòa ấy. Học thuyết của
Tôma về ưu thế của niềm tin trước lý trí dựa vào quan niệm của ông về tính xác
thực hơn hẳn của niềm tin trong quan hệ với lý trí. Nếu Oguýtxtanh (Augustin)
xem phép mầu như minh chứng cho tính không thể nhận thức và tính phi duy lý
của quá trình tạo hóa và sự hiện hữu của Thiên Chúa, thì theo Tôma tính chất
siêu nhiên của phép mầu chỉ có nghĩa là tính siêu lý trí của chúng đối với con
người, chứ không phải đối với sự nhận biết Thiên Chúa. Ở góc độ x ã hội niềm
tin được đem đến cho mỗi cá nhân, còn tri thức khoa học không phải ai cũng
nắm được. Niềm tin làm cho con người sống có đạo đức hơn, do đó đến gần với
Chúa hơn, còn tri thức, nếu bị lạm dụng vì mục đích sai trái, có thể làm hư hỏng
con nguời.
Nhận thức mối quan hệ giữa niềm tin và lý trí, thần học và triết học cũng
có nghĩa là nhận thức cả sự cần thiết khắc phục mâu thuẫn giữa hai lĩnh vực này,
giữa mặc khải và nhận thức duy lý. Mâu thuẫn giữa tri thức và niềm tin xuất
hiện là do những kết luận sai lệch của lý trí rút ra từ đó. Chúng xuất hiện mỗi
khi nhà khoa học hay nhà triết học xem hoạt động sáng tạo của mình là hoạt
động tự thân, không cần biết đến Thiên Chúa và những chân lý mặc khải. Họ
quên cả những khuyết tật cố hữu của lý trí tự nhiên, sự thiếu chắc chắn của cảm
giác, đưa ra những nhận định giả tạo, trái hẳn với chân lý của mặc khải. Từ lập
luận đ ó Tô ma tuyên bố, trong trường hợp xung đột giữa tri thức vì niềm tin,
tiếng nói cuối cùng thuộc về niềm tin. Nhiệm vụ của nhà thần học là đi tới
khẳng định rằng niềm tin không chỉ không mâu thuẫn với lý trí, mà còn giúp nó
trong hoạt động nhận thức. Mặc khải (revelation) và trí tuệ (intellectus), theo
Tôma không nhất thiết phải đối lập nhau, bởi lẽ chúng xuất phát từ một cơ sở
chung là trí tuệ Thiên Chúa (Thượng đế) như cội nguồn đầu tiên của mọi chân lý
tối cao.
50
Trong thời kỳ suy tàn của triết học kinh viện Trung cổ đã xuất hiện cái gọi
là học thuyết “hai chân lý”, theo đó niềm tin và lý trí là hai lĩnh vực độc lập
nhau, khác nhau về căn bản, không thể hợp nhất. Đối với những người theo quan
điểm này như S. Brabant (khoảng 1240 – 1281), W. Occam (khoảng 1304 –
1350) sự phân biệt niềm tin và lý trí là đòi hỏi thực tế giải phóng triết học khỏi
sự kiểm soát của tôn giáo.
Vấn đề thứ hai trong lý luận nhận thức Trung cổ là cuộc tranh luận duy
danh – duy thực. Phái duy thực (Realism, xuất phát từ tiếng Latinh realis = thực
tại) về cơ b ản phù hợp với quan điểm Kytô – Thiên Chúa giáo chính thống, còn
phái duy danh (Nominalism, xuất phát từ tiếng Latinh nomen, nomima = tên, tên
gọi) là sự phản biện đối với nó trong phạm vi triết học kinh viện. Trong khi thừa
nhận rằng thế giới có thế được nhận thức đến những giới hạn nhất đinh thông
qua năng lực tư duy, những khuynh hướng triết học này giải quyết vấn đề quan
hệ giữa các sự vật đơn nhất với các khái niệm “phổ quát” theo những cách khác
nhau, phản ánh bản chất của chúng, nói cách khác, đó chính là cuộc tranh luận
về quan hệ giữa cấp độ cảm tính và cấp độ lý tính của nhận thức, về quan hệ
giữa cái đ ơn nhất với cái chung. Cuộc tranh luận này có cội nguồn từ Platôn và
Arixtốt, và thông qua chủ nghĩa kinh viện hậu kỳ nó được chuyển vào triết học
cận đại.
Vào thế kỷ IX – XII phần lớn các nhà triết học kinh viện là những nhà
duy thực – Scotus Erigena, Anselm Cantorbery, Guillaume xứ Champeaux, sau
đó đến thế kỷ XIII là Aibert Vĩ đại, Thomas Aquinas. Tính chất không đồng
nhất của duy thực luận thể hiện ở cách tiếp cận về cái “phổ quát”. Các nhà duy
thực cực đoan kế thừa học thuyết của Platôn về ý niệm, theo đó ý niệm, hay cái
phổ quát, tồn tại trước và bên ngoài các sự vật đơn nhất. Chẳng hạn, đầu tiên
xuất hiện và tồn tại ý niệm cái bàn, rồi sau đó mới hiện diện cái bàn cụ thể; đầu
tiên xuất hiện ý niệm cái thiện, sau đó – những công việc thiện cụ thể; trước khi
sáng tạo thế giới những cái phổ quát nằm trong lý trí Thiên Chúa. Giới tự nhiên,
theo các nhà duy thực, là sự tiếp nối các cấp độ biểu hiện của Thiên Chúa: Thiên
Chúa căn cứ theo các cái “phổ quát” như những khuôn mẫu để sáng tạo nên thế
giới. Rốt cuộc, theo các nhà duy thực cực đoan, tồn tại trước tiên, đích thực,
không phải là thế giới hiện thực (vật lý), mà thế giới các khái niệm “phổ quát”,
các ý niệm.
Các đ ại biểu của duy thực ôn hòa xuất phát từ học thuyết Arixtốt về các
“chủng loại”, theo đó cái chung tồn tại hiện thực, nhưng phải ở các sự vật, hiện
51
tượng, chứ không nằm ngoài chúng. Thật vô lý nếu khẳng định hiện thực của
“tính người”, m à không phải là những con người cụ thể, hiện thực của “vị ngọt”,
mà không phải là những sự vật cụ thể có vị ngọt.
Các nhà duy danh – Roscelin (khoảng 1050 – 1120), Duns Scotus (khoảng
1265 hay 1270 – 1380), W. Occam (khoảng 1285 hoặc 1300 – 1349 ho ặc 1350)
giải quyết vấn đề này theo hướng ngược lại, không thừa nhận sự tồn tại hiện
thực của những cái phổ quát, mà cho rằng chúng chỉ tồn tại sau các sự vật. Cũng
như phái duy thực, phái duy danh không đồng nhất trong việc giải quyết mối
quan hệ giữa các khái niệm chung và các sự vật đơn nhất. Các nhà duy danh ôn
hòa xem xét các khái niệm chung không như các sự vật độc lập, mà chỉ là những
tư tưởng, khái niệm, ngôn ngữ, tên gọi do trí tuệ con người xác lập trong quá
trình trừu tượng hóa các dấu hiệu chung đối với các sự vật hay hiện tượng nào
đó, nghĩa là cái chung là sản phẩm của trí tuệ, nhưng có cơ sở ở các sự vật. Các
nhà duy danh cực đoan đi xa hơn, tuyên bố rằng các khái niệm chung là những
dấu hiệu được quy ước, tồn tại trong ý thức con người với tính cách là “tên gọi”.
Cái phổ quát trong ý thức, theo Occam, chỉ là ký hiệu (signum), ý hướng
(intentio), nhờ đó ta thiết định sự vật. Nhưng do chỗ chúng là những ký hiệu,
nên chỉ có ý nghĩa quy ước, đôi khi giả tạo, nên chỉ đáng là “tên gọi” m à thôi. Vì
thế trong nhận thức luận của mình Occam đề cao vai trò của các sự vật đơn nhất:
“Sự vật đơn nhất là cái gì có thể nhận thức được trước tiên và chính xác nhất”34.
Theo các nhà duy danh, ngay cả trong lý trí Thiên Chúa thoạt đầu cũng
không có bất kỳ khái niệm nào. Chúng xuất hiện chỉ sau khi thế giới được sáng
tạo. Từ cách tiếp cận này, họ ch1 ý đến thế giới kinh nghiệm, giới tự nhiên. Có
thể nói lần đầu tiên trong lịch sử các nhà duy danh đã đặt ra vấn đề chủ thể và
khách th ể một cách chuẩn xác. N gay trong nhận thức họ cũng phân biệt các cấp
độ khác nhau là thực nghiệm (kinh nghiệm cảm tính) và lý thuyết (lý luận, tư
duy trừu tượng), cố gắng tìm hiểu chúng, nghĩa là lần đầu tiên các nhà duy danh
xem xét nhận thức như một quá trình, chứ không như một thực tại, bản thể. Nói
tóm, khi xác lập luận điểm xuất phát hướng vào thế giới cảm tính, các nhà duy
danh đã phá vỡ triết học kinh viện từ bên trong, tạo cơ sở cho sự giải phóng triết
học ra khỏi thần học, sự phát triển khoa học tự nhiên sau này.
5. Chứng minh sự tồn tại của Thượng đế
Nếu không thể nhận thức được Thượng đế, thì b ằng cách nào chứng minh
34
Bảy vấn đề hỗn hợp, q.1, đoạn 13.
52
sự tồn tại của Thượng đế? Các đại biểu của phái duy thực, Anselm chẳng hạn,
trong khi dựa vào những nguyên tắc nhận thức luận triết học đã dẫn ra cái gọi là
các luận chứng bản thể luận. Thực chất của nó là ở chỗ từ khái niệm về Thượng
đế như ý niệm ho àn thiện cao nhất rút ra luận chứng về tồn tại hiện thực của
Thượng đế. Nhất thiết phải có một bản thể mà không có cái gì hoàn thiện hơn
nó; b ản thể đó chính là Thượng đế.
Đại biểu của phái duy thực ôn hòa Tôma Aquinô (Thomas Aquinas) được
xem là người thực hiện thành công nhất phương pháp chứng minh sự tồn tại của
Thượng đế thông qua các mệnh đề lôgíc. Những bất cập của các quan điểm thời
trước về hiện hữu của Thượng đế được Tôma chỉ ra trong Thượng đế học như
sau: hệ thống thứ nhất chủ trương sự hiện hữu của Thượng đế không phải là đối
tượng của sự chứng minh, vì tri thức tự nhiên về Thượng đế đã được khắc vào ý
thức của mọi người. Hệ thống thứ hai là h ệ thống của Anselm (hay phép chứng
minh bản thể luận), chủ trương mệnh đề nào một khi lĩnh hội là xác thực, tất sẽ
là mệnh đề hiển nhiên, chẳng hạn mệnh đề “Thượng đề hiện hữu” là mệnh đề
hiển nhiên, bởi xét thấy không có mệnh đề nào khác biểu thị lớn hơn mệnh đề
này. Hệ thống thứ ba đơn giản là sự khẳng một chân lý hiển nhiên mà ai cũng
thừa nhận, không cần bàn cãi. Tôma bác bỏ cả ba hệ thống này do tính chất thiếu
chặt chẽ của chúng. Do chỗ lý trí của nhân loại tương tự như lý trí của Thượng
đế, nên hoạt động tinh thần của con người tạo nên các thang bậc hướng đến
Thượng đế. Như vậy các chứng lý về tồn tại của Thượng đế phải thực sự thuyết
phục căn cứ vào chính trật tự tự nhiên và ánh sáng của lý trí.
Tôma nêu ra năm chứng cứ lôgíc về sự tồn tại của Thượng đế, hay năm
con đường từ thế giới đến Thượng đế.
Chứng cứ thứ nhất, được Tôma xem là chứng cứ “rõ ràng nhất”, căn cứ
trên khái niệm vận động (ex motu), theo đó tất cả những gì vận động đều do một
vật khác nào đó tác động. Nhưng tất cả những gì làm cho cái khác vận động,
không thể cùng lúc vận động. Như vậy, xét đến cùng, phải có một tồn tại (hữu
thể) làm cho vật khác vận động mà không ở trong trạng thái vận động, tức là bất
dịch, bất biến và làm nguồn gốc cho mọi vận động, đó là Thượng đế.
Chứng cứ thứ hai căn cứ trên khái niệm nguyên nhân tác thành (ex ratione
causae efficientis). Theo Tôma, trong các sự vật khả giác có nhiều nguyên nhân
tác thành đối với sự tồn tại của chúng. N hưng trong chuỗi nguyên nhân nối tiếp
nhau cần phải có một nguyên nhân tác thành đ ầu tiên và toàn diện cho tồn tại, đó
là Thượng đế.
53
Chứng cứ thứ ba căn cứ trên khái niệm ngẫu nhiên (hay khả năng) và tất
yếu [ex contingente (posibili) et necessario]. Sự quan sát những biến đổi liên tục
diễn ra trong thế giới, dẫn đến kết luận về vô số những ngẫu nhiên ở các sự vật,
hiện tượng. Nhưng thế giới không thể là ngẫu nhiên, nghĩa là không có b ất kỳ
nguyên nhân nào. Nó đòi hỏi quan niệm về một nguyên nhân tất yếu tuyệt đối
nào đó – chính là Thượng đế.
Chứng cứ th ứ tư căn cứ trên quan niệm về tính ho àn thiện của thế giới
theo những cấp độ khác nhau (ex gradibus perfectionis), theo đó tất cả các sự
vật, hiện tượng, con người đều đạt được cấp độ khác nhau về sắc đẹp, hạnh
phúc, sự hoàn thiện, nhưng cấp độ hoàn thiện ấy được đo lường bằng một thước
đo tuyệt đối, một giới hạn của tất cả những phẩm chất – đó là Thượng đế. Tôma
còn giải thích thêm: cái đẹp, cái thiện, tri thức… tự thân không có giới hạn, và
nhất là không có giới hạn ở người này hay người khác, vì các giới hạn luôn thay
đổi, chẳng hạn tri thức phát triển, đạo đức tăng hay giảm. Vì thế, một vật ho àn
hảo gặp giới hạn này hay giới hạn khác, không phải tự thân và nội khởi, mà theo
tha khởi, bởi nguyên nhân bên ngoài. Mọi vật và mọi vận động đòi hỏi phải có
nguyên nhân bên ngoài; nguyên nhân ấy là Thượng đế, một hiện thể thuần túy.
Chứng cứ thứ năm căn cứ trên quan niệm về tính hợp lý của thế giới, hay
chứng cứ về sự điều khiển thế giới bởi Thượng đế (ex gubernatione rerum).
Trong vũ trụ mục đích có khá nhiều, cũng như sự vận động, biến đổi vậy. Bất cứ
sự vận động nào cũng nhằm một phương hướng, một mục đích nhất định.
Nguyên nhân mục đích là nguyên nhân của các nguyên nhân. Chứng cứ thứ năm
làm sáng tỏ tính mục đích trong vũ trụ để kết luận có một trí năng làm nguyên
nhân cho tính mục đích đó. Trí năng này là Thượng đế. Vì thế chứng cứ này còn
gọi là chứng cứ do trật tự của vũ trụ, hay chứng cứ do sự điều khiển trong vũ trụ.
Tôma còn giải thích thêm rằng, tính mục đích phổ quát hướng vạn vật về
Thượng đế đã được ghi nhận bằng chính tiến trình tự nhiên – lịch sử. Thượng đế
sắp đặt để hướng về Ngài các cơ thể hữu hình và cơ thể tâm linh, mà trí năng
nhân loại không xếp đặt và tổ chức được. Ý chí con người, một cách tất nhiên,
hướng về sự thiện tối cao như cứu cánh và hạnh phúc vô hạn. N gay cả từ góc độ
lôgíc thuần túy, các chứng cứ vừa nêu vẫn bộc lộ không ít sơ hở, song đối với
các tín đồ trong suốt bao thế kỷ chúng tỏ ra hết sức thuyết phục.
Ngoài ra Tôma còn đưa ra một chứng cứ khác, được gọi là chứng cứ căn
cứ vào trật tự luân lý; nó là tương quan của ý chí đối với mục đích tối hậu. Sự
ràng buộc này được coi là nguyên lý tuyệt đối, theo đó con người phải làm điều
54
thiện và tránh điều ác. Nếu công nhận sự ràng buộc luận lý có tính chất tuyệt
đối, thì phải công nhận sự hiện hữu của một thực thể tuyệt đối tự thân. Theo
Tôma, sự xếp đặt mà Thượng đế dành cho các thụ tạo được gọi là pháp luật vĩnh
cửu. Luật này khi đ ến với con người, biến thành cái tất yếu trong quan hệ luân
lý, gọi là luật tự nhiên, mà điều khoản đầu tiên của nó là làm điều lành tranh
điều ác. Do đó, Thánh Tôma nhấn mạnh, chúng ta cần hướng về sự thiện, cảm
nhận rằng Thượng đế toàn chân, toàn thiện, toàn mỹ làm đối tượng cho các bản
thể thụ tạo. Trí năng thụ tạo hướng về Thượng đế to àn chân như thính giác
hướng về âm thanh; ý chí thụ tạo hướng về Thượng đế toàn thiện, to àn mỹ như
thị giác hướng về màu sắc. Sự thực hiện đầy đủ pháp luật là niềm tôn kính dâng
lên Thượng đế như nhà lập pháp tối cao.
Khác với cá nhà duy thực, các nhà duy danh xuất phát từ các tiền đề nhận
thức luận của mình, bác bỏ hàng loạt tín điều Kytô – Thiên Chúa giáo chính
thống. Chẳng hạn Roscelin đưa ra thuyết ba nguồn gốc như sau: nếu tốn tại ba
cá thể Thượng đế, thì sẽ tồn tại không phải một, mà ba Thượng đế độc lập. Ông
cũng không tin hẳn vào quan điểm về sự thống nhất của N hà thờ, bởi lẽ sự thống
nhất của Nhà thờ một khi được hiểu như “cơ thể” thuần nhất của Christ thì cũng
cũng khiến hình ảnh Christ bị giảm sức thu hút đối với những tín đồ “biết suy
nghĩ xa hơn” khuôn khổ của những giáo lý. Vào thế kỷ X IV sự phát triễn mạnh
mẽ của duy danh luận đã hoàn tất sự phê phán các luận chứng triết học về sự tồn
tại của Thượng đế khi tuyên bố rằng sự tồn tại của Thượng đế là đối tượng của
niềm tin tôn giáo, chứ không phải của triết học. Lý trí chỉ nhấn mạnh sự tồn tại
mang tính biểu tượng của Thượng đế (Th ượng đế được giả định là Lý trí tối
cao), nhưng khoa học tự nhiên thực nghiệm không bàn đến sự tồn tại của
Thượng đế. Nói khác đi, duy danh luận Trung cổ có ý nghĩa triết học lẫn ý nghĩa
chính trị. Duy danh luận bắt đầu quá trình đấu tranh chống chủ nghĩa phổ quát,
chống thần quyền, khôi phục và phát triển tư tưởng nhân văn trong điều kiện
lịch sử mới.
6. Nhân học và triết học lịch sử
Nhân học và đạo đ ức học Trung cổ nhấn mạnh con người đ ược sáng tạo
“theo hình ảnh Chúa và giống như Chúa”35. Nhưng đó chỉ là điểm xuất phát, còn
trong quá trình tồn tại người các phạm trù “nguyên tội tổ tông”, “chuộc lỗi”,
“phục sinh” được nhắc đến thường xuyên như bài học về cuộc sống, về ứng xử
35
Kinh Thánh Kytô giáo, Cựu ước, Sách Sáng thế, I, 1, đoạn 1, 26.
55
để được “cứu rỗi”. Bên cạnh đó quan niệm của triết học cổ đại về con người như
“sinh vật có lý trí” cũng được sử dụng vì mục đích giáo hóa theo tinh thần Kytô.
Những điều vừa nêu cho thấy tính chất hai mặt của ý thức con người.
Thân xác và linh hồn con người do Thượng đế ban tặng, chiếm vị thế đặc biệt
trong thế giới – con người là khâu trung gian giữa vương quốc của tinh thần và
vương quốc của tự nhiên. Do đó con người một mặt gần với Thượng đế, mặt
khác giống với loài vật. Tuy nhiên, khác với triết học Cổ đ ại, là thứ triết học đặt
con người vào vị thế cao nhất của tự nhiên, triết học Trung cổ cho rằng với tính
cách là “hình ảnh và tương tự Chúa (Thượng đế)” đứng trên tự nhiên, nó dường
như đ ến từ một thế giới khác, hiện diện ở cõi trần một cách tạm thời. Con người,
do đó, sống ở cả hai thế giới – cõi tạm và cõi vĩnh hằng. Chết là rời cõi tạm, nên
người Trung cổ, với niềm tin sâu sắc vào thế giới bên kia, không nghĩ đến cái
chết, mà nghĩ về cuộc sống “từ phục sinh đến phục sinh”.
Thế nào là nhị nguyên thân xác – linh hồn? Thoạt đầu Thượng đế chỉ tạo
ra Hồng phúc, hay điều thiện. Nhưng thân xác đẩy con người đến nguyên tội tổ
tông, mà kết quả là nó thoát khỏi sự kiểm soát của linh hồn. Thân xác gắn với
điều thiện chỉ khi nào còn nằm trong sự kiểm soát của linh hồn lý trí. Con người
là linh hồn có lý trí, kiểm soát thân xác. Linh hồn bất tử, nhờ nó mà con người
gắn mình với Vĩnh cửu. Ngay cả kẻ có tội vẫn còn lưu giữ “hình ảnh và tương tự
Chúa”, vì thế đưa con người trở về với điều thiện chỉ có thể thực hiện được
thông qua sự chuộc lỗi. Đại diện chân chính của con người là linh hồn, vì chỉ nó
mới tuân thủ bản gnuyên tinh thần tối cao.
Đối với ý thức Trung cổ, toàn bộ ý nghĩa cuộc sống của con người chứa
đựng trong ba từ – sống, chết và chịu phán xử. “Tư duy phán x ử” của người
Trung cổ vượt qua cả giới hạn của thế giới trần tục. Toà án của Chúa có hai cấp
độ: một toà án riêng, được lập ra khi có ai đó vừa rời “cõi tạm”, một toà án khác,
mang tính phổ quát, xuất hiện vào ngày tận thế của loài người.
Vấn đề thời gian lịch sử là vấn đề phức tạp nhất mà ý thức hiện đại vẫn
chưa đạt được sự đồng thuận ho àn toàn. Các nhà thần học khẳng định tính một
chiều của thời gian lịch sử, và cố gắng kết nối vấn đề này với tính vĩnh cửu. Giải
quyết mối quan hệ ấy không đơn giản bởi tính nhị nguyên của khái niệm này: sự
trông chờ ngày tận thế, và sự vĩnh cửu của lịch sử, bởi lẽ lịch sử được hình dung
như sự phản ánh “các sự kiện thiêng liêng”, siêu thời gian, vượt lên trên lịch sử
trần thế. Theo nghĩa đó St.Augustin trở thành nhà triết học lịch sử đầu tiên của
thời Trung cổ. Theo ông, chỉ có hiện tại mới là hiện thực, quá khứ là hiện tại đã
56
qua (gắn với ký ức), còn tương lai là hiện tại chưa đến (gắn với niềm hy vọng).
Tất cả đều kết hợp ở Thượng đế như V ĩnh Cửu Tuyệt Đối. Quan điểm ấy trong
suốt thời gian dài trở thành cơ sở của thế giới quan Kytô giáo.
Biện chứng của quá trình lịch sử được thể hiện ở St. Augustin trong vỏ
bọc của thần trí học (theosophy). Liên tưởng đến sáu ngày Sáng thế trong Cựu
ước. Tất cả các thời đại lịch sử đều được lý giải trong khuôn khổ của thuyết tiền
định và quan niệm ngày tận thế, chấm dứt một chu kỳ và m ở ra một chu kỳ phát
triển mới. Thực chất phép biện chứng thần bí của Oguýtxtanh là đằng sau lớp vỏ
hoang đường đã ẩn chứa số phận con người và lịch sử loài người trong những
thời đại hiện thực. Trong lịch sử ấy mọi thứ không ngừng biến đổi, cái cũ mất
đi, cái mới ra đời, đỉnh cao của sự phát triển lại báo hiệu sự thoái hóa không
cưỡng được. Việc nhấn mạnh tính quy luật, tính định hướng trong hoạt động của
con người làm cho quan điểm lịch sử – xã hội của Oguýtxtanh mang ý nghĩa tích
cực. Ngay hình ảnh Tòa án khủng khiếp và ngày tận thế cũng gợi nên suy nghĩ
về tội ác và ngày tàn của đế quốc La Mã.
MỘT VÀI K ẾT LUẬN
Hệ tư tưởng của xã hội phong kiến, một trong những thành tố của thượng
tầng kiến trúc xã hội phong kiến, bảo vệ sự thống trị của phong kiến quý tộc.
Nhân danh “chuẩn hóa” tư duy, thực chất là duy trì ổ n định của XH phong kiến.
Không cần đến sự phản biện, thủ tiêu cái mới, cái xung đột với tư tưởng chính
thống. Khái niệm “đêm trường Trung cổ”.
Trung cổ là thời đại chiếm ưu thế của hình thức tư duy tôn giáo, mà đối
với Tây Âu là Kytô giáo. Đó là thời đại thống trị của các tín điều nhà thờ, sự loại
trừ tự do tư tưởng, truy bức các nhà triết học và khoa học tiến bộ. Những tội ác
do nhà thờ gây ra (Tòa án Giáo hội, các cuộc thập tự chinh…) vẫn còn đ ể lại
những dấu ấn nặng nề trong lịch sử nhân lọai. Triết học trở thành công cụ của
thần học, chịu sự chi phối toàn diện của thần học Kytô giáo ở khía cạnh bản thể
luận, nhận thức luận và đạo đức, nhân sinh – xã hội. Ch ức năng của triết học
không phải là tìm kiếm và khám phá chân lý, mà chứng minh cho chân lý đã sẵn
có. Quá trình chuyển biến từ hình thức tín ngưỡng đa thần sang nhất thần song
hành với sự chuyển biến từ tinh thần đa nguyên triết lý của người Hy Lạp – La
Mã sang độc quyền tư tưởng.
Bên cạnh đó cần thấy rằng chính trên cơ sở triết học tôn giáo thời Trung
cổ, với mục đích đưa những cái tản mạn, phân liệt về sự thống nhất, gắn với xu
57
thế chuẩn hóa tư duy, dù đó là chuẩn hóa trong phạm vi tư tưởng Kytô giáo, mà
khủng hoảng chính trị – xã hội và tinh thần, vốn là nhân tố bên trong của sự sụp
đổ nhà nước và văn hóa cổ đại, đã được khắc phục. Sự thống trị của ý thức hệ
tôn giáo trong một thời gian nhất định góp phần tạo nên sự ổn định chính trị tại
nhiều quốc gia. Lẽ cố nhiên việc duy trì quá lâu một môtíp tư duy, xem các tín
điều là những chân lý bất biến, tuyệt đỉnh, đưa đến sự ngưng đọng, trì trệ trong
hoạt động sáng tạo của con người, loại trừ nhân tố mới, tạo nên cả vùng cấm lẫn
kho ảng trống trong sinh hoạt tri thức. Triết học kinh viện Trung cổ từ nửa sau
thế kỷ XIV rơi vào khủng hoảng, vì nó không còn đ áp ứng những đòi hỏi của
thực tiễn xã hội và nhu cầu nhận thức của con người.
“Đêm trường trung cổ” là cách diễn đạt về sức ỳ của tư duy triết học, khoa
học, song trong một số lĩnh vực khác của văn hóa (kiến trúc, hội họa, văn
chương…) thời đại này đ ã để lại nhiều công trình đáng trân trọng. Bên cạnh đó
triết học Kytô giáo cũng thiết lập được những tiêu chí đ ạo đức xã hội căn bản,
truyền bá những giá trị nhân loại chung (thông qua tôn giáo, giáo d ục con người
theo tinh thần vị tha, khoan dung, tính cách “hiệp sỹ”. Một số giá trị về sau trở
nên lỗi thời, bị đào thải, song một số khác vẫn đ ược duy trì trong điều kiện mới.
Một số giá trị bị nhà thờ trung cổ xuyên tạc (chủ nghĩa thần quyền) đã trở về với
diện mạo thật sự của mình, hoặc trải qua cách tân, cải biến. Thời Phục hưng làm
cho quá trình này trở nên thiết thực.
CHUYÊN Đ Ề 3
TRIẾT HỌC PHỤC HƯNG (THẾ KỶ XIV – CUỐI XVI)
1. Thời đại Phục hưng
Thuật ngữ “Phục hưng” (rinascimento, renaissance) dùng để chỉ hoạt
động văn hóa khá phổ biến diễn ra tại các nước Tây Âu trong một thời kỳ lịch sử
trước khi nổ ra các cuộc cách mạng tư sản, nhằm khôi phục, kế thừa và phát
triển các giá trị văn hóa cổ đại Hy Lạp, La Mã, từng bị lãng quên dưới thời trung
cổ do sự phong tỏa của ý thức hệ phong kiến và nhà thờ Kytô giáo. Về mặt lịch
sử đó là thời kỳ chuyển tiếp từ chế độ phong kiến sang x ã hội tư sản. Theo quan
điểm chung thời Phục hưng bắt đầu từ thế kỷ cuối cùng của thời trung cổ, và đạt
đến cực thịnh vào thế kỷ XV – XVI. Ở Ý quá trình này diễn ra sớm hơn, từ nửa
đầu thế kỷ XIV, mà trung tâm là Phơlorenxơ (Florence), nơi được xem là thủ đô
của nước Ý Phục hưng. Truyền thống triết học cổ đại (và một phần trung cổ) tìm
thấy trong thời Phục hưng ý tưởng mới, được sử dụng nhằm giải quyết những
58
vấn đề mới.
Phong trào văn hóa Phục hưng đươc thúc đẩy bởi những chuyển biến kinh
tế, chính trị, x ã hội thời kỳ chuyển tiếp. Trước hết là những mầm mống của
phương thức sản xuất tư b ản hình thành ngay trong lòng chế độ phong kiến, với
sự ra đời công xưởng thủ công thay thế cho phường hội, vốn là lối tổ chức khép
kín, mang nặng tính huyết thống, hết sức chật hẹp, chỉ phù hợp với nền kinh tế
tự cung tự cấp. Tại các thành phố lớn như Phơlorenxơ, Milan, Giơnoa, Vơnidơ,
Bôlônhơ, Pida… các trung tâm thương mại sầm uất ra đời và bành trướng mạnh
mẽ, mở rộng môi trường trao đổi, từng bước phá vỡ hàng rào ngăn cách giữa các
vùng, Về chính trị – x ã hội chế độ phong kiến đang b ước vào thời kỳ mới với
những điều chỉnh nhất định trong đường lối của mình, giảm bớt những cấm đoán
trong các hoạt động sáng tạo, thậm chí đầu tư cho sự phát triển một số ngành
nghề phục vụ đời sống con người. Một số nền cộng hòa được xác lập tại Ý, mô
phỏ ng cộng hòa Rôma thời cổ đại với những cải cách nhất định, mặc dù quyền
lực vẫn nằm trong tay các dòng họ quý tộc lâu đời. Cơ cấu xã hội thay đổi, giai
cấp tư sản, và cùng với nó là lực lượng tiền thân của giai cấp vô sản, đã hình
thành, dù còn non yếu. Tầng lớp trí thức phi tôn giáo, vốn xuất thân từ nhiều
thành phần khác nhau, tập trung trong các nghiệp đoàn tự do, tích cực truyền bá
tư tưởng tích cực, tiến bộ giữa các tầng lớp xã hội. Họ chính là những nhà nhân
văn tiêu biểu của thời đại, đóng vai trò to lớn trong việc thể hiện diện mạo văn
hóa Phục hưng, thúc đẩy cá nhân phát huy tư chất của mình trong một xã hội mà
quyền uy của Giáo hội đã không còn vững mạnh như trước.
Thời Phục hưng còn được biết thông qua những phát minh khoa học, ứng
dụng kỹ thuật, p hát kiến địa lý, thúc đẩy quá trình tích lũy tư bản và xâm chiếm
thực dân, mở rộng thị trường. Ba phát minh được xem là tiêu biểu của thời Phục
hưng là máy in, la bàn, thuốc súng, nhưng chỉ xét ở khía cạnh ứng dụng. Còn
nhiều khám phá khoa học khác tạo nên sự đảo lộn trong ý thức con người, thách
thức cả chân lý ngàn năm, làm lung lay “nền chuyên chính tinh thần” của nhà
thờ.
Xu hướng thế tục hóa sinh họat xã hội, cải cách một phần hệ thống giáo
dục và định chế luật pháp không chỉ làm lành mạnh hoá và đơn giản hóa các
quan hệ xã hội, m à còn thúc đ ẩy hơn nữa nhu cầu sáng tạo và hưởng thụ văn hóa
của con người.
Theo các nhà nghiên cứu lịch sử tư tưởng, thời Phục hưng có thể xem như
thời đại “con người trở về với chính mình”, hay nói cách khác, con người đ ược
59
sáng tạo ra một lần nữa. V ì lẽ đó tư tưởng nhân văn trở thành nội dung nổi bật
và xuyên suốt của văn hóa Phục hưng. Nghĩa chung của nó, áp dụng cho nhiều
thời đại, thể hiện ở chỗ xem con người là điểm xuất phát, giải phóng con người
là mục đích chung cuộc. Thuật ngữ “chủ nghĩa nhân văn” (humanism) có nguồn
gốc sâu xa từ “humanus” (con người) và “humanitas” (nhân tính). Song người
đầu tiên sử dụng thành công từ “nhân tính” ở bình diện văn hóa là nhà tư tưởng
cổ đại La Mã Xixêrôn (Ciceron). Chính ông đã khái quá thành quả văn hóa của
người Hy Lạp và xem đó là mẫu mực của sáng tạo. Humanitas, do đó, biểu thị
không chỉ “phục hồi”, mà còn “tôn vinh” con người. Từ nửa sau thế kỷ XVIII
trở đi thuật ngữ chủ nghĩa nhân văn trở thành một trong những từ phổ biến, đề
cập đến các lĩnh vực đạo đức, văn hóa, chính trị, mang những thông điệp lý
tưởng về quyền con người. Đối với thời Phục hưng, tư tưởng nhân văn bao hàm
hai nghĩa chính, đó là: đ ề cao “nhân tính”, ca ngợi những giá trị đích thực của
con người, lấy hình ảnh “con người tiến lên tự do” làm trung tâm; hướng đến
thiết lập một xã hội tốt đẹp nhất dành cho con người, hay nói như các nhà nhân
văn Phục hưng, thay “sự thống trị của Th ượng đế” bằng “sự thống trị của con
người”, xây dựng một “thiên đường trên mặt đất” bởi con người và cho con
người.
2. Triết học tự nhiên - bước chuyển của triết học Phục hưng
Tại sao gọi là bước chuyển?
Trong triết học Trung cổ, sự thống trị của tư tưởng Kytô-Thiên Chúa giáo
trong bản thể luận chi phối nội dung của triết học tự nhiên, với thuyết thần là
trung tâm. Vào thời Phục hưng sự quan tâm về tự nhiên đã mang sắc thái mới.
Các nhà nhân văn tuyên bố về sự cần thiết thay thuyết thần là trung tâm bằng
thuyết con người là trung tâm (anthropocentrism) theo hai nghĩa: trung tâm của
sự quan tâm và trung tâm của mọi sáng tạo. Tinh thần này trong triết học tự
nhiên gắn với việc xem xét lại tự nhiên ở bình diện một tự nhiên sáng tạo và
được sáng tạo. Tính đa dạng, muôn vẻ của tự nhiên được thể hiện trong phiếm
thần luận và các lý thuyết hữu cơ36.
+Phiếm thần luận từ Nikolaus von Kues đến Gordano Bruno
36
Các lý thuyết hữu cơ dùng để chỉ tổng thể các quan điểm trong triết học tự nhiên và phương pháp luận nhận
thức khoa học, sử dụng các khái niệm của cơ thể và cơ sấu để giải quyết vấn đề trình độ kết cấu và sự xuất hiện
những chất mới. Các lý thuyết hữu cơ ở các mức độ khác nhau đến gần với các cấu tố trong cơ thể sự sống. Cách
tiếp cận có lịch sử lâu dái, từ Arixtốt đến thế kỷ XIX. Năm 1918 (hoặc 1919) xuất hiện thuật ngữ “thuyết hữu
cơ” (organicism) trong sinh lý học và sinh vật học.
60
- N ikolaus von Kues (Nicolaus Cusanus, 1401 – 1464), hồng y, nhà tư
tưởng lớn người Đức thế kỷ XV, nhà triết học, thần học, bác học, toán học, nhà
hoạt động chính trị và giáo hội.
1423: Tiến sĩ giáo pháp (pháp quyền tôn giáo); 1426: linh mục; từ thời
điểm đó làm quen với tư tưởng của các nh à nhân văn; là người hiếm hoi ủng hộ
việc hạn chế quyền lực của Giáo hoàng, tăng cường quyền lực của các giáo
phận.
1448: Hồng y giáo chủ;
1450: Giám mục Brixen và sứ giả của Giáo hoàng tại Đức.
Triết học: người mở đường cho triết học tự nhiên và khuynh hướng phiếm
thần thế kỷ XVI.
Dù theo truyền thống, dù hiểu Thượng đế như đấng sáng thế, “hình thức
của mọi hình thức”, song ông sử dụng rộng rãi các công thức toán học và học
thuyết biện chứng về sự đồng nhất các mặt đối lập để soi sáng mối quan hệ giữa
TĐ và TN theo cách mới, làm gần TĐ với TN.
Trong khi nhấn mạnh tính vô hạn của Thượng đế, ông phân tích TĐ như
“cái tối đa tuyệt đối”, rằng mọi định nghĩa về TĐ đều không hoàn bị, không đầy
đủ. Thế giới như “sự triển khai” của TĐ. Truyền thống phiếm thần từ Plato,
Neoplatonism đến thần bí học được Nicolaus Cusanus quy về công thức “TĐ
trong tất cả và tất cả trong TĐ”. Con người là “Tiểu vũ trụ ” trong vũ trụ rộng
lớn, đóng vai trò trung tâm trong thế giới được sáng tạo và làm chủ thế giới ấy
bằng năng lực trì tuệ của mình. Phiếm thần của Nicolaus Cusanus là phiếm thần
thần bí. G iải thích.
- Giordano Bruno (1548-1600): triết gia, linh mục, nhà thơ, vũ trụ gia và
nhà huyền bí, đại diện chủ nghĩa phiếm thần, ủng hộ thuyết Nhật tâm.
Phát triển chủ nghĩa neoplatonism theo tinh thần của chủ nghĩa tự nhiên
Phục hưng.
Hàng loạt tiên đoán mà chỉ sau này mới được thiên văn học luận chứng:
các vì sao là những mặt trời xa xôi, sự tồn tại của những hành tinh chưa được
biết đến trong Hệ Mặt trời, vũ trụ vô hạn, không có trung tâm bất biến…
1889 tại nơi Bruno b ị thiêu sống người ta đã dựng tượng kỷ niệm vị thánh
đã tuẫn tiết vì khoa học.
61
Triết học: chịu ảnh hưởng của CNDV cổ đại, phái Pythagoras, CN
neoplatonism, Thomas Aquinas, Duns Scotus, Nicolaus Cusanus, Copernic…
Ý tưởng của phái Neoplatonism về bản nguyên thống nhất và linh hồn vũ
trụ như nguyên tắc vận động của vũ trụ vật hoạt luận;
Tư tưởng duy vật cổ đại: tính thống nhất của vật chất, tính tự chủ của giới
tự nhiên.
Tư tưởng của phái Pythagoras: vũ trụ năng động và huyền diệu.
Phiếm thần luận theo khuynh hướng duy vật: mục đích của triết học là
nhận thức tự nhiên, chứ không phải TĐ, công thức “Thiên nhiên là TĐ trong các
sự vật”.
Phạm trù trung tâm của triết học Bruno là Duy nhất. Duy nhất trong cùng
thời gian vừa là nguyên nhân của tồn tại, vừa là tồn tại của cácsự vật. Trong Duy
nhất tồn tại và b ản chất đồng nhất với nhau. Duy nhất vô hạn và vô cùng, là tất
cả. Ở đó vật chất đồng nhất với hình thức, vật thề đồng nấht với tinh thần, hiện
thực đồng nhất với khả năng. Linh hồn thế giới ban cho vật chất khả năng tiếp
cậnhình thức. Cơ sở Linh hồn thế giới là trí tuệ phổ biến, như nguyên nhân hành
động. Xét quan hệ với vật chất, nó là “ho ạ sĩ tự tại”, bởi lẽ nó định hình vật chất
từ bên trong, đảm bảo bản nguyên sống động, sự tự vận động cho vật chất.
Không gian và thời gian là điều kiện cơ bản của sự tồn tại vật chất. Có thể b àn
riêng về không gian, nhưng không thể cắt rời nó khỏi vật chất đang vận động.
Thừa nhận tính chất tự nhiên của vận động vật chất trên trái đất và trong vũ trụ
có nghĩa là đoạn tuyệt với Động cơ đầu tiên của Aristotle, bởi lẽ vận động từ cái
khác là vận động cưỡng bức, xa lạ với tự nhiên, mộ t tự nhiên luôn nằm trong sự
tự vận động.
Do chỗ vận động là tự vận động đồng nhất với sự sống, nên Bruno đưa ra
ý tưởng về sự sống trên các hành tinh khác. Vật hoạt luận (hylozoism) của
Bruno in đậm dấu ấn lên học thuyết về nhận thức thế giới. Lý trí con người
không đối lập với tự nhiên, mà xuất phát từ nó. Nhiệm vụ của lý trí là phản ánh
một cách lôgíc cái vật lý, làm sáng tỏ cái vật lý là hình ảnh của Vũ trụ siêu hình.
Cơ sở của nhận thức là hoài nghi. Nhận thức là quá trình thống nhầt, đi từ
cảm giác đến biểu tượng, trí năng, lý tính, là quá trình không ngừng vươn đến sự
chiêm nghiệm tối thượng ở trình độ trực giác trí tuệ.
Quan niệm về đ ơn tử cũng là nét đặc trưng của triết học Bruno: Đơn tử
62
(monada) là đơn vị cơ sở của tồn tại, trong hoạt động của nó vật chất và tinh
thần, khách thể và chủ thể hòa quyện vào nhau. Thực thể tối cao là “đơn tử của
các đơn tử”, hay TĐ; đ ơn tử ấy như là cái toàn vẹn, thể hiện trong mọi cái đơn
nhất – “tất cả trong tất cả”. Tư tưởng ấy ảnh hưởng đến sự phát triển của TH
cận đại:
tư tưởng về thực thể duy nhất trong quan hệ với các sự vật đơn nhất
được Spinoza kế thừa;
đơn tử được Leibniz kế thừa;
tư tưởng về tính thống nhất của thực tại và sự đồng nhất của các mặt
đối lập được Schelling và Hegel kế thừa.
+ Các quan điểm có khuynh hướng lý thuyết hữu cơ trong triết học tự
nhiên đáng chú ý có Paracelsus, Telesio, Patrizi.
- Paracelsus (1493 -1541) tên thật là Philippus Aureolus Theophrastus
Bombast von Hohenheim, là người đầu tiên tìm ra nguyên tắc tương tự, làm cơ
sở cho phép chữa vi lượng đồng cân hiện đại. Là người kế thừa tư tưởng của
Hippocrates, ông cho rằng, các thực thể sống được cấu thành từ thủy ngân, lưu
huỳnh, muối và các vật chất khác, tựa các vật thể trong tự nhiên; khi con người
khỏe mạnh, những yếu tố này cân bằng nhau; còn bệnh tật có nghĩa là sự vượt
trội hoặc thiếu hụt một trong những yếu tố ấy. Con người là tiểu vũ trụ, phản
ánh đ ại vũ trụ, sức mạnh M (M – bắt đầu của chữ Mercury – sao Thủy, thần
Mercury, thủy ngân, và cả Mema – bí hiểm) kết nối hai thế giới. Con người
được Thiên Chúa sáng tạo từ sức hút của thế giới toàn vẹn và mang trên mình
hình ảnh của Đấng tạo hóa.
Theo Paracelsus, không có vùng cấm đối với tri thức; con người có khả
năng tìm hiểu không chỉ giới tự nhiên, mà vươn ra bên ngoài nó.
- BernadinoTelesio (1509-1588) là nhà tư tưởng có nhiều quan điểm tiến
bộ; một trong số đó là chống kinh viện. Ông kết án Aristotle như giá đ ỡ của triết
học kinh viện, xem chủ nghĩa tiêu dao (peripateticism), tức phái Aristotle, là
phương thức cứu triết học kinh viện khỏi sự nặng nề, thuần túy giáo huấn.
Ông sáng lập ở miền Nam Ý viện nghiên cứu lịch sử - tự nhiên có tên
Academia Telesiana. Xem xét tự nhiên trên cơ sở “bản nguyên riêng có” d ẫn
Telesio đ ến chỗ loại bỏ nguyên tắc “vận động từ cái khác” của Aristotle và tìm
kiếm nguyên nhân của vận động ngay trong tự nhiên. Tư tưởng triết học tự
63
nhiên của Telesio gợi nhớ quan điểm chất phác của trường phái Milet. Nóng và
lạnh là hai bản nguyên đ ối lập nhau trong tự nhiên; nóng là nguồn gốc của vận
động và sự sống, lạnh – cái chết và sự yên tĩnh. Cuộc đấu tranh giữa hai lực
lượng – bản nguyên này chi phối quá trình vũ trụ. Vận động là trạng thái của
lửa.
Trong lý luận nhận thức và tâm lý học Telesio là nhà duy cảm luận và duy
vật chất phác. Theo ông, spiritus – đó là vật thể nóng tinh tế và năng động, thu
hút các vật thể về sự thống nhất và vận động.
Telesio thừa nhận Thượng đế như vị hoá công, không hề nhắc đến yếu tố
tạo hoá trong hình ảnh này. Điều quan tâm hàng đầu không phải Thượng đế, mà
giới tự nhiên.
K ế thừa truyền thống duy cảm luận, Telesio phê phán phương pháp luận
tự b iện của triết học Trung cổ, đem đối lập nó với phương pháp luận kinh
nghiệm. Kinh nghiệm, được hình thành do cảm giác, gần với các hiện tượng và
quá trình tự nhiên, nên chỉ có nó mới là tiêu chuẩn của tính chân lý và tạo nên cơ
sở của khoa học tự nhiên.
Telesio đã tạo ra bước đi đầu tiên trên con đường giải phóng triết học,
bước đi khó khăn và không mấy suôn sẻ.
- Đóng góp đáng kể vào sự phát triển của triết học tự nhiên Phục hưng
thuộc về Francesco Patrizi (1529 – 1597). Ở nhà tư tưởng này chủ nghĩa
Aristotle và chủ nghĩa Plato được cải biến trên cơ sở đề cao bản nguyên vật chất.
Trong tác phẩm “Triết học mới về vũ trụ”, ông vượt qua nhị nguyên luận vật
chất – hình thức của Aristotle, chỉ ra cơ sở ban đầu của tất cả các sự vật là không
gian, ánh sáng, nhiệt và dòng chảy. Ánh sáng, nhiệt và dòng chảy cũng là thứ
vật chất sống động, tràn đầy sinh khí. Không gian thì có tính thực thể (bản chất),
là b ản nguyên của mọi tồn tại.
Học thuyết về Duy nhất (Thống nhất) là cơ sở của triết học tự nhiên
Patrizi. “Trong tổng thể sự vật, theo tính tất yếu có một cái gì đó Đầu tiên… Nó
là Khởi đầu của sự vật… Nó là Duy nhất, và Duy nhất này là Lợi ích, và Lợi ích
này là Thượng đế, và cả năm thứ này đồng nhất với nhau”37. Duy nhất và thế
giới sự vật nằm trong sự liên kết, bởi vì hoàn vũ cũng chính là Thượng đế.Tính
vô hạn của Thượng đế là nguyên nhân tính vô hạn của thế giới. Giới tự nhiên
37
Gorphunkel A.Kh, Triết học Phục hưng, Moscou, 1980, tr. 256.
64
trong tính vô hạn của mình là “sự sống duy nhất của toàn thế giới”.
3. Tư tưởng nhân văn – trào lưu chủ đạo trong văn hóa nói chung,
triết học Phục hưng nói riêng
a. Phơlôrenxơ (Florence) – trung tâm của tư tưởng nhân văn Italia và Tây
Âu.
Sự xuất hiện tư tưởng nhân văn sơ kỳ vào thế kỷ XIV được xem như quá
trình thay thế tất yếu triết học kinh viện hậu kỳ. Triết học kinh viện, thứ triết học
chính thống, “chuẩn mực”, được giảng dạy phổ biến trong các trường học thời
trung cổ theo các khuôn mẩu tư duy sẵn có nhân danh sự ổn định tinh thần của
xã hội phong kiến, đã tạo nên tình trạng độc quyền tư tưởng trong nhiều thế kỷ.
Cuộc tranh luận giữa chủ nghĩa duy danh và chủ nghĩa duy thực trong phạm vi
triết học kinh viện, sự hình thành các phong trào chống đối nhà thờ, quá trình
phục hồi sự quan tâm đến các di sản cổ đại, trong đó có khoa học, nghệ thuật,
các tư tưởng triết học “dị giáo” như triết học tự nhiên Đêmôcrít, chủ nghĩa khoái
lạc Epiquya … đã góp phần thu hẹp dần các vùng cấm đối với ho ạt động sáng
tạo của con người.
Các nhà nghiên cứu lịch sử triết học xem Phơlôrenxơ là thủ đô của nước
Italia Phục hưng, bởi đây là nơi xuất phát của phong trào Phục hưng văn hóa và
“chương trình giáo dục nhân văn” (Studia Humanitatis), ảnh hưởng tới những
lĩnh vực khác của đời sống tinh thần tại nhiều nước. Phơlôrenxơ là quê hương
của nhà thơ, nhà tư tưởng A. Đantê (A. Dante,1265 -1321) với những sáng tác
thể hiện tư tưởng nhân văn trong vỏ bọc của ý thức hệ tôn giáo trung cổ. Về mặt
hình thức “Thần khúc” được viết theo phong cách trung cổ, được trình bày phù
hợp với suy nghĩ phổ biến của con người thời trung cổ. chẳng hạn các con số 1,
3, 6, 9 được xem là các con số thiêng liêng, biểu tượng cho hình ảnh Thiên Chúa
ba ngôi từ Duy nhất, tác phẩm gồm 3 phần, mỗi phần có 33 khúc ca, địa ngục 9
vòng, tĩnh ngục 9 bậc, thiên đường 9 vùng, cùng với sự mô tả kỷ lưỡng các hình
ảnh đó. Trong tác phẩm “Thần khúc” Đantê mô tả thiên đường và địa ngục, nơi
tôn vinh và trừng phạt con ngươì sau khi từ giã cõi trần, nhưng lại ngụ ý rằng chỉ
có cuộc sống trần gian mới là cuộc sống thực, đáng trân trọng. “Thần khúc” phê
phán mạnh mẽ tội ác của một bộ phận giới tăng lữ, những kẻ xuyên tạc giáo lý
của Đức Chúa Kytô, “đánh đ ĩ những đồ thờ Chúa”, bị đ ày xuống địa ngục, sánh
cùng loài quỷ dữ, biện minh cho các triết gia và các nhà khoa học cổ đại Hy
Lạp, La Mã.
65
Điểm son về mặt tư tưởng triết học trong “Thần khúc” là thái đ ộ của
Đantê đối với các giá trị văn hóa cổ đại Hy lạp – La Mã. Chính cách tiếp cận
nhân văn về tư tưởng cổ đại đã làm nên tính chuyển tiếp trong tư tưởng Đantê,
cũng như toàn bộ thời Phục hưng sau này. Đantê trở thành vòng khâu đặc trưng
giữa trung cổ và Phục hưng, bởi lẽ vượt qua hình thức tư duy trung cổ, ông đã
gợi mở lối suy nghĩ mới, “lệch chuẩn”, lối suy nghĩ lạ lùng và đầy thách thức
đối với người đương thời, nhưng lại thể hiện tinh thần của tương lai đang đ ến.
Nếu Nhà thờ trung cổ chỉ phổ biến những tư tưởng triết học theo xu hướng nhất
thần, phù hợp với giáo lý chính thống, hoặc dùng triết học cổ đại, nhất là lôgích
học và triết lý nhân sinh mang màu sắc thần bí, duy linh của Platôn, Arixtốt,
phái Khắc kỷ, chủ nghĩa Platôn mới … để minh chứng cho chủ nghĩa phổ quát
Kytô giáo, hình thành một kiểu “nền quân chủ” trong khoa học, như Ph.Bêcôn
(F. Bacon) sau này phê phán, thì Đ antê, bất chấp uy quyền đang ngự trị, đã bày
tỏ sự khâm phục của mình đối với tất cả những nhà tư tưởng cổ đại ở các lĩnh
vực hoạt động sáng tạo, từ thơ ca, văn chương, đ ến khoa học, nghệ thuật, triết
học, những người m à “tên tuổi học vinh quang, còn lừng tiếng cuộc đời d ương
thế, khiến Cao Xanh cũng một lòng ưu huệ”38. Nhà thơ nhìn thấy họ ở “Cõi vô
tội” của điạ ngục, nơi dành cho “những người chính trực chưa biết đến đức tin”
(Kytô giáo). Họ là Hôme, Hôraxơ, Talét, Hêraclít, Dênông, Anaxago, Empêđốc,
Hipôcrát, Đêmôcrít, Xôcrát, Platôn, Arixtốt… trong số đó không ít người bị xem
là kẻ thù tư tưởng của Nhà thờ. Đantê được xem như “nhà thơ cuối cùng của
trung cổ và đồng thời là nhà thơ đầu tiên của cận đại”39.
Hướng về di sản cổ đại, xem các giá trị truyền thống ấy là “chuẩn mực”,
hay “cổ điển”, là điển hình của tinh thần khám phá, để từ đó tiếp tục mở ra
những vòng khâu m ới của phát triển, đó là điểm chung của tư tưởng triết học
Phục hưng.
Nếu Dante là người khơi nguồn cảm hứng cho thời đại mới ở b ình diện tư
tưởng, thì Pêtơrắccơ (F. Petrarca,1304-1374) là người sáng lập thực sự phong
ttrào nhân văn ở Florence, người đầu tiên thể hiện tính chất thế tục (saecularis),
phi tôn giáo trong tư tưởng. Nên phân biệt phi tôn giáo với chống tôn giáo. Phi
tôn giáo trong thời Phục hưng gắn liền với khát vọng giải phóng các lĩnh vực
hoạt động văn học, nghệ thuật, lao động trí óc nói chung, khỏi ảnh hưởng của
38
Đantê, Thần khúc, Bản dịch từ tiếng Pháp của Lê Trí Viễn, Khương Hữu Dụng, Nxb. Văn học, HN, 1976,
tr.67.
39
C.Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 22, tr. 382, bản tiếng Nga.
66
Nhà thờ, sử dụng đề tài tôn giáo, thần thoại để bày tỏ các vấn đề của đời sống
trần tục, khát vọng trần tục, nhận danh khôi phục K ytô giáo sơ kỳ để cổ súy cho
tư tưởng tự do, dân chủ, bình đ ẳng, nói khác đi tính chất thế tục trong văn hóa
Phục hưng có ý nghĩa chống thần quyền, và qua đó gián tiếp chống lại trật tự xã
hội phản nhân văn. Cho dù phong trào nhân văn có thể gây ra những phản ứng
tiêu cực từ phía Nhà thờ vì những vấn đề cấm kỵ mà nó đ ặt ra, song sức hấp dẫn
của nó chính là ở chỗ toàn b ộ những nội dung được đề cập đến trong các sáng
tác của các nhà nhân văn, từ Pêtrăccơ đến Picô đêla Mirăngđôn, đều cố gắng
bám sát vào bản văn Kinh Thánh, và hướng ý tưởng của các bản văn đó đến mục
tiêu thiết thực của đời sống con người, trước hết là con người như một cá nhân,
có tính cách và biết tự chủ. Sự “nổi loạn” của cá nhân không vượt qua khuôn
khổ của trật tự x ã hội đương thời, nhưng báo trước sự khủng hoảng khó tránh
khỏi của trật tự ấy40. Pêtrắccơ là người theo Kytô giáo, nhưng ông lên tiếng
chống lại chủ nghĩa ngu muội thầy tu, phê phán giới tăng lữ lạm quyền, chế giễu
“sự thông thái kinh viện” như tri thức bác học “phòng giấy”, gọi các nhà triết
học kinh viện là những nhà biện chứng lắm lời, tranh luận xung quanh các vấn
đề trống rỗng, vô nghĩa, thiếu chất liệu cuộc sống. Trong tiểu phẩm châm biếm
“về sự dốt nát của bản thân của những người khác” ông bày tỏ sự “dốt nát” của
mình trước những lời hoa mỹ nhưng rối rắm của những nhà “biện chứng”,
những người lấy lôgích học Arixtốt là chỗ dựa lý luận nhằm chứng minh cho cái
cao siêu, nhưng bỏ qua cái hiện thực! Pêtrắccơ dành sự thiện cảm cho
Oguýtxtanh (St. Auguctin), một Giáo phụ tiêu biểu của Kytô giáo sơ kỳ, vì theo
ông, các nhà tư tưởng K ytô giáo thời đó chưa tự tách biệt khỏi con người hiện
thực. Dung hòa K ytô giáo với triết học cổ đại, Pêtrắccơ đánh giá cao triết học
đạo đức của phái Khắc kỷ, xem nó như sự thể hiện tự nhiên nhất bản chất con
người. Triết học đạo đức của phái này không bị đặt trong những khuôn khổ máy
móc, mà tạo nên một cách nhìn chân thực về sự hòa đồng giữa con người với thế
giới xung quanh. Sau Pêtrắccơ, quá trình khôi phục và phát huy các giá trị của
văn hóa cổ đại trong “chương trình giáo dục nhân văn” (studia humanitatis)
được L. Bruni, G. Manetti, L. Valla tiếp tục triển khai theo những hướng khác
nhau, thông qua việc dịch, chú giải, phân tích và đánh giá các bản văn của triết
học cổ đại, từ đó gợi nên những suy tư mới về vị trí và số phận của con người
trong thế giới. Bruni (1374 – 1444) dịch nhiều công trình của Platôn, Arixtốt,
Plutác (Plutarch), Đêmôxten (Demosthens) và nhiều triết gia khác, kể cả những
40
Xem: W.K.Ferguson. The Renaissance in historical Thought. Five centuries of interpretation. Cambridge,
Mass. 1948, p. 305 – 332.
67
tư tưởng bị cấm truyền bá. Trong số các bản dịch thì “Đạo đức học
Nicomarchea” và “Chính trị” của Arixtốt, với quan niệm về hạnh phúc và lợi
ích, được xem như đ ịnh hướng cơ bản của chương trình giáo dục nhân văn. Hơn
thế nữa, Bruni còn xem Arixtốt là bộ óc vĩ đại nhất trong lịch sử cổ đại, người
đã thống nhất toàn bộ tri thức khoa học của thời đại, tập những tri thức tản mạn
thành hệ thống. Đối với Bruni, nhà lý luận của “chủ nghĩa nhân văn công dân”,
Arixtốt trước hết là người sáng lập môn đạo đức công dân và học thuyết chính
trị. Trong “Nhập môn khoa học đạo đức” Bruni nêu lên sự cần thiết “xây dựng
lại’ quan điểm về con người như một chủ thể có năng lực lựa chọn và sáng tạo
tự do. Kế thừa tư tưởng đạo đức của Platôn và Arixtốt, Bruni xem công bằng là
phẩm hạnh cao nhất. Phạm trù này ở Bruni trở thành điểm liên kết giữa đạo đức
và học thuyết chính trị. Sự thay đổi thái độ của Bruni đối với triết học Platôn
phản ánh sự chuyển biến tư tưởng hợp lý. Trong các tác phẩm thời kỳ đầu Bruni
xem Platôn là bậc tiến bối đáng kính nhất, một trong những nhà triết học vĩ đại
nhất của mọi thời đại41. Về sau, qua việc tìm hiểu đầy đủ hơn hệ thống tư tưởng
Platôn, Bruni nhận thấy ưu thế của Platôn ở phong cách tư duy, khả năng dẫn
dắt các cuộc tranh luận, sự tự nhiên trong giao tiếp, song tỏ ra thận trọng trong
việc xem xét, đánh giá những vấn đề khác như b ản thể luận, nhân sinh quan,
thẩm mỹ… Đối với quan điểm chính trị – xã hội, Bruni cho rằng trong đối thoại
“N ền cộng hòa” (“Nhà nước”) của Platôn ngoài việc phân loại các hình thức nhà
nước khá hợp lý, ảnh hưởng đến Arixốt sau này, đã chứa đựng một số nội dung
trái với chuẩn mực đạo đức của thời đại.
Có thể nói Bruni là một trong những người tiên phong, triệt để và tích cực
nhất trong việc phổ biến triết học cổ đại vào thế kỷ XV. Ông đ ã đặt nền móng
cho quá trình tiếp cận và học tập di sản triết học Hy Lạp đối với công chúng,
hiểu biết sâu sắc giá trị của công việc này trong sự nghiệp phục hồi và phát huy
lý tưởng nhân văn. Hoạt động của các nhà nhân văn, trong đó có Bruni, xem
mục đích của m ình là làm quen người đọc với tư tưởng cổ đại, có ý nghĩa thế
giới quan sâu sắc. Bruni cũng là sử gia. Trong tác phẩm “Lịch sử dân tộc
Phơlôrenxơ” lần đầu tiên ông phân ranh giới giữa cổ đại và trung cổ bằng sự sụp
đổ của đế quốc La Mã.
Nhân bản luận nhân văn xem tồn tại của con người trong tính toàn vẹn và
tính cụ thể của nó là đối tượng nghiên cứu duy nhất. Đầu tiên hãy nói về con
41
Xem: L. Bruni. Laudatio. Florentinae urbis; in H. Baron : From Petrarch to Leonardo Bruni, Chicago, 1968, p.
239 – 241.
68
người, sau đó mới đến Đấng tạo hoá. Nếu xem con người là hình ảnh Chúa và
giống như Chúa, thì điều đó có nghĩa con người cũng sáng tạo nên những điều
kỳ diệu như thời điểm Chúa sáng tạo ra con người. Theo Manetti (1396 – 1459)
trong sự thống nhất thân xác và linh hồn của con người thân xác cũng là tuyệt
tác của tạo hoá, khẳng định ưu thế của con người so với các loài khác. Con
người – thực thể có lý trí, với sự thống nhất hài hòa thân xác – linh hồn, không
chỉ là kết quả sáng tạo của Thượng đế, mà còn là khuôn mẫu mà nhiều dân tộc
dựa vào đó đ ể sáng tạo ra Thượng đế của mình.
Nhân bản luận nhân văn không làm gần con người với tự nhiên, mà với
Thượng đế. Nếu Thượng đế sáng tạo nên thế giới, “sự sáng và sự sống”, và trao
cho con người quyền cai quản mọi thứ do Ngài sáng tạo nên, thì con người, về
phần mình, sáng tạo ra văn hóa – vương quốc cùa con người, làm cho con người
vượt lên trên tự nhiên. Con người – đó là Thượng đế khả tử. Tính chất Thượng
đế của con người thể hiện ở sức mạnh và khả năng sáng tạo tầm mức vũ trụ, ở
quyền của con người đối với những Thượng đế sáng tạo nên.
Phạm trù hoạt động, từng là phạm trù quan trọng trong triết học cổ đại,
được các đại diện của nhân bản luận nhân văn phục hồi trong nỗ lực giải phóng
cá nhân khỏi chủ nghĩa phổ quát Kytô giáo và thuyết định mệnh. Tư tưởng K ytô
giáo xem xét hoạt động của con người, vấn đề tự do ý chí qua lăng kính của
thuyết Thần là trung tâm. Các nhà nhân văn, do đó, đứng trước một vấn đề
không đơn giản: một mặt vẫn phải thừa nhận thuyết định mệnh, mặt khác không
phủ nhận tự do của con người. Sự lựa chọn thích hợp nhất đ ã được Pêtrắccơ,
Salutaci, Manetti nêu ra theo phương án dung hòa tự do ý chí với triết lý “chính
thống”. Manetti cho rằng món quà nhận thức và hành động mà Thượng đế ban
tặng cho con người nằm ở chính sức mạnh của con người. Pêtrắccơ cũng nhấn
mạnh: số mệnh có thể mạnh hơn cả chế ước xã hội của con người, song con
người phải biết vượt qua nó bằng phẩm giá của mình. Khi nào con người còn
tồn tại, thì sự hoạt động cùa con người còn có ý nghĩa như minh chứng cho khả
năng vô tận của nó.
Số mệnh và lý trí thù địch nhau, chỉ những kẻ mù quáng mới phó mặc
cuộc đời mình cho số mệnh. Trong khảo luận “Về các phương thức chống số
mệnh” Pêtrắccơ nói về tự nhiên như người kiến tạo hợp lý, người mẹ tốt bụng
và thông minh của con người, còn số mệnh là kẻ thù của con người. Hai sức
mạnh này cùng tồn tại, xung đột và thâm nhập, thậm chí đan quyện vào nhau
trong ý thức, do đó giữa chúng không có một ranh giới bất biến: hoặc tự nhiên,
69
hoặc số mệnh (vel natura, vel fortuna). Tuy nhiên, xét đến cùng, tự nhiên và số
mệnh là hai b ức tranh khác nhau của thế giới. Theo Pêtrắccơ, có thể xem cái
chết là quy luật bất di bất dịch, do tự nhiên thiết lập nên cho các thực thể khả tử,
nhưng vị trí, thời gian và tính chất của nó do số mệnh định đoạt.
Số mệnh trong quan niệm của các nhà nhân văn Phục hưng như một sức
mạnh vừa xa lạ với con người, vừa thách thức con người. Ở bình diện khác,
thông qua khái niệm số mệnh các nhà nhân văn cũng đụng chạm đến quyền uy
của tôn giáo. Một khi cái sức mạnh xa lạ kia bị vượt qua, hoặc bị chế ngự, thì
hình ảnh Thượng đế không còn được hiểu như cái Tuyệt đối toàn năng, định
trước và phán quyết mọi thứ, như nhận thức của con người thời Trung cổ.
Như vậy, xét từ quan điểm hoạt động, tính tích cực công dân đã trở thành
nguồn gốc và hình mẫu của sáng tạo và cảm thụ cuộc sống. Các nhà tư tưởng
Phục hưng thực hiện quá trình trở về quá khứ, nhưng không đơn thuần lặp lại
văn hóa, khoa học, triết học và nghệ thuật của quá khứ. Nội dung sáng tạo của
họ phụ thuộc vào những điều kiện mới xuất hiện tại Italia từ cuối thế kỷ XIII –
đầu thế kỷ XIV, và phát triển mạnh mẽ vào thế kỷ XV – đầu thế kỷ XVII.
Thách thức đáng kể đối với uy quyền nhà thờ thuộc về ch ủ nghĩa Epiquya
nhân văn, nghĩa là sự phục hồi triết lý nhân sinh Epiquya, trong đó có chủ nghĩa
khoái lạc, như sự phản ứng trước chủ nghĩa khắc kỷ và chủ nghĩa khổ hạnh K ytô
giáo. Đại diện tiêu biểu của chủ nghĩa Epiquya nhân văn là Lôrendô Vala (1407
– 1457). Valla không quan tâm đ ến nguyên tử luận, thậm chí cả nguyên tử luận
đã nhân bản hóa của phái Epiquya, m à chủ yếu tập trung vào chủ nghĩa khoái
lạc trên cơ sở duy cảm luận. Theo Vala con người đ ược Thượng đế ban tặng sức
mạnh, quyền uy và hạnh phúc, do đó không một thế lực nào, kể cả quyền lực
cong cộng, có thể tạo ra những cấm đoán phi nhân tính đối với nó, bởi điều đó
đơn giản là xuyên tạc ý chí Thượng đế. Valla hướng đến đạo đức học của phái
Epiquya nhằm luận chứng cho giá trị trọn vẹn của cuộc sống con người, mà nội
dung tinh thần của nó không tách khỏi sự no đủ vật chất, sự trải nghiệm và thụ
cảm trong hoạt động đa diện đa chiều của nó. Thậm chí nhà nhân văn theo chủ
nghĩa khoái lạc này còn tỏ ra tiếc nuối, rằng tại sao con người chỉ có năm giác
quan? Lẽ ra con người cần có năm m ươi, hoặc năm trăm giác quan, để tận
hưởng đủ mọi thú vui trên cõi đ ời! Hạnh phúc cao nhất không hẳn thuộc về
Thượng đế, vì Thượng đế không tự mình hạnh phúc. Hạnh phúc có ý nghĩa chỉ
khi nào gắn với sự nếm trải, sự hưởng thụ hiện thức, tức sự hoạt động của các cơ
quan cảm giác. Là một tín đồ, Valla không thể từ bỏ quan niệm Kytô giáo về sự
70
bất tử của cá nhân, nhưng nhấn mạnh sự thụ hưởng, chứ không phải sự phán xét
và đày đoạ của cá nhân nơi địa ngục. Thượng đế, theo ông, mong muốn tạo nên
con người như mình, do đó dành cho nó thiên đường, chứ không phài địa ngục .
Valla không theo đuổi chủ nghĩa khoái lạc tầm thường, hời hợt, mà là chủ
nghĩa khoái lạc gắn với nhu cầu tự nhiên c ủa con người, nhằm đả phá chủ nghĩa
khổ hạnh giả dối của giới tăng lữ. Đi xa hơn, Valla hướng chủ nghĩa khoái lạc
đến chủ nghĩa vị kỷ tự nhiên. Một mặt chủ nghĩa vị kỷ đó mang ý nghĩa tích
cực, khi nó nhấn mạnh khả năng tự chủ và tự vệ như bản tính tự nhiên của con
người, nhất là con người cá nhân. Mặt khác, có thể nhận thấy ở đó những yếu tố
cực đoan, phi đạo đức, những yếu tố mà sau này Machiavelli khai thác trong
“Quân vương”. Có chỗ Valla tuyên bố rằng cuộc sống cá nhân của mình là lợi
ích cao nhất, hơn hẳn cuộc sống của những người khác, kể cả nếu xung đột với
lợi ích quốc gia!42. Như vậy dưới hình thức của chủ nghĩa vị kỷ cực đoan Valla
đã bày quan điểm chống thần quyền và chủ nghĩa khổ hạnh, vốn ngự trị trong
thời trung cổ, bị các nhà nhân văn Italia xem là sự xuyên tạc ý chí của Chúa.
Trong xu thế phục hồi các giá trị tư tưởng cổ đại, chủ nghĩa Platôn cũng
được quan tâm theo cách nhìn mới, đưa đến sự ra đời thuyết hỗn thành phiếm
thần tại Phơlôrenxơ với chủ trương Platôn hóa K ytô giáo, nhân bản hóa các
nguyên lý triết học của Platôn và phái Platôn. Điều này phù hợp với một trong
những đặc trưng của tư tưởng triết học Phục hưng là sự dung hợp những quan
điểm tích cực của thời cổ đại với Kytô giáo. Thuyết hỗn thành (syceretism,
syncrétisme…) quy tụ một số nhà nhân văn tiêu biểu như G. Pliphôn (1355 –
1452), M. Phitrinô (Ficino, 1433 – 1499), Picô đêla Mirăngđôn (Pico della
Mirandola, 1463 – 1494)… Phitrinô là đại biểu lớn của thuyết hỗn thành phiếm
thần tại Phlôrenxơ. Cũng như nhiều nhà tư tưởng khác, công việc trước tiên của
Phitrinô là dịch và chủ giải các bản văn triết học, đặc biệt các đối thoại của
Platôn và các tác phẩm của những người theo chủ nghĩa Platôn mới, kế thừa có
chọn lọc và cải biến theo tinh thần khoa học và nhân văn. Điểm mới trong tư
tưởng triết học của Phitrinô thể hiện ở cách tiếp cận về quan hệ giữa tôn giáo và
triết học, thần học và khoa học, niềm tin và lý trí. Phitrinô xem tôn giáo và triết
học là hai chị em song sinh, bình đẳng trong quan hệ với nhau – một đằng là
“tôn giáo thông thái” (docta religio), cái vòm của tính uyên bác toàn thế giới,
hướng con người đến nơi ngự trị của tình yêu và hạnh phúc đời đời; đằng khác
là “triết học hữu ích” (pia philosophia), đem đến cho con người bài học về tư
42
Xem: Hợp tuyển triết học thế giới, M, Lysli, 1970, t.2, tr. 80 – 82.
71
duy và hành động phù hợp với lý trí. Yếu tố phiếm thần của tư tưởng Phitrinô
thể hiện ở mệnh đ ề “Thượng đế khắp mọi nơi”. Tuy nhiên ông bác bỏ quan điểm
“hòa tan” Thượng đế vào tự nhiên, hay phương án tự nhiên của thuyết phiếm
thần. Theo ông, Thượng đế với tính cách là cái duy nhất ban đầu phi vật thể
tuyệt đối nằm ở bên ngoài thế giới - đẳng cấp của sự suy giảm tinh thần và gia
tăng thể xác. Đẳng cấp vũ trụ hiệu hữu trong Thượng đế mà từ đó ánh sáng
phóng chiếu khắp thế giới. Tuy nhiên Thượng đế không phải là cái tuyệt đối
không thể nhận thức đ ược, mà tồn tại trong mối liên hệ với tự nhiên và con
người. Không phải Thượng đế – Đ ấng sáng tạo, mà linh hồn vũ trụ, được hiểu
như thang b ậc phi vật thể cuối cùng, gần với thế giới trần tục, là cái được quan
tâm trước tiên trong phiếm thần luận của Phitrinô. K hái niệm “idea” của Platôn
được phân tích từ bình diện cái lý tưởng, sự mời gọi vĩnh cửu đối với quá trình
hoàn thiện bản chất con gnười trong khát vọng vươn đến đẳng cấp cao hơn trong
trật tự vũ trụ thiêng liêng và đầy nhân tính. Con người hợp thành khâu trung tâm
của vũ tru, đồng thời chiếm ưu thế trước thế giới vật thể bởi linh hồn vũ trụ đã
được tuyệt đối hóa nơi con người. Tình yêu, cái đẹp, hạnh phúc, tất cả những gì
gắn với “tố chất người”, đều trở thành những nguyên lý vũ trụ. Phiếm thần luận
mang màu sắc hỗn thành của Phitrinô, do đó, đã làm suy giảm phần nào uy
quyền của thuyết sáng tạo (creationism), học thuyết chính thống của Kinh thánh
Kytô giáo và nền tảng bản thể luận của triết học trung cổ. Trong cái nhìn của
Phitrinô con người đáng quý hơn cả các thiên thần, bởi lẽ con người để đạt được
cuộc sống hạnh phúc phải làm việc vất vả suốt cuộc đời, trong khi các thiên thần
chỉ biết rong chơi! Tuyên bố này đã tạo nên sự thay đổi quan trọng trong ý thức
xã hội thời Phục hưng. Nếu theo Kinh Thánh, mà dựa vào đó hình thành cả quan
niệm đạo đức phong kiến tại Tây Âu, lao động bị xem là sự trừng phạt của Thiên
Chúa dành cho con người do tội tổ tông43, thì theo Phitrinô và các nhà tư tưởng
nhân văn khác, lao động trở thành một trong những đặc trưng cơ bản của tồn tại
người.
Người đưa ra tuyên ngôn điển hình của thuyết con người là trung tâm là
Picô đêla Miranđôn (Pico della Mirandola, 1463 – 1494). Nét đặc trưng đối với
các nhà tư tưởng Phục hưng là làm sống lại “thời vàng son”, đanh thức ý chí
khám phá và tinh thần tranh luận trong mỗi con người. Quá khứ trong cách nhìn
Phục hưng không phải là Trung cổ, mà là Cổ đại, còn tương lai, như ta biết, là
Cận đại, với những khía cạnh tiến bộ, tích cực, chứ không phải là Phản cải cách
43
Xem: Kinh Thánh, Cựu ước, Sách Sáng thế, 3, 17 – 19, Nxb. TP. HCM, 1998, tr. 36 – 37.
72
và Toà án tôn giáo. Tinh thần “trở về” gắn liền với ước muốn tôn vinh Con
người và Văn hóa theo nghĩa thiêng liêng nhất của những từ đó, nói khác đi, sự
làm gần con người và các giá trị văn hóa với sức mạnh sáng tạo của Thượng đế
tự nó đã hàm chứa sự khẳng định vị trí của con người trong thế giới. Thiên
hướng tư tưởng đó đ ược Picô thể hiện sâu sắc trong “Trình bày về phẩm giá con
người”, “Chống thuật chiêm tinh” và một số tác phẩm, bài viết khác. Theo Picô
Thượng đế đặt con người vào vị trí trung tâm vũ trụ, làm cho nó trở thành kẻ
phán xử và chủ thể của sự thông thái, sự vĩ đại và cái đẹp của to àn thể vũ trụ do
Thượng đế tạo ra. Một mặt, con người nhận thức về mình như thành tố hữu cơ
trong sự thống nhất tiểu vũ trụ con người và đại vũ trụ Thượng đế – tự nhiên.
Mặt khác con người có thể làm nên “thế giới thứ tư”, với những đặc trưng không
thể tìm thấy ở các thế giới còn lại. Con người vừa là khâu trung gian giữa hai tạo
hóa – Đ ất và Trời, vừa nằm bên ngoài chúng, b ởi vì sự kỳ diệu, sự vĩ đại của con
người vượt lên trên hết thảy; trên trái đất không có gì vĩ đại hơn con người,
trong con người không có gì vĩ đại hơn trí tuệ và tâm hồn của nó44. Pico nhấn
mạnh tự do ý chí, thể hiện qua tự do lựa chọn như một trong những phẩm giá cơ
bản của con người trong hoạt động sống và sáng tạo. Thượng đế ban cho con
người quyền tự do, còn con người sử dụng nó như quyền lực của mình, với mục
đích tạo dựng một thế giới tốt đẹp theo ý chí Thượng đế. Xúc phạm tự do của
con người đồng nghĩa với xúc phạm ý chí Thượng đế. Con người tự do thừa
nhận chân lý chỉ những gì mà mình tin, chứ không phải do áp đặt.
Phục hưng là thời kỳ chuyển tiếp giữa chế độ phong kiến và chủ nghĩa tư
bản. Về mặt lịch sử, Phục hưng là sự kết thúc đầy ý nghĩa lịch sử trung đại, đồng
thời là sự bắt đầu của thời đại mới (cận đại), vì vậy nó chứa đựng một số yếu tố
mang tính chuyển tiếp, không thể đồng nhất với cả trung cổ lẫn cận đại. Cuộc
đấu tranh trong thời đại này chủ yếu thể hiện ở cuộc đấu tranh của chủ nghĩa
nhân văn chống lại tư tưởng phản nhân văn. Sự phân cực thế giới quan giữa chủ
nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm không quyết liệt và gay gắt như ở thời cổ
đại và cận đại; điều này là phù hợp với mục đích của thời Phục hưng, cụ thể, của
văn hóa nhân văn Phục hưng. Hơn nữa, những người tham gia phong trào này
không phải là các triết gia đúng nghĩa, mà là những nhà thơ, nhà văn, nhà nghiên
cứu, dịch thuật, nhà khoa học, nhà hoạt động tôn giáo… có am hiểu triết học và
giàu lòng nhiệt tình, mong muốn truyền bá các giá trị văn hóa và khoa học của
quá khứ cho các tầng lớp nhân dân, trước hết là giới trí thức. Chủ nghĩa nhân
44
Xem: Hợp tuyển triết học thế giới, t.2, tr. 39.
73
văn (Humanism), bùng nổ vào thời Phục hưng, đã hàm chứa hai nội dung lớn là
tôn vinh con người, lấy hình ảnh con người tiến lên tự do làm trung tâm; hướng
đến một xã hội tốt đẹp, phụng sự con người, “thay sự thống trị của Thượng đế
bằng sự thống trị của con người”. Từ việc tìm hiểu tư tưởng nhân văn sơ kỳ tại
Phlôrenxơ – trung tâm của phong trào nhân văn, hay thủ đô văn hóa của Italia
thế kỷ XIV – XV, có thể rút ra một số điểm đáng chú ý:
Thứ nhất, bằng hoạt động dịch thuật, phong trào nhân văn kêu gọi con
người trở về với các giá trị văn hóa cổ đại, trong đó có cả các giá trị của Kytô
giáo sơ kỳ, từng bị nhà thờ xuyên tạc, lạm dụng; khôi phục tư tưởng khoan dung
tôn giáo, trong đó có tư tưởng hoà giải, đối thoại giữa các tôn giáo, quyền tự do
lựa chọn các hình thức truyền bá đức tin và hành lễ. Các nhà nhân văn Phục
hưng, từ Pêtrắccơ trở đi, quan tâm đến triết học Platôn và Arixtốt không chỉ ở
triết học tư biện và lôgíc học, mà còn mở rộng sang các vấn đề đạo đức, thẩm
mỹ, văn hóa, chính trị, xã hội, đồng thời cải biến những vấn đề ấy cho phù hợp
với những đòi hỏi của thời đại mới45.
Thứ hai, đề cao tính chất thế tục, phi tôn giáo của đời sống, chuyển sự
quan tâm từ Thượng đế sang con người, tạo nên sự nhận thức mới vê các giá trị
đạo đức, trong đó có sự đánh giá lại vai trò của lao động, vấn đề tình yêu, hạnh
phúc, khoái lạc, chống chủ nghĩa khổ hạnh;
Thứ ba, nhận thức lại các vấn đề thẩm mỹ, sáng tạo nghệ thuật, nhất là các
phạm trù trung tâm như cái đẹp, cái cao cả, bản thể luận hóa các chủ đề thẩm mỹ
theo hướng đề cao năng lực con người, nhấn mạnh mục tiêu văn hóa nhân văn
của hoạt động sáng tạo;
Thứ tư, giương cao ngọn cờ chống thần quyền, phục hồi từng bước vị ttrí
của triết học và khoa học trong quan hệ với đức tin tôn giáo, giải phóng dần triết
học ra khỏi vai trò kẻ phụng sự tôn giáo và thần học.
Cuối cùng, thay thuyết Thần là trung tâm (theocentrism) bằng thuyết
“con người là trung tâm (homocentrism), thay “vương quốc của Thượng đế”
(regnum Dei) bằng “vương quốc của con người” (regnum Hominis); sự thay thế
này, theo Manetti, chứng tỏ con người trở thành thực thể tự quy định và tự phán
xử, theo ân sủng mà Thượng đế ban tặng.
Bước sang thế kỷ XVI tư tưởng nhân văn đã được truyền bá tại nhiều
45
Xem: Constance Blackwell, Sachiko Kusukawa, Philosophy in the Sixteenth and Seventeenth Centuries –
Conversations with Aristotle, Ashgate, 1999, p. 1-15.
74
nước, song Phlorenxơ vẫn giữ được vị thế tiên phong của mình. Hơn nữa
“chương trình giáo dục nhân văn” đã mở rộng sang nhiều lĩnh vực khác, trong
đó có khoa học, chính trị, thách thức nền chuyên chính tinh thần của nhà thờ,
đẩy nhanh quá trình khủng hoảng của ý thức hệ phong kiến và sự ra đời của ý
thức hệ tư sản tiến bộ.
b. Các khám phá khoa học thời Phục hưng và ý nghĩa của chúng
Thời Phục hưng sản sinh ra nhiều tên tuổi lớn, trong đó có các nhà khoa
học m à mỗi phát minh của họ đều tạo nên tiếng vang trong đời sống x ã hội.
Bằng nhiều hình thức khác nhau, các khám phá của các nhà khoa học đã góp
phần làm suy yếu, dẫn đến sự khủng hoảng của ý thức hệ phong kiến, làm lung
lay nền chuyên chính tinh thần của Nhà thờ, thay thế từng bước hình thức tư duy
trung cổ bằng hình thức tư duy thể hiện khả năng sáng tạo tự do của con người.
Với cách tiếp cận đó các nhà tư tưởng và các nhà khoa học thời Phục hưng xem
các thành quả văn hóa tinh thần do người Hy Lạp – La Mã cổ đại xác lập là
những giá trị chuẩn mực, “cổ điển” (classicus). Nếu Lêônácđô đa Vanhxi
(Leonardo da Vinci) là người mở đường cho khoa học tự nhiên hiện đại, thì
khám phá khoa học của N. Côpécníc (Copernicus) với thuyết Mặt trời là trung
tâm (heliocentrism) đáng được xem như bước ngoặt lớn trong thiên văn học, mà
tầm ảnh hưởng của nó vượt ra khỏi phạm vi của một lĩnh vực khoa học chuyên
biệt.
Lêônácđô đa Vanhxi (Leonardo da Vinci, 1452 – 1 519) là nhà bác học đa
diện, đa tài, bộ óc bách khoa của thời Phục hưng. Tự nhận là người không có
trình đ ộ học vấn cao (ông không được học trong trường đại học), song Lêônácđô
trên thực tế đã làm quen với nguồn chất liệu tri thức vô cùng phong phú của thời
cổ đại, liên quan đến khoa học, văn chương,nghệ thuật, từ đó hình thành phương
pháp luận khoa học và quan điểm thẩm mỹ, nghệ thuật, thể hiện những đặc
trưng của phong cách tư duy Phục hưng. V ề phương pháp luận khoa học,
Lêônácđô phê phán tính chất sáo rỗng và phi thực tế của triết học kinh viện
trung cổ, đòi hỏi xây dựng phương pháp nghiên cứu dựa trên các chất liệu thực
tiễn, kinh nghiệm, nhấn mạnh rằng “sự thông thái là đứa con của kinh nghiệm”,
và “không có chất liệu thực tiễn không có tri thức đáng tin cậy”. Ông cho rằng
kinh nghiệm là điều kiện tối thiểu của chân lý, nói cách khác, chân lý là tri thức
đã được kiểm nghiệm. Về phần mình, kinh nghiệm cần được khái quát hóa
thành lý luận. Xét từ góc độ phương pháp luận “khoa học là vị tướng, thực tiễn
là chiến sĩ”. Không chỉ nổi tiếng như một danh họa, Lêônácđô còn là nhà lý luận
75
trong lĩnh vực thẩm mỹ, nghệ thuật. Theo ông, toàn bộ hoạt động của con người
cho thấy nơi nào mà tự nhiên chấm đứt sự sản sinh, con người sẽ bắt đầu làm
thay công việc của nó, hơn nữa, làm thay một cách hoàn thiện diệu ky dưới sự
giúp sức của chính các chất liệu trong tự nhiên hoang dã. Văn hóa cao hơn tự
nhiên, đưa con người vươn lên sánh ngang cùng Đấng sáng tạo. Và nếu như
Thượng đế sáng tạo nên sự diệu kỳ, tức sự sống, thì con người làm cho sự sống
ngày thêm có ý nghĩa. Con người cũng tạo nên sự diệu ký như Thượng đế. So
sánh khoa học với nghệ thuật, Lêônácđô chỉ rõ, công việc chủ yếu của khoa học
là khám phá các khía cạnh lượng của thế giới khách quan, còn nghệ thuật chú
trọng khía cạnh chất, bao hàm tính cụ thể, tính cá thể, tính độc đáo, không lặp
lại. Mỗi cá nhân sáng tạo là một bản thể tự chủ, tự do lựa chọn và chịu trách
nhiệm về hoạt động của mình. Thành công của sáng tạo là truyền đ ược nguồn
cảm hứng vào tác phẩm, từ đó tạo nên hiệu ứng xã hội. Nghệ thuật sống được
chỉ khi nào nó mang đến cho con người niềm vui và sự hướng thiện. Trong nghệ
thuật thì hội họa mang tính phổ biến nhất, tạo ấn tượng rộng khắp đối với đại
chúng nhờ khả năng biểu cảm của nó. Hội họa là thi ca không lời, còn thi ca là
hội họa không sắc.
Người góp phần làm lung lay uy quyền trong khoa học là nhà thiên văn
học người Ba Lan Nicôlai Côpécních (Copernic, 1473 – 1543).
J. Kepler (bảo vệ, điều chỉnh, bổ sung cho thuyết mặt trời là trung tâm),
Leonardo de Vinci (nhà bác học đa diện, đa tài, đồng thời là nhà hoạt động văn
hóa), G. Bruno và Galilei (những khám phá trong lĩnh vực vật lý, chế tạo ra
công cụ khoa học để chứng minh tư tưởng khoa học trong thiên văn học, bảo vệ
thuyết mặt trời là trung tâm) đã phá vỡ hàng rào ngăn cách siêu hình giữa Trái
đất và bầu trời, xác lập bức tranh vật lý mới về thế giới, ở đó các sự vật, hiện
tượng vận động theo những quy luật nhân hình hóa hoặc thần bí hóa. Những
phát minh ấy cũng mở ra triển vọng tìm hiểu thế giới, vũ trụ không dưới áp lực
của uy quyền, những chân lý có sẵn, mà được dẫn dắt bởi ánh sáng khoa học.
Những khám phá đó có tác dụng thúc đẩy sự phát triển của thế giới quan duy vật
ở thời đại sau (còn nữa).
2. Cải cách tôn giáo – cuộc cách mạng trong đầu người thầy tu
Giáo sư thần học Máctin Luthơ (Martin Luther, 1483-1546) là người khởi
xướng phong trào cải cách tôn giáo, đưa đến sự ra đời một số tôn giáo, trong đó
có đạo Tin lành phản ứng trước giáo quyền Rôma và đòi hỏi một số cải cách
đụng chạm đến tư tưởng Kytô nguyên b ản (tên gốc của đạo Tin lành là
76
Protestantism, d ịch qua tiếng Hán là đạo “Thệ phản”, “Bảo vệ”…). Ngày 31
tháng 11 năm 1517 Luthơ được gọi là ngày mở đầu của phong trào cải cách tôn
giáo, khi Luthơ công bố “95 luận đề” tại Thánh đường Wittenberg, phê phán
giới tăng lữ lộng quyền, sống sa hoa trên nỗi khổ của tín đồ, và đòi hỏi Giáo
hoàng xử tôi những kẻ lợi dụng niềm tin để hà hiếp dân chúng, cải cách sinh
hoạt tôn giáo. Tư tưởng Luthơ chủ yếu dựa vào những lý tưởng Kytô giáo sơ kỳ
và các tác phẩm của Oguýtxtanh, song ông phủ nhận tham vọng của giới tăng lữ
đòi nắm giữ vai trò lãnh đạo đời sống tinh thần của tín đồ. Theo ông, con người
đạt được sự cứu rỗi không vì những nghi lễ rườm rà, những hành vi sùng bái
phức tạp, mà chỉ vì một niềm tin (sola fide). Quan niệm của Luthơ đã hạn chế sự
lộng quyền của Giáo hội, bởi lẽ nó cho phép tín đồ được lựa chọn giáo phái. Với
các tôn giáo cải cách, mối liên hệ giữa đạo và đời ngày càng mở rộng, hơn nữa
tôn giáo cũng gắn với quá trình hình thành các quốc gia dân tộc hiện đại. Phái
Luthơ, hình thành vào khoảng năm 1580, đẩy m ạnh hơn nữa quá trình này. Nó
tước bỏ vai trò chính trị của nhà thờ cải cách, đặt nhà thờ trong sự lệ thuộc vào
nhà nước.
Ý nghĩa thế giới quan và ý nghĩa chính trị – xã hội của cải cách tôn
giáo:
1) Tác dụng tích cực đối với cuộc đấu tranh của các lực lượng x ã hội tiến
bộ chống thần quyền, làm lung lay “nền chuyên chính tinh thần” của giáo hội
Roma (khởi nghĩa nông dân do T. Munzer lãnh đạo dưới m àu áo sắc cờ tôn giáo,
cổ xúy cho tư tưởng dân chủ tự do);
2) Tác dụng tích cực đến phong trào nhân văn vì, một là, nó kêu gọi tín đồ
đơn giản hóa nghi lễ, đến với Chúa chỉ vì “một đức tin”; hai là, phê phán tình
trạng lãng phí, lối sống xa hoa, hưởng lạc của giới tăng lữ, chủ trương cuộc sống
giản dị, tiết kiệm, biết tích lũy, phù hợp với thời đại tư bản đang hình thành;
3) Tư tưởng khoan dung tôn giáo (cho phép tín đồ tự do lựa chọn giáo
phái, bình đẳng trong sinh hoạt, gắn kết lợi ích tín đồ với lợi ích quốc gia…);
4) Tạo nên sự phân cực mới trong lực lượng tôn giáo và chính trị Tây Âu
trong thời kỳ “tích luỹ tư bản ban đầu” (C. Mác).
Đại diện cải cách tôn giáo Thụy Sĩ là Giăng Canvanh ( Jean Calvin, 1509-
1546), người gốc Pháp. Do hưởng ứng phong trào cải cách của Luthơ nên
77
Canvanh b ị trục xuất khỏi Pháp năm 1538, sang sống tại Giơnevơ (Geneve)46.
Dù sao tôn giáo vẫn là tôn giáo, phong trào này không dành thiện cảm cho
tư tưởng khoa học, và vẫn dựa trên cơ sở phi lý tính, thuyết định mệnh. Nó chỉ
là cuộc cách mạng trong đầu người thầy tu. Vào thời mình cả Luthơ và Canvanh
đều chống lại các tư tưởng khoa học và những giáo phái đòi đẩy mạnh cải cách.
3. Tư tưởng chính trị – xã hội
Tư tưởng chính trị Phục hưng chỉ là những nét phác thảo đ ơn giản, những
tiếng gào thét để giải phóng cá nhân khỏi “nền chuyên chính tinh thần”, song lại
tạo nên cơ sở ban đầu cho sự hình thành các phương án thế tục hóa quyền lực
chính trị, mô hình nhà nước pháp quyền tư sản và các học thuyết xã hội chủ
nghĩa của thời đại sau.
N. Makiơvêli (N. Machiavelli, 1469-1527) với tác phẩm “Quân vương”
đã xây dựng quan niệm mới, mang tính thế tục về lợi ích và nhu cầu, về bản tính
vị kỷ của con người, về chính trị và đạo đức, khác với tư tưởng p hong kiến.
Machiavelli đã đóng góp vào tư tưởng chính trị của thời đại mới ở mấy điểm
sau: m ột là, tách nhà thờ ra khỏi nhà nước, đề cao thế quyền trước thần quyền,
chủ trương phi đạo đức hĩa chính trị; hai là , hình thành “nghệ thuật quyền lực”
trên cơ sở hiểu biết bản chất con người, xác lập những nguyên tắc cơ bản về
quan hệ quyền lực trong một quốc gia thống nhất,lấy ổn định chính trị và chủ
quyền quốc gia là điều kiện cho phát triển x hội; ba là, bác bỏ chủ nghĩa thầy tu,
đề cao lợi ích, quyền tự chủ của cá nhân, khẳng định rằng con ngừơi có thể vượt
qua số mệnh, họat động tự do.
Nên hiểu thế nào về chủ nghĩa Makiơvêli? Các nhà nghiên cứu đưa ra
thuật ngữ này với mục đích làm rõ hơn nét đặc trưng của tư tưởng chính trị
Makiơvêli như sự mở hướng cho quan điểm chính trị cận đại, hoặc có thể là sự
biện minh cho nền quân chủ chuyên chế, thậm chí cho chế độ độc tài. Song cần
phân biệt hai hình ảnh dường như đối lập nhau trong một Makiơvêli – nhà tư
tưởng có thiên hướng cộng hòa, và nhà lý luận của chế độ độc tài, phi đạo đức
và nhẫn tâm với tuyên bố “cứu cánh biện minh cho phương tiện”.
Erasmus từ Roterodame (1469 -1536) với tư tưởng khai sáng và chủ nghĩa
nhân văn Kytô giáo đã kêu gọi con người trở về với những giá trị tốt đẹp của
46
Xem: Phòng thông tin tư liệu Ban tôn giáo chính phủ: Một số tôn giáo ở Việt Nam, Hà Nội, 1995, tr. 101–
107.
78
Kytô giáo sơ kỳ, xây dựng một xã hội dựa trên nền tảng của Kinh thánh Kytô
giáo, nhưng không phải là thứ Kinh thánh đã bị giải thích một cách lệch lạc dưới
thời trung cổ.
Tại Pháp F. Rabelais (1494-1553) và M. Montaigne (1533-1592) đã phê
phán gay gắt chủ nghĩa thầy tu và nền giáo dục kinh viện, xa rời thực tiễn. Từ
chủ nghĩa ho ài nghi xã hội F. Rabelais và M. Montaigne đã xác lập những cơ sở
của lý luận giáo dục mới, phát huy quyền chủ động của người học, kích thích óc
tìm tòi, sáng tạo, và quan trọng hơn cả là “học đi đôi với hành”. Các nhà nhân
văn người Pháp khẳng định rằng thiên đường chẳng qua chỉ là ý tưởng về một
cuộc sống tốt đẹp. Thiên đường không ở đâu xa, mà do chính con người xây
dựng nên trên trái đất này.
Vào thời Phục hưng đã hình thành các học thuyết cộng sản không tưởng,
gắn liền với tên tuổi của T. More (1478-1535) và T. Campanella (1568 -1639).
Tính chất cộng sản của “Utopia” (More) và “Thành phố mặt trời” (Campanella)
thể hiện ở những phát thảo về một xã hội bình đẳng, dân chủ, không có người
bóc lột người, nền kinh tế được xây dựng trên chế độ công hữu. Tính chất không
tưởng ở hai nhà triết học xã hội vừa nêu gắn liền với những điều kiện lịch sử
thời Phục hưng (còn tiếp).
Theo Mác từ thời đại Phục hưng trở đi các nhà triết học đã bắt đầu phân
tích nhà nước bằng đôi m ắt của con người và rút ra các quy luật tự nhiên của nó
từ lý trí và kinh nghiệm, chứ không phải từ thần học47. Mặc dù các phương án
cải cách xã hội mang tính chất thế tục vẫn còn chưa rõ nét và không nhất quán,
bị chi phối bởi điều kiện hiện thực của thời đại, song chúng vẫn cho thấy xu thế
phát triển không thể đảo ngược. Trong một số quan niệm về x ã hội và con người
thời Phục hưng đã chứa đựng mầm mống của biện chứng lợi ích và nhu cầu, cái
chung – cái riêng, vai trò của kinh tế đôi với sự phát triển văn hóa giáo dục,
thẩm mỹ, đạo đức…
MỘT VÀI ĐÁNH GIÁ
Phục hưng là thời đại chuyển tiếp từ chế độ phong kiến sang chủ nghĩa tư
bản. Tính chất chuyển tiếp đó được phản ánh khá sinh động và trung thực trong
sáng taọ văn hóa tinh thần. Xét theo quan điểm hình thái kinh tế – xã hội, thời
47
Xem: C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 1, CTQG, HN, 1995, tr. 165 – 166.
79
kỳ chuyển tiếp được hiểu như chặng trung gian giữa hai nấc thang của sự phát
triển. Bên cạnh đó, trong một hình thái kinh tế – xã hội vẫn có những sự chuyển
tiếp mang tính cục bộ, thể hiện trong các lĩnh vực cụ thể. Thời kỳ chuyển tiếp có
diện mạo của mình, với những đặc trưng và nội dung ghi đậm dấu ấn của buổi
giao thời lịch sử, vừa liên hệ với quá khứ, vừa báo trước tương lai. Những vấn
đề vừa trình bày đều toát lên tính chuyển tiếp đó.
Thứ nhất, tính chất này được xem xét trên nền chung của các chuyển biến
xã hội, khi mà những nhân tố mới xuất hiện ngay trong lòng xã hội cũ, đóng vai
trò là cái mở đường, song chưa đủ khả năng vượt qua hoàn toàn cái đang tồn tại,
đang đóng vai trò chuẩn mực xã hội; hơn nữa, trong khá nhiều trường hợp, các
nhân tố mới (chủ nghĩa nhân văn, tư tưởng khoa học, quan điểm chính trị thế
tục…) buộc phải sử dụng hình thức cũ để thể hiện khát vọng và thiên hướng của
mình.
Thứ hai, tính chất chuyển tiếp tư tưởng gắn liền với sự nh ận thức lại các
giá trị hiện tồn, nghĩa là các giá trị đang được xem là chân lý phổ biến, hiển
nhiên, biến thành thói quen ý thức ở con người, khó bị loại bỏ ngay lập tức
(những quan niệm chính thống về đạo đức, thẩm mỹ, tôn giáo, chính trị, tồn tại
hàng ngàn năm dưới thời trung cổ). Nếu không diễn ra quá trình nhận thức lại
như thế thì sẽ không có sự xuất hiện những học thuyết, những tư tưởng mang
tính đ ột phá, vượt qua những cấm đoán, định kiến và chủ nghĩa giáo điều (có thể
nhận thấy quá trình này qua chủ nghĩa nhân văn, những khám phá khoa học,
phong trào cải cách tôn giáo, các học thuyết chính trị, nhất là hai khuynh hướng
nổi bật – khuynh hướng do Machiavelli khởi xướng và khuynh hướng do
T.More khởi xướng).
Thứ ba, tính đa dạng, phức tạp và đầy mâu thuẫn của thời kỳ chuyển tiếp
trong tư tưởng phản ánh tính phức tạp và mâu thuẫn của các quan hệ xã hội, sự
khác biệt về cơ sở giai cấp, định hướng chính trị và trình độ nhận thức của chính
các nhà tư tưởng.
Thứ tư, mặc dù trong quá trình chuyển tiếp tư tưởng tồn tại nhiều khuynh
hướng và học thuyết khác nhau, song tất cả đều xoay quanh trục chính, hay trào
lưu chủ đạo, nhằm đạt đến mục tiêu chung nhất. Mục tiêu chung của thời Phục
hưng là gì? Là giải phóng con người, trước hết con người – cá nhân, khỏi sự
ràng buộc của ý thức hệ phong kiến và “nền chuyên chính tinh thần” của nhà
thờ, khai mở con đường cho sự sáng tạo văn hóa, khoa học, từng bước hướng
đến việc xác lập không gian xã hội lý tưởng dành cho con người. V ì thế trào lưu
80
chủ đạo, xuyên suốt là chủ nghĩa nhân văn; nó không chỉ thể hiện tâm trạng và
khát vọng của con người trong thời đại đó, m à còn vạch hướng cho sự vận động
của lịch sử tiến về phía trước. Chủ nghĩa nhân văn, theo nghĩa đó, được phổ biến
rộng rãi, và hàm chứa trong các sáng tạo văn chương, nghệ thuật, khoa học, triết
học, các tư tưởng chính trị, và cả trong tôn giáo, vốn là lĩnh vực ít chịu sự tác
động từ các biến cố chính trị, tư tưởng. Nói đến thời Phục hưng, người ta nghĩ
ngay đến chủ nghĩa nhân văn; nói đến sự bùng nổ chủ nghĩa nhân văn trong buổi
giao thời của lịch sử nhân loại, người ta liên tưởng ngay đến thời Phục hưng. Đó
là thời đại quật khởi của nhân cách chống lại mọi áp đặt, mọi ràng buộc phi nhân
tính từ chế độ phong kiến trung cổ. Thứ năm, không thể không tính đến đến yếu
tố tìm tòi, thể nghiệm trong quá trình chuyển tiếp tư tưởng. Sự tìm tòi, thể
nghiệm có thể đạt đến thành công, được thời đại sau đón nhận, nhưng cũng có
thể thất bại, song chính quá trình ấy lại đem đến cho thời đại sau những bài học
bổ ích, và làm nên tiền đề cho những b ước đột phá tư tưởng tiếp theo, báo trước
những biến đổi tích cực tất yếu trong đời sống xã hội (những tìm tòi, thể nghiệm
trong lĩnh vực văn chương, nghệ thuật, khoa học, giáo dục, chính trị v.v..). Giá
trị lớn nhất trong quá trình tìm tòi, thể nghiệm ấy là đã làm lung lay nền chuyên
chính tinh thần, mở ra triển vọng xem xét thế giới bằng “đôi mắt người”, chứ
không phải bằng thần học vạn năng, rút ra các quy luật nhờ sức mạnh của lý trí,
chứ không phải bằng niềm tin mù quáng và uy quyền.
Về kinh tế, thời Phục hưng chứng kiến quá trình phát sinh và phát triển
của phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa ngay trong lòng chế độ phong kiến,
với sự xuất hiện các trung tâm kinh tế lớn, nơi mà sự khởi sắc của hoạt động sản
xuất được bắt đầu bằng sự thay thế tất yếu phuờng hôị già nua và chật hẹp bằng
công xưởng thủ công, cái mà theo C. Mác là minh chứng rõ ràng của chuyển đổi
quan hệ, phá vỡ tính chất tự nhiên khép kín tồn tại hàng ngàn năm. Vượt qua
những ràng buộc của quan hệ huyết thống, tiến tới xác lập quan hệ công việc,
đem đến tác dụng kép: Từ góc độ chính trị – xã hội, nó tạo nên quá trình đơn
giản hóa các quan hệ giữa người với người, phá vỡ chế độ đẳng cấp và thực
trạng đạo đức hóa chính trị; từ góc độ thế giới quan và nhận thức luận, nó tạo
động lực cho các nhà khoa học thực hiện quá trình sáng tạo, khám phá, vượt qua
những cấm đoán, đem đến hiệu quả xã hội cho hoạt động của con người, và điều
đó cũng có nghĩa nó mở ra cuộc tuyên chiến của tư tưởng tích cực, “thế tục”
chống triết học kinh viện và thần quyền.
Đặc điểm nổi bật của văn hóa Phục hưng nói chung, triết học nói riêng,
81
phân biệt nó với thời trung cổ, là tính chất thế tục hóa, phi tôn giáo, thể hiện ở
quá trình đấu tranh chống chủ nghĩa kinh viện và thần quyền, chuyển sự quan
tâm từ Thượng đế sang thế giới, từ những vấn đề xa rời thực tiễn sang những
vấn đề của chính con người, giải phóng từng bước triết học ra khỏi ảnh hưởng
của tôn giáo, thần học. Tính chất phi tôn giáo còn thể hiện ở chỗ, chủ đề tôn giáo
được lý giải không từ góc độ của Kytô giáo đã kinh viện hóa, mà từ Kytô giáo
nguyên thủy, dùng tư tưởng Sáng thế để làm nổi bật vị trí của con người trong
quan hệ với thế giới thụ tạo còn lại, biến nội dung Kinh thánh thành các bằng
chứng về khả năng của con người. Chẳng hạn các nhà tư tưởng Phục hưng cho
rằng nếu con người, theo Sáng thế ký, được trao cho sứ mạng cai quản thế giới,
thì sau Thiên Chúa, chỉ có con người mới đạt đến sự ho àn thiện cao nhất. Lôgíc
của lập luận là: một khi con người đ ược dành cho nhiều ân sủng, thì sự hoạt
động của con người luôn luôn phải thể hiện trách nhiệm tạo dựng, thiết kế, để
xứng đáng với ân sủng đó. Mệnh đề có tính chân lý hiển nhiên phải là một mệnh
đề mà nội hàm của nó chứa đựng hình ảnh con người như bản thể được sáng tạo,
và đồng thời là bản thể sáng tạo.
Như vậy, phi tôn giáo không có nghĩa là chống tôn giáo, mà làm cho
những vấn đề của tôn giáo trở thành những vấn đề của con người sống, hoạt
động, sáng tạo và hưởng thụ các thành quả của hoạt động. Phạm trù “hoạt động”
được phục hồi, như điểm nhấn mạnh bản chất người. Cách hiểu như thế về hoạt
động mở đ ường cho thời đại mới tiếp theo sau. Trong bản chất sâu xa của sự vật,
có thể nhận thấy rằng sự lý giải mới Kinh thánh mở đường cho những chuyển
biến tích cực của đời sống xã hội, làm cho hình ảnh Thiên chúa và con người
gắn kết với nhau trong nỗ lực tái thiết lại vũ trụ vì mục đích của con người, cũng
là vì mục đích của chính Đấng tối cao. Nếu Kinh thánh K ytô giáo viết, Thiên
Chúa tạo ra con người “theo hình ảnh” Chúa, “giống như” Chúa48, thì điều đó có
nghĩa là, theo các nhà tư tưởng Phục hưng, sức sáng tạo của con người cũng vô
biên như chính đấng Sáng thế. Rõ ràng, tính chất thế tục, phi tôn giáo là một sự
trình bày khác về giá trị người. Sự trình bày này phù hợp với hoàn cảnh lịch sử
lúc đó.
Chủ nghĩa nhân văn là trào lưu xuyên suốt trong triết học Phục hưng, tạo
nên nội dung cơ bản của nó, tác dụng tích cực đến các lĩnh vực của nhận thức và
họat động xã hhội như ăn chương, nghệ thuật, khoa học, kề cả tônggiáo, vốn là
lĩnh vực ít chịu thay đổi nhất. Các nhà nhân văn đem đối lập hình ảnh con người
48
Kinh thánh, Sách Sáng thế, 1, 26.
82
cá nhân sáng tạo với sự hòa tan cá nhân vào cái “phổ quát”, đối lập năng lực tự
do lựa chọn với những chuẩn mực đạo đức giáo điều, cũ xưa. Cùng với tuyên bố
“con người là trung tâm vũ trụ”, các nhà nhân văn dành sự quan tâm đáng kể
đến việc xây dựng thiết chế xã hội lý tưởng phục vụ con người. Các phương án
cải cách đời sống xã hội, dù còn sơ lược, có tác dụng tích cực đến sự hình thành
tư tưởng khai sáng ở thời đại sau.
Những chuyển biến kinh tế, chính trị, xã hội thuận lợi đã làm sống dậy
tinh thần tranh luận và ý chí khám phá trong triết học. Sự quan tâm đến tự nhiên
giờ đây không nhằm chứng minh cho thuyết sáng tạo Kinh thánh, mà nhằm đề
cao sức mạnh của con người. Cùng với sự phục hồi “triết học tự nhiên” dưới
hình thức phiếm thần, những khám phá trong khoa học đã góp phần xác lập bức
tranh vật lý mới về thế giới. Nhiều nhà khoa học đồng thời là những nhà tư
tưởng tiêu biểu của thời đại.
Thời Phục hưng không sản sinh ta những triết gia “chuyên nghiệp” thực
sự, song ở tầm m ức văn hóa, nó đã “sinh ra những con người khổng lồ: khổng lồ
về năng lực suy nghĩ, về nhệt tình và tính cách, … về mặt có lắm tài, lắm nghề
và về mặt học thức sâu rộng49.
CHUYÊN Đ Ề 4
HAI KHUYNH HƯỚNG CHỦ ĐẠO TRONG LÝ LUẬN NHẬN
THỨC THẾ KỶ XVII – XVIII
Yêu cầu nắm vững một số nội dung trước khi phân tích nội dung chính:
* Sự khác nhau giữa Phục hưng và Cận đại
* Một số đặc trưng cơ bản của triết học thế kỷ XVII - XVIII
* Sự phát triển của chủ nghĩa duy vật- chủ nghĩa duy vật máy móc – siêu
hình với tính cách là hình thức lịch sử thứ hai của chủ nghĩa duy vật
* Những mốc chính - triết học thế kỷ XVII, triết học thế kỷ XVIII
1. Đ iều kiện lịch sử
Thế kỷ XVII – XVIII được gọi là thời đại của các cuộc cách mạng tư sản
“cổ điển”, còn về mặt khoa học là thời đại của khám phá và phát minh, xây
dựng và sáng tạo, là thời đại mà lý trí (lý tính) trở thành lý trí có định hướng
49
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 459 – 460.
83
thực tiễn. Vào thời ấy khoa học đã trở thành một thiết chế xã hội đặc trưng, một
nhân tố nổi bật của tiến bộ x ã hội. Năm 1662 tại London đã ra đời Viện khoa
học Hoàng gia, năm 1666 – V iện hàn lâm khoa học tự nhiên Paris. Tiếp đó các
Viện hàn lâm và các tổ chức khoa học tương tự lần lượt đ ược thành lập tại nhiều
nước với sự hỗ trợ có hiệu quả của ngân sách nhà nước, tạo nên một lực đẩy cho
sự phát triển tri thức. Khoa học từ bỏ tính sách vỡ, thực hiện nhiệm vụ khai mở
trí tuệ cho con người, giúp con người nâng cao năng lực làm chủ tự nhiên, làm
chủ xã hội và hoàn thiện chính bản thân mình. Khẩu hiệu của thời đại đó là Lý
trí – Tự do – Tính tích cực công dân. Lý trí cao cả thống nhất với lý trí, cũng có
nghĩa là với cái bản nguyên chân chính nhất của con người. Không thể có lý trí
bên ngoài con người, chỉ có lý trí như minh chứng về sự tồn tại của con người
với tính cách CON NGƯỜI.
Sự phát triển mạnh mẽ của lực lượng sản xuất, quá trình đ ơn giản hóa đời
sống xã hội, phá tan quan hệ đẳng cấp, sự thay đổi căn bản cơ cấu xã hội, sự
bùng nổ các phát minh khoa học và ứng dụng kỹ thuật – từng ấy chuyển biến
lịch sử tác động đến sinh hoạt tư tưởng, tinh thần. Vấn đề nhận thức, bộ phận
cấu thành của các hệ thống triết học – vào thời cận đại, đã trở thành một trong
những vấn đề trung tâm, nhằm đáp ứng hai nhu cầu cơ bản, có liên hệ chặt chẽ
với nhau: tìm hiểu sâu sắc hơn bản chất của thế giới, giới tự nhiên, khẳng định
“quyền lực” của con người; góp phần định hướng cho hoạt động thực tiễn, cho
quá trình xác lập môi trường lành mạnh, nhân văn, thay thế xã hội phong kiến,
xã hội m à các nhà Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII gọi là “phi lý” và “phi nhân
tính”.
Cơ sở lịch sử của sự quan tâm đến vấn đề nhận thức là những thay đổi
mang tính bước ngoặt trong xã hội, bắt đầu từ thời Phục hưng.
Thứ nhất, nền văn hóa nhân văn, đề cao tinh thần sáng tạo và lựa chọn tự
do, vượt qua định kiến và chủ nghĩa giáo điều, giải phóng cá nhân khỏi sự ràng
buộc của “nền chuyên chính tinh thần của giáo hội” (Ph.Ăngghen).
Thứ hai, phong trào cải cách tôn giáo không chỉ đụng chạm trực tiếp đến
chủ nghĩa thần quyền, mà còn thổi luồng gió cách tân vào hàng ngũ tín đồ cả ở
phương diện thuần túy tôn giáo lẫn ở phương diện kinh tế, chính trị, xã hội. Về
kinh tế, nó đòi hỏi phá bỏ những ràng buộc, những đặc quyền, tạo sự thông
thoáng trong sản xuất, trao đổi. Về chính trị, xã hội, nó tác động tích cực đến
việc củng cố nền độc lập của các quốc gia châu Âu non trẻ.
84
Thứ ba, những phát minh khoa học và phát kiến địa lý. Đó là những gì mà
triết học cận đại thừa hưởng từ thời trước, trong đó có định hướng phương pháp
nhận thức. Ta thử dừng lại ở vài điểm có ý nghĩa đặc biệt đối với lý luận nhận
thức thế kỷ XVII – XVIII.
Ta đã biết cơ học về các vật thể trái đất và vũ trụ là điểm trung tâm của
khoa học tự nhiên thời Phục hưng và cận đại. Cùng với cơ học, toán học cũng
trở thành niềm tự hào của trí tuệ nhân loại. Đứng đầu các ngành khoa học, cơ
học ảnh hưởng mạnh mẽ đến khoa học tự nhiên và chi phối cả phương pháp tư
duy. Trước tiên phải kể đến thiên văn học với tính cách là cơ học về các vật thể
vũ trụ. Vào thời ấy tại các nước Tây Âu và một số nước phương Đông tiên
phong đang thống trị thuyết Địa tâm của Ptolemei (Ptolemaios, khoảng 90 –
kho ảng 160), sự phát triển hoàn thiện mô hình Arixtốt (Aristoteles, Aristotle).
Tư tưởng đó được Nhà thờ xem như chân lý không thể bác bỏ. Nhưng đến thế
kỷ XVI thuyết Địa tâm bị đánh đổ bởi hàng loạt nhà khoa học, mà người mở đầu
là Copernic (1473 – 1543), Bruno (1548 – 1600), Galilei (1564 – 1 642) và
Kepler (1571 – 1630).
Newton (1642 – 1727) đem đ ến cho cơ học một hình thức hoàn thiện
trong khoa học tự nhiên. Tác phẩm của ông Các nguyên lý toán học của triết học
tự nhiên (1687) đã tạo nên bước chuyển quan trọng trong sinh hoạt khoa học cận
đại.
Tóm lại, cơ học, cùng với xu thế toán học hóa tư duy. Chiếm vị trí hàng
đầu trong khoa học tự nhiên thế kỷ XVII – X VIII, tác động có tính hai mặt đến
phương pháp tư duy của thời đ ại.
2. Một số đặc trưng của lý luận nhận thức cận đại
Thứ nhất, cùng với việc các khoa học cụ thể, chuyên biệt về tự nhiên và
xã hội tách dần khỏi triết học đ ã diễn ra sự thay đổi tất yếu của đối tượng triết
học. Các triết gia tập trung nỗ lực giải quyết song song hai vấn đề – bản thể luận
và nhận thức luận, trong đó vấn đề nhận thức luận – lô gíc học được quan tâm
đặc biệt.
Thứ hai, những thay đổi căn bản trong quá trình phát triển của khoa học tự
nhiên, sự hình thành các phương pháp nghiên cứu đặt ra trước triết học nhiệm vụ
khái quát các thành tựu của chúng và xây dựng phương pháp triết học chung của
nhận thức, đồng thời làm sáng tỏ mối quan hệ giữa triết học với khoa học. Nhu
cầu phân tích mang tính nhận thức luận đối với các kết quả nghiên cứu khoa học
85
trở nên cấp bách và không thể trì hoãn. Các chất liệu tiềm tàng do khoa học đem
đến cần được luận chứng và hệ thống hóa, từ đó vạch ra con đường nhận thức
tiếp theo. Chính vì thế các nhà tư tưởng xem việc tìm kiếm phương pháp luận
chung và làm rõ bản chất của tư duy là nhiệm vụ trung tâm. Một số nhà tư tưởng
như R. Descartes, G. Leibniz, với tính cách là các đ ại biểu kiệt xuất và các nhà
sáng lập nền toán học mới, đề cao tuyệt đối tư duy lôgíc với phương pháp diễn
dịch – toán học của nó, cố gắng biến phương pháp này thành phương pháp
chung nhất của nghiên cứu khoa học. Những người khác – F. Bacon, J. Locke,
G. Berkeley, D. Hume – với tính cách là những người phát ngôn của khoa học
thực nghiệm và chủ yếu dựa vào các thành tựu cụ thể của vật lý, hóa học, sinh
học, mà hồi ấy còn đang ở giai đoạn bắt đầu, thông qua nguồn chất liệu tương
đối hạn chế, thì tuyên truyền cho phương pháp tư duy kinh nghiệm (thực
nghiệm) – q uy nạp. Phương pháp nhận thức trở thành thước đo quan trọng, nếu
không nói là quyết định, đối với vị trí của từng hệ thống, từng trường phái triết
học.
Thứ ba, những thành tựu to lớn trong sự phát triển khoa học và gắn liền
với chúng là những biến đổi trong lĩnh vực phương pháp luận nghiên cứu khoa
học còn đặt ra một cách gay gắt trước các nhà triết học, nhất là các nhà duy vật,
nhiệm vụ tìm hiểu thực chất của chính quá trình nhận thức: về nguồn gốc nhận
thức, cơ sở của nó, về quan hệ giữa cái kinh nghiệm – cảm tính và tư duy lôgíc
trừu tượng, về vấn đề chân lý. Giải quyết tất cả những vấn đề đó trong nhận thức
luận thế kỷ XVII – X VIII phân ra hai khuynh hướng chủ đạo – duy lý
(Rationalism, theo tiếng Latinh ratio là lý trí, rationalis – lý tính) và kinh
nghiệm (Empiricism, theo từ nguyên Hy Lạp empeiria – kinh nghiệm). Cần thấy
rằng sự đối lập duy lý – kinh nghiệm chỉ gắn liền một cách trực tiếp với mối
quan tâm khoa học, với những đặc trưng và trình độ phát triển của những ngành
khoa học đối vai trò nền tảng đối với những người chủ trương một trong khuynh
hướng vừa nêu. Chẳng hạn, những người bảo vệ chủ nghĩa duy lý cổ điển luôn
dựa vào tri thức toán học. Chủ nghĩa duy lý, với Descartes, Spinoza, Leibniz,
hình thành từ nỗ lực giải thích cơ sở lôgíc của tính phổ biến và tính tất yếu của
các chân lý toán học. Đối với các nhà kinh nghiệm chủ nghĩa, với Bacon,
Hobbes, Locke, Leibniz, Hume, thì dựa vào khoa học tự nhiên thực nghiệm, do
chỗ những ngành này cũng đạt được nhiều thành tựu nhờ thí nghiệm và quan sát,
mà điều này sẽ vô nghĩa nếu không có sự tác động của các cơ quan cảm giác. Vì
thế khi sử dụng phương pháp nghiên cứu các hiện tượng tự nhiên họ đã đề cao
kinh nghiệm, cảm tính, mà nguồn gốc trực tiếp của nó là thế giới bên ngoài, thực
86
tại khách quan. Dù không phủ nhận vai trò của hoạt động trừu tượng hóa của trí
tuệ, vai trò của khái niệm, họ vẫn xem chúng chỉ như phưc hợp các cảm giác.
Nếu các nhà duy lý (chủ nghĩa) xem cảm giác chỉ là trí tuệ chưa hoàn
thiện, thì các nhà kinh nghiệm (chủ nghĩa) lại tuyên bố rằng, “không có một khái
niệm nào trong trí tuệ con người, nếu nó không sinh ra trước tiên, to àn bộ hay
từng phần, trong các cơ quan cảm giác” (Hobbes), hoặc “không có cái gì trong
trí tuệ, nếu không có trước hết trong cảm giác” (Locke). Nếu các nhà duy lý cho
rằng chỉ có tri thức được trừu tượng hóa ở trình độ khái niệm mới là tri thức xác
thực, p hổ biến và tất yếu, loại trừ những “ngẫu tính”, thì theo các nhà khinh
nghiệm chỉ có kinh nghiệ, cảm giác mới là nguồn gốc của tính phổ biến và tất
yếu trong tri thức chúng ta. Chủ nghĩa kinh nghiệm đạt đến sự phát triển cực
đoan ở duy cảm luận (sensualism, sensationalism). Một đằng nhận thấy nguồn
gốc đáng tin cậy của tri thức ở trí tuệ, hay “trực giác trí tuệ”, đằng khác lại nhấn
mạnh vai trò của kinh nghiệm cảm tính trong sự hình thành tri thức. Một đằng
chủ trương càng “xa” sự vật (trừu tượng hóa) càng nhận chúng một cách chắc
chắn, loại bỏ hoài nghi và những yếu tố ngẫu nhiên của cảm giác, đằng khác lại
khẳng định “càng gần (quan sát và thí nghiệm) sự vật chúng ta càng nhận thức
rõ ràng về nó, không bị lệ thuộc vào những suy đoán lôgíc”. Bacon tuyên bố
“con người là kẻ đầy tớ và kẻ giải thích giới tự nhiên”, giải thích càng đúng,
càng chân thực, chúng ta càng chứng tỏ quyền lực của mình50. Triết học Anh,
Pháp và Đức nửa đầu thế kỷ XVIII cũng nằm trong cơn “ngái ngũ giáo điều”
như vậy.
Tính chất cực đoan và phiến diện của hai khuynh hướng chủ đạo trong
nhận thức luận thế kỷ XVII - XVIII phản ánh trình độ nhận thức chung của thời
đại. Nếu chủ nghĩa kinh nghiệm – d uy cảm thiên về nấc thang “trực quan cảm
tính”, thì phái duy lý đề cao “tư duy trừu tượng”, giữa hai khuynh hướng không
có sự nhượng bộ và liên kết với nhau trong việc xác định con đường biện chứng
của sự nhận thức chân lý. Điều đó có nghĩa tính chất siêu hình của phương pháp
triết học thế kỷ XVII – XVIII là không cần bàn cãi.
Dẫu sao, quá trình đ ào sâu mặt này hay mặt khác của nhận thức đã tạo nên
bức tranh sinh động của sinh hoạt tinh thần, và, trong sự phiến diện, cực đoan
ấy, hầu như tất cả các triết gia tiên phong của thời đại đều có chung mục đích là
vượt qua triết học kinh viện, thể hiện tính hiệu quả thực tiễn của tri thức, thay
50
Xem: Novum Organum, Aphorism conserning The Interpretationof Nature. Trong “The English Philosophers
From Bacon to Mill, N.Y, 1939, p. 28 – 29.
87
thế thứ “tri thức để tri thức” bằng thứ tri thức hướng đến hoạt động của con
người, giúp con người khẳng định mình không chỉ như thực thể biết tư duy
(nguyên tắc “cogito ergo sum” của Descartes), mà còn như thực thể hành động
theo ánh sáng của trí tuệ khoa học, làm biến đổi giới tự nhiên và chính bản thân
mình (Bacon: tri thức là sức mạnh).
3. Một số đại diện tiêu biểu của hai khuynh hướng chủ đạo trong lý
luận nhận thức thế kỷ XVII – XVIII
a. F. Bacon (1561 – 1626) và chủ nghĩa kinh nghiệm duy vật Anh thế kỷ
XVII
Phương pháp kinh nghiệm, hay phương pháp thực nghiệm, là phương
pháp nhận thức đề cao vai trò của tri thức xuất phát từ kinh nghiệm. F. Bacon là
người khởi xướng khuynh hướng này tại Anh. Chủ nghĩa kinh nghiệm Bacon
vượt qua ý nghĩa phương pháp luận, hàm chứa cả nội dung thế giới quan sâu
sắc, gắn với chủ chủ nghĩa duy vật đặc trưng của ông. Xuất phát điểm của triết
học Bacon là phê phán tri thức kinh viện và những “ngẫu tượng” (ảo tưởng,
bóng ma) của nhận thức, tức những lầm lẫn, hạn chế của quá trình nhận thức thế
giới mà không phải lúc nào con người cũng ý thức được (thế mới gọi là “bóng
ma”!). Tiếp đó, để thực hiện sự nghiệp Đại phục hồi khoa học (tên gọi chương
trình cải tổ khoa học tổng thể của ông) cần đưa khoa học từ trên tháp ngà xuống
với đời thường, đảm đ ương nhiệm vụ thực tiễn, trang bị cho con người ngọn
đuốc trí tuệ, thâm nhập vào cõi bí hiểm của tự nhiên. Ngọn đuốc trí tuệ cụ thể là
phương pháp luận kinh nghiệm, quy nạp. Hai khía cạnh của phương pháp luận
đó: 1) tri thức bắt nguồn từ kinh nghiệm, nhưng không phải mọi kinh nghiệm,
mà chỉ cần kinh nghiệm khoa học, tức kinh nghiệm thống nhất với lý trí (Bacon
gọi là “kinh nghiệm mang ánh sáng”), được kiểm chứng bằng công cụ đáng tin
cậy (experiment); 2) thực hiện phép quy nạp (induction) bắt đầu từ sự quan sát
các hiện tượng riêng biệt, thu nhận dữ liệu, chọn lọc và xử lý chúng, lập bảng so
sánh, cụ thể là ba bảng, gồm bảng hiện diện, bảng khiếm khuyết, bảng m ức độ
hiện diện các đặc tính của đối tượng cần nghiên cứu, nêu và kiểm chứng giả
thuyết cuối cùng đưa ra nhận định chung cuộc. Con đường quy nạp, nói một
cách vắn tắt là con đường đi từ cái riêng lẻ đến cái chung. Bacon liên tưởng quy
nạp khoa học với công việc của con ong (cần cù, biết quan sát, chọn lọc, xử lý
và biến cái thô mộc của tự nhiên thành mật ngọt, nghĩa là thành cái tinh túy và
có ích). Nhờ có phương pháp khoa học đó mà con người đạt đ ược tri thức hữu
dụng, có giá trị thực tiễn, thứ tri thức biến thành sức mạnh, giúp con người
88
khẳng định quyền lực của mình trước tự nhiên, và cả trước các lực lượng xã hội
tự phát. Câu cách ngôn tri thức là sức mạnh do Bacon nêu ra đã trở thành tuyên
ngôn của thời đại. Hơn ba trăm năm sau nhân loại đã đạt đến tinh thần đó một
cách trọn vẹn.
Sau Bacon phái kinh nghiệm – duy cảm đã thu hút khá đ ông đảo các nhà
triết học duy vật lẫn duy tâm như T. Hobbes, J. Locke, G. Berkerly, D. Hume…
Cùng với R. Descartes, F. Bacon được xem là người đồng sáng lập tinh
thần triết học mới, sáng lập trường phái duy vật Anh thế kỷ 17, sáng lập khuynh
hướng kinh nghiệm trong triết học cận đại. Theo C. Mác, Bacon cũng là ông tổ
của khoa học tự nhiên thực nghiệm hiện đại, hiểu theo nghĩa phương pháp luận .
Để xác lập công cụ khoa học mới, điều trước tiên, theo Bacon, là loại trừ
ảnh hưởng của tam đoạn luận và phương pháp kinh nghiệm của Aristoteles. Tam
đoạn luận của Aristoteles được triết học kinh viện hoàn thiện, nâng lên thành tư
duy tư biện về toàn bộ thực tại, kể cả tự nhiên. Phương pháp luận này, dù đảm
bảo tính logic chặt chẽ, song theo Bacon, vẫn chỉ ở cấp độ ngữ nghĩa, chứ không
phải cấp độ vật thể. Hàng lo ạt những mệnh đề chặt chẽ về logic, nhưng lại
không được kiểm chứng bằng thực nghiệm, do đó trở nên vô bổ. Đối lập với
lôgíc học Aristoteles đã kinh viện hoá, Bacon nêu ra lôgíc học quy nạp mới như
khoa học giúp con người thâm nhập sâu hơn vào tự nhiên. Ông viết: “ Lôgíc học
của chúng ta dạy và hướng dẫn lý trí đến chỗ nó không cố đạt đến sự trừu tượng
hoá sự vật bằng những mánh khóe khôn ngoan (như điều mà lôgíc học vẫn
thường làm), mà chủ trương thâm nhập vào tự nhiên và khám phá các thuộc tính
và vận động của các vật thể và những quy luật nhất định của chúng trong vật
chất… suy ra, khoa học này xuất phát không chỉ từ bản tính của trí tuệ, mà cả từ
bản tính của sự vật”51.
Sai lầm nghiêm trọng nhất của chủ nghĩa kinh viện là bám rất sát vào
mệnh đề logic, nhưng không bám sát sự vật, tự nhiên. Phê phán dách tiếp cận
này, Bacon viết: “Sự tinh tế của giới tự nhiên hơn hẳn sự tinh tế của lập luận”,
“sự tinh tế của cảm giác và lý trí”52. Phép diễn dịch không căn cứ vào các dữ
kiện là phép diễn dịch trống rỗng.
Đối với loại tam đoạn luận có sử dụng nhiều dữ kiện, Bacon tỏ thái độ
thận trọng hơn. Bacon không phản bác những dữ kiện và tri thức kinh nghiệm
51
Bacon, Novum Organumt. Bacon, Tác phẩm triết học, t. 2, M, 1972, tr. 220, bản dịch sang tiếng Nga.
52
Bacon, Sđd, T. 2, tr. 13, 15.
89
nào đưa ta tới nhận định khái quát, nhưng Bacon phản bác thứ nhận định vội
vàng, thiếu cân nhắc, do không quan sát đầy đủ các hiện tượng. Những kinh
nghiệm đ ược xây dựng theo lối quan sát phiến diện là không bền vững, thiếu cơ
sở.
Cần thay dự đoán bằng lý giải, thay diễn dịch tam đoạn luận bằng thực
nghiệm - quy nạp. Phương pháp luận của Bacon là phương pháp luận thực
nghiệm – q uy nạp., và đó cũng là công lao vĩ đại của Bacon trong việc liên kết
các vấn đề của triết học với trình độ của khoa học đương đại. Lẽ cố nhiên Bacon
không phải là người đầu tiên xác lập phép quy nạp. Socrates từng dùng quy nạp
trong đ ạo đức học duy lý như một trong những bước quan trọng trên con đường
vươn đến cái Thiện cao nhất. Aristotle sử dụng thuật ngữ này đ ể chỉ phương
pháp nghiên cứu đi từ cái đơn nhất tới cái chung. Vào thời Trung cổ : phép quy
nạp được một số nhà triết học sử dụng, nhưng đa phần họ vẫn theo phương pháp
diễn dịch – tam đo ạn luận.
Bacon nhận thấy trước ông có hai loại quy nạp:
- Q uy nạp hoàn toàn, nhưng chỉ tập hợp các dữ liệu của tư duy, thiếu nội
dung thực tiễn, không có ý nghĩa đối với đời sống con người. Đó là thứ quy nạp
của triết học kinh viện, một kiểu thuật giả kim trong tư duy.
- Q uy nạp không hoàn toàn, nghĩa là thứ quy nạp dựa trên cơ sở quan sát
một phần dữ kiện nào đó, và rút ra nhận định từ những cái không điển hình,
không thể hiện bản chất sự vật với lý do là không ai có thể quan sát được hết tất
cả. Đó là quy nạp thông qua sự liệt kê đơn giản, là nấc thang thấp trong sự phát
triển của phép quy nạp.
Bacon nhấn mạnh sự cần thiết sử dụng quy nạp khoa học, hay quy nạp
chân lý (inductio vera), đưa ra nhiều kết luận xác thực và mới mẻ. Ở đây sự xác
lập các dữ kiện không còn là quan sát thụ động, đơn giản, mà là thí nghiệm . Nó
đòi hỏi sự can thiệp tích cực của chủ thể – nhà nghiên cứu vào quá trình quan
sát, loại bỏ một số điều kiện và xác lập một số khác, cho phép đạt tới chân lý
khách quan thực sự. Điểm xuất phát của quy nạp khoa học là “thắp lên một ngọn
đuốc trí tuệ” soi đường, tiếp đó thực hiện các bước theo một trình tự hợp lý.
Bước đầu (bước chuẩn bị): thu thập dữ liệu có trong tự nhiên (khoáng vật,
kim lo ại…), nắm sơ bộ những thuộc tính chung nhất, đơn giản nhất của sự vật.
Tiếp theo (bước phân tích, phân loại): tiến hành quan sát tỉ mĩ, cẩn trọng,
ghi dấu, tìm ra những liên hệ giữa các sự vật, hiện tượng, xác lập ba bảng, tùy
90
theo kết quả quan sát:
- Bảng hiện diện (tabula praesentiae), ví dụ: các đặc tính nhiệt trong ánh
nắng mặt trời, trong lửa, trong thủy tinh nóng chảy, trong cơ thể sinh vật…
- Bảng khuyết diện (tabula absentiae): cũng những đặc tính đó nhưng
không diện diện ở một số sự vật; ví dụ: không có tính nhiệt ở ánh sáng mặt
trăng, ở chất không bị nung nóng, ở nhựa của thực vật…
- Bảng mức độ hiện diện (tabula graduum), ví dụ: nhiệt của cơ thể sinh
vật thay đổi tùy thuộc vào vận động, nhiệt ở chỗ này ít hơn chỗ khác, ở điều
kiện này hày điều kiện khác, v.v…
Bước ba (bước xác lập, kiểm chứng, nhận định). Chỉ khi nào sự kiểm
chứng đã thực hiện xong, mới có thể yên tâm về kết quả đ ã đạt được. Kết luận
chung cuộc là kết quả của q uá trình nghiên cứu nghiêm túc và thận trọng. Như
vậy, có thể nói Bacon đã đoán trước phương pháp nghiên cứu thực nghiệm mà
vào giữa thế kỷ 19 phát triển khá rầm rộ.
Bacon so sánh ba loại quy nạp như sau :
Thứ nhất, quy nạp kiểu con nhện, đó là toan tính rút ra chân lý từ ý thức
“thuần tuý”, không căn cứ vào các sự kiện và toàn bộ hiện thực nói chung;
những kết luận của nó mang tính chất giả thiết, có thể chân lý, có thể giả tạo.
Những kẻ giáo điều và những nhà duy lý sử dụng phương pháp này. Giống như
con nhện, họ dệt nên màng lưới tư tưởng từ chính trí tuệ.
Thứ hai, quy nạp kiểu con kiến, đó là thứ chủ nghĩa kinh nghiệm (duy
nghiệm) thiển cận, chỉ chú trọng đến việc tập hợp sự kiện. Các nhà duy nghiệm,
tựa như những con kiến, rất siêng năng tập hợp những sự kiện tách biệt nhau,
nhưng không biết khái quát chúng. Phương pháp nhận thức này cũng tỏ ra phiến
diện, bởi lẽ nó không giúp nhà nghiên cứu đi sâu vào bản chất của đối tượng.
Thứ ba, quy nạp kiểu con ong, liên kết mặt tích cực của hai phương pháp
trước, tránh được những hạn chế của chúng. Nhờ phương pháp này mà nhà
nghiên cứu thực hiện b ước đột phá từ kinh nghiệm sang lý luận. Né tránh
phương pháp này sẽ trở lại “phương pháp của con kiến”, phương pháp thiếu
chắc chắn và dễ dẫn ta đến sai lầm; còn sự vội vã lại có nguy cơ sa vào “phương
pháp của con nhện”. Để khắc phục cả hai thái cực ấy cần tuân thủ tính kiên trì có
hệ thống và tính trình tự nghiêm túc, thể hiện nguyên tắc thống nhất cái cảm tính
và lý tính.
91
Học thuyết quy nạp gắn kết hữu cơ với bản thể luận triết học của Bacon,
với phương pháp phân tích, với học thuyết về các thuộc tính đơn giản và các
hình thức của chúng, với nguyên tắc nhân quả. Người sáng lập nên phương án
đầu tiên của lôgíc quy nạp thực hiện bước đột phá quan trọng trong khoa học
lôgíc, góp phần khắc phục quan điểm hình thức và duy danh. Lôgíc học, đ ược
hiểu như hệ thống giải thích, nghĩa là như hệ thống với ngữ nghĩa học định
trước, luôn luôn có tiền đề bản thể luận nào đó, và được xác lập như mô hình
lôgíc của một số kết cấu bản thể luận. Bacon từng tuyên bố rằng lôgíc học cần
xuất phát không chỉ từ bản tính của trí tuệ, mà còn từ bản tính của sự vật.
Phương pháp quy nạp, với tính cách là phương pháp của khám phá, cần được
ứng dụng theo các quy tắc nghiêm ngặt, nhằm đưa đến những kết luận chắc chắn
và xác thực. Cách tiếp cận này này được Bacon trình bày mộ cách hình tượng:
cần đem đến cho lý trí không phải đối cánh rộng, mà là quả chì và một vật nặng,
để hãm bớt bước nhảy và bay của nó. Lời chỉ dẫn đó chứng tỏ thái độ thận trọng
của Bacon trong việc tìm kịếm một phương pháp thích hợp đối với nhận thức
chân lý. Thái độ đó không thừa, cắn cứ vào những biến động trong sinh hoạt
khoa học thời ông.
Là người hệ thống hóa triết học Bacon, T. Hobbes (1588 – 1679) tiếp tục
truyền thống đề cao phương pháp luận kinh nghiệm – quy nạp, nhưng thực hiện
những điều chỉnh cần thiết dưới tác động của cơ học và xu thế toán học hóa tư
duy.
Trong quan niệm về nguồn gốc của tri thức Hobbes tiếp tục bảo vệ duy
cảm luận, m à quan điểm cốt lõi của nó là “không có cái gì trong trí tuệ, nếu
không có trước hết trong cảm giác”, hoặc “ không có bất kỳ khái niệm nào trong
trí tuệ con người, nếu không đ ược sinh ra trước tiên, toàn bộ hay từng phần,
trong các cơ quan cảm giác”53. Nhận thức con người về thực chất được bắt đầu
từ cảm giác, bởi lẽ nếu không có các cảm giác sẽ không có biểu tượng, không có
ký ức, không có quan niệm. Suy rộng ra, cảm giác không tách rời khỏi đời sống
con người; nó đem đến cho cuộc sống thường nhật tri th ức về sự kiện (cognitio).
Song Hobbes lưu ý rằng các hình ảnh do cảm giác đem đến dưới hình thức các
sự kiện vẫn không đủ cơ sở để giải thích hiện tượng của khoa học. V ì thế cần
xác lập khoa học về tính toán, hay toán học. Đ ây là điểm khác biệt giữa Hobbes
và Bacon. Trong bảng phân loại khoa học của mình Bacon đ ánh giá toán học chỉ
như thứ khoa học bổ trợ cho triết học, chứ không nâng lên vị trí của một khoa
53
Hobbes, Leviathan, Toàn tập, t.2, Nxb Tư tưởng, Zmátxcơva, 1964 tr. 50, bản dịch sang tiếng Nga.
92
học đúng nghĩa. Ngược lại Hobbes chú trọng đặc biệt đến các nguyên lý duy lý
– toán học của tư duy. Hobbes chỉ đồng ý với Bacon trong thái độ đối với tam
đọn luận của Aristoteles, là thứ thuyết vô giá trị trong việc xét đoán tính chân
thực của tri thức. Nhờ khai thác được những tư tưởng quý giá từ các công trình
toán học của Euclid, tiếp xúc, nghiên cứu tác phẩm, hoặc trao đổi với các nhà
toán học và các nhà khoa học tự nhiên lớn của thời đạim như Galilei, Descartes,
Leibniz mà Hobbes phân tích sâu sắc vai trò của toán học và khoa học tự nhiên
lý thuyết trong nhận thức thế giới. Theo sau Descartes, người đà xem toán học là
khoa học phổ biến, còn phép diễn dịch là phương pháp phổ quát của khoa học tự
nhiên lý thuyết, Hobbes đưa toán học lên vị trí đầu tiên giữa các khoa học khác,
gọi hình học và số học là toán học thuần túy. Ông nhấn mạnh: “nghiên cứu triết
học tự nhiên mà không bắt đầu từ việc nghiên cứu hình học thì thật là vô ích” 54.
Chẳng phải ngẫu nhiên mà phần thứ nhất của “Về những nguyên lý triết học” có
tên là “Phép tính, hay Lôgíc học”. Đối với các khoa học tự nhiên khác, chẳng
hạn vật lý và thiên văn, Hobbes quy về các khoa học toán học ứng dụng. Cũng
như các nhà triết học duy lý, Hobbes coi toán học là khuôn mẫu của tri thức, bởi
lẽ nó thể hiện ở mức độ cao nhất “ánh sáng tự nhiên” cửa trí tuệ con người và
khả năng của con người khám phá những bí mật của tự nhiên và của chính con
người. Chỉ có toán học mới đem đến tri thức chân thực tất yếu và phổ biến, thứ
tri thức được hình thành thông qua các xét đoán lôgíc hợp lý và thuyết phục.
Hobbes viết: “Từ kinh nghiệm khó có thể rút ra một kết luận nào mang tính phổ
biến”55. Như vậy là Hobbes phân biệt tri thức đơn giản về sự kiện với tri thức
khoa học, m à hai tính chất cơ bản của nó là tính chân thực và tính phổ biến.
Ngay cả khi con người thường xuyên quan sát thấy ngày và đêm lần lượt thay
thế nhau, thì vẫn chưa thể rút ra kết luận rằng. Chúng thay thế nhau thường
xuyên hay thay thế nhau từ thế kỷ này sang thế kỷ khác. Nói khác đi, kết luận
thông qua thường nghiệm không thể là chân lý vô điều kiện.
Hobbes còn đến gần với Descartes trong cách hiểu về bản chất và vai trò
nhận thức của phương pháp phân tích và tổng hợp . Phương pháp phân tích, theo
cả Descartes và Hobbes, chẳng qua là phương pháp đi đến các nguyên tắc và các
yếu tố cao hơn bằng con đường phân tích đối tượng nhận thức, còn phương pháp
tổng hợp là phương pháp đi từ các nguyên tắc và các yếu tố được rút ra bằng sự
phân tích, đến các sự vật hiện thực và thế giới nói chung. Theo Hobbes, “bất kỳ
54
Hobbes, tác phẩm gồm 2 tập t. 1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 124 – 125, bản dịch sang tiếng Nga.
55
Hobbes, t. 1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 524
93
phương pháp nào mà nhờ đó chúng ta nghiên cứu nghuyên nhân của các sự vật,
đều là phương pháp liên kết hoặc chia tách, hoặc một phần liên kết, một phần
chia tách. Thông thường phương pháp chia tách được gọi là phương pháp phân
tích, còn phương pháp liên kết - phương pháp tổng hợp56. V iệc vận dụng
phương pháp phân tích và phương pháp tổng hợp ở Hobbes xuất phát từ định
nghĩa của ông về bản chất của nhận thức triết học – khoa học là làm sáng tỏ “các
nguyên nhân” của thế giới các sự vật, đạt đến chân lý. Tri thức khoa học đ ược
biểu đạt trong các phán đoán; các phán đoán có trở thành các phán đoan chân lý
hay không, đó là vấn đề của nhận thức. Chân lý là thuộc tính không của các sự
vật, mà của phán đoán về sự vật57. Phương pháp phân tích và phương pháp tổng
hợp giúp con người thực hiện mục đích của nhận thức khoa học. Việc rút ra các
nguyên tắc từ các hiện tượng tri giác cảm tính được thực hiện bằng phương pháp
phân tích, còn vận dụng các nguyên tắc vừa được rút ra ấyvào việc xác định các
hiện tượng cụ thể có thể tiến hành thông qua p[hương pháp tổng hợp. Hobbes
viết: “Chúng ta sử dụng phương pháp phân tích nhằm thiết lập những tiền đề
riêng lẽ, còn phương pháp tổng hợp nhằm xác định kết quả tổng thể tất cả những
gì được sinh ra bởi mỗi một tiền đề tách biệt. Tất cả những điều vừa đề cập ấy
cho đến nay đều thích hợp đối với phương pháp nghiên cứu”58.
Ho ạt động phân tích của lý trí, đưa đến việc xác lập các nguyên tắc của
nhận thức cũng đồng thời là phương pháp thực nghiệm của việc nghiên cứu tự
nhiên. Hobbes hiểu phương pháp này từ quan điểm máy móc – siêu hình, bởi lẽ
ông cho rằng bất kỳ hiện tượng tự nhiên nào cũng đều được phân tích vô điều
kiện ra các yếu tố cấu thành của nó, và rằng, cái toàn thể và tổng thể các bộ phận
của nó đều như nhau. Trên cơ sở này Hobbes tuyên bố: cái toàn vẹn chỉ có thể
được gọi là cái được cấu thành từ các bộ phận và phân chia ra các bộ phận. Các
kết quả có được nhờ vận dụng phương pháp phân tích, được làm sáng tỏ thông
qua những định nghĩa chặt chẽ, đem đến cho chúng ta khả năng tư duy về cái
toàn vẹn với sự hỗ trợ của phương pháp tổng hợp. Hobbes hình dung phương
pháp này như phương pháp chứng minh, diễn dịch – toán học và tuyệt đối đáng
tin cậy, nghĩa là phương pháp đạt đến tri thức xác thực tuyệt đối. Quan niệm của
Hobbes về ưu thế của tri thức diễn dịch – toán học trước tri thức thực nghiệm, sự
đống thuận của Hobbes với Descartes trong vấn đề vai trò nhận thức của phân
tích và tổng hợp, thiện cảm của Hobbes đối với các hình thức diễn dịch – d uy lý
56
Hobbes, t.1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 120.
57
Xem: Hobbes, t.1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 97
58
Hobbes, t.1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 129.
94
của tư duy cho phép một số nhà nghiên cứu lịch sử triết học và khoa học nói đến
nhị nguyên luận về phương pháp, một hiện tượng dễ nhận biết đối với người hệ
thống hóa chủ nghĩa duy vật Bacon trong điều kiện cơ học và xu thế toán học
hóa tư duy đang thịnh hành. Trên thực tế., Hobbes xem cả hai phương pháp –
phương pháp thực nghiệm – phân tích và phương pháp diễn dịch – tổng hợp – là
ngang nhau, nhưng lĩnh vực ứng dụng khác nhau. Lĩnh vực ứng dụng của
phương pháp thực nghiệm – quy nạp, phân tích trước hết là lĩnh vực nghiên cứu
tự nhiên (vật lý chẳng hạn), còn lĩnh vực ứng dụng của phương pháp diễn dịch –
tổng hợp là toán học, và cả chính trị, đạo đức.
Lẽ cố nhiên với tính cách là đại biểu của khuynh hướng kinh nghiệm và
duy cảm, người hệ thống hóa chủ nghĩa duy vật kinh nghiệm Bacon, Hobbes cần
tìm kiếm khả năng dung hòa hai khuynh hướng đối lập nhau trong lý luận nhận
thức thế kỷ XVII. Ông mong muốn kết hợp Descartes với Bacon, các nguyên lý
toán học với lập trường kinh nghiệm – duy cảm xuất phát của mình. Hobbes bác
bỏ một cách kiên quyết sự giải thích của Descartes về tính chân thực của tri thức
toán học trên cơ sở học thuyết về trực giác trí tuệ và ý niệm bẩm sinh. Ông cố
kết hợp tri thức toán học, các chân lý toán học không với kinh nghiệm cảm tính
trực tiếp, thứ kinh nghiệm không đem đến tri thức phổ biến, mà với ngôn ngữ.
Thực ra ngôn ngữ con người, đ ược thể hiện trong diển đạt, trong hệ thống từ
vựng cụ thể, chẳng qua là một b iến dạng cao hơn, phức tạp hơn của kinh nghiệm
mà thôi. Là nhà duy danh, Hobbes trên thực tế đồng nhất tư duy con người với
ngôn ngữ. Phát triển quan điểm ký hiệu nề ngôn ngữ. Nhiệm vụ mà Hobbes đặt
ra cho mình là xác lập thứ ngôn ngữ triết học chuẩn xác và uyển chuyển. Hobbes
viết: “Ngôn ngữ, tựa như cái mạng nhện, những cái đầu yếu đuối bám víu vào
các ngôn từ, và b ị mất phươmg hướng ở đó, những cái đầu mạnh mẽ hơn phá vỡ
nó”59. “Cái đ ầu yếu đuối” không thấy được tính đa nghĩa của từ ngữ, bị mắc kẹt
tại đó, không có lối ra. Chỉ có thể ý thức một cách rõ ràng tính đ a nghĩa của từ
ngữ mới xác lập được ngôn ngữ khoa học chuẩn xác. Ở phương diện này có thể
nhận thấy sự khác nhau có tính nguyên tắc giữa Descartes và Hobbes. Nếu đối
với Descartes cơ sở xuất phát của tri thức là trực giác như năng lực trí tuệ b ên
trong, còn đối với Hobbes không thể có trực giác, nhưng có thể có và cần phải
có các định nghĩa, những định nghĩa chuẩn xác, ghi dấu ý nghĩa của vật cần
nhận thức. “Ánh sáng của trí tuệ con người , đó là những ngôn từ khúc chiết, tuy
nhiên cần phải đ ược thanh tẩy bước đầu khỏi sự mập mờ bằng những định nghĩa
59
Hobbes, tập 1, Nxb “Mysl”, M, 1964, tr.79.
95
chính xác”60.
Phê phán quan điểm ý niệm bẩm sinh của Descartes, Hobbes cho rằng,
không có ý niệm bẩm sinh, chỉ có ý niệm của mỗi người, qua đó thể hiện năng
lực nhận thức của mình. Sự phê phán quan điểm ý niệm bẩm sinh về sau đ ược
Locke tiếp tục từ lập trường của duy cảm luận duy vật.
Nhấn mạnh định nghĩa chuẩn xác, Hobbes gắn nó với kinh nghiệm ngôn
ngữ của con người, bởi lẽ theo ông, ngôn ngữ chính là phương tiện của con
người, có ý nghĩa đặc biệt quan trọng, nếu không nói là quyết định, trong tồn tại
của con người. Kinh nghiệm cảm tính trực tiếp, xuất phát từ các cảm giác và
biểu tượng, được sinh ra do tác động của các sự vật bên ngoài lên các cơ quan
cảm giác, và là những hình ảnh của các sự vật ấy, hay các chất và các thuộc tính
của chúng. Có thể gọi dạng kinh nghiệm n ày là kinh nghiệm tâm lý. Vô số các
hình ảnh chủ quan, xuất hiện ở mỗi người như kết quả của sự tác động từ bên
ngoài, được ghi lại trong trí nhớ và biểu đạt thành ngôn ngữ. Dạng kinh nghiệm
thứ hai thuộc về kinh nghiệm cao cấp, là năng lực sử dụng đúng ngôn ngữ hay
tên gọi trong ngôn ngữ. N hư vậy là việc Hobbes thừa nhận luận điểm của chủ
nghĩa duy lý, theo đó kinh nghiệm không đem đến tri thức xác thực, lại được
ông kết hợp với nguyên tắc chủ yếu của chủ nghĩa kinh nghiệm, theo đó mọi tri
thức xuất phát từ kinh nghiệm. Hoạt động kinh nghiệm làm giàu khả năng giao
tiếp của con người. Từ ngữ chuyển ngôn ngữ bên trong ra ngôn ngữ bên ngoài,
làm cho sự giao tiếp diễn ra. Hobbes viết: “Ngôn ngữ (serma), hay khả năng nói
(oratio), là sự kết hợp từ, đ ược xác lập nên bởi ý chí con người, dùng để cắt
nghĩa hàng lo ạt quan niệm về các sự vật m à chúng ta nghĩ đến. Do đó, ngôn ngữ
liên quan đ ến quá trình tư duy, tương tự như từ liên quan đến ý niệm hay khái
niệm (conseptum). Ngôn ngữ là nét đặ trưng riêng có của con người”61. Quan
điểm dấu hiệu (ký hiệu, tín hiệu, signa) của Hobbes hình thành trên cơ sở này.
Ngôn ngữ, theo Hobbes, có tính chất dấu hiệu. Nên hiểu điều này như thế nào?
Theo Hobbes, nhằm làm cho tư duy trở nên sống động, và thực hiện các thao tác
lôgíc chúng ta cần đến các phương tiện hỗ trợ để giải nghĩa và định hình theo
một trình tự nhất định cái mà chúng ta khai thác được nhờ kinh nghiệm và suy
lý. Hobbes gọi phương tiện như thế là sự đánh dấu (nota) mà nhờ đó chúng ta
hiểu biết về các sự vật cảm tính. Các sự vật được tri giác và kích thích trong đ ầu
chúng ta những ý tưởng nhất định, như chúng ta mong muốn. Về khái niệm này
60
Hobbes, Leviathan, Toàn tập, t. 2, 1989,tr. 82.
61
Hobbes, t.1, 1989, tr. 232.
96
Hobbes viết: “Trong việc vận dụng phương pháp nghiên cứu và khám phá
(inventio) lợi ích của từ ngữ là ở chỗ chúng là những sự đánh dấu mà nhờ đó
chúng ta có thể phục hồi kết quả do chúng ta tìm ra trong ký ức… Tóm lại, từ
ngữ là những sự đánh dấu đối với nhà nghiên cứu”62. Song như thế vẫn chưa đủ.
Nếu sự đánh dấu của ký ức chỉ cần cho sự phát triển tư duy của người sở hữu,
thì toàn bộ tri thức của người đó sẽ biến mất cùng anh ta, mà không đóng góp gì
cho khoa học. Để khoa học, cũng như nhân loại nói chung, phát triển, những sự
đánh dấu của trí nhớ cần được truyền lại và làm sáng tỏ cho người khác nhờ sự
trợ giúp của các ký hiệu đặc biệt. “Các sự vật kế tiếp nhau, - Hobbes viết, - làm
nên các dấu hiệu tương ứng cho chúng ta, bởi lẽ chúng ta nhận thấy rằng trong
trình tự của các sự vật ấy vẫn tồn tại tính chính xác nhất định”63. Về nguyên tắc
có thể xem dấu hiệu là bất kỳ sự kiện nào diễn ra trước hay sau nó, nếu những
sự kiện thể hiện ra cho chủ thể nhận thức như những sự kiện có mối liên hệ theo
cách này hay cách khác. Chẳng hạn, mây đen có thể là d ấu hiệu của cơn mưa
sắp đến, còn cơn mưa cũng có thể là dấu hiệu chưa nhận thấy của một đám mây
khác. Các từ ngữ với tính cách là d ấu hiệu của các sự vật chứa đựng nội dung
tâm lý – cá thể, ở cấp độ này chúng hoàn toàn mang tính chủ quan, nghĩa là, nói
theo cách của Hobbes, chúng chỉ đơn giản là sự đánh dấu (nota). Sự giao tiếp
của con người đưa vào những từ ngữ – sự đánh dấu nội dung lôgíc sâu sắc hơn.
Do đó chúng cũng trở thành những dấu hiệu theo nghĩa trực tiếp của từ đó
(signum, signa). Điểm khác nhau giữa sự đánh dấu và các dấu hiệu là ở chỗ, sự
đánh dấu có ý nghĩa đối với chính chúng ta, còn các dấu hiệu – đối với những
người khác64. Trở thành phương tiện giao tiếp và trao đổi tư tưởng giữa người
với người, từ – dấu hiệu cũng tạo điều kiện cho sự hình thành của khoa học, bởi
lẽ chúng được biểu đạt dưới hình thức mệnh đề – phán đoán, tiếp đó là suy lý,
nền tảng của mọi sự chứng minh. Dựa vào học thuyết về ngôn ngữ như sự liên
kết các dấu hiệu, Hobbes nỗ lực giải quyết vấn đế tri thức khái quát hóa, xác
thực trong khoa học, đồng thời đặt dấu chấm hết cho hình thức tri thức trung cổ,
mà đại diện tiêu biểu là chủ nghĩa duy thực kinh viện. Việc xác lập không ngừng
những từ mới và sự khác biệt ngôn ngữ giữa các dân tộc, theo Hobbes, càng
chứng minh tính nhân tạo của ngôn ngữ. Không phải Thượng đế, mà con người
mới là đấng sáng tạo ngôn ngữ. Quan điểm duy danh – duy cảm luận cũng loại
trừ các khái niệm ngoài kinh nghiệm. Là nhà duy danh triệt để, Hobbes thừa
62
Hobbes, t.1, 1989, tr. 129.
63
Hobbes, t.1, 1989, tr. 82.
64
Hobbes, t.1, 1989, tr. 82.
97
nhận tính hiện thực, tính khách quan chỉ trong tồn tại của các sự vật đơn nhất.
Mọi thực tại đều là những cái đơn nhất, cụ thể. Điều đó không có nghĩa là ông
bác bỏ những khái niệm chung, những thứ chỉ được đem đến trong trí tuệ. Do
chỗ trong thế giới chỉ không có cái gì chung nhất ngoài những tên gọi, nên
những tên gọi ấy là những dấu hiệu không của chính sự vật, mà của tư tưởng về
sự vật.
Cùng với sự đánh dấu, ký hiệu, vấn đề tên gọi được Hobbes hiểu như sau:
“Tên gọi là từ đ ược chúng ta lựa chọn một cách tự do với tính cách là sự đánh
dấu, nhằm phục hồi trong trí tuệ chúng ta những tư tưởng đồng nhất với những
tư tưởng trước, và đồng thời, khi đ ã được xác lập thành câu và hướng đến một
người nào đo, đóng vai trò là dấu hiệu của việc, những tư tưởng nào đã có và
những tư tưởng nào chưa có trong trí tuệ của người đang nói”65. Căn cứ vào định
nghĩa như thế về ngôn ngữ, Hobbes cho rằng, tên gọi như bộ phận cấu thành của
ngôn ngữlà dấu hiệu của biểu tượng chúng ta, và như thế có nghĩa là tên gọi
không phải là dấu hiệu của chính sự vật66.
Việc đề cao ngôn ngữ, x ác định đúng vị trí của nó trong lịch sử hình thành
xã hội loài người là cần thiết, song biến điều kiện thành nguyên nhân, lại là hạn
chế của Hobbes, được ngay chính những người cùng thời vạch ra. Theo Hobbes,
nếu không có ngôn ngữ sẽ không thể có x ã hội, nhà nước, không có nền văn
minh. Nói cách khác, Hobbes chưa làm sáng tỏ bản chất của ngôn ngữ, mặc dù
ông dành cho nó sự quan tâm đặc biệt. Hạn chế thứ hai gắn với một số biểu hiện
cực đoan của chủ nghĩa duy danh. Khi khẳng định rằng giữa tên gọi và sự vật
không thể có sự đồng nhất nào, hay bất kỳ so sánh nào, Hobbes đã tách ngôn
ngữ ra khỏi khái niệm, thậm chí đem đối lập chúng với nhau67. Xuất phát từ
truyền thống chống chủ nghĩa duy thực, xuất phát từ cuối thời trung cổ tại Anh,
Hobbes đi đ ến chỗ phủ nhận tính khách quan của cái chung. Theo Hobbes, một
số tên gọi chung cho nhiều sự vật như con người, cây cối, một số tên gọi cố hữu
ở những sự vật đơn nhất, như Homer, cái này, người này. Do chỗ tên chung
được dùng cho nhiều sự vật riêng biệt, nên được gọi là cái phổ biến. Suy ra, tên
gọi phổ biến này không cắt nghĩa cho sự vật tồn tại trong tự nhiên, không cắt
nghĩa cho tư tưởng hay hình ảnh bộc lộ ra trong trí tuệ, nó chỉ là tên gọi của
65
Xem: Hobbes, t.1, 1989, tr. 83.
66
Hobbes, t.1, 1989, tr. 85.
67
Xem: Hobbes, t.1, 1989, tr. 69.
98
những tên gọi68.
Tách từ ngữ ra khỏi khái niệm, khái niệm ra khỏi hiện thực khách quan,
phủ nhận tính khách quan của cái chung, cái phổ quát, cái đ ược diễn đạt bởi
phương tiện ngôn ngữ, khiến cho mọi nỗ lực của Hobbes giải quyết vấn đề tính
phổ biến và tính xác thực của tri thức với sự hỗ trợ của học thuyết dấu hiệu
ngôn ngữ trở nên bất cập, và cóa thể nói là không thành công. Với cách hiểu
ngôn ngữ như thế Hobbes đ ã mở đường cho sự hình thành học thuyết quy ước
về ngôn ngữ ở thời đại, và như ta biết, học thuyết quy ước, trò chơi ngôn ngữ
cũng chứa đựng hàng loạt mâu thuẫn. Không thể phủ nhận đóng góp của Hobbes
trong việc tìm kiếm và khám phá “thế giới của ngôn từ”, phát hiện tinh thể ngôn
ngữ trong kho báu tư duy nhân loại. Lại càng không thể phủ nhận tinh thần
chống hình thức tri thức kinh viện một cách quyết liệt, ý tưởng kết hợp nhuần
nhuyễn các phương pháp khác nhau trong nghiên cứu khoa học ở ông. Song
nhiều vấn đề m à ông nêu ra chưa được giải quyết triệt để, do chịu sự quy định
của những điều kiện hiện thực, cũng như giới hạn trình độ nhận chức chung của
thời đại.
Hobbes là đại biểu điển hình, nhưng không triệt để, của chủ nghĩa kinh
nghiệm trong nhận thức luận69. Trong triết học tự nhiên và triết học xã hội
Hobbes thể hiện mình như một nhà duy vật máy móc. Ông xem vật thể là đối
tượng duy nhất của triết học, từ vật thể tự nhiên đến vật thể “nhân tạo”, tức con
người, nhà nước. Ông vận dụng các nguyên lý cơ học vào viêc giải thích cơ thể
người, so sánh cơ thể người với một cỗ máy hoàn hảo. Hobbes viết trong
Leviathan: “Thế nào là một quả tim, nếu không phải là lò xo? Thế nào là những
dây thần kinh, nếu không phải là những dây thiều (của đồng hồ), còn các khớp
xương – nếu không phải là những bánh xe, truyền sự vận động sang khắp cơ thể,
như cái điều mà người thợ muốn?”70.
Đại biểu lớn thứ ba của chủ nghĩa kinh nghiệm duy vật Anh thế kỷ XVII
là J. Locke (1632 – 1704). Sinh cùng năm với Xpinôda (Spinoza), Lốccơ là một
trong những tên tuổi có ảnh hưởng nhiều nhất đến xã hội Anh và Tây Âu thời
đại các cuộc cách mạng tư sản. Ông là người con tinh thần của thỏa hiệp năm
1688, nhưng lại là người khởi xướng tư tưởng nhà nước pháp quyền tư sản.
Lốccơ sinh trưởng trong gia đình Thanh giáo. Bố ông, một trạng sư và là chủ
68
Xem: Hobbes, t.1, 1989, tr. 86 - 87.
69
Xem: P.D.Saskevich, Chủ nghĩa kinh nghiệm và chủ nghĩa duy lý trong triết học cận đại Tư tưởng, M, 1976,
tr. 60.
70
T. Hobbes : Leviathan, The English Philosophers from Bacon to Mill. N.Y, 1939, p. 129.
99
trang trại, từng gia nhập quân đội Crômoen trong thời nội chiến. Cách mạng tư
sản Anh, với những diễn biến phức tạp và đầy rẫy xung đột của nó, khiến Hốpxơ
liên tưởng đến trạng thái “chiến tranh của tất cả chống lại tất cả”, hay “người với
người là chó sói”, còn Lốccơ thì cảm nhận ở đó sự kỳ vọng của con người vào
một trật tự chính trị mang tính dung hòa, nhằm duy trì truyền thống trong một
“xã hội công dân”. Lốccơ học tại Đại học Ocx ơpho (Oxford) vào thời kỳ chuyên
chính Crômoen, sau đó được giữ lại trường giảng dạy. Tại đây ngoài triết học
ông quan tâm đến hóa học thực nghiệm, thiên văn học và đặc b iệt là y học. Năm
1688 Lốccơ trở thành thành viên Hội khoa học tự nhiên hoàng gia Luân Đôn.
Là đại biểu của trường phái kinh nghiệm Anh, Lốccơ nhấn mạnh vai trò
của quan sát, mô tả, thực nghiệm như điểm xuất phát của nhận thức khoa học.
Ông đ ề cao vai trò của khoa học tự nhiên thực nghiệm, mô tả, phê phán hình
thức tri thức kinh viện và “ý niệm bẩm sinh” của Đềcáctơ, vì theo ông, chỉ có
khoa học thực nghiệm mới làm bộc lộ những đặc tính bản chất của đối tượng.
Chủ đề chính và mối quan tâm trước tiên của triết học Lốccơ là nhận thức
luận, sau đó là các vấn đề tôn giáo, đạo đức, chính trị, x ã hội. Lốccơ tiếp tục
truyền thống Bêcơn và gắn chủ nghĩa kinh nghiệm với duy cảm luận
(sensualism, sensationalism). Ngoài Bêcơn trong nhận thức luận Lốccơ còn chịu
ảnh hưởng của Gaxendi (Gassendi), Bôilơ (Bayle), Niutơn (Newton) v.v.. Tác
phẩm triết học chủ yếu của Lốccơ – “Khảo luận (kinh nghiệm) về lý trí con
người” (1690) là một công trình đồ sộ, kết quả nghiên cứu suốt 20 năm. Liên
quan đến tác phẩm này có một số tác phẩm nhỏ như “Về việc sử dụng lý
trí”(1706), “Tìm hiểu ý kiến của cha Malebranche về việc nhìn thấy các sự vật
trong Thượng đế” (1694)… Hốpx ơ đã hệ thống hóa học thuyết của Bêcơn
nhưng không đưa ra những bằng chứng tỉ mỉ, làm chỗ dựa cho nguyên lý cơ bản
của Bêcơn cho rằng những hiểu biết và những quan niệm đều bắt nguồn từ thế
giới cảm tính.
Trong quyển bàn về nguồn gốc của lý tính con người, Lốccơ đã chứng
minh nguyên lý của Bêcơn và Hốpcơ71. Điều đó có nghĩa là Lốccơ, theo C. Mác,
đã làm được điều m à lẽ ra Hốpx ơ đã phải thực hiện, nhằm tạo nên dấu ấn của
toàn bộ chủ nghĩa kinh nghiệm duy vật Anh. Đúng vậy, Lốccơ đã phát triển
khuynh hướng kinh nghiệm trong nhận thức luận và đẩy nó về hướng duy cảm
luận.
71
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.2, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 197.
100
Duy cảm luận của Lốccơ được cô đọng bằng tuyên bố “không có cái gì
trong trí tuệ, nếu không có trước hết trong cảm giác”. Hốpxơ cũng chủ trương
quan điểm này, nhưng lại chịu ảnh hưởng đáng kể của tri thức toán học. Khác
với Hốpxơ, Lốccơ tiếp tục làm sâu sắc đường lối duy cảm luận của Gaxendi,
nghĩa là triệt để hơn. Từ cách tiếp cận đó Lốccơ phê phán học thuyết “ý niệm
bẩm sinh” của Đềcácơ và trường phái Đềcáctơ. Học thuyết ý niệm bẩm sinh dựa
vào sự nhất trí phổ biến của con người như luận chứng cơ bản để khẳng định
rằng dường như những ý niệm loại đó, cũng như những khả năng khác của con
người, xuất hiện một cách tất yếu và hiện thực từ lúc mới sinh ra. Tuy nhiên,
theo Lốccơ, “luận chứng dựa trên sự nhất trí chung nhằm khẳng định sự tồn tại
của các nguyên lý bẩm sinh hóa ra lại càng làm sáng tỏ một điều rằng chúng
không hề có thực: bởi lẽ không hề có những nguyên lý được cả nhân loại thừa
nhận”72. N ếu như, chẳng hạn, ta đưa ra nguyên lý “cái gì có thì có” và “không
thể có một vật vừa có vừa không”, những nguyên lý được xem là những tiên đề
phổ biến, thì chúng đáng được gọi là những nguyên lý bẩm sinh. Mặc dù vậy
một phần đáng kể nhân loại hoàn toàn không biết về chúng: trẻ con, những kẻ
ngu đần và những người khác không hề biết chúng, và do đó, “những luận điểm
tượng không được ghi dấu trong tâm hồn tử tự nhiên (phú bẩm)”73. Với cách đó
Lốccơ bác bỏ học thuyết về các nguyên lý bẩm sinh, những nguyên lý cần được
chứng minh không bằng tính bẩm sinh, mà b ằng tính hữu dụng của mình. Theo
tinh thần vị lợi, Lốccơ viết: “Người ta ửng hộ cái thiện phần nhiều không vì nó
bẩm sinh, mà vì nó hữu dụng”74. Cũng như Gaxendi, Lốccơ cho rằng, ý niệm
Thượng đế không phải là ý niệm bẩm sinh, bởi vì trong thế giới còn có những
nhà vô thần bác bỏ sự tồn tại của Thượng đế, nhiều dân tộc không hề đặt ra ý
niệm về Thượng đế và tôn giáo; một số khác lại phổ biến và giải thích ý niệm
này không bằng tính bẩm sinh, mà thông qua giáo dục, học vấn, truyền giáo, từ
đó hình thành nên mối quan tâm đến Thượng đế. Sự phê phán của Lốccơ đối với
ý niệm, khái niệm và các nguyên lý bẩm sinh thông qua chất liệu phong phú và
thuyết phục về thực chất là sự phê phán đối với chủ nghĩa duy tâm và bảo vệ chủ
nghĩa duy vật trong lý luận nhận thức, thừa nhận sự tồn tại khách quan của sự
vật, được phản ánh trong cảm giác. Theo Lốcơ, không nên cho là bẩm sinh ngay
cả các quy luật đồng nhất và mâu thuẫn của lôgíc học, những quy luật dường
như được thừa nhận phổ biến. Chúng không hề được tiếp nhận một cách tự
72
Lốccơ, Khảo luận về lý trí con người, t/p, t.1, M, 1960, tr. 76.
73
Sđd, tr. 77.
74
Sđd, tr. 96.
101
nhiên đối với tất cả. Tóm lại, “ý niệm và khái niệm, cũng như nghệ thuật và
khoa học, ít khi sinh ra cùng với chúng ta”75.
Khía cạnh xã hội của sự phê phán ý niệm và tri thức bẩm sinh do Lốccơ
thực hiện là ở việc làm sáng tỏ chủ nghĩa cực quyền (authoritarianism), theo đó
những người nào đ ã đạt được những tri thức nhất định và khiến nhiều người
khác tin rằng những tri thức của họ là bẩm sinh, sẽ nắm lấy quyền hành. “Ở đây,
- V.V. Xôcôlốp viết, - với tính cách nhà tư tưởng của xã hội tư sản sơ kỳ mong
muốn phá vỡ những định chế của x ã hội phong kiến truyền thống, vẫn còn tồn
tại ở Anh (và ở những nước châu Âu khác ), mà cơ sở triết học là chủ nghĩa kinh
viện”76.
Vấn đề nguồn gốc tri thức con người, quá trình hình thành và cơ cấu của
nó, được Lốccơ xem xét trong quyền 2 của “Khảo luận về lý trí con người”. Sự
nghiên cứu này bắt đầu từ luận điểm cho rằng kinh nghiệm là nguồn gốc duy
nhất của mọi tri thức. Lốccơ viết: “Toàn bộ tri thức của chúng ta đều hình thành
từ kinh nghiệm. Sự quan sát của chúng ta, hướng đến hoặc các sự vật cảm tính
bên ngoài, hoặc hoạt động bên trong của linh hồn, được chúng ta tri giác và phản
tỉnh, đem đến cho lý trí của chúng ta toàn bộ chất liệu tư duy”77. Nói khác đi,
cảm giác và phản tỉnh, hay suy tưởng (reflexion) là hai nguồn gốc của tri thức,
từ đó xuất hiện mọi ý niệm. Kết luận rút ra từ quan niệm của Lốccơ về nguồn
gốc cảm tính của tri thức: nhận thức là một quá trình triển khai theo thời gian.
Ông thường nói về sự hình thành và phát triển tâm lý của con người, từ lúc là
một đứa trẻ đến khi trưởng thành, phụ thuộc trực tiếp vào quá trình tích luỹ kinh
nghiệm cá nhân và làm giàu nó bằng những chất liệu ngày càng mới. Tâm hồn
của đứa trẻ mới sinh, theo Lốccơ, tựa như “tờ giấy trắng”, “tấm bảng trắng”
(tabula rasa) không hề có dấu hiệu hay ý niệm nào”78. Nhờ tiếp xúc với thế giới
cảm tính mà tờ giấy ấy ngày mỗi ngày lại đầy thêm ý niệm, khái niệm, kinh
nghiệm sống. Tâm hồn con người càng nỗ lực nhận thức thế giới, thì càng đ em
đến nhiều chất liệu cho tư duy79.
Lốccơ phân biệt hai dạng kinh nghiệm: kinh nghiệm bên ngoài
(sensation), được cấu thành từ tổ hợp các cảm giác; kinh nghiệm bên trong, đ ược
hình thành từ những quan sát của trí tuệ đối với hoạt động nội tại của mình.
75
Sđd, tr. 124.
76
V.V.Xôcôlốp. Triết học châu Âu thế kỷ XV – XVII. M, 1984, tr. 409.
77
Sđd, 128.
78
Sđd, 128.
79
Xem: Sđd, 128.
102
Thực chất đó là thế giới nhận thức của con người. Do đó Lốccơ còn gọi kinh
nghiệm bên trong là cảm tính bên trong, hay phản tỉnh, suy tưởng (reflexion).
Nguồn gốc của kinh nghiệm bên ngoài là thế giới vật chất khách quan, tác động
đến các cơ quan cảm giác của con người và gây ra cảm giác. Không có kinh
nghiệm bên ngoài thật khó hình dung về cuộc sống bình thường của con người,
bởi lẽ ở tuổi thiếu niên chính kinh nghiệm bên ngoài chiếm vị trí áp đảo, tác
động đến sự hình thành tâm lý con người.
Lốccơ phân lo ại các ý niệm, với tính cách là chất liệu trực tiếp của tri
thức, thành ý niệm đ ơn giản và ý niệm phức hợp. Các ý niệm đơn giản là những
yếu tố rõ ràng nhất của tri thức. Nếu ý niệm của Platôn mang ý nghĩa nhận thức
luận sâu sắc, đề cập đến những khái niệm chung, những cái tuyệt đối, bền vững,
thì ý niệm của Lốccơ, theo Sôcôlốp, dưới tác động của tri thức khoa học cận đại,
đặc biệt là khoa học tự nhiên thực nghiệm, chứa đựng nội dung nhận thức luận
cụ thể và linh hoạt hơn. Thậm chí Lốccơ còn tuyện bố: “ý niệm dùng để chỉ tất
cả những gì là đ ối tượng của tư duy”80. Như vậy là nhà duy cảm luận hiểu ý
niệm không chỉ là những khái niệm trừu tượng, mà còn là cảm giác và cả những
hình ảnh tưởng tượng.
Tuy nhiên con người không chỉ có ý niệm về các thuộc tính của sự vật tồn
tại khách quan, b ên ngoài con người, mà cả các ý niệm về hoạt động tự thân bên
trong của mình, đặc biệt về các trạng thái tâm lý81. Kinh nghiệm bên trong là
tổng thể các phương thức thể hiện của hoạt động trí tuệ đa dạng, đem đến cho lý
trí chúng ta những ý niệm mà chúng ta không thể nhận được từ các sự vật b ên
ngoài. Kinh nghiệm bên trong về cơ bản phụ thuộc vào kinh nghiệm bên ngoài,
song trong nhiều trường hợp nó mang tính độc lập tương đối. Kinh nghiệm b ên
trong là môi trường bền vững, thậm chí tự thân, có thể vận hành mà không cần
đến sự liên kết với kinh nghiệm bên ngoài. Lẽ cố nhiên nếu tuyệt đối hóa khía
cạnh độc lập này sẽ dẫn đến chủ nghĩa duy tâm trong lý luận nhận thức. Các đặc
trưng của kinh nghiệm b ên trong càng làm sáng tỏ thuộc tính của ý thức con
người, trong đó có những năng khiếu, tư chất không hẳn lệ thuộc vào kinh
nghiệm b ên ngoài. Trong việc xác định bản tính của kinh nghiệm bên trong, hay
reflexion, vẫn còn đôi điều chưa rõ ràng, nêu không nói là mang tính nước đôi.
Chẳng hạn, Lốccơ thường nói đến tri giác bên trong của hoạt động trí tuệ như
nguồn reflexio, rằng nguồn gốc ấy của ý niệm mỗi người đều có ngay trong bản
80
Lốccơ, t.1, tr. 75.
81
Lốccơ, t.1, tr. 129.
103
thân mình, không liên quan gì đến các đối tượng bên ngoài, và mặc dù nguồn
gốc ấy không phải là cảm tính, song hết sức trùng hợp với nó, đáng được gọi là
“cảm tính bên trong”82. Hoá ra reflexion một mặt hàm chứa các ý niệm về hoạt
động của trí tuệ, những hoạt động hướng đến ý niệm của kinh nghiệm bên ngoài,
mặt khác, reflexion lại được hiểu là nguồn gốc độc lập của tri thức, xuất phát từ
xung lực bên trong, cố hữu ở linh hồn. Tính nước đôi, không rõ ràng cho thấy sự
do dự của Lốccơ khi giải quyết một vấn đề nhận thức quan trọng trong bối cảnh
diễn ra cuộc tranh luận giữa hai khuynh hướng chủ đạo – kinh nghiệm, duy cảm
và duy lý. Xét chung cuộc, duy cảm luận của Lốccơ là duy cảm luận duy vật,
còn tính nước đôi trong cách giải thích reflexion phản ánh thực trạng của lý luận
nhận thức vào cuối thế kỷ XVII tại Anh và Tây Âu nói chung. Lốccơ luôn khẳng
định rằng hoạt động của trí tuệ, cái trở thành đối tượng của reflexion, diễn ra chỉ
trên cơ sở các chất liệu cảm tính, hình thành ở con người trước các ý niệm
reflexion, rằng, linh hồn không thể tư duy trước khi các cảm giác cung cấp cho
nó các ý niệm cần cho tư duy.
Trên nền chung của cách hiểu về ý niệm, Lốccơ phân biệt ý n iệm về chất
có trước và ý niệm về chất có sau. Học thuyết này có nguồn gốc sâu xa từ
Đêmôcrít, đến thế kỷ XVII được Gaxendi, Hốpxơ và Bôilơ phục hồi và làm sâu
sắc thêm. Lốccơ hiểu chất có trước và chất có sau như thế nào? Những chất có
trước là những thuộc tính cố hữu, không tách rời, của các vật thể như quảng
tính, hình thức, vận động hay đứng yên, các con số, và cả tính không xuyên thấu
(độ nén chặt). Đó là hững thuộc tính khách quan của các vật thể. Việc thừa nhận
các thuộc tính đó của các vật thể là điểm chung của phần lớn các nhà triết học
cận đại, cả khuynh hướng kinh nghiệm – duy cảm lẫn khuynh hướng duy lý.
Những chất có sau là những thuộc tính luôn biến đổi, phụ thuộc vào các cơ quan
cảm giác, như màu sắc, âm thanh, mùi, vị, trong đó vai trò của các cơ quan cảm
giác được nhấn mạnh, chẳng hạn thị giác (mắt nhìn), khứu giác (mũi ngửi), vị
giác (lưỡi nếm), thính giác (tai nghe)… Lốccơ trình bày mối quan hệ giữa hai
chất này: “Ý niệm của những chất có trước là những sự đồng nhất, của những
chất có sau th ì không”83. Giữa cái hiện diện ngay trong bản thân sự vật và cái do
người ta cảm giác khác nhua ở chỗ, cái thứ nhất là một hiện thực hiển nhiên,
còn cái thứ hai thì chỉ thể hiện một phần, bởi lẽ nó phụ thuộc vào chủ thể ý thức,
xuất hiện trong con người, mang tính chủ quan. Tuy nhiên Lốccơ không tách rời
82
Sđd, tr. 129.
83
Sđd, tr.157.
104
cái chủ quan ra khỏi cái khách quan,mà nhấn mạnh mối liên hệ giữa chúng với
nhau. Cách tiếp cận này đến gần với quan điểm về hình thức chủ quan và nội
dung khách quan của tri thức.
Việc phân tích ý niệm về chất có trước và ý niệm về chất có sau giúp
Lốccơ đào sâu hơn nữa vấn đề này. Theo Lốccơ, ý niệm đ ơn giản, hình thành cả
ở kinh nghiệm b ên ngoài lẫn ở kinh nghiệm bên trong, tạo nên nền tảng của quá
trình nhận thức tiếp theo. Phù hợp với kinh nghiệm bên ngoài có ý niệm quảng
tính, hình thái, vận động, đứng yên, nóng, lạnh, sáng, tối, trắng, đen… Liên quan
đến kinh nghiệm bên trong, hay reflexion, có ý niệm tư duy và ý niệm ham
muốn, tương ứng với lý trí và ý chí. Ý niệm phức hợp là sự hợp thành của các ý
niệm đơn giản, chẳng hạn ý niệm “người bạn” là tổng thể các ý niệm về con
người, tình yêu, hành động v.v.. Tính tích cực của trí tuệ bắt đầu khi nó tổng hợp
các ý niệm đơn giản thành ý niệm phức hợp. Lốccơ nêu ra ba phương thức liên
kết các ý niệm đơn giản nhằm đạt đến ý niệm phức hợp, đó là, hợp nhất một số ý
niệm đơn giản thành một ý niệm phức hợp; dẫn ra cùng lúc hai ý niệm - đơn
giản hay phức hợp bất kỳ – đối chiếu chúng với nhau, để ngay lập tức xem xét
chúng, nhưng không liên kết vào một ý niệm; tách một số ý niệm ra khỏi tất cả
những ý niệm khác, những ý niệm kèm theo chúng trong tồn tại hiện thực của
chúng. Lốccơ gọi thao tác này là “trừu tượng hóa”, nhờ đó tất cả những ý niệm
phổ biến đ ược xác lập. Trên cơ sở phân biệt các phương thức tạo thành ý niệm
phức hợp Lốccơ nêu ra ba dạng ý niệm phức hợp :1) ý niệm tình thái (trạng thái,
modus), những ý niệm hoặc lệ thuộc vào các thực thể, hoặc là thuộc tính của
chúng, như hình tam giác, sự tri ân, sự giết người. Lốccơ đặc biệt chú ý đến các
ý niệm không gian, thời gian, con số, trong đó không gian xuất phát từ kinh
nghiệm bên ngoài, còn thời gian xuất phát từ kinh nghiệm bên trong. 2) Ý niệm
thực thể, cấu thành từ sự liên kết các ý niệm đơn giản, thể hiện các sự vật tồn tại
độc lập, đ ơn lẽ, như con người, con bò, con cừu v.v.. và ý niệm về một số thực
thể, được liên kết cùng nhau và tạo ra, chẳng hạn, ý niệm về quân đội, về đ àn
cừu… nghĩa là ý niệm về những thực thể hợp thành, hay ý niệm của thao tác
tổng hợp. Ở đây mỗi một thực thể (substantia, substance) là sự tập hợp những
dấu hiệu nhất định của các ý niệm đơn giản. Chẳng hạn, mặt trời là sự tổng hợp
ý niệm ánh sáng, nhiệt, hình cầu, sự vận động theo quy tắc thường xuyên. Lẽ cố
nhiên đây chỉ là những dấu hiệu bên ngoài, được tri giác nhận biết. Cách tiếp
cận kinh nghiệm – d uy cảm ấy ấy không tránh khỏi tính phiến diện. Để nhận
thức đầy đủ đối tượng cần có cách nhìn tổng hợp, mang tính khái quát cao, đi
sâu vào bản chất sự vật. 3) Ý niệm quan hệ cấu thành từ sự xem xét và đối chiếu
105
ý niệm này với ý niệm khác, dẫn đến ý niệm quan hệ, nhân quả, đồng nhất và
khác biệt, các quan hệ tự nhiên, các quan hệ xã hội. Như vậy là Lốccơ đã d ần
dần phát triển quan điểm khái quát hóa, trừu tượng hóa trong khuôn khổ của duy
cảm luận, quan điểm khái niệm luận (conceptualism) và duy d anh luận
(nominalism) ôn hòa. Lốccơ đ ã hoàn tất quá trình phát triển lâu dài của quan
điểm này, xuất phát từ Arixtốt, các nhà khắc kỷ cổ đại và các đại diện thời
Trung cổ. Theo Lốccơ, m ọi cái đang tồn tại cụ thể đều là những cái đơn nhất;
khái niệm là kết quả hoạt động của trí tuệ, khái quát các ý niệm nhờ quá trình
tách biệt chúng khỏi những thực tại khác còn lại và khỏi những điều kiện tồn tại
hiện thực như thời gain, vị trí…84.
Trong học thuyết về ý niệm đ ơn giản và ý niệm phức hợp của Lốccơ còn
một số hạn chế, thể hiện rõ nhất ở tính phiến diện, siêu hình về mặt phương pháp
luận, vốn là hạn chế chung của chủ nghĩa duy danh. Lốccơ không thừa nhận sự
tồn tại hiện thực của cái chung. Theo ông, cái chung chỉ tồn tại trong lý trí, chỉ
có những cái đ ơn nhất mới tồn tại hiện thực trong thế giới. Ông nhấn mạnh:
“Cái chung và cái phổ quát không gắn với tồn tại hiện thực của các sự vật, mà
chỉ đ ược lý trí tạo nên để sử dụng cho mình, và chỉ đề cập đến các dấu hiệu –
ngôn ngữ hay ý niệm”85.
Phân tích ý niệm đ ơn giản và ý niệm phức hợp tất yếu đưa đến việc làm
sáng tỏ vai trò của ngôn ngữ. Cũng như Hốpxơ, Lốccơ đề cao vai trò của ngôn
ngữ trong quá trình củng cố và hoàn thiện tư duy con người. Lốccơ phân biệt
chức năng công dân và chức năng triết học của ngôn ngữ. Chức năng công dân
phản ánh khía cạnh xã hội của ngôn ngữ như phương tiện cần thiết của giao tiếp.
Chức năng triết học thể hiện ở khả năng phát triển ngôn ngữ đến trình độ ngôn
ngữ bác học, khoa học, là sự phản ánh những khía cạnh, những mặt, những yếu
tố bản chất của ngôn ngữ phổ biến. Tuy nhiên việc biến ngôn ngữ khoa học
thành những câu chữ trống rỗng, thiếu nội d ung, hay lạm dụng ngôn ngữ, sẽ làm
cho ngôn ngữ xa rời chính cuộc sống hiện thực của con người, trở thành toà tháp
chỉ để chiêm ngưỡng, chứ không sử dụng vì mục đích thiết thân của con người.
Chủ nghĩa sính ch ữ, hay hư từ thuyết (verbalism) thời Trung cổ là minh chứng
cho sự lạm dụng đó.
Cũng như Hốpx ơ, Lốccơ không thể không thừa nhận ảnh hưởng của xu
thế toán học hoá tư duy, vai trò của tư duy chính xác, tri thức xác thực đối với
84
Xem: Sđd, t.1, tr. 176.
85
Sđd, t.1, tr. 413.
106
nhận thức luận, trong đó có nhận thức luận kinh nghiệm - d uy cảm. Dưới ảnh
hưởng của Đ ềcáctơ, Lốccơ phân lo ại tri thức theo mức độ của tính chính xác. Tri
thức chính xác nhất là tri thức trực giác (intuition), cấu thành từ những chân lý
phân minh rõ ràng nhất. Tuy nhiên nếu như Đ ềcáctơ xem tri thức trực giác là
“ánh sáng của trí tuệ con người”, khẳng định tiêu chí “phân minh”, “rõ ràng”, thì
Lốccơ lại thay thế nó bằng từ “được xác định”. Dạng thứ hai của tri thức là tri
thức chứng minh (demonstration). Cả tri thức trực giác và tri thức chứng minh
có thể kết hợp lại để dẫn đến cái gọi là tri thức tư biện, tri thức thuần tuý trí tuệ.
Là nhà duy cảm luận Lốccơ không quan tâm nhiều đến thứ tri thức này, bởi lẽ
nội dung của nó, dù tuyệt đối chính xác, song vẫn tỏ ra hạn chế về mặt hàm
lượng phản ánh thực tại. Dạng thứ ba của tri thức là tri thức tổng hợp, nghĩa là
tri thức đề cập đến trước hết các đối tượng bên ngoài, được chúng ta nhận biết
thông qua các cảm giác, mà thiếu nó sẽ không có cuộc sống bình thường. Vậy là
cuối cùng Lốccơ lại trở về với duy cảm luận của mình.
Những gì cần rút ra từ nhận thức luận của Lốccơ? Duy cảm luận của
Lốccơ về cơ bản đựợc xác lập trên cơ sở thế giới quan duy vật, bởi lẽ, khác với
duy cảm luận duy tâm, Lôccơ thừa nhận thế giới khách quan tồn tại bên ngoài và
không lệ thuộc vào cảm giác. Tuy nhiên trong nhận thức luận của Lốccơ còn
không ít những điểm phiến diện, thậm chí dao động. Bàn về các loại ý niệm,
Lốccơ giải thích chưa hợp lý vai trò của tư duy trừu tượng. Lốccơ xem xét cái
trừu tượng cao nhất như cái gì đó thiếu nội dung và không thâm nhập vào b ản
chất của sự vật. V ì thế ông phân biệt bản chất hiện thực, được hiểu như sự tồn
tại tự thân của các sự vật, và bản chất danh nghĩa, như ý niệm trừu tượng hóa,
biểu thị tên gọi theo tiểu loại86. Trong sự phân biệt này đã hàm chứa mầm mống
của cách hiểu về tính không đồng nhất bảnchất và hiện tượng, song hạn chế của
Lốccơ chính là ở đây: ông chưa nhận thấy được biện chứng giữa bản chất và
hiện tượng, đem đối lập chúng với nhau như cái bên trong đối lập với cái bên
ngoài, cho rằng sự nhận thức bản chất hiện thực của các khách thể trong nội hàm
đầy đủ của nó là không thể.
Cách lý giải của Lốccơ về chân lý có ý nghĩa tích cực trong quá trình khắc
phục triết học kinh viện Trung cổ. Theo Lốccơ chân lý “theo nghĩa riêng của từ
đó chỉ có nghĩa là sự liên kết hay phân giải các dấu hiệu tương ứng với sự phù
hợp hay không phù hợp của các sự vật được chúng cắt nghĩa”87. Tuy nhiên do
86
Sđd, t.1, tr. 416.
87
Sđd, t.1, tr. 558.
107
chỗ chân lý theo cách hiểu của Lốccơ chỉ là thuộc tính của các mệnh đề, với hai
dạng thức là m ệnh đề tư duy và mệnh đề phát ngôn, nên cuối cù ng ông tách
chân lý của tư duy (mà ông gọi là chân lý danh nghĩa) khỏi chân lý của ngôn từ.
Đó là một thao tác rối rắm và mang tính hình thức. Mặc dù vậy, không thể phủ
nhận rằng, đưa ra cách tiếp cận đó, Lốccơ mong muốn khắc phục chủ nghĩa sính
chữ và “tri thức bác học” Trung cổ. Đối với Lốccơ, chân lý hiện thực đề cập đến
các ý niệm nào “phù hợp với các sự vật”88. Duy cảm luận duy vật của Lốccơ bác
bỏ chủ nghĩa tiên nghiệm (apriorism), phê phán học thuyết “ý niệm bẩm sinh”,
nhấn mạnh vai trò của kinh nghiệm thực tiễn, của giáo dục trong quá trình hình
thành tính cách và lối sống con người. Duy cảm luận của Lốccơ cũng mở ra khả
năng giải thích nguồn gốc của các khái niệm và thuật ngữ khoa học, được hình
thành trên cơ sở xử lý các chất liệu cảm tính thông qua phương pháp trừu tượng
hóa, đi từ cái đơn nhất đến cái chung mang tính khái quát cao hơn. Lẽ cố nhiên
do những bất cập như đ ã nêu, nhất là cách đặt vấn đề về “chất có trước”, “chất
có sau” và quan niệm về tư duy trừu tượng.
Dù nhận thức luận làm nên nội d ung cơ bản của triết học Lốccơ, nhưng
không phải là chủ dề duy nhất.
Trong quan niệm về thế giới Lốccơ tiếp tục đường lối thần luận tự nhiên
và chủ nghĩa máy móc của triết học thế kỷ XVII. Khác với Hốpxơ, Lốccơ không
quy đối tượng nghiên cứu về các vật thể, từ vật thể tự nhiên, đ ến vật thể nhân
tạo, mà tiếp tục làm sáng tỏ khái niệm thực thể theo tinh thần của duy cảm luận,
song chính ở đây bộc lộ cả mặt tích cực lẫn hạn chế thế giới quan của ông. Theo
ông, thực thể, với tính cách là khái niệm triết học, không thể được nhận thức.
Vật chất được ông hình dung như m ột khối chết cứng, thụ động. Vận động
không phải là thuộc tính cố hữu của vật chất; nguồn gốc của nó ở bên ngoài vật
chất, ở Thượng đế. Thần luận đối với thế kỷ XVII – XVIII vẫn là hình thức
thích hợp nhất để các nhà triết học trình bày tư tưởng của mình. C.Mác viết: “Tự
nhiên thần luận, ít ra là đối với nhà duy vật, chỉ là một phương pháp thuận tiện
và dễ d àng để thoát khỏi tôn giáo”89. V ấn đề là ở chỗ, nếu các quy luật của
Thượng đế được đem đến cho tự nhiên và xã hội loài người, thì luật (cùng với
quyền) trở thành thiêng liêng, bất khả xâm phạm. Sự truyền dẫn ý chí Thượng
đế đến con người được ngụ ý về những chuẩn mực của con người được thần
thánh hóa. Theo ông, không có gì mâu thuẫn khi thực thể đầu tiên, vĩnh cửu
88
Sđd, t.1, tr. 561.
89
C.Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.2, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 197.
108
mong muốn đem đến cho các hệ thống nhất định của vật chất được tạo hóa, phi
cảm tính vài mức độ của cảm giác, tri giác và tư duy”90. Có thể nói Lốccơ trở
thành một trong những nhà thần luận chủ trương giảm dần tính chất thần bí hóa
trong việc giải thích khái niệm Thượng đế. Cũng như Galilê (Galilei) Lốccơ cho
rằng khái niệm Thượng đế chỉ dùng để giải thích nguồn gốc của vận động,
nhưng sau thời điểm đó bản thân vận động diễn ra theo các quy luật vật lý. Bản
chất của Thượng đế, tương tự bản chất thực thể của sự vật, là không thể nhận
thức được bằng những khả năng bình thường, phổ biến của con người.
Tư tưởng duy vật dưới hình thức thần luận về thế giới và lý luận nhận
thức của Lốccơ tác động theo hai chiều hướng khác nhau đến triết học Anh thế
kỷ XVIII: chủ nghĩa duy vật Tôlan (Toland), Côling (Colins), Príxtơli
(Priestley), nhận thức luận duy cảm – duy tâm Béccli (Berkeley) và Hium
(Hume). Nhưng còn một hình ảnh khác của Lốc, hình ảnh của nhà khai sáng, tác
động mạnh mẽ đến phong trào Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII, mà Môngtéxkiơ
(Montesquieu) và Vônte (Voltaire) là những người mở đầu.
b. Khuynh hướng duy lý
Khuynh hướng duy lý có mối liên hệ với triết học kinh viện Trung cổ do
cách tiếp cận đi vào “chiều sâu trí tuệ”, đạt đến trình độ trừu tượng hóa nhằm
loại bỏ, như các nhà duy lý tự họ tuyên bố, những chất liệu ngẫu nhiên của kinh
nghiệm. Khuynh hướng này trong triết học cận đại do R. Descartes (1596 –
1650) khởi xướng. Ông cũng là một trong những người sáng lập triết học cận
đại, chiếm lĩnh một trong những đỉnh cao của lịch sử triết học thế giới, được ghi
vào biên niên sử khoa học như một trong những tên tuổi kiệt xuất, cha đở đầu
của tri thức khoa học thế kỷ XVIIDescartes sinh ngày 31 tháng 3 năm 1596 tại
một thị trấn nhỏ tỉnh Tourin. Năm 1615, lúc 19 tuổi, sau khi kết thúc phổ thông
trung học Descartes theo học ngành luật và y tại trường đại học của thành phố
Puatie. Ba năm sau Descartes chuyển sang Hà Lan học tiếp. Cũng năm đó
Descartes viết tác phẩm đầu tiên “Luận về âm nhạc”. Trong khoảng thời gian từ
1619 đến 1621 Descartes làm sĩ quan tình nguyện, nhờ đó mà được đi nhiều nơi
như Đ ức, Áo, Hung. Từ 1622 đến 1628 Descartes sống chủ yếu tại Paris, song
dành nhiều thời gian cho việc chu du, từ Thuỵ Sỹ đến Italia. Đó là thời kỳ để lại
dấu ấn sâu đậm và tốt đẹp đến sáng tạo khoa học và triết học của Descartes. Từ
mùa thu năm 1628 Descartes quyết định sinh sống tại Hà Lan, vì nhận thấy nơi
90
Sđd, t.1,tr. 528.
109
đây có điều kiện nghiên cứu khoa học hơn ở Pháp. Descartes sống tại Hà Lan
hơn 20 năm, trong đó có 3 lần trở về nước. Suốt đời m ình Descartes chuyên tâm
nghiên cứu khoa học, quên cả lập gia đình. Ông từng tuyên bố: niềm vui cuộc
sống lớn nhất của tôi là niềm vui tư tưởng trong những tìm tòi chân lý. Trong
hai năm ròng (1627 – 1629) Descartes viết tác phẩm lớn “Các quy tắc h ướng
dẫn lý trí”. Năm 1629 Descartes ghi danh học triết. Năm 1630 ông lại ghi danh
học ngành toán, và ngay lập tức bị cuốn hút vào đó.
Thực ra những năm đại học ảnh hưởng không lớn đến tư tưởng triết học
của Descartes, do các bài giảng triết học tỏ ra nhàm chán, xa rời thực tiễn, mang
nặng tính giáo huấn thuần tuý. Từ ác cảm đối với các tư tưởng vô bổ, Descartes
chuyển sang nghiên cứu vấn đề phương pháp và đầu tư cho khoa học. Ngay khi
đến Hà Lan, Hobbes bắt tay vào viết một công trình khoa học cụ thể, với tên gọi
“Thế giới”. Công trình đang đến chỗ kết thúc thì Descartes nghe tin Galilei bị
toà án giáo hội kết án nặng nề và trừng phạt do đã xuất bản một tác phẩm mang
tính thách thức đối với thần quyền vào năm 1632 – quyển “Đối thoại về hai hệ
thống cơ bản nhất của thế giới – hệ thống Ptolemei và hệ thống Copernic”. Là
một tín đồ Thiên Chúa giáo, Descartes quyết định hoãn công bố tác phẩm của
mình, khi xét thấy ở đó có một số nội dung gần với tư tưởng Galilei, mặc dù Hà
Lan không phải là nước chịu ảnh hưởng của Vatican.
Vào năm 1637 Descrtes viết bằng tiếng Pháp tác phẩm Luận về ph ương
pháp, là tài liệu có tính cương lĩnh, trong đó trình bày những vấn đề cơ b ản của
triết học và định hướng nghiên cứu khoa học. Đây là một tác phẩm ngắn, cô
đọng, nhưng lại đươc Descartes chia ra thành 6 phần, với những vấn đề rành
mạch, chẳng hạn, phần 1 – nhận thức khoa học, phần 2 – các quy tắc cơ bản của
phương pháp, phần 3 – các quy tắc đạo đức, được rút ra từ phương pháp chung,
phần 4 – các vấn đề của Siêu hình học, trước hết là vấn đề tồn tại của Thượng đế
và vấn đề linh hồn con người, phần 5 – các khoa học triết học khác như vật lý,
sinh học, y học, phần 6 – vấn đề làm thế nào để thâm nhập sâu hơn vào cõi bí
hiểm của tự nhiên, giải thích đúng nó, từ đó nâng cao vị thế con người91.
Để làm sâu sắc hơn thế giới quan của mình, năm 1641 Descrtes xuất bản
tại Paris cuốn “Luận về triết học thứ nhất”, viết bằng tiếng Latinh. Năm 1642 tác
phẩm được tái bản tại Amsterdam. Đến năm 1647 bản tiếng Pháp ra mắt tại
91
Xem : R. Descartes, Tác phẩm gồm 2 tập; t.1, Nxb. “Mysl” (tư tưởng), Moscou, 1989, tr. 250, bản dịch ra
tiếng Nga.
110
Paris với tên gọi khác – “Những suy tư siêu hình học”. Uy tín khoa học ngày
càng tăng của Descartes đã gây lo ngại cho nhà thờ. Một chiến dịch bôi nhọ
Descartes được dàn dựng, quy tụ các nhà hoạt động tôn giáo, các giáo sư thần
học, và cả một số nhà khoa học.
Trong những năm tháng khó khăn ấy Descartes xuất bản tại Amsterdam
tác phẩm Nguyên lý triết học bằng tiếng Latinh (1644), sau đó dịch sang tiếng
Pháp (1647). Đây là tác phẩm có tính chất hệ thống hoá toàn bộ tư tưởng triết
học của ông, trong đó nổi bật các vấn đề siêu hình học, phương pháp luận, vật lý
học (học thuếyt về vật thể, về thế giới, về Trái đất, cùng những vấn đề đ ược đưa
vào cái gọi là “ triết học thứ hai” này). Trong khoảng thời gian từ năm 1645 đến
1648 bên cạnh hoạt động khoa học và tiếp tục nghiên cứu triết học Descartes bắt
đầu chuyển hướng quan tâm sang vấn đề con người, vận dụng các nguyên lý cơ
học và vật lý học vào việc giải thích cơ thể người và động vật. Tuy nhiên công
trình “Mô tả cơ thể người. Sự hình thành động vật” không được ra mắt độc giả.
Tháng 12 năm 1649 Descartes công bố Những xung động của tâm hồn, một tác
phẩm mang tính chất nhân học. Chính trong thời gian này ông có mặt tại thủ đô
Thuỵ Điển theo lời mời của nữ hoàng Christina. Nhờ sự giúp đỡ của Descartes
Viện hàn lâm khoa học Thuỵ Điển đã ra đời. Đây cũng là chuyến đi cuối cùng
của Descartes; ông bị cảm lạnh và mất vào ngày 11 tháng 2 năm 1650. Sau một
thời gian di hài của Descartes được chuyển về tổ quốc.
Descartes, khác với F. Bacon, hầu như không tham gia trực tiếp vào các
biến cố chính trị tại quê hương, thậm chí phải sang sinh sống tại Hà Lan chỉ để
chuyên tâm làm khoa học. Tuy nhiên các vấn đề thế giới quan và phương pháp
luận do ông nêu ra mang đậm dấu ấn của thời đại của khám phá và phát minh,
của tinh thần hoài nghi và sáng tạo, của xu hướng tái thiết lại đời sống x ã hội
trên cơ sở lý tính, để vượt qua trật tự xã hội phi lý. Nội dung các tác phẩm của
Descartes, cũng như sự nghiệp của ông, có ý nghĩa đặc biệt đối với sự hình
thành những điều kiện cho cách mạng Pháp trong tương lai. Quan điểm cách tân
trong khoa học và chủ nghĩa nhân văn qua thái độ phê phán đối với thần quyền,
đề cao quyền bình đ ẳng tự nhiên giữa người với người, đòi hỏi mở rộng không
gian văn hoá cho tất cả mọi người, loại trừ thói trưởng giả trong sinh hoạt, đã
giới thiệu hình ảnh Descartes như một trong những người mở đường cho phong
cách tư duy mới, trong truyền thống duy lý cổ điển phương Tây. Nói cách khác
cần xem xét Descartes ở hai hình ảnh – nhà triết học và nhà bác học. Trước khi
bàn đến thế giới quan và phương pháp luận của Descartes, các nhà nghiên cứu
111
lịch sử triết học nhấn mạnh tính nhân văn trong tư tưởng của ông. Song, đó là
thứ chủ nghĩa nhân văn nào? Chủ nghĩa nhân văn Descartes thể hiện ở sự quan
tâm đến tự nhiên, qua đó đề cao khả năng và sức mạnh của con gnười. Copernic,
Galilei, Paraselsus, Telesio, Patrizi, Bruno, Campanella, Kepler… là những nhà
khoa học và triết học tự nhiên Phục hưng, nhưng họ đã vượt qua uy quyền tư
tưởng, chủ nghĩa giáo điều Kytô giáo để nêu ra quan niệm phi tạo hoá về tự
nhiên, tính tự chủ của tự nhiên dưới hình thức phiếm thần và vật hoạt luận, nhấn
mạnh mối liên hệ và sự tác động lẫn nhau giữa vũ trụ và con người. Thứ triết
học tự nhiên kiểu đó, mặc dù còn chịu ảnh hưởng của ma thuật và thuật giả kim,
đã kích thích Descartes.
Chủ nghĩa hoài nghi xã hội và chủ nghĩa nhân văn Kytô giáo Phục hưng,
nhất là ch ủ gnhĩa hoài nghi Montaigne, cũng là cội nguồn sâu xa của tư tưởng
nhân văn Descartes Chủ nghĩa hoài nghi ôn hoà với câu hỏi nổi tiếng “Que sais-
je ?” (Ta b iết được gì?) và chủ nghĩa tự nhiên (nhấn mạnh bản tính tự nhiên của
con người, của x ã hội, của tạo hoá nói chung) tác động phần nào đến tư tưởng
Descartes với tính cách nhà khoa học và một tín đồ Thiên Chúa giáo. Có thể
hình dung một sự kết nối tư tưởng từ Erasmus (chủ nghĩa nhân văn Kytô giáo),
xuyên qua Rabelais, Montaigne đến Descartes.
Nhưng Descartes là nhà triết học – nhà bác học. Ở bình diện này một lần
nữa thời Phục hưng lại thể hiện vai trò g ợi mở của mình đối với thời cận đại
bằng cách làm sống lại hình ảnh Euclide và Archimedes. Vào thế kỷ XVII nếu
không có khoa học tự nhiên toán học hóa thì khoa học thật khó đạt được hiệu
quả thực tiễn, nghĩa là từng b ước trở thành lực lượng sản xuất. Về phần mình
toán học hoá khoa học tự nhiên thật khó thực hiện m à không cần đến tiến bộ
trong chính toán học. Descartes là người đi tiên phong trong việc xác lập toán
học hiện đại, với những ký hiệu X, Y, Z m à hiện nay chúng ta không hề xa lạ.
Khái niệm đại lượng biến thiên cho thấy mối quan hệ giữa con số và đại lượng
trong toán học mới. Descartes – một trong những tác giả môn hình học giải tích,
với sự thống nhất các đại lượng hình học và số học.
Điểm tương đồng cơ bản về tư tưởng giữa Descartes và Bacon là cả hai
ông đ ều thừa nhậnchân lý khách quan. Trong học thuyết về các “ngẫu tượng”,
Bacon phê phán uy quyền tư tưởng như trở lực đối với sự phát triển tri thức
khoa học, và khẳng định rằng “chân lý – đứa con của thời gian, chứ không phải
của uy quyền”. Trong trường hợp này, th ời gian trở thành sự thẩm định tính
đúng đắn (hay ngược lại) của tri thức. Descartes thì trong “Các quy tắc hướng
112
dẫn lý trí” và bài viết ngắn “Tìm kiếm chân nhờ ánh sáng tự nhiên” nhấn mạnh
sự cần thiết xác lập phương pháp khoa học, giúp con người tránh khỏi những sai
lầm ngộ nhận, rơi vào tình trạng mất phương hướng hoặc thiếu tự chủ trong
đánh giá vấn đề. “Để tìm kiếm chân lý về sự vật cần phải có phương pháp” –
Descartes nhấn mạnh như vậy92.
Điểm tương đồng tiếp theo gắn với tinh thần hoài nghi và phê phán đối
với tri thức kinh việc trung cổ và chủ nghĩa giáo điều trong khoa học, đề cao vai
trò của “ánh sáng tự nhiên của trí tuệ con người”, thứ ánh sáng mà nhờ nó chủ
nghĩa phổ quát Kytô giáo bị loại trừ dần, thay thế nó là nhận thức luận khoa học,
giúp con người phá vỡ các rào cản, các “vùng cấm” đối với tri thức. Triết học
thực tiễn, hay triết học có định huớng thực tiễn, đ ược cả Descartes lẫn Bacon
xem như kết quả tất yếu của thời đại cải cách môi trường sinh hoạt khoa học;
thời đại đã đưa triết học từ tầng cao của tính tự biện xuống mảnh đất trần tục.
Cả Bacon lẫn Descartes đều xem cải cách trong khoa học là điều kiện
trước tiên làm lành mạnh hoá đầu óc con người, thúc đẩy tiến bộ xã hội – họ là
những nhà cách m ạng trong lĩnh vực tri thức, chứ không phải trong đời sống
chính trị – xã hội. H uân tước Bacon từng là người đứng đầu chính phủ hoàng
gia, b ảo vệ nền quân chủ, bênh vực chế độ thuộc địa. Liên tưởng đến sự xâm
lăng của người man di vào đế quốc La Mã, gây nên kết quả bi thảm, Bacon lo
ngại những cuộc cải cách chính trị sẽ gây nên chấn động x ã hội, phá vỡ cuộc
sống bình yên của nhân dân. Vì thế mô hình nhà nước lý tưởng của ông về căn
bản vẫn thiết kế theo hình mẫu nền quân chủ Anh (trong New Atlantis).
Descartes thì hầu như tách mình ra khỏi đời sống chính trị nước Pháp. Thế
nhưng, bất chấp điều đó những người đi sau vẫn xem tư tưởng của hai ông là sự
báo trước những chuyển biến cách mạng ở hai nước Anh và Pháp.
Sự khác nhau giữa Descartes và Bacon thể hiện ở lý luận nhận thức, cụ
thể, ở cách hiểu về nguồn gốc và bản chất của tri thức, về phương pháp nhận
thức.
Chủ nghĩa duy lý, truyền thồng đề cao nhận thức duy lý hình thành từ rất
sớm trong lịch sử, nhưng chính Decartes mới làm cho nó trở thành một trong
những khuynh hướng triết học phổ biến của thế kỷ XVII. Khác với Bacon,
người đề cao vai trò của kinh nghiệm, thực nghiệm, như nguồn gốc tri thức,
Descartes lại thiên về quan điểm cho rằng nguồn gốc của tri thức chân thực,
92
Descartes, t.1, 1989, tr. 85.
113
phân minh nằm ngay ở trí tuệ con người – m ột thực thể biết tư duy. Quan niệm
về phương pháp của Descartes khác với Bacon ở hai điểm cơ b ản: 1/ tri thức
càng đạt được tính trừu tượng hóa cao, được chứng minh bằng các mệnh đề toán
học và các quy tắc lôgíc càng “xa” sự vật càng đáng tin cậy, càng trở nên chân
thực, vì đã loại bỏ các yếu tố ngẫu nhiên và thiếu tính tổng hợp của các d ữ liệu
do cảm giác đem đến; 2/ thực hiện phép diễn dịch (Deduction), nghĩa là từ một
mệnh đề đã biết phân tích thành các yếu tố sử dụng các quy tắc của toán học và
lôgíc học để làm sáng tỏ mệnh đề, đồng thời bằng con đường ấy, theo Decartes,
chúng ta có thể khám phá ra những chân lý mới từ một số chân lý đã biết. Một
cách vắn tắt có thể xem diễn dịch là qua trình đi từ cái chung phân tích ra những
yếu tố riêng lẻ. Thực ra, mặc dù đề cao vai trò của lôgíc và toán học theo xu
hướng toán học hóa tư duy, trực giác trí tuệ, song các loại quy tắc hướng dẫn lý
trí mà Decartes nêu ra vẫn cho thấy sự cần thiết của yếu tố quy nạp. Tính phiến
diện trong cách hiểu về nguồn gốc tri thức và phương pháp nhận thức của Bacon
và Hobbes được I. Kant khắc phục vào nửa sau thế kỷ XVIII tại Đức.
Sự khác nhau thứ hai liên quan đến quan điểm của Bacon và Descartes về
toán học trong bảng phân loại khoa học. Thực ra sự khác nhau này cũng là biểu
hiện khó tránh khỏi của sự khác nhau về phương pháp. Descartes không chỉ là
người mở đầu của chủ nghĩa duy lý cận đại, mà còn là một trong những người
sáng lập đại số học và hình học giải tích. Bacon, ngược lại, không am hiểu nhiều
về toán học, do đó xem toán học chỉ như sự bổ sung cho triết học.
Trong tác phẩm Những quy tắc hướng dẫn lý trí (gồm 21 quy tắc)
Descartes nhấn mạnh sự cần thiết giải phóng lý trí ra khỏi nhận thức mơ hồ.
Phương pháp luận của Đềcáctơ đề cao tri thức xác thực và dựa vào toán học
“phổ quát” để nêu ra những quy tắc quan trọng nhất của tư duy. Trong phần 2
của Bàn về phương pháp hướng dẫn lý trí của mình một cách đúng đắn và tìm
kiếm chân lý trong khoa học Descartes nêu ra 4 quy tắc cơ b ản vủa nghiên cứu
khoa học, còn gọi là các quy tắc vàng.
Quy tắc thứ nhất – tính rõ ràng và phân minh của đối tượng Đềcáctơ
nhấn mạnh: “không bao giờ thừa nhận cái mà ta cho là không phân minh rõ ràng
là cái chân lý, nghĩa là phải tránh sự vội vàng và hấp tấp, chỉ xem là đối tương
nghiên cứu những gì rõ ràng và phân minh đối với trí tuệ của tôi, làm sao để
không còn bất kỳ hoài nghi nào”93.
93
Descartes, tác phẩm, t.1, Nxb. Tư tưởng, M, 1989, bản dịch sang tiếng Nga, tr. 260.
114
Ở một tác phẩm khác – Các quy tắc hướng dẫn trí tuệ – Đềcáctơ viết:
“Việc hướng dẫn trí tuệ bằng cách làm sao để nó có thể đưa ra những phán quyết
chắc chắn và xác thực về tất cả các sự vật… đó là mục đích của nghiên cứu khoa
học […]. Chỉ nên tìm hiểu các đối tượng m à trí tuệ của chúng ta hoàn toàn có
khả năng đạt đến tri thức xác thực và đáng tin cậy về chúng”94 .
Quy tắc thứ hai - p hân tích đ ối tượng ra các yếu tố để làm rõ những nan
giải cần vượt qua, những nhiệm vụ cần giải quyết, mục tiêu cần đạt tới;
Quy tắc thứ ba – tính trình tự của tư duy. Theo Đềcáctơ, cần phải bắt đầu
việc nghiên cứu từ những sự vật đơn giản nhất, dễ nhận biết nhất, dần dần đi
đến nghiên cứu những sự vật và hiện tượng phức tạp hơn. Đềcáctơ bổ sung
thêm: toàn bộ phương pháp là ở trình tự và vị trí các sự vật mà lý trí cần hướng
đến để tìm ra một chân lý nào đó. “Chúng ta kiên trì sử dụng nó, nếu dần dần
đưa được những cái rối rắm và mơ hồ về những cái đơn giản, rồi sau đó, xuất
phát từ sự lý giải những cái đơn giản nhất, cố gắng đi tới sự nhận thức những cái
khác”95.
Quy tắc thứ tư – lập bảng liệt kê đ ầy đủ, đánh giá tổng quan các sự kiện,
các phát minh, giả thiết, hệ thống, để chắc chắn rằng không có điều gì chúng ta
bỏ qua.
Đối với Bacon tri thức là sức mạnh. Đối với Decartes, để tri thức biến
thành sức mạnh, cần loại bỏ những yếu tố ngẫu nhiên, chú ý những luận cứ của
tư duy như sự minh chứng hùng hồn về con người – chủ thể tư duy: “Tôi tư duy,
vậy tôi tồn tại”.
Ở p hương pháp luận của Đềcáctơ khái niệm trực giác (intuitus) chiếm vị
trí đặc biệt, xuất phát từ nhu cầu về tính phân minh, rõ ràng của sự nghiên cứu
và tính xác thực của tri thức. Trong lịch sử triết học khái niệm này có hai nghĩa:
nghĩa thứ nhất gắn với nhận thức cảm tính trực tiếp về sự vật, đặc biệt với các
hình ảnh được xác định bằng thị giác; ở nghĩa thứ hai trực giác được xem như
thứ ánh sáng bên trong nào đó, khi mà chân lý phức tạp nhất được nhận thức
trong một cảm giác chắc chắn, phản ánh sự thống nhất rất cao các tiềm năng và
sức mạnh nhận thức của con người, trong đó trực giác đóng vai trò là khâu hoàn
thành của nhận thức.
Trực giác của Đềcáctơ là trực giác trí tuệ; nó không phải là “niềm tin và
94
Sđd, tr. 78 – 79.
95
Sđd, tr.91.
115
sự kiểm chứng bấp bênh của cảm giác”, cũng không phải là “phán đoán lừa bịp
của sự tưởng tượng vô căn cứ”, m à là “khái niệm bền vững của trí tuệ rõ ràng,
nghiêm túc, phân minh, chỉ được tạo ra bởi ánh sáng tự nhiên của lý trí và nhờ
tính chân thực của mình mà tỏ ra chính xác hơn cả suy diễn”96.
Suy diễn (deduction) khác với trực giác bởi tính gián tiếp khi nêu ra chân
lý. Điều cơ b ản làm cho trực giác trở thành trực giác trí tuệ, là do nó đóng vai trò
là điểm xuất phát đối với chuỗi suy diễn, đối với việc rút ra một khái niệm từ
khái niệm khác. Do chỗ hiện thực là chuỗi các quan hệ của các sự vật, hiện
tượng, các quan hệ tuân thủ các quy tắc của “toán học phổ quát”, nên sự nhận
thức các quan hệ đó được thể hiện ở chuỗi suy diễn của các phán đoán. Mỗi trực
giác nhất định tạo nên điểm bắt đầu của một trong những chuỗi ấy.
Một đặc tính quan trọng của suy diễn là tính liên tục. Đ ể thành công trong
lập luận suy diễn cần có một trí nhớ mà nhờ đó ta liệt kê được các khâu của suy
diễn. Ưu thế của trực giác so với suy diễn là tính trực tiếp, không đòi hỏi một
cường độ ghi nhớ nào, tuy nhiên sau đó phải có suy diễn tiếp theo thì mới nêu
bật được nội dung cốt lõi của nó. Trực giác và suy diễn thống nhất với nhau theo
nghĩa này.
Sau Decartes p hái duy lý thu hút các nhà triết học như B. Spinoza, G, W.
Leibniz, N. Malebranche …
Thế hệ các nhà triết học sau Bacon và Decartes chú trọng nhiều hơn đ ến
việc kết hợp hai khuynh hướng duy nghiệm và duy lý, hai phương pháp quy nạp
và diễn dịch, nhằm đáp ứng đòi hỏi nhận thức sâu sắc về các hiện tượng của tự
nhiên, xã hội, tư duy con người.
CHUYÊN Đ Ề 5
TRIẾT HỌC CỔ ĐIỂN ĐỨC – SỰ KẾT THÚC ĐẦY Ý NGHĨA
TRIẾT HỌC TƯ SẢN CỔ ĐIỂN VÀ TOÀN BỘ TRUYỀN THỐNG CỔ
ĐIỂN TRONG TRIẾT HỌC PHƯƠNG TÂY
Từ “cổ điển” có nguồn gốc từ tiếng Latinh “classicus”, nghĩa là thứ bậc
đầu tiên, chuẩn mực, khuôn mẫu. Các nhà văn hóa và các nhà tư tưởng Phục
hưng sử dụng thuật ngữ này nhằm biểu thị sự tôn trọng và học tập các giá trị văn
hóa tinh thần của Hy Lạp và La Mã cổ đại, xem chúng như những giá trị chuẩn
96
Sđd, tr.86.
116
mực, cần được kế thừa và phát triển. V ào thời cận đại người Đức nêu ra “chủ
nghĩa cổ điển” (Klassizismus) để chỉ một khuynh hướng trong văn học và nghệ
thuật châu Âu, bắt đầu từ Pháp, xác lập các quy tắc về văn pháp và thứ bậc
“cao” hay “thấp” của thể loại sáng tác lấy phong cách cổ đại Hy Lạp – La Mã
làm hệ quy chiếu. Ngoài ra tính cổ điển còn được dùng để nhấn mạnh mặt tích
cực của một trào lưu tư tưởng nào đó. Triết học Đức, qua những đại diện tiêu
biểu, những nhà kinh điển thực sự của nó, đã khép lại toàn bộ truyền thống “cổ
điển” trong triết học phương Tây. Nhưng thế nào là truyền thống cổ điển? N ên
xác định nó vào thời gian nào? Ngay câu hỏi này cũng khó tìm ra lời đáp thống
nhất. Tuy nhiên có thể thấy rằng, nếu hiểu cổ điển theo nghĩa rộng, thí cần tính
đến toàn bộ truyền thống triết học phương Tây, b ắt đầu từ Hy Lạp và La Mã cổ
đại, đến trước khi ra đời các học thuyết “phi cổ điển” vào giữa thế kỷ XIX, bởi
lẽ tất cả các vấn đề thế giới quan và phương pháp, các vấn đề bản thể luận, nhận
thức luận, nhân sinh – xã hội, vốn hình thành từ thời cổ đại, đều được kế thừa và
phát triển ở các thời đại sau, nhất là thế kỷ XVII – X VIII, mà triết học cổ điển
Đức là đỉnh cao hoàn thiện của nó. Việc còn lại là xác định mốc thời gian của
triết học tư sản cổ điển. N hìn chung các nhà nghiên cứu nhất trí về thời gian tồn
tại của triết học này, bắt đầu từ Bacon và Descartes, kết thúc ở Hegel và
Feuerbach. Đó là thời đại của các cuộc cách mạng tư sản, của những biến đổi
trong cơ cấu xã hội và sự phát triển mạnh mẽ tinh thần khám phá và phát minh.
Triết học phản ánh các đòi hỏi và quyền lợi của giai cấp tư sản tiến bộ, chố ng ý
thức hệ phong kiến thần quyền, thiết lập những chuẩn mực, những giá trị mới
dựa trên nguyên tắc của lý trí.
Trong triết học thế kỷ XVII – XVIII tính khái niệm “lý trí” hầu như không
được đề cập đến, các nhà triết học chỉ đơn giản trưng dẫn nó ra để đối lập với cái
phi lý, thay sự thống trị của uy quyền bằng sự thống trị của lý trí. Việc phân tích
“cơ chế” vận động của lý trí, do đó, trở thành nhiệm vụ tất yếu của Kant, Fichte,
Hegel. Sự phân tích đòi hỏi phải “khách quan hóa” khái niệm, xem xét nó từ
phía khác, chứ không chỉ như cái chủ quan, cố hữu nơi con người. Hệ thống
Hegel là một ví dụ. Khoa học lôgíc được cắt nghĩa là “tư duy về tư duy”; ở vế
thứ nhất tư duy là năng lực chủ quan của con người, ở vế thứ hai tư duy đ ã là đối
tượng, là cái khách quan, bên ngoài, là cái đã được khách quan hóa, “tạm” tách
ra khỏi chủ thể. Vậy thực chất của “chủ nghĩa duy tâm khách quan” Hegel là gì?
Nếu trả lời đúng câu hỏi này thì sẽ giải thích đúng bản chất thực sự của triết học
Hegel, trả lại cho nó ý nghĩa nghiêm túc vốn có. Nhưng Hegel, dù phê phán
Kant trong học thuyết về các nghịch lý của lý trí, vẫn là người kế tục Kant một
117
cách xứng đáng, theo tinh thần lọc bỏ biện chứng và phát triển. Feuerbach khép
lại triết học tư sản cổ điển, cũng đồng thời kết thúc cách hiểu cũ về triết học.
1. Vài nét về tiền đề thực tiễn xã hội và tiền đề lý luận của triết học cổ
điển Đức
Để giải thích đúng tiền đề thực tiễn của sự ra đời của triết học cổ điển
Đức, cần tính đến sự lạc hậu của nước Đức nửa sau thế kỷ XVIII – nửa đầu thế
kỷ XIX, đồng thời nhìn nhận nước Đức như một mắt xích của hệ thống phát
triển tư bản chủ nghĩa, nghĩa là nhìn nhận nó trong mối quan hệ với thế giới
xung quanh, đ ể thấy được đâu là đặc trưng riêng, đâu là tính phổ biến, biểu hiện
trong các học thuyết triết học Đức. Quả vậy, từ triết học “phê phán” của Kant,
chủ nghĩa duy tâm chủ quan của Fichte, triết học đống nhất của Schelling, đến
chủ nghĩa duy tâm biện chứng Hegel và chủ nghĩa duy vật nhân bản Feuerbach,
mối quan hệ giữa cái đặc thù và cái phổ biến đã làm nên diện mạo của một nền
triết học ở buổi giao thời giữa hai kỷ nguyên lớn của sự vận động tri thức triết
học.
Triết học cổ điển Đức là hệ tư tưởng của giai cấp tư sản Đức non trẻ, là
hình ảnh tinh thần của những người thị dân Đức. Do chịu sự chi phối của những
điều kiện lịch sử – xã hội tại Đức m à vào đêm trước của những chuyển biến
cách mạng giai cấp tư sản Đức tỏ ra không cấp tiến như giai cấp tư sản Anh và
Pháp. Tính cách mạng của giai cấp tư sản Pháp thể hiện trong cuộc đấu tranh
của các nhà triết học duy vật và khai sáng chống chủ nghĩa duy tâm, chống thần
quyền, cũng như toàn bộ trật tự x ã hội phi lý và phi nhân tính. Triết học khai
sáng Pháp là ngọn cờ lý luận của Đại cách mạng Pháp năm 1789. Voltaire,
Rousseau, Diderot, Holbach… trở thành biểu tượng của cuộc đấu tranh vì tự do
và dân chủ. Ngược lại, sự non yếu của giai cấp tư sản Đức dẫn các nhà tư tưởng
đến chỗ tạo ra hệ thống duy tâm tổng hợp nhất, còn trong quan hệ với trật tự
chính trị – xã hội thì dẫn tới quan điểm dung hòa với cái đang tồn tại, tức nền
quân chủ. So sánh các nhà tư tưởng Đức và Pháp, Ph. Ăngghen viết: "Cũng
giống như ở Pháp hồi thế kỷ XVIII, cách mạng triết học ở Đức hồi thế kỷ XIX
cũng đi trước cuộc cách mạng chính trị. Nhưng hai cuộc cách mạng triết học ấy
khác nhau biết chừng nào! Người Pháp đấu tranh công khai chống toàn bộ khoa
học quan phương, chống giáo hội và chống ngay cả nhà nước nữa; các tác phẩm
của họ được in ở ngoài biên giới, ở Hà Lan hay ở Anh, còn bản thân họ thường
suýt bị giam vào ngục Bastille. Trái lại, người Đức lại là những giáo sư, những
nhà giáo do nhà nước bổ nhiệm để giáo dục thanh niên; tác phẩm của họ được
118
thừa nhận là sách giáo khoa và cái hệ thống hoàn tất của toàn bộ sự phát triển,
tức là hệ thống Hegel, thậm chí đã được nâng có thể nói là lên địa vị triết học
nhà nước của vương quốc Phổ”97.
Tuy vậy sự khác nhau này cũng chỉ nói lên được đặc trưng của giai cấp tư
sản ở hai nước châu Âu. Cần phân tích nó ở bình diện rộng hơn, nghĩa là xem
xét nước Đức như giai đoạn phát triển muộn của chủ nghĩa tư bản Tây Âu, tiếp
sau giai đoạn Hà Lan (1566 – 1609), giai đoạn Anh (1640 – 1650), giai đo ạn
Pháp (1789 – 1794), giai đoạn Đức (1848 – 1849). Chia giai đoạn dựa vào các
dữ liệu lịch sử, theo trinh tự các cuộc cách mạng tư sản, nhằm chứng minh rằng
những cuộc cách mạng ấy là hiện tượng phổ biến toàn châu Âu, chứ không đơn
thuần mang tính chất dân tộc chật hẹp, bởi lẽ chúng có điểm trung tâm và có sức
lan tỏa vượt qua biên giới mỗi quốc gia, trở thành các điểm mốc ghi dấu lịch sử
phát triển của châu Âu nói riêng, toàn nhân loại nói chung. Nhìn nhận nước Đức
như một mắt xích trong hệ thống phát triển quan hệ sản xuất tư bản chủ nghĩa
tạo cơ sở để đánh giá triết học của nó một cách hợp lý.
Triết học cổ điển Đức, từ Kant đến Hegel, là triết học duy tâm; đó là đặc
trưng riêng có của nó, phân biệt với triết học Anh, Pháp ở thời điểm tương tự.
Còn nếu tính đến cái chung, thì phép biện chứng lại là sự thể hiện tất yếu cái
chung của thời đại, trong đó quy luật kế thừa các giá trị văn hóa chiếm vị trí chủ
đạo.
Vì sao vậy? Vì sao chủ nghĩa duy tâm là đặc trưng riêng có của triết học
Đức, chứ không phải là phép biện chứng? Ngược dòng lịch sử có thể thấy rằng
vào thế kỷ XVII – XVIII trong khi ở các nước Hà Lan, Anh, Pháp lần lượt diễn
ra các cuộc cách mạng tư sản, thì Đức đang còn nằm trong tình trạng trì trệ,
chậm phát triển về kinh tế lẫn chính trị. Tại Anh và Pháp sự phát triển như vũ
bão của khoa học tự nhiên, sự lớn mạnh của phương thức sản xuất tư bản chủ
nghĩa, sự tiến bộ chính trị của giai cấp tư sản làm chỗ dựa cho chủ nghĩa duy vật
và tư tưởng chống thần quyền ra đời và chiếm ưu thế khá lâu. Tại Đức, sự ngưng
đọng của thực tiễn tác động có tính hai mặt đến sự hình thành các tư tưởng triết
học. Một mặt, các nhà triết học bằng khả năng “vượt trước” thực tiễn đã đ em
vào học thuyết của mình nhiều nội dung cách mạng, kích thích khát vọng chiến
thắng của lý trí. Mặt khác, những sáng tạo thăng hoa của tư tưởng, do không thể
gắn kết với điều kiện chưa phát triển của thế giới vật chất, đã tạo nên khoảng
97
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 21, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1995, tr. 391 – 392.
119
cách giữa nó với hiện thực, tách khỏi hiện thực, tự biến mình thành cái tuyệt đối;
còn nếu gắn kết với hiện thực, thì đó lại là hiện thực “phi lý” nhưng hùng mạnh.
Tính chất mâu thuẫn ấy có thể được xem như nguồn gốc nhận thức luận và
nguồn gốc xã hội của chủ nghĩa duy tâm.
Đức thế kỷ XVIII là m ột trong những nước lạc hậu bậc nhất châu Âu,
cuộc chiến tranh Ba mươi năm (1618 – 1 648) với nước láng giềng đ ã làm tiêu
hao sinh lực của nó. Suốt thời gian d ài nước Đức nằm trong tình trạng trì trệ,
bảo thủ, bị chia năm xẻ bảy bởi nạn cát cứ. Bộ máy nhà nước của chế độ quân
chủ tỏ ra hà khắc, nhưng kém năng động và hết sức quan liêu, đàn áp tư tưởng tự
do và dân chủ. Xét theo mức độ cách mạng thì Đức lạc hậu hơn so với Anh 200
năm, so với Pháp 50 năm. Đó là sự cách biệt quá lớn. Song quy luật phát triển
của tri thức triết học cho thấy rằng chính khi trong đời sống xã hội và sinh hoạt
tinh thần nảy sinh những tình huống có vấn đề, đòi hỏi phải giải quyết, thì khi
ấy, tùy thuộc vào điều kiện cụ thể, vào khả năng chủ quan của tư duy con người,
truyền thống văn hóa, mà xuất hiện hàng loạt phương án khác nhau nhằm giải
quyết chúng. Nước Đức nửa sau thế lỷ XVIII hội đủ các đặc điểm ấy. Hơn nữa
giai cấp tư sản Đức sinh sau đẻ muộn đã biết tiếp thu kinh nghiệm của các dân
tộc đi trước, kết thừa có chọn lọc và phát triển chúng trong điều kiện của mình,
bất chấp tình trạng trì trệ của hiện thực vật chất. Tính vượt trước của tri thức, tư
tưởng chính là ở đây. Vậy là trên b ản đề Tây Âu lúc đó xuất hiện ba cường quốc
với ba thế mạnh khác nhau: nước Anh với ưu thế vượt trội về kinh tế, nước Pháp
được xem là diễn đàn các tư tưởng và phong trào chính trị, nước Đức với cuộc
cách mạng trong lĩnh vực lý trí. Ở góc độ lý luận quê hương của kinh tế chính
trị học cổ điển là Anh, nơi bùng nổ mạnh mẽ các học thuyết xã hội, trong đó có
học thuyết xã hội chủ nghĩa không tưởng, là Pháp, còn sự kết thúc vinh quang
toàn bộ truyền thống cổ điển trong triết học phương Tây có thể tìm thấy tại Đức.
Những va chạm mang tính chất giai cấp gay gắt ở đ êm trước cách mạng
đã thể hiện trong triết học dưới dạng mâu thuẫn giữa lý tưởng và hiện thực, giữa
“cái hợp lý” và “cái phi lý”. Sau khi hoàn thành cách mạng, giai cấp tư sản lại
giảng hòa với thực tiễn, bởi vì bây giờ thực tiễn đ ã trở thành “cái hợp lý”. Mâu
thuẫn giữa lý tưởng và hiện thực đều mạnh như nhau cả ở Đức lẫn ở Pháp. Ở
Đức tính chất lạc hậu về kinh tế và chính trị khiến cho mâu thuẫn này khó được
giải quyết triệt để. Cách mạng ở Đức chỉ diễn ra thành công trong lĩnh vực lý trí,
vì bản thân thực tiễn chưa đủ chín muồi để làm bùng nổ cách mạng như đã từng
thấy tại Anh và Pháp. Xuất phát từ tình trạng xã hội ngưng đọng triết học và
120
nghệ thuật Đức hướng về hoặc nước Pháp cách mạng, hoặc quá khứ để làm sống
lại các giá trị thời vàng son. Kant, Fichte, Hegel, Goethe, Schiller… đ ã từng
ngợi ca cách mạng Pháp, xem nó như sự trỗi dậy của bình minh, biểu tượng của
tự do, đánh dấu sự khởi sắc của thời đại mới. Voltaire và Rousseau được tôn
vinh thành nhưng hiệp sỹ của công lý. Tuy nhiên nước Pháp giai đoạn chuyên
chế cách mạng, tức giai đoạn Jacobin, đã làm cho các nhà triết học và các nhà
thơ Đức hoảng sợ. Họ liên tưởng đến nước Đức tương lai tắm trong máu và
nước mắt qua những cuộc tàn sát và bạo loạn. Bây giờ, trong suy tư của họ hình
ảnh quá khứ thay thế cho tương lai, đóng vai trò của sức mạnh an ủi và dẫn dắt.
Mâu thuẫn là ở chỗ một mặt các triết gia Đức thừa nhận tiến trình lịch sử là
không thể đảo ngược, mặt khác họ không thể chấp nhận cái giá quá đắt cho tự
do và dân chủ. Sự yếu đuối và dao động là đặc trưng chính trị của những người
thị dân Đức, nó thể hiện khá rõ nét trong hệ thống duy tâm Đức, điển hình là
Hegel, phần nào trong yếu tố bất khả tri của triết học Kant, trong “tồn tại tuyệt
đối” của Fichte thời kỳ Berlin, và trong triết học về sự mặc khải của Schelling
thời đứng tuổi.
Thế nhưng thành tựu rực rỡ nhất m à các nhà duy tâm Đức đạt đ ược là
phép biện chứng. Câu hỏi đặt ra là nên xác định phép biện chứng là nét riêng
của triết học Đức, hay là cái phổ biến của thời đại, được các nhà tư tưởng kiệt
xuất thể hiện một cách tài tình trong học thuyết của mình.
Không nên lý giải phép biện chứng, với tính cách là học thuyết về mối
liên hệ phổ biến và sự phát triển, như m ột hiện tượng riêng biệt của tư duy triết
học Đức từ nửa sau thế kỷ XVIII. Cần phân tích nó từ đặc điểm của x ã hội tư
bản Tây Âu. Thứ nhất, thời đại tư bản khác với tất cả các thời đại trước đó bởi
tính năng động, linh hoạt, tính tự điều tiết và tính thích nghi, tính phát triển liên
tục của mình. C. Mác và Ph. Ăngghen nói về đặc điểm này như sau: "Giai cấp tư
sản không thể tồn tại, nếu không luôn luôn cách mạng hóa công cụ sản xuất, do
đó cách mạng hóa những quan hệ sản xuất, nghĩa là cách mạng hóa toàn bộ
những quan hệ xã hội… Sự đảo lộn liên tiếp của sản xuất, sự rung chuyển không
ngừng trong tất cả những quan hệ xã hội, sự luôn luôn ho ài nghi và sự vận động
làm cho thời đại tư bản khác với tất cả các thời đại trước. Tất cả những quan hệ
xã hội cứng đờ và hoen rỉ đều đang tiêu tan; những quan hệ xã hội thay thế
những quan hệ đó chưa kịp cứng lại thì đã già cỗi ngay. Tất cả những gì mang
tính đ ẳng cấp và trì trệ đều tiêu tan như mây khói; tất cả những gì là thiêng liêng
đều bị ô uế, và rốt cuộc, mọi người đều buộc phải nhìn những điều kiện sinh
121
hoạt của họ và những quan hệ giữa họ với nhau bằng con mắt tỉnh táo”98. Tính
năng động, tính biện chứng, sự “nổi loạn” này của tồn tại xã hội tất yếu chi phối
bản chất của tư duy, của ý thức x ã hội trong tất cả các hình thức, từ tôn giáo,
nghệ thuật, đến triết học và các lĩnh vực khác của thượng tầng kiến trúc. Nói
khác đi, chính thực tiễn đã đặt ra nhu cầu cho những thay đổi trong tư duy, đưa
nó đến tình thế hai chọn một: hoặc phản ánh trung thực xu thế vận động của xã
hội, hoặc tiếp tục rơi vào phương pháp của Siêu hình học cũ (gọi tắt là phương
pháp siêu hình) và bị đào thải. Thứ hai, đơn giản hóa quan hệ xã hội tạo điều
kiện phổ biến sâu rộng các giá trị của nhiều nền văn hóa, nhờ đó cái mới, cái
hợp lý nhanh chóng đ ược khẳng định, tinh thần hoài nghi và phê phán tăng lên,
góp phần phá vỡ những trói buộc tư tưởng tồn tại từ lâu tại Đức. Có thể thấy
rằng ở những mức độ khác nhau các nhà triết học Đức, dưới tác động của các
chuyển biến kinh tế, chính trị, xã hội tại Anh và Pháp, đ ã tìm cách thực hiện các
cuộc cải tổ tư duy, từng bước “cách mạng hóa” tinh thần của dân tộc Đức trước
khi nắm bắt vận hội mới. Thứ ba, các yếu tố của phép biện chứng trong khoa
học tự nhiên thế kỷ XVII – XVIII cũng gắn liền với sự vận động của thực tiễn
xã hội. Chẳng hạn, nếu như trong lĩnh vực cơ học người Hy Lạp cổ đại phát hiện
trạng thái tĩnh, xác lập nguyên lý cân bằng của vật thể (Archimedes), thì các nhà
khoa học cận đại lại xác lập các nguyên lý của động học, mà G. Galilei là người
mở đường. Toán học cổ đại là khoa học về các đại lượng bất biến, còn toán học
mới nghiên cứu các đại lượng biến thiên (Descartes), nhờ nó mà sự vận động, và
hơn nữa, phép biện chứng, đi vào toán học.
Rõ ràng khi phân tích xã hội tư bản có thể thấy rằng trong thực tiễn lẫn
nhận thức phương pháp b ện chứng thâm nhập khắp nơi, thể hiện tính chất của
thời đại mới năng động và phát triển. Phép biện chứng của triết học cổ điển Đức,
theo nghĩa này, là sự kế thừa, hệ thống hóa, cụ thể hóa, làm sâu sắc thêm tinh
thần biện chứng của thời đại. Nó là tinh thần của thời đại được trình bày bởi
phong cách Đức. V ì thế, bên cạnh những nét tiêu biểu, độc đáo, sáng tạo, phụ
thuộc vào năng lực chủ quan của những người sáng tạo ra tri thức, vào điều kiện
của gia đình, xã hội ở những chặng đ ường nhất định, sự hình thành phong cách
tư duy Đức không thoát khỏi quy luật phổ biến, chi phối diện mạo sinh hoạt tinh
thần chung.
Hiện thực của nước Đức và bối cảnh của thời đại in đậm dấu ấn của mình
trong cuộc hành trình tư tưởng của các nhà triết học, làm nổi bật mâu thuẫn giữa
98
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 4, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1995, tr. 600 – 601.
122
hệ thống và phương pháp, thậm chí giữa các thời kỳ khác nhau ở cùng một nhà
triết học. Có thể lấy Kant, Fichte, Schelling và Hegel làm sáng tỏ mâu thuẫn khó
vượt qua này: phương pháp biện chứng tồn tại trong hệ thống duy tâm, tư tưởng
tiến bộ, cách mạng đan xen với các yếu tố bảo thủ; hoặc sự xung đột giữa hai
thời kỳ (thời kỳ “tiền phê phán” và thời kỳ “phê phán” ở Kant, thời kỳ Jena và
thời kỳ Berlin ở Fichte, thời trẻ và thời đứng tuổi ở Schelling…).
Điểm qua những nét chính về bối cảnh lịch sử của sự ra đời triết học cổ
điển Đức có thể xác định tiền đề thực tiễn của nó là cách mạng Pháp và hiện
thực nước Đức nửa sau thế kỷ XIX – nửa đầu thế kỷ XX. Cách mạng Pháp, sự
hiện thực hóa lý tưởng của các nhà khai sáng, tác động tích cực đến định hướng
dân chủ, nhân văn trong triết học cổ điển Đức, khơi dậy tinh thần ho ài nghi và
phê phán đối với chủ nghĩa giáo điều và bảo thủ cả trong khoa học lẫn trong
chính trị. C. Mác xem triết học Kant là lý luận Đức của cách mạng Pháp99. Hiện
thực nước Đức được thể hiện ở hệ thống triết học Kant, Fichte, Schelling, Hegel,
Feuerbach bằng tính hai mặt của nó. Một mặt triết học cổ điển Đức phản ánh
khát vọng chiến thắng của lý trí trước cái phi lý, nỗ lực vượt qua sự ngưng đong
của đời sống hiện thực; mặt khác, các nhà triết học Đức, từ Kant đến Hegel, sinh
ra và lớn lên trên mảnh đất Đức, chịu sự quy định của hiện thực đó, buộc phải
chấp nhận những giới hạn của tự do; sự tuân phục các chuẩn mực phổ biến đã
trở thành “mệnh lệnh tuyệt đối”, sức mạnh cưỡng chế mang ý nghĩa của tính tất
yếu không cưỡng được; những câu hỏi được nêu ra chưa hẳn tìm thấy lời giải
đáp thỏa đáng, mặc dù, nói như Kant, đó chỉ là lời giải đáp hình thức. Mâu thuẫn
của triết học cổ điển Đức cũng chình là mâu thuẫn của thực tại được tái hiện lại
trong các hệ thống lý luận.
Triết học cổ điển Đức chấm dứt sự tồn tại của mình vào những năm 40
của thế kỷ XIX, mặc dù đại biểu cuối cùng của nó, Feuerbach, mất vào năm
1872. Chương “cổ điển” của triết học phương Tây đã kết thúc, như dự báo của
Hegel về sự thay thế tất yếu các học thuyết triết học trong lịch sử phát triển của
mình100.
Là một phần của văn hóa cổ điển, sự kết thúc của triết học cổ điển trùng
hợp với sự kết thúc của văn hóa cổ điển. Thật vậy, sau thời kỳ phát triển rực rỡ,
các lĩnh vực sáng tạo đã chuyển sang chương mới. Ta có thể nhận thấy điều này
trong văn chương, nghệ thuật (âm nhạc, hội họa…), trong phương thức tiếp cận
99
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 1, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 120.
100
Xem: G. W. F. Hegel, Bài giảng về lịch sử triết học, q.1, St. Petersburg, 1993, tr. 71, 96 – 106.
123
và giải quyết các vấn đề do cuộc sống đặt ra. Chủ nghĩa phổ quát được thay thế
bởi tính cá biệt hóa ngày càng sâu sắc.
Vậy đâu là tiền đề lý luận của triết học cổ điển Đức? Một lần nữa có thể
nhận thấy dấu ấn của triết học Khai sáng và chủ nghĩa duy vật Pháp thế kỷ
XVIII, những gợi mở khoa học ngay trong phương pháp tư duy siêu hình thế kỷ
XVII – XVIII ở Anh, Pháp, Đức. Nói như thế có mâu thuẫn không? Hoàn toàn
không. Phương pháp tư duy của Siêu hình học thời trước có ý nghĩa cách mạng
to lớn trong cuộc đấu tranh chống triết học kinh viện, mở rộng hơn nữa con
đường hướng tới chân lý, khẳng định quyền lực của con người. Nếu không có
phương pháp tư duy siêu hình như điều kiện cho sự hình thành phương pháp
mới, thay thế nó, thì cũng không thể nói đến quy luật kế thừa, phát triển tri thức,
cũng như những bài học do quá khứ để lại cho các thế hệ nhân loại. Sự kết thúc
phương pháp tư duy siêu hình cũng là sự bắt đầu của phương pháp biện chứng.
Triết học cổ điển Đức thực hiện sự tổng kết lịch sử về triết học thời trước, và,
trên nền chung của những chuyển biến tất yếu trong đời sống xã hội và lĩnh vực
nhận thức, nó đưa ra phương pháp tư duy mới phù hợp hơn. Tương tự như vậy
đối với chủ nghĩa duy vật, mà Feuerbach là hiện tượng điển hình. Chủ nghĩa duy
tâm Đức thì kế thừa, cải biến, phát triển những tư tưởng nền tảng của chủ nghĩa
duy tâm thế kỷ XVII – nửa đầu thế kỷ XVIII, mà Hume, Leibniz và Wolff xứng
đáng được gọi là những bậc tiền bối trực tiếp. Nếu ở các nhà d uy tâm Đ ức có đủ
hai biểu hiện phổ biến của nó là duy tâm chủ quan và duy tâm khách quan, thì
chủ nghĩa duy vật Feuerbach lại kết hợp với thuyết nhân bản, lấy con người làm
điểm xuất phát và nền tảng, nhằm khắc phục phần nào tính chất phiến diện trong
lý luận về con người của thế kỷ trước. Hegel đưa chủ nghĩa duy tâm lên trình độ
chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối, còn Feuerbach lại lấy tự nhiên và con người – sản
phẩm hoàn thiện nhất của nó – làm đối tượng chủ yếu, loại bỏ Thượng đế ra
khỏi sự quan tâm triết học. Triết học cổ điển Đức là sự phát triển các thái cực
khác nhau về thế giới quan đến giới hạn cho phép của chúng, trước khi diễn ra
quá trình phi cổ điển hóa tư duy.
2. Chủ nghĩa duy tâm biện chứng– từ Kant đến Hegel
a)Kant
Immanuel Kant (1724 – 1804) là người sáng lập triết học cổ điển Đức,
cũng đồng thời là người, cùng với Lessing, xác lập phương pháp tư duy mới
trong văn hóa châu Âu.
124
Các nhà nghiên cứu phân biệt hai thời kỳ trong hành trình tư tưởng của
Kant – “tiền ph ê phán” và “phê phán”.Tên gọi hai thời kỳ chỉ bắt đầu khi Kant
thực hiện cuộc cải tổ triết học của mình vào những năm 70, với ý tưởng cơ b ản
là xem xét một cách có phê phán khả năng tri thức của con người, chống lại chủ
nghĩa giáo điều lẫn chủ nghĩa ho ài nghi vô căn cứ, mở rộng có tập trung các vấn
đề triết học trên cơ sở phát huy ưu thế của “lý trí thực tiễn”. Từ đó các nhà
nghiên cứu xác định thời kỳ trước cải tổ triết học là “trước phê phán”, “tiền phê
phán”. Như vậy thời kỳ tiền phê phán của triết học Kant bắt đầu từ năm 1746
đến năm 1769, thời kỳ phê phán bắt đầu từ những năm 70 đến cuối đời.
Thời kỳ tiền phê phán đ ược bắt đầu bằng tác phẩm Ý tưởng về việc đánh
giá đúng các hoạt lực (1747). Giá trị lớn nhất của triết học Kant trong thời kỳ
này là những công trình nghiên cứu tự nhiên, vũ trụ, vì chúng đ óng vai trò quan
trọng trong việc hình thành phép biện chứng. Từ các chất liệu tư tưởng của khoa
học tự nhiên thực nghiệm, Kant nhận thức nhu cầu tất yếu giải phóng triết học
khỏi lớp vỏ tư biện và chủ nghĩa giáo điều. Trong Ý tưởng về việc đánh giá đúng
các hoạt lực Kant dựa trên quan điểm vật lý học để giải quyết cuộc tranh luận
giữa phái Descartes và phái Leibniz về vấn đề nguồn gốc và thước đo của vận
động.
Giải quyết vấn đề nguồn gốc của vận động, Descartes đồng nhất vật chất
với quảng tính, không coi vận động là thuộc tính cố hữu của vật chất, mà chỉ là
biểu hiện cụ thể, bên ngoài của các sự vật. Cách giải thích như thế không tránh
khỏi dẫn đến quan điểm siêu hình về nguồn gốc của vận động. Ngược lại
Leibniz cho rằng mỗi vật thể đều có một lực bản chất tiềm ẩn bên trong bản thân
nó. Lực đó ở bên ngoài quảng tính, thậm chí có trước quảng tính. Leibniz gọi đó
là “hoạt lực”. Những hoạt lực này rất đa dạng trong tính cá thể, nhưng lại thuần
nhất trong tính bản chất. Chúng sinh ra năng lượng làm nguồn gốc của vận
động. Theo dõi cuộc tranh luận đó, Kant đứng về phía Leibniz, nhưng lo ại bỏ
lớp vỏ duy tâm huyền bí, thay các khái niệm “lực bản chất”, “hoạt lực” của
Leibniz bằng các khái niệm cụ thể và dễ hiểu hơn như “lực tích cực”, “sự tự vận
động”. Kant viết: “Vật thể có lực của mình không phải do nguyên nhân bên
ngoài làm cho nó vận động. Vật thể vận động được là nhờ có một lực, nhưng lực
đó không phải do nguyên nhân bên ngoài, sau sự kích thích bên ngoài; lực đó
xuất hiện từ bản chất của vật thể”101.
101
I. Kant, sđd, t. 1, tr. 80.
125
Tuy không nhìn thấy sự khác nhau giữa quan điểm của Descartes (thước
đo số lượng vận động) và của Leibniz (thước đo động năng), song nét mới mà
Kant có được ở đây là đề xuất cách nhìn khác, theo đó triết học cần phải dựa vào
tri thức vật lý và bản chất vốn có của thế giới, chứ không phải dựa vào sự trừu
tượng hóa toán học.
Vũ trụ luận chiếm vị trí đặc biệt trong tư tưởng của Kant thời kỳ tiền phê
phán, và chính ở đây Kant đã m ở đột phá khẩu vào phương pháp tư duy siêu
hình, khẳng định quan điểm phát triển căn cứ vào những thành tựu của khoa học
thiên văn. Năm 1687 Newton xuất bản cuốn Nguyên lý toán học, trong đó phê
phán vũ trụ luận của Descartes (thuyết Gió xoáy) đang thịnh hành. Newton cho
rằng thuyết Gió xoáy mâu thuẫn với các sự kiện thiên văn và không giải thích
nỗi sự vận động của các vật thể trong không gian, cần thay thế bằng các luận
giải phù hợp hơn. Tuy nhiên ở Newton, vũ trụ luận lệ thuộc vào các nguyên lý
cơ học quá nhiều, khiến cho vấn đề này vẫn tiếp tục để ngỏ. Tách rời vận động
khỏi vật chất, chủ trương vận động “thuần túy”, tuyệt đối hóa vận động cơ học,
cầu viện đến “cú hích của Chúa” trong việc giải thích nguyên nhân vận động
v.v.. là những hạn chế cơ bản của thế giới quan triết học Newton.
Lịch sử tự nhiên tổng quát và thuyết bầu trời (1755) là công trình lớn của
Kant trong thời kỳ tiền phê phán. Quan điểm phát triển, dù còn chịu sự chi phối
của siêu hình học cũ, đã được Kant trình bày khá rõ ràng. Thứ nhất, theo Kant,
vũ trụ hình thành theo những nguyên nhân tự nhiên và trải qua quá trình lâu dài.
Các chu kỳ phát triển trong tự nhiên được Kant ví như hình ảnh chim đại bàng
“tự đốt cháy mình, để một lần nữa xuất hiện tươi trẻ từ đống tro tàn”102. Thứ hai,
mỗi vật thể vũ trụ không chỉ có nguồn gốc tự nhiên, mà còn có sự kết thúc tự
nhiên, nghĩa là chuyển hóa từ trạng thái này sang trạng thái khác. Kant đã biến
Thái dương hệ vĩnh viễn và bất biến của Newton, với “cú hích của Chúa”. thành
một quá trình lịch sử, đó là quá trình xuất hiện mặt trời và tất cả các hành tinh từ
khối tinh vân đang xoay chuyển. Ở Kant nguyên lý phát triển trong hình thức
chưa hoàn thiện của nó đ ã được thể hiện, điều mà trước đó chưa đặt ra trong học
thuyết của Descartes và Newton. Th ứ ba, trong tác phẩm quan trọng nhất ở thời
kỳ tiền phê phán này Kant đã phác thảo một số nội dung của nguyên lý về mối
liên hệ phổ biến. Theo ông, vũ trụ là một hệ thống lớn, bao gồm nhiều hệ thống
nhỏ; các hệ thống nhỏ này lại bao gồm nhiều hệ thống nhỏ hơn. Mỗi hệ thống là
một thang bậc trong sự phân cấp, giữa chúng có sự tương tác qua lại, tạo nên sự
102
Kant, t.1, tr. 218.
126
cân bằng ổn định chung của toàn hệ thống. Nếu có sự xê dịch của một yếu tố
nào đó, sẽ dẫn đến tình trạng mất cân bằng của hệ thống, và kéo theo sự hủy diệt
toàn bộ vũ trụ.
Tư tưởng của Kant về mối liên hệ và sự phát triển trong tự nhiên đã đ ẩy
phương pháp tư duy siêu hình đến sự cáo chung. Ph. Ăngghen viết: “Học thuyết
của Cantơ (Kant) cho rằng tất cả các thiên thể hiện tại đều sinh ra từ những khối
tinh vân đang xoay tròn, là một thành tựu lớn nhất của khoa thiên văn từ thời
Côpécních (Copernic) đến nay. Lần đầu tiên, cái quan niệm cho rằng giới tự
nhiên không có lịch sử trong thời gian, đ ã bị lung lay… Chính Cantơ là người
đầu tiên đã phá vỡ cái quan niệm hoàn toàn thích hợp với phương pháp tư duy
siêu hình đó, và ông đã phá vỡ một cách hết sức khoa học đến mức là hiện nay
phần lớn những lý lẽ của ông đã dùng để chứng minh vẫn còn có giá trị”103.
Tìm lại, thời kỳ đầu tiên của triết học Kant thể hiện tính khuynh hướng
khoa học tự nhiên và chủ nghĩa duy vật.
Thời kỳ ph ê phán trong triết học Kant bắt đầu từ những năm 70, khi Kant
nhận thấy sự không phù hợp của phong cách tư duy thế kỷ XVII – XVIII, và
mong muốn thực hiện sự đổi mới trong cách tiếp cận và giải quyết hệ thống các
vấn đề triết học, để nó có thể làm nổi bật hình ảnh của ch ủ thể tư duy và chủ thể
hoạt động. Kant cho rằng để triết học (siêu hình học) thực hiện tốt chức năng
của mình, nó cần phải từ bỏ tính minh họa, mô tả, giáo huấn, chuyển sang tinh
thần phê phán, bắt đầu từ phê phán tri thức lý luận (“thuần túy”). Do đó mà xuất
hiện lần lượt ba tác phẩm “phê phán”: Phê phán lý trí thuần túy, nghiên cứu có
phê phán vấn đề nhận thức lý luận; Phê phán lý trí thực tiễn, tìm hiểu hoạt động
thực tiễn của con người, các chuẩn mực, các giá trị, các thiết chế xã hội do con
người định ra cho mình trong hoạt động đó( hoạt động thực tiễn tự nó đã là hoạt
động có lý trí); Phê phán năng lực phán đoán, bàn về tư tưởng thẩm mỹ và tính
hợp lý của thế giới. Việc đặt ra vấn đề nghiên cứu một cách có phê phán b ản
chất và khả năng của nhận thức, những điều kiện và cơ cấu của trí tuệ đã cho
phép Kant thực hiện bước ngoặt Copernic trong triết học. Nói cách khác, trong
sự phát triển của siêu hình học cận đại Kant đã vượt qua một ranh giới quyết
định và cực kỳ quan trọng. Cả triết học lý luận lẫn triết học thực tiễn, kể cả thẫm
mỹ học nữa, đã được Kant cải biến đến mức làm thay đổi quan niệm về triết học.
Nếu như tìm hiểu hầu hết nội dung các tác phẩm của Kant, người ta vẫn còn
103
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 85 – 86.
127
vương vấn chút hoài nghi, thì phong cách tư duy thay đổi sau Kant (và nhờ
Kant) – sự thay đổi căn bản và dứt khoát – tỏ ra mãnh liệt đến mức nhà tư tưởng
theo môtíp Descartes so với Kant chỉ đơn giản là một sản phẩm không còn dùng
đến nữa.
Đâu là công lao thời đại của Kant, người tạo nên bước ngoặt Copernic
trong triết học? Chính Kant nhận thấy công lao ấy ở việc xác lập triết học tiên
nghiệm. Nhưng thế nào là triết học tiên nghiệm? Điều trước tiên cho thấy Kant
tỏ ra rất nghiêm túc trong việc xác định điều kiện có thể của tri thức – đ iều kiện
nội tại của bản thân hay điều kiện bên ngoài xa lạ? Thay vì trực tiếp hướng đến
các sự vật, nhà triết học tiên nghiệm lại hỏi: cái gì cho phép tôi xác lập học
thuyết về các sự vật ấy, một học thuyết không đơn giản là sự thể hiện ý kiến chủ
quan, mà cố gắng vươn tới ý nghĩa phổ biến? Như vậy là nhà triết học tiên
nghiệm trước khi nhận thức sự vật đã phân tích khả năng của lý trí hướng tới ý
nghĩa phổ biến của tri thức, nghĩa là ông dành cho lý trí một sự đánh giá có phê
phán toàn diện. H ình thức triết học này hiển nhiên mong muốn tìm kiếm con
đường thứ ba giữa chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa hoài nghi, bởi lẽ nó không
đưa những tham vọng vô căn cứ, nhưng cũng không chấp nhận quan niệm cho
rằng nhận thức chân lý không thể đạt được. Sau này đối với Fichte triết học tiên
nghiệm thậm chí là điều kiện của khả năng hoài nghi khoa học.
Vì lẽ đó triết học tiên nghiệm là sự hệ thống hóa khám phá chủ yếu của
Descartes (nguyên tắc hoài nghi toàn diện và cogito); ở Descartes nó mới chỉ là
yếu tố riêng lẽ, nhưng đến Kant đã trở thành cơ sở của các nguyên tắc siêu hình.
Tiếp theo, cái mới của Kant so với Descartes là ở chỗ ông vận dụng
những nguyên lý tiên nghiệm vào lĩnh vực lý luận lẫn thực tiễn, đặt trong mối
quan hệ giữa “có thể” và “cần phải”. Mối quan hệ ấy, đến lượt mình, không chỉ
được thu nhận từ những mẩu kinh nghiệm rời rạc, mà cần được nâng lên trình độ
khái quát cao nhờ năng lực tự thân của trí tuệ. Thời đại khai sáng với tính sáng
tạo và giải pháp hiện thực hóa tư tưởng đã tác động lên định hướng ấy của Kant.
Mỗi định hướng của con người trong thế giới bao giờ cũng đòi hỏi một cách
nhìn có tính phê phán, bởi nếu điều đó không xảy ra, thì thật khó hình dung khả
năng phát triển của tri thức khoa học.
Cũng như Bacon, Descartes và Hume, Kant hiểu rằng không thúc đẩy tinh
thần phê phán, óc hoài nghi và trách nhiệm công dân của nhà khoa học thì khoa
học vẫn dẫm chân tại chỗ, cái cũ đã trở nên lỗi thời, nhưng cái mới chưa kịp sinh
ra để giải quyết các vấn đề vừa xuất hiện. Sự phê phán khoa học không có nghĩa
128
phá bỏ toàn bộ nền móng do lịch sử tạo ra, mà chính là đem đến một cách giải
thích mới, khai phá con đường mới để tiếp cận tri thức và giúp con người, nói
như Socrates, “nhận thức chính mình”, và thông qua năng lưc tự thiết kế của tư
duy để biến cái chưa sáng tỏ thành cái sáng tỏ, biến cái tản mạn thành hệ thống,
và loại bớt yếu tố ngẫu nhiên trong nghiên cứu nhờ xác định đúng hình thức tất
yếu thể hiện nội dung của tri thức.
Khảo sát sự phát triển của khoa học và siêu hình học, Kant nhận thấy
rằng, toán học ngay từ thời xa xưa đã được dân tộc Hy Lạp xác lập như một
khoa học trên cơ sở tiếp thu những mầm mống của nó ở người Ai Cập và các
dân tộc vùng trung cận đông. Để có được thành quả bước đầu đó của tư duy dĩ
nhiên con người phải mò mẫm rất lâu. Vấn đề quan trọng nhất là “phát hiện ra
con đường”, và đặt những dấu chân đầu tiên trên con đường dẫn đến chân lý.
Khi con đường đ ã hình thành, thì khả năng bên trong tự thân của tư duy sẽ làm
nốt công việc còn lại mà không còn b ị lệ thuộc vào sự vật nữa. Sự “tự tiên
nghiệm” như thế bắt đầu từ tam giác đều của Thales. Đối với khoa học tự nhiên
từ thời Phục hưng trở đi con người ngày càng chủ động trong việc mở rộng đối
tượng nghiên cứu. Các nhà khoa học tìm hiểu tự nhiên theo các nguyên tắc đánh
giá đ ã khá ổn định; họ “buộc” tự nhiên phải trả lời những câu hỏi của họ, chứ
không để cho tự nhiên bảo họ phải làm gì. Giờ đây những quan sát ngẫu nhiên
và thụ động dần dần bị thay thế bằng những kế hoạch phác thảo ra từ trước mà
không cần đến chất liệu kinh nghiệm trực tiếp nữa. Vượt qua thời kỳ mò m ẫm
khoa học tự nhiên đang đi trên con đường ngày càng mở rộng. Ngược lại, siêu
hình học, “một nhận thức lý trí phỏng đoán hoàn toàn biệt lập” thông qua các
khái niệm (không phải như toán học áp dụng khái niệm vào quan sát), tự “đặt
lên trên những chỉ dẫn của kinh nghiệm”, đang rơi vào bế tắc. Đâu là lối đi vững
chắc của khoa học và siêu hình học? Để giải đáp được câu hỏi này cần phân tích
nhu cầu và khả năng của chính lý trí, sự hoạt động của con người trong đa dạng
các lĩnh vực của đời sống xã hội.
Triết học, theo nghĩa rộng nhất của từ đó, cần giải đáp ba câu hỏi lớn : 1)
Tôi có thể nhận thức gì?; 2) Tôi cần phải làm gì?; 3) Tôi có thể hy vọng vào điều
gì?104. Ba câu hỏi ấy của thời đại phản ánh ba khía cạnh cơ bản trong mối quan
hệ giữa con người với thế giới. Câu hỏi thứ nhất thuộc vấn đề lý luận thuần túy,
bàn về khả năng và giới hạn của nhận thức, được giải đáp trong “Phê phán lý trí
104
Sđd, t.3, tr. 661, đối chiếu với bản dịch của Bùi Văn Nam Sơn – Phê phán lý tính thuần túy. Nxb. Văn học,
2004, tr. 1145
129
thuần túy”. Câu hỏi thứ hai b àn đến hoạt động thực tiễn và nghĩa vụ của con
người ở đó, được giải đáp trong “Phê phán lý trí thực tiễn”. Câu hỏi thứ ba bao
hàm cả khía cạnh lý luận lẫn khía cạnh thực tiễn – đó là mục đích của tác phẩm
“Phê phán năng lực phán đoán”. Cả ba câu hỏi đó đều quy về câu hỏi thứ tư: con
người là gì? Triết học là một khoa học về con người, một nhân loại học nếu xét
chức năng cao cả của nó.
Phân biệt “vật tự nó” và “hiện tượng”, Kant cũng đồng thời ngụ ý rằng
nhận thức là m ột quá trình vừa hữu hạn, vừa vô hạn; nó hữu hạn bởi sự hữu hạn
của trình đ ộ nhận thức hiện có, trình độ nắm bắt “hiện tượng” như đối tượng; nó
vô hạn khi con người vươn đến cái mà hiện tại không phải là đối tượng, nhưng
luôn là sự mời gọi đối với chủ thể nhận thức. Lịch sử phát triển của tri thức
chứng minh rằng mỗi thời đại chỉ giải quyết đ ược những vấn đề trong khả năng
của mình; mỗi giới hạn bị vượt qua không có nghĩa nhận thức con người dừng
lại ở đó, mà ngược lại, vẫn còn cái bí hiểm, cái “thực tại khách quan khép kín”
như sự thách thức, cũng là sự kích thích những nỗ lực của con người, những nỗ
lực nối tiếp theo qua nhiều thế hệ. “Vật tự nó”, xét theo tinh thần đó, không mất
đi, cũng như nhu cầu của con người là khám phá những bí hiểm của thế giới
xung quanh và thế giới của chính con người. cách với thế giới “hiện tượng”.
Với quan niệm về nội dung kinh nghiệm và hình thức tiên nghiệm của tri
thức, Kant cũng khắc phục sự đối lập duy lý - kinh nghiệm trong triết học thế kỷ
XVII – XVIII. Chủ nghĩa duy lý với Descartes, Spinoza, Leibniz cố gắng lý giải
bản chất lôgíc của tính phổ biến và tính tất yếu của các chân lý toán học và khoa
học tự nhiên. Nhưng vào thời đó người ta vẫn còn loay hoay xung quanh vấn đề
nguồn gốc thực sự của tính phổ biến và tính tất yếu ở các chân lý toán học, và
các nhà duy lý đã đưa chúng về trí tuệ hoặc thông qua những cái gọi là ý niệm
bẩm sinh (Descartes), hoặc tiềm năng trí tuệ tự thân (Leibniz).
Các nhà kinh nghiệm với Bacon, Hobbes, Locke chú trọng đến vai trò của
các khoa học quy nạp – thực nghiệm. Do chỗ những thành tựu mà các khoa học
này đạt được nhờ thí nghiệm, quan sát, không thể thiếu sự tác động của các cơ
quan cảm giác và phương pháp phân tích, tức phương pháp làm rõ hơn các đặc
tính sẵn có của sự vật, hiện tượng, nên các nhà triết học theo khuynh hướng này
nhấn mạnh ưu thế của kinh nghiệm cảm tính, và lẽ đương nhiên không thể
không xem thế giới tồn tại khách quan b ên ngoàilà nguồn gốc trực tiếp của kinh
nghiệm cảm tính ấy.
Kant phê phán cả hai. Ông phê phán đại diện của khuynh hướng duy lý tại
130
Đức – Leibniz – đã trí tuệ hóa cảm tính, biến nó thành khái niệm m ơ hồ. Kant
viết: “Xem cảm tính chỉ ở tính không rõ ràng của quan niệm, còn lý tính chỉ ở
tính rõ ràng của chúng, và như vậy chỉ dẫn ra được sự khác nhau hình thức
(lôgíc) của ý thức thay vì sự khác nhau hiện thực (tâm lý), sự khác nhau liên
quan đến không chỉ hình thức, m à cả nội dung của tư duy, - đ ó là sai lầm lớn của
trường phái Leibniz - Wolff, vốn xem cảm tính chỉ ở sự khiếm khuyết nào đó (ở
tính không rõ ràng của các quan niệm cá biệt), suy ra, ở tính không rõ ràng của
chúng, còn đặc điểm của quan niệm trí tuệ (giác tính) – ở tính rõ ràng của
chúng”105. Ngược lại, các nhà kinh nghiệm mặc dù không phủ nhận vai trò của
hoạt động trừu tượng hóa (trí tuệ), song họ xem những khái niệm như những tổ
hợp đ ơn giản của các cảm giác. Kant phê phán các nhà duy nghiệm do họ không
thừa nhận tính độc lập tương đối của tư duy lôgíc.
Nhưng Kant cũng đánh giá cao thiện ý của cả hai. Đối với các nhà kinh
nghiệm khoa học cần phải được đưa từ tủ trưng bày trên cao xuống với thực
tiễn. Tri thức không phải là thứ xa xỉ phẩm dùng để ngắm nghía và tranh luận
giữa các nhà thông thái. Quá trình phục hồi chức năng thực tiễn của tri thức bắt
đầu từ thời Phục hưng với Leonardo da Vinci, Telesio, phát triển mạnh mẽ vào
thế kỷ XVII, nhằm đẩy lùi dần ảnh hưởng của chủ nghĩa kinh viện và tư tưởng
giáo điều, từng ngự trị dai dẳng trong các trường học và trong ý thức xã hội nói
chung. Tuyên bố “tri thức là sức mạnh” do Bacon khởi xương trở thành tuyên
ngôn của thời đại, bởi lẽ nó nhấn mạnh không chỉ tính hiệu quả của tri thức, mà
còn đưa ra một cách nhìn về vai trò cần có của khoa học trong thời đại mới. Đối
với các nhà duy lý tri thức đúng, chân thực, phải là tri thức phổ biến và tất yếu,
loại trừ mọi yếu tố ngẫu nhiên, đơn nhất. Phương pháp suy diễn – toán học
không chỉ nhằm chứng minh một mệnh đề đã biết, mà còn từ chân lý đã biết,
bằng con đường ấy, chúng ta tìm kiếm những chân lý mới.
Những đánh giá có phê phán đối với khuynh hướng duy lý và khuynh
hướng kinh nghiệm – duy cảm cho phép Kant thực hiện phép tổng hợp tri thức
trên cơ sở trình độ nhận thức chung và sự phát triển khoa học của thời đại. Kant
viết: “Có hai nhánh cây nhận thức của nhân loại cùng lớn lên, phát triển từ cùng
một gốc mà chúng tá còn chưa biết, đó là cảm tính và giác tính. N hờ cảm tính
mà sự vật được đem đến cho ta, nhờ nhờ giác tính mà ta tư duy được sự vật” 106.
Cảm tính và giác tính là hai nấc thang của một quá trình nhận thức. Tư tưởng
105
I.Kant, sđd, t. 6, tr. 372.
106
I.Kant, Sđd, t.3, tr. 123 – 124.
131
này được Kant đúc kết trong “Lôgíc học tiên nghiệm”: “Thiếu cảm tính, chúng
ta không thể cảm nhận được bất cứ đối tượng náo; thiếu giác tính không ai có
thể tư duy được. Tư duy thiếu trực quan thì trống rỗng, trực quan thiếu tư duy
(khái niệm) thì mù quáng”107. Nhưng vì sao Kant nhấn mạnh năng lực tiên thiên,
hình thức tiên nghiệm của tri thức, hơn nữa hình thức ấy là hình thức thống nhất
với nội dung, làm cho nội dung kinh nghiệm của tri thức mang tính phổ biến và
tất yếu? Theo Kant, lịch sử phát triển của tri thức cho thấy chính từ những chất
liệu kinh nghiệm sẵn có, con người đ ã bằng khả năng p hú bẩm của mình mà
thiết kế lại chất liệu thô ấy, và vượt lên trước, định hướng trở lại hoạt động kinh
nghiệm. Lý luận (thuần túy) sỡ dĩ phát huy được sức mạnh định hướng của mình
là nhờ biết tổ chức lại nội dung kinh nghiệm của tri thức, hay nói như Kant, đem
đến cho nó một hình thức gắn với nội dung, làm cho tri thức đó có tính phổ biến
và tất yếu. Lẽ cố nhiên đó cũng là đặc điểm của tri thức lý luận.
Theo Kant, nhận thức trải qua ba giai đoạn: giai đoạn đầu tiên là trực quan
cảm tính, giai đoạn thứ hai đi từ trực quan đến giác tính phân tích (tư duy), và
cuối cùng là lý tính. Xét về chức năng, thì cảm tính và giác tính là hai khía cạnh
khác nhau của nhận thức. Cảm tính là khả năng tri giác, và do chỗ nó chỉ có
được biểu tượng khi tương tác với một cái khác, nên mang tính thụ động. Ngược
lại, giác tính là khả năng tạo nên ý tưởng một cách độc lập, nên nó mang tính
tích cực, chủ động trong q uá trình nhận thức. Dù khác nhau về chức năng,
nhưng chúng thống nhất hữu cơ với nhau. Quan điểm như th ế có ý nghĩa biện
chứng sâu sắc, đó là biện chứng về sự thống nhất và khác biệt về chất giữa nhận
thức cảm tính và nhận thức giác tính, sự chuyển hóa từ tri giác cảm tính (trực
quan sinh động) đến tư duy lý luận (trừu tượng) như bước nhảy vọt từ giai đoạn
thấp đến giai đoạn cao của nhận thức. Ngoài ra khi giải thích và chứng minh sự
liên kết lẫn nhau giữa cảm tính và giác tính, Kant đ ã bảo vệ nguyên tắc của chủ
nghĩa kinh nghiệm rằng toàn bộ tri thức của con người xuất từ cảm giác, kinh
nghiệm. Kant chỉ dừng lại ở điểm này, vì tri thức kinh nghiệm không mang tính
phổ biến và tất yếu; nó phải được thay thế bằng tri thức tiên nghiệm, là tri thức
đảm bảo tính lôgíc xác thực hợp lý, tính tất yếu và phổ biến.
Khác với giác tính là khả năng xác lập những quy tắc, lý tính là khả năng
đưa ra các nguyên lý. Trong lý tính tri thức lý luận của chúng ta đạt đến sự
thống nhất hoàn hảo, triết để, tuyệt đối. Đến đây Kant lưu ý rằng ngay cả ở nấc
thang cao nhất này, nhận thức cũng không thể tránh khỏi “nghịch lý” – cái minh
107
Sđd, t.3, tr. 155.
132
chứng cho tính quy luật của sự phát triển tri thức, đồng thời cho thấy giới hạn
của lý trí “thuần túy”, tức tri thức lý luận. N ghịch lý ấy không thể được giải
quyết ở môi trường lý luận “thuần túy”; chỉ trong môi trường “thực tiễn” thì tính
đúng – sai của một quan niệm mới đước làm sáng tỏ. Có thể hiểu vì sao Kant đề
cao phần thực tiễn hơn phần lý luận torng triết học của mình. N hư vậy là chính
Kant đã vạch ra con đường biện chứng của sự nhận thức chân lý: từ trực quan
sinh động đến tư duy trừu tượng, và từ tư duy trừu tượng đến thực tiễn. Thực
tiễn trở thành tiêu chuẩn đánh giá tri thức lý luận. Tiếc thay ông đồng nhất khái
niệm thực tiễn với khái niệm ho ạt động nói chung, do đó rơi vào q uan niệm duy
tâm về thực tiễn.
Kết luận của Kant: xem xét một cách có phê phán lý trí “thuần túy”(lý
luận) tất yếu dẫn đến khoa học; ngược lại, sử dụng lý trí một cách giáo điều,
thiếu phê phán sẽ dẫn đến những nhận định sai lầm, đến chủ nghĩa hoài nghi108.
Đến đây lại xuất hiện một đòi hỏi có tính nguyên tắc là phải làm rõ tên gọi “phê
phán lý trí thuần túy” như một khoa học đặc biệt, chứ không chỉ chạm phớt đến
ý nghĩa của nó (xem xét một cách có phê phán khả năng tri thức lý luận).
Theo Kant, lý trí là khả năng đem đến cho chúng ta những nguyên lý của
tri thức tiên nghiệm. Do đó chúng ta gọi lý trí là “thuần túy”, nghĩa là nó chứa
đựng những nguyên lý của tri thức tiên nghiệm tuyệt đối. Công cụ (organon) của
lý trí thuần túy cần phải là tổng thể những nguyên lý mà trên cơ sở đó tất cả các
tri thức tiên nghiệm thuần túy có thể được lĩnh hội và nhất định thực hiện. Sự
vận dụng hoàn toàn công cụ này có thể cho ra một “hệ thống lý trí thuần túy”.
Song do chỗ hệ thống này vẫn chỉ là ước muốn, và chúng ta còn chưa biết được
ở đây tri thức có được mở rộng hay không, nếu mở, thì đạt đến giới hạn nào, nên
chúng ta có thể gọi một khoa học tìm hiểu nguồn gốc và khả năng (giới hạn) của
lý trí thuần túy là dự khai học (propédeutique, propedeutics, có nguồn gốc từ
tiếng Hy Lạp propaideùo = tôi học bước đầu).
Trong việc xác lập hệ thống các phạm trù của giác tính (trí năng) Kant đã
đến với biện chứng chủ quan. Phạm trù là gì? là các khái niệm thuần túy của
giác tính. Do đâu chúng xuất hiện? do quá trình tổng hợp thuần túy các dữ liệu
từ trực quan cảm tính đem lại. Nhờ khả năng tổng hợp của giác tính thuần túy
mà sự đa dạng cảm tính được quy về một mối thống nhất cho những biểu tượng
trực quan – sự thống nhất đó chính là những khái niệm của giác tính thuần túy,
108
Xem: Kant, Sđd, t.3, tr. 230.
133
hay các phạm trù. Đánh giá quan điểm này của Kant, Hegel viết: “Ở Kant, các
phạm trù là một cái gì đó thuộc về tự ý thức, hay cái tôi chủ thể”109. Các phạm
trù của Kant đôi khi được các nhà phân tích ví như những cái khuôn đúc nên
những phán đoán, những cái khuôn của người làm bánh là vì thế. Chức năng của
các phạm trù là gì? là làm cho giác tính mang tính hệ thống và tính quy luật.
Chức năng này cũng chỉ ra sự khác nhau giữa bản chất của trực quan cảm tính
và tư d uy giác tính. Nhiệm vụ của học thuyết về phạm trù là gì? Là tạo nên sự
thống nhất các chức năng của ý thức trong khái niệm trực quan và các phán
đoán, khắc phục sự chia tách giữa Cảm giác học tiên nghiệm và Phép phân tích
tiên nghiệm, giữa nhận thức cảm tính và nhận thức giác tính.
Kant đưa ra một bảng gồm 12 phạm trù, chia thành 4 nhóm như sau:
1)nhóm phạm trù số lượng có nhất thể, đa thể, toàn thể; 2) nhóm phạm trù chất
lượng có hiện thực, phủ định, hạn định; 3) nhóm phạm trù quan hệ có bản thể và
tồn tại độc lập, nguyên nhân và kết quả, tương tác; 4) nhóm phạm trù hình thái
có khả năng – b ất khả năng, tồn tại – không tồn tại, tất nhiên – ngẫu nhiên.
Các khái niệm, hay các phạm trù tương tự đã được Aristoteles nêu lên
trong học thuyết về các phạm trù. Nhưng bảng phạm trù của Aristoteles, theo
Kant, chưa đầy đủ và chưa đạt đến tính nguyên lý. Kant cũng lưu ý rằng các
phạm trù như đã kể trên là những khái niệm cơ bản của giác tính thuần túy, từ đó
mà triển khai các khái niệm phái sinh. Đối với nhóm phạm trù nhân quả, chẳng
hạn, có thể thêm vào các vị từ như lực, tác động, chịu đưng; đối với nhóm phạm
trù quan hệ – hiện diện, đối lập; đối với nhóm phạm trù hình thái - xuất hiện,
biến mất, thay đổi v.v.. Kant không có ý định biến các phạm trù thành những cái
bất biến và cứng nhắc trong giới hạn đã vạch ra. Tính mở của phạm trù về sau
được Hegel chú trọng đặc biệt trong khi xây dựng toàn bộ hệ thống triết học nói
chung, khoa học lôgíc nói riêng.
Việc xác lập bốn nhóm phạm trù như trên, theo Kant, nhằm thực hiện hai
chức năng chủ yếu: thứ nhất, nhờ chúng mà những đặc tính về lượng và về chất
của đối tượng đ ước xác định đồng thời sự phân tích các đối tượng của trực quan
kinh nghiệm (trong trường hợp tri giác trực tiếp) và trực quan thuần túy (trong
trường hợp suy niệm về đối tượng) được nêu lên. Chức năng này do nhóm I và
nhóm II, hay nhóm toán học, thực hiện. Thứ hai, nhờ chúng mà mối quan hệ và
tác động lẫn nhau giữa các khách thể (tồn tại và không tồn tại, nguyên nhân và
109
G. W. F. Hegel. Khoa học lôgíc. T.3, Nxb. Tư tưởng, Matxcơva, 1972, 120.
134
kết quả…) và giữa các khách thể với giác tính được xác lập hoặc dưới dạng trực
quan kinh nghiệm, hoặc dưới dạng trực quan thuần túy. Chức năng này do nhóm
III và nhóm IV, hay nhóm động lực, thực hiện. Bên trong mỗi nhóm các phạm
trù lại liên kết với nhau theo nguyên tắc tam trị: phạm trù thứ ba được rút ra từ
sự thống nhất hai phạm trù trước, chẳng hạn, toàn thể là cái đa thể được nhìn
nhận với tính cách là cái nhất thể; hạn định là cái hiện thực liên kết với phủ
định; tương tác là sự quy định lẫn nhau giữa bản thể và nguyên nhân; tất yếu là
cái tồn tại được đem lại bằng khả năng110. Tuy nhiên, theo Kant, điều đó không
có nghĩa phạm trù thứ ba chỉ mang tính phái sinh đơn giản; m à xét tính chất
chung mỗi một phạm trù trong nhóm đ ều là yếu tố cần thiết như nhau trong quá
trình tổng hợp tri thức tiên nghiệm.
Vậy giữa các nhóm phạm trù có quan hệ với nhau không? Về vấn đề này
Kant viết: “Bởi lẽ tất cả các phạm trù đều được tạo thành từ những chức năng
lôgíc của phán đoán, nên chúng ta tư duy được sự liên kết nội tại của chúng” 111.
Trong phép suy diễn tiên nghiệm các phạm trù Kant đ ã nêu lên quan niệm về
tính liên tục tất yếu, sự chuyển bậc, hay chuyển hóa, của các yếu tố tạo ra khả
năng tư duy về đối tượng. Chẳng hạn, theo Kant, sự chuyển hóa từ phạm trù này
sang phạm trù khác trong mỗi nhóm được thực hiện thông qua quy luật mâu
thuẫn. Trong nhóm Số lượng thì phạm trù thứ nhất – nhất thể, và phạm trù thứ
hai – đa thể, là những khái niệm đối lập nhau; trong nhóm phạm trù Chất lượng :
khẳng định – phủ định; trong nhóm phạm trù quan hệ: bản thể – nguyên nhân.
Việc nhấn mạnh mối liên hệ và chuyển hóa của các phạm trù là thành công đáng
kể của Kant trong quá trình phát triển khoa học về tư duy.
So với Aristoteles Kant đã có một bước tiến rõ rệt trong việc xây dựng
một bảng phạm trù có tính khái quát cao, với số lượng các phạm trù nhiều và
tiêu biểu h ơn, cấu trúc chặt chẽ hơn . Các phạm trù này là hình thức tổ chức tri
thức ở nhận thức giác tính, có thể đ ược vận dụng vào kinh nghiệm cảm tính hay
thế giới các hiện tượng.
Học thuyết của Kant về phạm trù có ý nghĩa khoa học tích cực. Tư tưởng
về mối liên hệ giữa các nhóm phạm trù khác nhau đ ã làm nên đểm xuất phát của
lịch sử phép biện chứng cận đại, mặc dù nguồn gốc của mối liên hệ đó Kant chỉ
tiòm thấy trong tổing giác tiên nghiệm, tức trong tính thống nhất của tự nhận
thức. Mối liên hệ đ ược xác định là mối liên hệ bên trong, tự thân giữa các phán
110
Xem: Kant, t.3, tr. 178.
111
Kant, sđd, tr. 192.
135
đoán với các khái niệm (phạm trù). Việc nhấn mạnh giá trị khách quan, hay tính
phổ biến và tất yếu của các phạm trù, là một bước đi đến chủ nghĩa duy vật biện
chứng.
Đối với Kant, giá trị khách quan đồng nghĩa với tính phổ biến và tất yếu
của các phạm trù, còn tính phổ biến và tất yếu là những dấu hiệu tin cậy của tri
thức, ít ra là ở chỗ nhờ đó mà tính ngẫu nhiên và cá biệt ở môi trường kinh
nghiệm đ ược khắc phục. Đến lượt mình, tri thức đ ược hình thành dựa trên cơ sở
mối liên hệ giữa cảm tính và giác tính, giữa trực quan và khái niệm. Ý nghĩa sâu
xa nằm ở tính vượt trước và tính khái quát hóa cao của tư duy lý luận. Cần hiểu
một phần thuật ngữ “tiên nghiệm” từ góc độ này mới thấy được đóng góp của
Kant vào lịch sử lý luận nhận thức và phép biện chứng.
Theo Kant, sự vận dụng các phạm trù vào kinh nghiệm cảm tính được
thực hiện bằng các phán đoán tổng hợp tiên nghiệm. Ở mỗi người đều có năng
lực phán đoán tổng hợp tiên nghiệm ( năng lực thiên phú) nhờ sự hoạt động của
tư duy giác tính, hay sự tưởng tượng có hiệu quả. Năng lực thiên phú này (tiên
thiên) làm nên một trong những đặc trưng của tồn tại người. Cái phần trăm của
trí tuệ ấy không hẳn cứ học là đạt đước. “Khả năng phán đoán, - K ant nhấn
mạnh, - là một năng khiếu đặc biệt đòi hỏi phải rèn luyện, nhưng không thể học
được, nó là dấu hiệu riêng biệt của trí tuệ bẩm sinh, nếu thiếu nó thì không thể
bổ sung được bằng bất cứ giá nào, b ởi vì nhà trường có thể nhồi nhét vào đầu óc
con trẻ bao nhiêu định lý tùy thích, nhưng khả năng vận dụng một cách đúng
đắn các định lý này tùy thuộc vào khả năng bẩm sinh của chúng, và nếu thiếu
năng khiếu tự nhiên thì sự vận dụng sai lệch các định lý đã học ở nhà trường là
điều khó tránh khỏi”112. Khả năng phán đoán bẩm sinh, cái năng lực tiên thiên
ấy, có vai trò khá quan trọng trong nhận thức. Kant tiếp tục: “Nếu thiếu khả
năng phán đoán thì người ta dễ trở nên ngu đần và không thể chữa trị được bằng
bất cứ phương thuốc nào”113.
Xây dựng học thuyết về phạm trù, Kant cố gắng ho àn thành việc trả lời
cho câu hỏi thứ hai của Phê phán lý trí thuần túy: khoa học tự nhiên thuần túy
có thể có như thế nào? Cơ sở của tất cả các phán đoán trong khoa học tự nhiên,
theo Kant, là những quy luật phổ biến và tất yếu. N hận thức khoa học về các đối
tượng của khoa học tự nhiênchỉ có thể đạt được khi tư duy giác tính nhận thức
sự vật và hiện tượng của tự nhiên phù hợp với ba quy luật chủ yếu – quy luật
112
Kant, nt, tr. 218.
113
Kant, nt, tr. 218.
136
bảo toàn bản thể, quy luật nhân quả, quy luật tác động lẫn nhau giữa các thực
thể. Chúng được nhận biết với sự hỗ trợ của các đồ thức. Ở mỗi phạm trù có đồ
thức riêng của mình. Đồ thức được tạo thành nhờ trí tưởng tượng tiên nghiệm
xuất phát từ phạm trù, và là biến thể của đồ thức chung, tức thời gian. Đồ thức
đóng vai trò quan trọng trong việc vận dụng các phạm trù vào kinh nghiệm cảm
tính. Chức năng cơ bản của đồ thức là làm cho hình ảnh cảm tính của đối tượng
nhận thức phù hợp với khái niệm của nó. Kant viết: “Nhờ đồ thức và phù hợp
với nó các hình ảnh trở nên xác định”114. Nếu thiếu đồ thức thì các khái niệm chỉ
là những khái niệm suông, không có đối tượng phản ánh. Nói cách khác, đồ thức
là những tổng hợp thuần túy của giác tính, thực hiện chức năng liên kết các biểu
tượng một cách tiên nghiệm dựa trên sự thống nhất các khái niệm. Có bao nhiêu
phạm trù thì có bấy nhiêu đồ thức tương ứng.
Đối chiếu các phạm trù với đồ thức tương ứng của chúng, Kant rút ra kết
luận: “Đồ thức của các khái niệm giác tính thuần túy là những điều kiện tin cậy
và tất yếu, có khả năng hướng khái niệm đến khách thể. Đồ thức là khái niệm
cảm tính của đối tượng xét trong mối quan hệ với các phạm trù (…) cho nên các
phạm trù nếu thiếu đồ thức thì chỉ là những chức năng của giác tính đối với các
khái niệm, chứ không biểu đạt bất cứ một đối tượng nào”115.
Có thể hiểu mối quan hệ giữa bộ ba yếu tố phạm trù – đồ thức – đối tượng
như chuỗi những tác động và chế ước nhau liên tục, yếu tố này là điều kiện của
yếu tố khác, mà đó lại là biểu hiện của phương pháp biện chứng đặc trưng ở
phép phân tích tiên nghiệm, làm sáng tỏ khả năng của khoa học tự nhiên “thuần
túy”. Kant nói đến khả năng của khoa học tự nhiên lý thuyết thông qua hệ thống
các phạm trù, các đồ thức của chúng mà thâm nhập vào thế giới các hiện tượng.
Theo Marx, lẽ ra Kant nên đảo ngược ý tưởng ấy từ góc độ lý luận phản ánh của
chủ nghĩa duy vật, rồi đặt nó trong quan hệ giữa cái được phản ánh và cái phản
ánh. Dẫu sao một lần nữa tinh thần “phê phán” đã được chú trọng. Để hiểu Kant,
một lần nữa hãy trở lại với Lời nói đầu cho lần xuất bản thứ hai (1787): “Sự phê
phán này không chống lại phương pháp luận của lý trí trong nhận thức thuần túy
của nó với tư cách là một khoa học, m à chống lại sự giáo điều, có nghĩa là sự
ngạo mạn cho rằng nó có thể tự phát triển được, với một nhận thức thuần túy từ
các khái niệm (của triết học) theo những nguyên tắc đã có từ xa xưa, không chịu
đào sâu nghiên cứu cái cách và cái quyền mà nhờ chúng lý trí đã đạt được kết
114
Kant, t. 3, tr. 223.
115
Kant, nt, tr. 226 – 227.
137
quả đó. Như vậy sự giáo điều chính là phương pháp luận của thứ lý trí thuần túy
không có sự phê phán trước đó khả năng của chính bản thân”116. Tinh thần phê
phán này được Kant tiếp tục triển khai trong Phép biện chứng tiên nghiệm.
Theo Kant, phép biện chứng, tựa như lôgíc của vẻ bề ngoài, không thể
được xét đoán như khoa học triết học nghiêm túc, mà có thể liệt vào lôgíc trong
hình thức phê phán vẻ bề ngoài biện chứng, nghĩa là trong hình thức phê phán
“giác tính và lý tính trong sự vận dụng siêu vật lý của lý tính”117. Làm sống lại
phép biện chứng, sau đó gán cho nó hình thức tiên nghiệm, Kant nhằm đến hai
mục tiêu. Thứ nhất, bản thân phép biện chứng hình thành trong lịch sử phát triển
của siêu hình học truyền thống, do đó nó cần phải được thẩm định lại. Thái độ
đối với phép biện chứng cũng là thái đ ộ đối với siêu hình học cũ. Thông qua
phép biện chứng đã xuất hiện câu hỏi “có thể có siêu hình học” (như một lĩnh
vực tri thức) không? Thứ hai, phép biện chứng, với những tính quy định của nó,
không thể chỉ xuất phát từ những luận giải mang tính suy đoán vế đối tượng, mà
phải tạo điều kiện hình thành nên các luận điểm xuất phát, đóng vai trò hướng
dẫn tư duy đến đối tượng. Đặt ra phép biện chứng tiên nghiệm cũng là biểu hiện
đặc thù của bườc ngoặt Coperníc trong triết họ, vì nó làm sáng tỏ vấn đề “siêu
hình học có khả năng như thế nào?”. Đó là một vấn đề lớn, đòi hỏi xác định
chức năng của siêu hình học (triết học) mới, vượt qua lối m òn của những cuộc
tranh luận vô bổ, thuần túy sách vở, như đã từng diễn ra vào thời Trung cổ.
Trong quá trình phân tích tiếp theo Kant đã vượt ra khỏi giới hạn của cách tiếp
cận cũ, và bắt đầu đặt nền móng cho tư tưởng cơ bản của phép biện chứng như
phương pháp tư duy mới tích cực.
Như vậy Kant gắn kết việc xem xét vấn đề thứ ba của phán đoán tổng hợp
tiên nghiệm – khả năng của các phán đoán tổng hợp tiên nghiệm trong siêu hình
học, tức triết học – với khả năng của lý tính, khả năng cho ra những nguyên lý
nhờ sự hỗ trợ của các ý niệm. Trong nhận thức lý tính thực hiện chức năng điều
chỉnh, hướng giác tính đến mục đích nhất định, vạch ra nhiệm vụ cho nó. Lý
tính sàng lọc và hệ thống hóa tri thức. Đ ây là điểm nút mà từ đó lý luận đi vào
thực tiễn: ý niệm (chân lý lý luận) điều chỉnh không chỉ nhận thức, mà cả hành
vi của con người nữa. Vậy lý tính là gì? Bản chất của quá trình nhận thức lý tính
diễn ra như thế nào? Liệu con người có thể nhậnt hức đ ược thế giới của những
vật tự nó không?
116
Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1787, Philipp Reclam jun. Leipzig, 1979, 36 – 37.
117
T.3, tr. 163.
138
Lý tính (Vernunft) theo nghĩa rộng là trí tuệ của con người nói chung, là
chính lý trí (tên gọi tác phẩm của Kant theo nghĩa rộng đó), theo nghĩa hẹp là
giai đoạn cao – giai đo ạn kết thúc của quá trình nhận thức. Kant viết: “Mọi tri
thức của chúng ta được bắt đầu từ cảm tính, chuyển qua giác tính và kết thúc
trong lý tính”118. Theo Kant, nhận thức của con người trải qua ba giai đoạn, hay
ba cấp độ là cảm tính – giác tính – lý tính. Cảm tính và giác tính liên quan trực
tiếp đến thế giới các hiện tượng, nhưng dừng lại trước thế giới vật tự nó. Phân
biệt lý tính với với hai cấp độ trước, Kant viết: “Nếu giác tính có khả năng thiết
lập sự thống nhất các hiện tượng thông qua các nguyên tắc, thì lý tính có khả
năng thiết lập sự thống nhất các nguyên tắc của giác tính bằng các nguyên lý.
Bởi vậy lý tính không bao giờ hướng trực tiếp đến kinh nghiệm hoặc một đối
tượng nào đó, mà chỉ luôn hướng đến giác tính”119.
Nếu giác tính phản ánh tính năng động sáng tạo của chủ thể nhận thức với
tính cách là chủ thể trung tâm vũ trụ, thì lý tính hoàn toàn khác. “Bản thân lý
tính, - K ant viết, - không tạo ra những khái niệm mới; điều lớn nhất mà nó làm
được là giải phóng các khái niệm giác tính khỏi những hạn chế khó tránh bởi
phạm vi của thế giới khả nghiệm và đồng thời tìm cách mở rộng thế giới đó ra
ngoài giới hạn kinh nghiệm, mặc dù vẫn liên quan đ ến nó. Điều đó được thực
hiện bằng việc lý tính đ òi hỏi chỉnh thể tuyệt đối các điều kiện”120. Nhưng khi lý
tính con người cố vượt ra khỏi lĩnh vực thế giới hiện tượng để thâm nhập vào
thế giới vật tự nó, thì những nỗi thất vọng tất yếu sẽ chờ đợi nó trên con đường
nhận thức. Kant gọi đó là cuộc phiêu lưu của lý tính, thậm chí đã phải thốt lên
rằng thà không dấn bước còn hơn đi lạc đường, bởi lẽ thế giới bản chất tự tại
còn quá nhiều điều bí hiểm, nhiều cạm bẫy. Vấn đề là ở chỗ, Kant nhấn mạnh,
chúng ta cần vạch ra trong khả năng cho phép một họa đồ chung của đại dương
lớn đang chờ đón mình. Kết quả là các ý niệm lý thuyết tự thiết kế một hệ thống,
đặt trên cơ sở của ba mối quan hệ có thể của tư duy với hiện thực: quan hệ với
chủ thể (ý niệm về linh hồn, hạt nhân của tâm lý học); quan hệ với khách thể (ý
niệm về thế giới), quan hệ với cả chủ thể lẫn khách thể, với sự vật nói chung (ý
niệm về thượng đế như nguyên nhân tất yếu của mọi hiện tượng).
Để thuyết phục người đọc về quan điểm của mình Kant buộc phải đi
đường vòng, thông qua hàng lo ạt khái niệm như biểu tượng, cảm giác… để định
nghĩa ý niệm. Ông viết: “Biểu tượng nói chung là một khái niệm rộng, trong đó
118
Kant, t.3, tr. 340.
119
Kant, t.3, tr. 342.
120
Kant, t.3, tr. 391 – 392.
139
bao hàm biểu tượng có ý thức. Cảm giác là thông giác có quan hệ đặc biệt với
chủ thể giống như sự biến thể trạng thái của chủ thể. Nhận thức là sự thông giác
khách quan. Nhận thức có thể là trực quan, có thể là khái niệm. Trực quan có
mối liên hệ trực tiếp đến khách thể và luôn có dạng cá biệt, còn khái niệm có
quan hệ gián tiếp thông qua dấu hiệu chung của nhiều sự vật. Khái niệm có hai
dạng – khái niệm kinh nghiệm và khái niệm thuần túy. K hái niệm thuần túy bởi
vì nó có nguồn gốc ban đầu trong giác tính (chứ không phải trong hình ảnh
thuần túy của cảm tính). Khái niệm được gọi là notio (khái niệm giác tính); khái
niệm được hình thành từ notiones và vượt ra khỏi giới hạn của thế giới khả
nghiệm gọi là ý niệm, hay là khái niệm của lý tính”121. Sau này, trong “Bài giảng
lôgíc học”, viết năm 1800, Kant trở lại vấn đề ý niệm với định nghĩa khá ngắn
gọn và rõ ràng: “Ý niệm là khái niệm của lý tính mà đối tượng phản ánh của nó
hầu như không thể gặp trong kinh nghiệm… Các khái niệm của lý tính, hay các
ý niệm, không liên quan đến các đối tượng thực tế, bởi các đối tượng thực tế này
có trong thế giới khả nghiệm”122.
“Ý niệm” từng được Platon sử dụng trong học thuyết về tồn tại, tức bản
thể luận theo nghĩa hẹp, qua đó thể hiện nguyên tắc thế giới quan của mình.
Giữa nhà triết học cổ đại này và Kant có những điểm khác biệt trong cách hiểu
và vận dụng thuật ngữ. “Ở Platon,- K ant viết,- các ý niệm là những hình m ẫu
của chính các sự vật, chứ không phải là chiếc chìa khóa để hiểu thế giới khả
nghiệm, giống như các phạm trù. Theo Platon, các ý niệm bắt nguồn từ lý tính
tối cao đã đánh mất trạng thái nguyên sơ của mình và cần phải khôi phục lại
bằng con đường hồi tưởng những ý niệm cũ đã trở nên mờ đục”123. Như vậy, ý
niệm ở Platon là những thực thể siêu cảm tính, xuất phát từ lý tính tối cao của
thượng đế, làm cơ sở cho mọi tồn tại. Ở Kant, ngược lại, ý niệm chính là các
phạm trù của lý tính con người, vừa là công cụ của nhận thức lý tính, vừa là lý
tưởng mà lý tính vươn tới trong nhận thức và cuộc sống.
Với tính cách khái niệm của cái vô điều kiện tuyệt đối, các ý niệm không
có cơ sở vật thể ở kinh nghiệm. Kant nhấn mạnh rằng cần hiểu ý niệm như “khái
niệm tất yếu của lý tính mà đối với nó không một khách thể nào được đem đến
trong các cảm giác”124 và theo nghĩa này các khái niệm của lý tính thuần túy là
những ý niệm tiên nghiệm. Tuy nhiên có chỗ Kant lại gán cho ý niệm ý nghĩa
121
Kant, t.3, tr. 354.
122
Kant, Tiểu luận và thư từ, M., 1966, tr. 395 – 396.
123
Kant, t.3, tr. 350.
124
Kant, t.3, tr. 358.
140
siêu nghiệm (transzendent, chứ không phải là transzendental), và có lẽ nghĩa sau
này này mới nói rõ cách tiếp cận của Kant, bởi lẽ trên thực tế các ý niệm đã
“vượt qua giới hạn của kinh nghiệm”, không có cơ sở vật thể, trở thành cái vô
điều kiện tuyệt đối125. Qua đó cũng thấy rằng Kant chưa thật sự nhất quán (hay
đó là sự linh hoạt cố ý?) trong cách sử dụng các thuật ngữ.
N ếu ở giai đoạn nhận thức giác tính Kant khái quát hóa tính đa dạng của
thế giới với sự hỗ trợ của bốn nhóm phạm trù, thì trong giai đo ạn nhận thức lý
tính Kant nêu ra ba dạng ý niệm, cũng có thể hiểu như ba dạng phạm trù đặc thù,
xét từ ba mối quan hệ có thể có của biểu tượng với chủ thể, với khách thể, với sự
vật nói chung, và ba dạng phán đoán – phán đoán nhất quyết, phán đoán giả
định, phán đoán phân chia.
Mọi khái niệm thuần túy nói chung có quan hệ với sự thống nhất tổng hợp
của biểu tượng. Nhưng khái niệm của lý tính thuần túy có quan hệ với sự thống
nhất tổng hợp vô điều kiện “của mọi điều kiện”. “Cho nên,- Kant viết,- ý niệm
tiên nghiệm có thể chia thành ba dạng: dạng thứ nhất phủ hợp với sự thống nhất
tuyệt đối (vô điều kiện) của chủ thể tư duy, dạng thứ hai phù hợp với sự thống
nhất tuyệt đối của loạt các điều kiện của hiện tượng, dạng thứ ba phù hợp với sự
thống nhất tuyệt đối những điều kiện của đối tượng nói chung. Chủ thể tư duy là
đối tượng của tâm lý học; tổng thể mọi hiện tượng của vũ trụ) là đối tượng của
vũ trụ luận; còn sự vật hàm chứa trong mình điều kiện tối cao của mọi khả năng
của những gì có thể tư duy (bản chất của mọi bản chất) là đối tượng của thần
học. Tóm lại, lý tính thuần túy đ ưa đến cho tâm lý học duy lý (psychologia
rationalis) ý niệm về linh hồn, cho vũ trụ luận duy lý (cosmologia rationalis) ý
niệm về vũ trụ, cho thần học tiên nghiệm (theologia transcendentalis) ý niệm về
thượng đế”126.
Linh hồn, vũ trụ, thượng đế là các đối tượng của siêu hình học truyền
thống. Chúng được đặt ra từ rất sớm, nhưng theo Kant, chưa hệ thống nào giải
quyết một cách triệt để. Kant sử dụng phương pháp tiên nghiệm kết hợp với hoài
nghi luận, mà ông gọi là vũ khí hiệu quả nhất chống chủ nghĩa giáo điều, để giải
quyết vấn đề này. Linh hồn, như đã nói trên, là đ ối tượng nghiên cứu của tâm lý
học. Nó là thể thống nhất vô điều kiện của tất cả các đối tượng tâm lý của chủ
thể tư duy. Khi nào con người cảm nhận đ ược cơ sở tận cùng của mọi hiện
tượng cảm tính bên trong, thì sẽ có được ý niệm linh hồn. Trong siêu hình học
125
Xem: Kant, t.3, tr. 358 – 359.
126
Kant, t.3, tr. 363.
141
cũ, linh hồn được giả định như một thực thể bất diệt, với bản tính và ý chí tự do
không lệ thuôc vào thân xác. Vũ trụ là thể thống nhất vô điều kiện của các hiện
tượng, các trật tự trong tự nhiên, quy định lẫn nhau theo luật nhân quả. Khi lý
tính con người vươn tới nền tảng tận cùng của vạn vật thuộc thế giới bên ngoài,
con người sẽ có được ý niệm về vũ trụ. Thượng đế là nguyên nhân vô điều kiện
tuyệt đối của mọi hiện tượng xảy ra trong vũ trụ, là bản chất của mọi bản chất.
Khi con người khát khao tìm kiếm khởi nguyên tận cùng của mọi vật thể - cả vật
chất lẫn tinh thần - trong vũ trụ, con người sẽ tiếp cận được ý niệm thượng đế.
Tương ứng với ba ý niệm cơ bản, trong siêu hình học cũ từng tồn tại ba
dạng suy luận biện chứng. Kant chỉ ra ba dạng đó: “Dạng suy luận thứ nhất liên
quan đến chủ thể tiên nghiệm không có nội dung – tôi gọi là Paralogismus( tạm
dịch là ngộ biện, hay võng luận). D ạng suy luận thứ hai liên quan đ ến khái niệm
tiên nghiệm tổng thể các điều kiện của chuỗi… tôi gọi là Antinomia (nghịch lý,
mâu thuẫn) của lý tính thuần túy. Dạng suy luận thứ ba xuất phát từ tổng thể các
điều kiện đ ể tư duy về đối tượng nói chung… gọi là Idea (ý niệm) của lý tính
tính thần túy”127.
Ngộ biện đ ược hiểu như sự vi phạm không chủ ý các quy luật, quy tắc
lôgíc, làm mất đi tính thuyết phục của lập luận và dẫn đến các kết luận sai. Ngộ
biện khác với ngụy biện – là sự vi phạm các quy luật, quy tắc lôgíc một cách có
chủ ý. Kant đã làm một bảng thống kê và cho rằng trong tâm lý học duy lý, mà
Descartes là điển hình, người ta đã đ ưa ra những lập luận có tính chất ngộ biện,
chẳng hạn “linh hồn là một thực thể”, “linh hồn có bản tính đơn giản”, ‘trong
mọi khoảng thời gian tồn tại của mình, linh hồn có tính đồng nhất về số lượng,
hay có tính thống nhất”, “trong không gian linh hồn nằm trong mối quan hệ với
các đối tượng khả nghiệm”… Kant cho thấy, do suy luận sai về hình thức lôgíc
nên các nhà tâm lý học duy lý đã chuyển một cách vô căn cứ các đặc tính quy
định thuần túy lôgíc của chủ thể vào chủ thể tự nó, vào linh hồn với tính cách là
vật tự nó. Ngộ biện của tâm lý học duy lý sinh ra phản đề giữa chủ nghĩa duy vật
và chủ nghĩa duy linh. Chủ nghĩa duy vật không có khả năng lý giải bản chất của
linh hồn với tính cách là chủ thể biết tư duy. Chủ nghĩa duy linh, ngược lại, chỉ
xác nhận sự tồn tại kinh nghiệm của linh hồn. Phê phán hạn chế của cả hai
khuynh hướng triết học đó, bản thân Kant cũng rơi vào tình trạng tiến thoái
lưỡng nan, và cuối cùng đã chọn phương án chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm,
khước từ việc lý giải bản chất của linh hồn, chỉ đưa ra giả định linh hồn như một
127
Kant, t. 3, tr. 368.
142
thực thể tối cao vô điều kiện, thuộc thế giới vật tự nó: con người cần phải tin có
linh hồn, chứ không thể chứng minh được bằng các mô phạm , “thước đo” lý
tính.
Từ việc phê phán tâm lý học duy lý mà trọng tâm là vấn đề linh hồn, Kant
chuyển sang phê phán vũ trụ luận duy lý. Ông dành hơn 100 trang sách để tiếp
tục phát triển phép suy luận biện chứng antinomia đối với quan niệm về vũ
trụ128. Theo Kant, trong vũ trụ luận “chúng ta vấp phải một hiện tượng mới của
lý tính con người”129, đó là khi áp dụng lý tính vào việc tổng hợp một cách
khách quan các hiện tượng vũ trụ nói chung, các hiện tượng xã hội nói riêng, thì
chúng ta thường xuyên vấp phải các mâu thuẫn, hay “trò chơi biện chứng của
các ý niệm vũ trụ”130– các antinomia.
Khi khái quát thành quả của vũ trụ luận duy lý từ Aristoteles đến
Descartes, Kant phát hiện ra những tư tưởng, quan niệm đối lập nhau giữa các
nhà duy tâm theo quan điểm quyết định luận thần học và các nhà duy vật theo
quan điểm vô định luận (phi tất định) trong bốn vấn đề cơ bản, tạo nên bốn
nghịch lý cơ bản, liên quan đến việc giải quyết mối quan hệ giữa hửu hạn và vô
hạn, đơn giản và phức tạp, tự do và tất yếu, tất nhiên và ngẫu nhiên. Theo lý giải
của Kant sự xuất hiện các nghịch lý liên quan đến tính biện chứng của quá trình
nhận thức, cụ thể là mâu thuẫn giữa hình thức và nội dung trong việc mô hình
hóa các giả thuyết khoa học. Sự xuất hiện các nghịch lý làm sáng tỏ hạn chế của
một mô hình, từ đó đặt ra nhu cầu xây dựng lại mô hình khác, phù hợp hơn với
nội dung hiện thực cần phản ánh. Lịch sử nhân loại chứng minh rằng không thể
loại trừ hết các nghịch lý trong nhận thức lý luận. Nhưng có thể loại trừ nghịch
lý cá biệt bằng quá trình nhận thức lại một mô hình lý luận, xây dựng hình thức
lý luận mới, với sự thống nhất mới trên cơ sở hoàn thiện hơn giai đoạn đã qua.
Kết thúc trò chơi biện chứng của các nghịch lý Kant chuyển sang trình
bày dạng suy luận biện chứng lý tưởng, mà một trong số đó là vấn đề Thượng đế
và niềm tin. Kant phủ nhận sự vận dụng các khái niệm và các quy luật của lý trí
vào thần học, đòi hỏi đưa vấn đề này về lĩnh vực đạo đức. Theo ông, lý tưởng
cao nhất m à nhân loại xây dựng nên qua hàng bao thế kỷ là Thượng đế. Con
người hình dung về Thượng đế như “Đ ấng sáng thế”, “thực tại siêu việt”, “Đấng
cao cả”… Niềm tin được Kant hiểu như nấc thang thấp nhất của tính xác thực so
128
Xem: Kant, t.3, tr. 389 – 500.
129
Kant, t.3, tr. 380.
130
Kant, t. 3, tr. 432.
143
với tri thức. Song cuộc sống con người cho thấy giữa tri thức và niềm tin d ường
như tồn tại một quy ước nào đó. Chẳng p hải ngẫu nhiên mà Kant viết: “Tôi phải
gác lại tri thức, để có chỗ cho niềm tin”131. Niềm tin đạo đức là niềm tin vững
vàng và phổ biến nhất. Nếu chúng ta tin vào Thượng đế không như cái tồn tại,
mà như một biểu tượng của sự thiện, hồng phúc, thì ở đó đã hàm nghĩa đạo đức.
Linh hồn, vũ trụ, Thượng đế – ba đối tượng truyền thống của siêu hình
học cũ vẫn đang còn bỏ ngỏ cho khả năng nhận thức của con người. Điều này là
hiển nhiên, bởi lẽ nhận thức lý luận có giới hạn của mình. Con người chỉ nhận
biết được những gì nằm trong thế giới “hiện tượng”, vượt ra ngoài giới hạn đó là
vương quốc của “vật tự nó”. Giữa muốn và có thể còn tồn tại một khoảng cách
mà việc thu ngắn nó đòi hỏi nỗ lực không chỉ của một thế hệ, một cá nhân. Tuy
nhiên chính vì thế mà nhận thức con người không dừng lại giữa đường. Nó vượt
qua một giới hạn, thoáng bối rối cái bí hiểm của miền đất lạ, rồi đi tiếp, tiến về
phía trước, bỏ lại đằng sau mình những nguyên lý không còn phù hợp nữa.
b) Fichte(1762-1814).
Xuất thân từ gia đ ình nông dân và làm nghề thủ công, Fichte học tại các
trường đại học Jena và Leipzis. Vào năm 28 tuổi lần đầu tiên Fichte làm quen
với tác phẩm “Phê phán lý trí thuần túy” của Kant. Triết học phê phán của Kant
là một trong những tiền đề quan trọng của tư tưởng Fichte thời kỳ đầu tiên. Dưới
ảnh hưởng của Kant vào năm 1792 Fichte viết “Kinh nghiệm phê phán mọi thứ
mặc khải”.
Tiền đề thứ hai của tư tưởng triết học Fichte, nhất là triết học xã hội, là
Phong trào Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII và chính Đ ại cách mạng Pháp 1789.
Fichte đánh giá cao tinh thần phê phán, tính đột phá trong các tác phẩm của Ch.
L. Montesqiueu và J. J. Rousseau, nhất là quan niệm về “ý chí phổ quát” ở
Rousseau, nhưng xa lạ với quan điểm về tam quyền phân lập hay mô hình nhà
nước dân chủ trong “Tinh thần pháp luật” của Montesquieu. Cũng như Kant,
Fichte ca ngợi cách mạng Pháp, xem nó là biểu hiện hoàn thiện nhất của lý trí và
nhân tính, tự gọi mình là công dân của nước Pháp cách mạng.Vào năm 1793
Fichte cho ra mắt hai công trình, thể hiện thái độ khá tích cực đối với quần
chúng – “Sự đòi hỏi đối với các quốc vương châu Âu về tự do tư tưởng, bị đè
nén đến tận bây giờ”, “Khảo luận sửa đổi các ý kiến quần chúng về cuộc cách
mạng Pháp”.
131
Kant: Kritik der reinen Vernunft, Vorrede zur zweiten Ausgabe, Philipp Reclam jun Leipzig, 1979, 32.
144
Từ năm 1794 đến năm 1799 Fichte là Giáo sư trường Đại học Jena. Năm
1800 Fichte chuyển đến Berlin, 10 năm sau được bầu làm Hiệu trưởng. Jena và
Berlin gắn liền với hai thời kỳ tư tưởng của Fichte. Thời kỳ Jena (trước 1800)
Fichte xuất phát từ khái niệm cái Tôi tuyệt đối. Thời kỳ Berlin, bắt đầu từ
“Thiên chức con người” (1800), Fichte xuất phát từ khái niệm tồn tại tuyệt đối,
đồng nhất với Thượng đế, điều đó có nghĩa là thời kỳ thứ hai đánh dấu sự
chuyển tiếp từ chủ nghĩa duy tâm chủ quan sang chủ nghĩa duy tâm khách quan.
Bên cạnh đó nhằm tránh sự ràng buộc tâm lý có thể có đối với khái niệm cái
Tôi, Fichte đã sử dụng khái niệm “tri thức”; nó không còn là cái Tuyệt đối, mà
chỉ là hình ảnh của cái Tuyệt đối. Với cách hiểu đó, sự đồng nhất trọn vẹn tri
thức và tồn tại bị loại trừ.
Quan điểm triết học cơ bản của Fichte thường được nhắc đến thông qua
hệ thống “Học thuyết khoa học” (Wissenschaftslehre), tập hợp các tác phẩm thể
hiện quan điểm triết học mang tính cải cách của ông. Với tính cách là sự thống
nhất tuyệt đối “Học thuyết khoa học”, theo Fichte, cần phải là cơ sở cho tất cả
các khoa học chuyên biệt, là hệ thống đã hoàn thiện, mà ở đó sự bắt đầu (“cái
Tôi = cái Tôi”) cũng là sự kết thúc của nó. Hệ thống “Học thuyết khoa học “
gồm ba bộ phận chính: các luận điểm nền tảng, xuất phát; “cái Tôi” thuần túy và
“cái Tôi” thực tiễn. Phần lớn các tác phẩm thời lỳ Jena đều được Fichte công bố,
chẳng hạn “Về khái niệm học thuyết khoa học hay cái gọi là triết học”, “Cơ sở
của học thuyết khoa học chung” (1794), “Khảo luận về đặc thù của học thuyết
khoa học xét mối quan hệ với đặc thù lý luận” (1795),”Nhập môn lần thứ nhất
học thuyết khoa học”, “Nhập môn lần thứ hai học thuyết khoa học dành cho
người đọc đ ã có hệ thống triết học”, và “Kinh nghiệm trình bày mới học thuyết
khoa học” (1797). Các tác phẩm thời kỳ Berlin phần lớn do con trai Fichte xuất
bản sau ngày ông mất.
Trong Dẫn nhập lần thứ hai của Học thuyết khoa học Fichte viết: “Cái gì
mà nó (Học thuyết khoa học) xem là đối tượng tư duy của mình, không phải là
khái niệm chết cứng. Đó là một cái gì sống động và hoạt động, sự nhận thức
sáng tạo từ mình và thông qua mình”132. Trong tác phẩm “Về khái niệm học
thuyết khoa học…”, ông lại nhấn mạnh rằng Học thuyết khoa học một mặt “tự
nó là khoa học”, mặt khác cần phải là “khoa học của các khoa học, cần đem đến
nguyên lý nền tảng cho tất cả các khoa học, cần quy định hình thức cho tất cả
132
Fichte, Tác phẩm chọn lọc, T.1, Moskva, 1916, tr. 448.
145
các khoa học”133. Ở một chỗ khác Fichte quả quyết, nội dung của học thuyết
khoa học là lý tính tự chủ tuyệt đối, tồn tại cho mình, nói tóm lại, học thuyết
khoa học là chủ nghĩa duy tâm siêu nghiệm.
Biện chứng cái Tôi – cái không - Tôi ở Pichte là biện chứng được xác lập
trên cơ sở thế giới quan duy tâm chủ quan.
Sau Kant Fichte cho rằng triết học cần phải trở thành khoa học nghiêm
túc, tất cả các khoa học khác còn lại phải tiếp thu tư tưởng nền tảng từ triết học.
Triết học đích thực có nhiệm vụ làm rõ đâu là bản chất đâu là bản chất của khoa
học với tính cách là hệ thống tri thức phổ biến.
Học thuyết khoa học (triết học, hiểu theo cách của Fichte – t/g) cần phải là
nền tảng vừa đối với chính mình, vừa đối với tất cả các khoa học chuyên biệt.
Nói cách khác, toàn bộ tòa nhà của khoa học cần tọa lạc trên hệ thống của học
thuyết khoa học, còn cái cuối cùng – trên luận điểm tự thân xác thực duy nhất,
đảm bảo cả sự thống nhất và tính hệ thống lẫn tính xác thực của tri thức.
Tuy vậy, trong quá trình xác lập Học thuyết khoa học đặc trưng, Fichte
từng b ước xa rời Kant, Ở phương diện lý luận Fichte không nhất trí với sự phân
biệt và đào sâu ngăn cách giữa “vật tự nó” và “hiện tượng”, xem quan niệm ấy
là sự vô nghĩa đáng thương. Fichte gọi hệ thống triết học của mình là thông đ iệp
của tự do, là chủ nghĩa duy tâm của tự do, là sự phát triển tiếp tục tư tưởng tự do
của cách mạng Pháp trong điều kiện Đức. Tự do, với tính cách là giá trị phổ
quát, theo Fichte, không nhất thiết phải đưa vào môi trường “vật tự nó”. Kế thừa
có cải biến quan niệm về tự do của các nhà Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII và của
Kant, Fichte phân biệt ba loại tự do. Tự do tiên thiên là tự do gắn với khả năng
phú b ẩm của con người, làm cho con người trở thành bản thể độc lập. Tự do vũ
trụ ngụ ý về một trạng thái thúc đẩy hoạt động sáng tạo và sự tự quyết của con
người, góp phần hình thành nên một thứ văn hóa nhân văn phong phú, sinh
động. Tự do chính trị thể hiện trong nhà nước, khi luật được ban hành cho phép
mỗi cá nhân nhật thức được rằng luật ấy dành cho mình.
Fichte, cũng như đa phần các nhà triết học cổ điển Đức, Fichte đồng nhất
chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước với chủ nghĩa giáo điều. So sánh chủ nghĩa giáo
điều (duy vật) với chủ nghĩa duy tâm, Fichte viết: “Những người giáo điều cần
phải chứng minh sự chuyển hóa từ tồn tại đến tư duy. Họ không làm điều đó, và
liệu họ có làm được không? Họ làm một cú nhảy ma quỷ vào thế giới ho àn toàn
133
Sđd, tr. 29.
146
xa lạ với nguyên tắc của họ. Chủ nghĩa duy tâm lý giải các tính quy định của ý
thức từ sự hoạt động của tri thức. Đối với nhà duy tâm chính từ sự hoạt động của
tri thức mà quan niệm về thế giới được rút ra”134.
Điểm xuất phát của học thuyết khoa học, theo Fichte, là sự hoạt động tự
do tự thân của cái Tôi, sự hoạt động sáng tạo nên thế giới. Fichte phê phán chủ
nghĩa giáo điều thế kỷ trước – ám chỉ chủ nghĩa duy vật nói chung và triết học
Spinoza – vì đã xuất phát từ thế giới để giải quyết các vấn đề của con người, mà
không xuất phát từ con người để giải quyết các vấn đề của cả thế giới lẫn con
người. Để chống chủ nghĩa giáo điều cần bắt đầu từ cái Tôi. Cái Tôi là (cái Tôi)
cho mình, là chủ thể – khách thể135.
Điểm xuất phát, cái khởi đầu ấy, theo Fichte, là cái làm cơ sở cho ý thức,
cái mà thiếu nó ý thức khó mà có được, nghĩa là: đó không phải là cái hàm chứa
trong ý thức, không phải là những dữ liệu của ý thức, không là hiện thân của nó,
mà là chính ý-thức-trong-bản-chất-tự-thân-của-nó.
Nguyên tắc thứ nhất – sự hoạt động tự thân của cái Tôi, hay nguyên tắc tự
giả định – đ ược thể hiện qua công thức lôgíc đơn giản: A = A. Ở đây cái Tôi là
hiện thực bao quát và chi phối tất cả, là một bản nguyên hoạt động, bản nguyên
tự ý thức, tự q uy định, tự bộc lộ chính mình: Tôi chính là Tôi, m ột chủ thể tự nó
(chứ không phải một “vật tự nó” như ở K ant). Trong công thức “Tôi là Tôi”
chúng ta tìm thấy hạt nhân sâu xa của ý thức. Đó là cái Tôi tuyệt đối. Song vấn
đề không đ ơn giản như vậy. Khi nói đến cái Tôi tự thân Fichte dường như tiếp
cận với luận thuyết Cogito, cái mà từ đó Descartes rút ra nguyên tắc duy lý nổi
tiếng: cogito ergo sum. Thế nhưng cái Tôi của Fichte và cogito Descartes khác
nhau. Một là, ở đ ây Fichte gần với Kant hơn với Descartes, nhà duy lý điển hình
của thế kỷ XVII. Kant từng phê phán cogito của Descartes do chỗ ông này cho
rằng kinh nghiệm trực tiếp duy nhất là “kinh nghiệm bên trong”, nhờ đó mới có
trực giác phát minh; ngược lại, theo Kant, kinh nghiệm bên trong có được chỉ
khi nào hiện diện kinh nghiệm bên ngoài. Vạch ra tính phiến diện của chủ nghĩa
duy lý và chủ nghĩa duy nghiệm thế kỷ XVII, Kant nhấn mạnh biện chứng của
nhận thức như một q uá trình: nhờ cảm tính sự vật đ ược đem đến cho ta, nhờ giác
tính (trí năng) mà sự vật được tư duy; tư duy thiếu trực quan sẽ trống rỗng, trực
quan thiếu tư duy sẽ mù quáng. Hai là, “cogito ergo sum” của Descartes là một
hành vi của lý trí lý luận, của tri thức; ngược lại Fichte đề cập chủ yếu đến cái
134
Sđd, tr. 430, 438.
135
Xem: Sđd, tr. 450 – 451.
147
Tôi tự giả định, một hành vi của lý trí thực tiễn, là ý chí, hành động mà ở đó cái
Tôi thể hiện mình như cái tự sinh.Chẳng phải ngẫu nhiên mà Fichte gọi thao tác
tự ý thức là Tathandlung, tức công việc, hành đ ộng. Trong thao tác tự ý thức thì
chủ thể – bản nguyên hoạt động, tích cực, và khách thể – bản nguyên thụ động,
thống nhất với nhau. Vì thế, cũng như Kant, Fichte khẳng định ưu thế của lý trí
thực tiễn trước lý trí lý luận (thuần túy).
Cuối cùng, cần phân biệt chủ nghĩa duy tâm chủ quan của Fichte với chủ
nghĩa duy tâm chủ quan của Berkeley. Mệnh đề duy tâm của Berkeley là “tồn
tại, nghĩa là được tri giác”, thế giới thể hiện ra như phức hợp các cảm giác của
tôi. Cái Tôi của Fichte, ngược lại, xét về bản chất, không đặt ở ngôi thứ nhất, mà
ngôi thứ ba, hơn nữa, rất có thể, ở ngôi thứ nhất số nhiều (chúng ta). Fichte là
nhà duy tâm chủ quan, chứ không phải là người theo chủ nghĩa duy ngã
(solipcism). Theo luận điểm này ngoài việc hiểu cái Tôi như cái Tuyệt đối còn
có cách hiểu khác về cái Tôi giản đơn và có ý nghĩa hơn: con người cần khơi
dậy từ chính mình tự do và ý chí sáng tạo, nghĩa là phải thể hiện mình như chủ
thể hoạt động; suy rộng ra, “tinh thần Đức” là tinh thần của một dân tộc độc lập,
tự chủ, không cần sự can thiệp từ bên ngoài. Fichte là triết gia – chiến sỹ, từng
tham gia chống quân xâm lược Napoléon. Nếu Goethe và Hegel nhìn thấy ở
Napoléon hình ảnh của cách mạng Pháp, hy vọng vào sự giúp đỡ của vị thống
soái này trong cuộc đấu tranh thủ tiêu nền quân chủ, thì ngược lại, đối với
Fichte, sự hiện diện tàn bạo của quân đội ngoại bang tại Đức dù dưới bất kỳ
chiêu bài nào cũng đều đồng nghĩa với xâm lược.
Nêu ra cái Tôi như điểm xuất phát, Fichte cũng đồng thời nhấn mạnh rằng
cái Tôi chỉ thể hiện năng lực sáng tạo của m ình khi hiện diện cái không - Tôi
nào đó đối lập với nó. Nói khác đi, chủ thể cần đến khách thể, ý thức cần đến vật
chất, tinh thần cần đến thiên nhiên, và chỉ nhờ có mặt đối lập ấy mà hoạt động
của cái Tôi mới được thể hiện, tự chứng minh, m ặc dù mặt đối lập ấy, theo
Fichte, cũng chỉ là phái sinh, có điều kiện. Như vậy nguyên tắc thứ hai là “cái
Tôi giả định cái không - Tôi”, hay “Cái Tôi đối lập một cách vô điều kiện với
một số cái không -Tôi”. Cái không - Tôi, như ta biết, là “trạng thái khác” của cái
Tôi, sự vươn ra của cái Tôi khỏi giới hạn của mình, trở thành chủ thể thế giới
phổ biến, thành mặt đối lập với trạng thái ban đầu, có thể là chính vũ trụ, tự
nhiên, được cái Tôi lĩnh hội, sắp đặt theo năng lực của mình. Thêm nữa, với tính
cách là “lực đẩy”, theo Fichte, một số cái không - Tôi giả định tương phản vô
điều kiện với cái Tôi. Vậy là bên cạnh chính đề có phản đề, sự tương phản làm
148
nên bản chất của ý thức và toàn bộ thế giới.
Cuối cùng, nguyên tắc thứ ba: “Cái Tôi giả định chính mình và cái Không
-Tôi”. Sự tác động lẫn nhau, sự thống nhất các mặt đối lập, sự đồng nhất chủ
quan và khách quan ở cái Tôi được xác định bằng quy luật vận động của tinh
thần. Mâu thuẫn là nhân tố tất yếu của sự triển khai chân lý.
Năng lực tổng hợp của ý thức được Fichte nêu ra như lời đáp cho câu hỏi
của Kant “phán đoán tổng hợp tiên nghiệm có thể cĩ như thế nào?”. Fichte viết:
“… Ở từng luận điểm chúng ta phải xuất phát từ việc chỉ ra các mặt đối lập cần
đi tới sự thống nhất”136. Quá trình tổng hợp này, tổng hợp cái Tôi và cái không-
Tôi, tinh thần và thiên nhiên, ý thức và vật chất, được khái quát bằng các phạm
trù đặc trưng của hệ thống Học thuyết khoa học. Phạm trù G iới hạn dùng để chỉ
sự tổng hợp đầu tiên giữa cái Tôi và cái không - Tôi, giả định và phủ định. Cái
Tôi được giới hạn nhờ cái không - Tôi. Cái Tôi rơi vào trạng thái thụ động. Tuy
nhiên xét về bản chất cái Tôi là bản nguyên hoạt động, do đó nó cần phải thường
xuyên thể hiện tính tích cực nội tại của mình, dù đó là tính tích cực xác định, có
giới hạn. Như vậy, cái Tôi vừa thụ động vừa hoạt động trong cùng thời gian. Ở
sự tổng hợp tiếp theo, đặc trưng bằng phạm trù Tương tác, mâu thuẫn được giải
quyết. Cái không - Tôi, thông qua tương tác, có thể giả định từng phần cái Tôi.
Với trường hợp này cái không - Tôi có tính hiện thực. Tuy nhiên theo cách lý
giải ngay từ đầu của Fichte cái không - Tôi hiện thực chỉ khi nào cái Tôi ở trạng
thái thụ động; ngoài điều kiện này cái không - Tôi chỉ là khả năng. Kết luận
chung cuộc là cái Tôi đóng vai trò quyết định ngay cả khi nó nằm trong quá
trình tương tác với cái không - Tôi. Phạm trù Tính nhân quả, sự tổng hợp thứ ba,
làm sáng tỏ sự phân định ngôi thứ giữa cái tích cực và cái thụ động, trong đó cái
tích cực, hay cái tác động, “vật đầu tiên” trong chuỗi các sự vật, là nguyên nhân,
còn cái sinh ra từ sự tác động của “vật đầu tiên” gọi là kết quả. Fichte đề cập đến
biện chứng của mối quan hệ nhân quả, hiểu nguyên nhân và kết quả chỉ là một
nếu xét như quá trình tác động, chuyển hóa. Sự tổng hợp thứ tư, với phạm trù
Thực thể, biểu thị sự tồn tại trọn vẹn, hoàn b ị của cái Tôi. Tuy nhiên Fichte một
lần nữa nhấn mạnh rằng cái Tôi, xét như cái Tôi hoạt động, vận động, cần đến
cái không-Tôi như điều kiện của nó. Sự thống nhất cái Tôi và cái không-Tôi là
sự thống nhất của các mặt dối lập, sự phát triển uyển chuyển và năng động, chứ
không chết cứng. Cái Tôi càng ho ạt động, càng thể hiện mình qua cái không –
Tôi đã được hóa thân như một cấp độ của nó.
136
J. G. Fichte. Các tác phẩm chọn lọc. T. 1. Moskva, 1916, tr. 91. Bản dịch tiếng Nga.
149
Triết học Fichte là chủ nghĩa duy tâm chủ quan, nhưng đó là thứ chủ
nghĩa duy tâm thể hiện được tinh thần Đức. Thứ nhất, ở Fichte cái Tôi và cái
Không Tôi được xem xét một cách biện chứng, đặt trong quá trình vận động
liên tục. Fichte đ ã sử dụng phép biện chứng đặc trưng của mình để thiết lập hệ
thống “học thuyết khoa học”. Thứ hai, triết học Fichte khẳng định hình ảnh con
người tích cực và sáng tạo. Nó không tuyệt đối hóa cái Tôi cá nhân, duy ngã, mà
đề cao cái Tôi của một dân tộc, của cộng đồng. Ở trường hợp này cái Tôi vượt
lên khỏi những điều kiện vật chất kém phát triển để thể hiện năng lực sáng tạo
của mình.
c) Hegel(1770 – 1831)
Người ta thường ví Hegel như bộ óc bách khoa của thời đại mình, sự sắc
sảo tuyệt vời của lý trí, một biểu tượng của tinh thần Đức cuối thế kỷ XVIII đầu
thế kỷ XIX. Hegel là đại biểu kiệt xuất của triết học cổ điển Đức, hệ thống triết
học của ông đồ sộ về khối lượng và sâu sắc về ý nghĩa lịch sử. K.Marx xem triết
học Hegel, một mặt, là điểm kết thúc của lịch sử triết học theo cách nhìn cũ, mặt
khác lại là điểm khởi đầu cho một cuộc cách mạng trong lĩnh vực tư duy.
G.W.F. Hegel sinh năm 1770 tại Stuttgart trong một gia đình công chức
lớn. Từ năm 1788 đến 1793 ông học thần học tại trường đại học Tubingen, ông
viết luận văn về Giáo sử.
Mùa xuân năm 1793 ông rời Tubingen đến Berne, sau đó đến Frankfurt
am Main (1793 ). Một số sách ghi rằng trong thời gian này ông làm gia sư cho
một vài gia đình quyền quý. Tại Berne ông viết tác phẩm đầu tiên: “Tôn giáo
nhân dân và Cơ đốc giáo” cùng hai tác phẩm khác. Có thể nhận thấy ở đó một
Hegel trẻ tuổi, sung sức song chưa chín muồi về tư tưởng, tỏ ra bướng bỉnh
trước các nhà thần học.
Mùa hè năm 1795 Hegel hoàn thành tác phẩm “Cuộc đời của Chúa
Jesus”. Nội dung tác phẩm cho thấy Hegel hoàn toàn nằm trong vòng vây của
các quan niệm Cơ đốc giáo, đi từ chủ nghĩa duy lý của Kant đến chủ nghĩa
phiếm thần thần bí. Có thể xem Chúa Jesus của Hegel như một hình ảnh khác
của đạo đức học Kant, hay nói như A.V. Gulypa, là người rao hàng cho
“Imperatif” của Kant137. Nhưng đ ồng thời qua hình ảnh Jesus, Hegel muốn
truyền bá quan niệm sống từ bi, sống vì xã hội, cho x ã hội. Tại Frankfurt am
Main, Hegel viết tác phẩm “Tinh thần Cơ đốc giáo và số phận của nó”. Tác
137
Xem A.V.Gulyga. Triết học cổ điển Đức, Moscow,1986, Tr 209-227
150
phẩm này đánh dấu sự khác biệt giữa Hegel và Kant trong quan niện đạo đức.
Imperatif của Kant kêu gọi hãy hành động sao cho mỗi hành vi của bạn trở
thành quy tắc xử thế cho người khác. Tính đạo đức của Kant chẳng qua là sự nô
dịch cái chung lên cái đơn nhất, là sự chiến thắng của cái chung trước cái đơn
nhất đối lập với nó. Ngược lại, Hegel giải quyết vấn đề hợp lý hơn, nhiệm vụ
chủ yếu là làm sao thực hiện sự vươn lên của cái đơn nhất đến cái chung, tạo
nên sự liên kết những mặt đối lập ấy.
Tinh thần của Jesus là gì? Đó là tinh thần hòa giải cao cả, là cái vẹn to àn
của cuộc sống, là tình yêu. Tình yêu - sức mạnh liên kết mọi người với nhau, các
mặt đối lập với nhau, hàn gắn những vết thương… “Ở tình yêu, Hegel viết, con
người lại tìm thấy m ình trong cái khác… Tình yêu là sự thống nhất của cuộc
sống, nhưng đó là cuộc sống sinh động…”138. Nhưng tình yêu chưa phải là tiềm
năng cao nhất của con người vì bên cạnh đó còn có tôn giáo. Tình yêu chỉ là tình
cảm chủ quan , muốn trở thành tôn giáo nó phải thể hiệm mình trong hình thức
khách quan .
Năm 1801, Hegel bảo vệ thành công luận án tiến sĩ và chẳng bao lâu đ ược
phong giáo sư tại Jena. Thời gian này, tư tưởng của Hegel gần giống với “ triết
học về tính đồng nhất” của Schelling về phép biện chứng. Có lẽ tác phẩm lớn
nhất mang lại tiếng tăm lừng lẫy cho Hegel là “Hiện tượng học tinh thần”
(1806 ).
Trong thời gian trường đại học Jena đóng cửa do sự chiếm đóng của quân
đội Napoléon trên đất Đức, Hegel lánh về Hamburg xuất bản tờ báo địa phương.
Thái độ của Hegel và Fichte đối với Napoléon khác nhau: Hegel nhìn thấy ở
Napoléon chỗ dựa thủ tiêu sự trì trệ và lạc hậu của nước Đức; Fichte, ngược lại,
bằng những lời kêu gọi tha thiết đến dân tộc Đức, ông muốn thức tỉnh nơi họ
tinh thần yêu nước, sự quyết tâm phục thù cho “dòng giống thượng đẳng”.
Năm 1808, Hegel làm hiệu trưởng một trường trung học ở Nurinberg, tại
đây ông viết tác phẩm lớn “ Khoa học logic” (1812- 1816).
Năm 1816, Hegel được mời về trường đại học Haidelberg. Năm 1817, ông
cho xuất bản tác phẩm đồ sộ “Bách khoa toàn thư các khoa học triết học”, tác
phẩm này tái bản ba lần trong khi Hegel vẫn còn sống (1817-1827-1830).
Năm 1818, Hegel chuyển đến giảng dạy ở Berlin- trung tâm tri thức của
138
G.W.F.Hegel. Triết học tôn giáo. T1. Tr. 217.
151
nước Đức và châu Au thời đó. Ngày 22-10-1818 ông đọc diễn văn ra mắt trước
đông đảo sinh viên, ông lập tức trở nên nổi tiếng lấn át các tên tuổi cùng thời
như Schelling, Schopenhauer…
Năm 1821, Hegel hoàn thành và xuất bản “Triết học pháp quyền”. Hàng
loạt tác phẩm của ông như “Bài giảng về lịch sử triết học”, “Triết học lịch sử”,
“Bài giảng về mỹ học”, “Bài giảng về triết học tôn giáo” được các học trò xuất
bản sau khi ông qua đời (1831 ).
G.W.F. Hegel là một thiên tài nhiều mặt. Ngoài triết học, ông còn đóng
góp vào kho tàng tư duy lý luận nhân loại nhiều vấn đề liên quan đến đạo đức
học, mỹ học, nghệ thuật, tôn giáo, pháp quyền, nhà nước, kinh tế học, khoa học
tự nhiên ( vật lý, hóa học, cơ học, sinh học ), sư phạm học, tâm lý học…
Hegel là người đ ã đem đến cách hiểu mới về phép biện chứng, vượt qua
cách hiểu mang nặng tính chủ quan về biện chứng như “nghệ thuật đối thoại”.
Phương pháp biện chứng được thể hiện ngay từ công trình triết học lớn đầu tiên
– Hiện tượng học tinh thần – và xuyên suốt cuộc đời sáng tác của ông, song nội
dung cơ bản nhất tập trung trong Lôgíc học, hay Khoa học lôgíc.
Khi xuất bản “ Hiện tượng học tinh thần”, Hegel xem nó như tuyên ngôn
mở đầu cho toàn bộ hệ thống triết học của mình, đ iều này có nghĩa các phần
trình bày tiếp theo chẳng qua là sự triển khai những tư tưởng từ “Hiện tượng học
tinh thần”. Nhưng sau đó ông thay đổi ý định, xây dựng “ Khoa học logic” như
một tác phẩm độc lập.
“Khoa học logic” được Hegel bắt tay xây dựng ngay từ khi còn ở
Nurinberg, nơi trong vòng tám năm (1808-1816) ông làm hiệu trưởng trường
trung học và dạy triết. Chính thời gian ấy trong đầu Hegel đã hiện ra to àn bộ cơ
cấu hệ thống triết học của mình mà sau này ông xem như bách khoa toàn thư
triết học. “Bách khoa toàn thư triết học- Hegel viết- là khoa học vạch ra mối liên
hệ tất yếu mang tính quy định bằng khái niệm, nguồn gốc triết học của các khái
niệm và nguyên lý chủ yếu của nó”139.
Khoa học chia ra ba bộ phận: logic học, khoa học tự nhiên, khoa học tinh
thần. Logic học là khoa học về khái niệm thuần tuý và ý niệm trừu tượng. Nó
tương ứng với phần thứ nhất trong “Bách khoa toàn thư các khoa học triết học”-
tác phẩm có tính chất tổng kết hệ thống triết học Hegel và được xem như “Tiểu
139
G.W.F.Hegel. Các tác phẩm thời trẻ.M.T 2.Tr 148
152
logic”, lặp lại tư tưởng của “Đại logic” (tức Khoa học logic). Điểm nổi bật trong
“Tiểu logic” là lý giải mối tương quan giữa giác tính và lý tính, qua đó vạch ra
hạn chế của Schelling trong việc giải quyết vấn đề này. Theo Hegel có ba hình
thức logic: hình thức thứ nhất - giác tính trừu tượng, ở đây tư duy thiếu năng
động và linh hoạt song là nấc thang cần thiết của logic học; hình thức logic thứ
hai - lý tính phủ định, trong phép biện chứng phủ định lý tính tách khỏi giác tính
do đó làm xuất hiện chủ nghĩa hoài nghi và sự phủ định trần trụi; hình thức thứ
ba - lý tính khẳng định hay hình thức tư biện, lý tính kết hợp với giác tính đưa
tới kết quả tích cực, tới sự trừu tượng hóa, song chính sự trừu tượng hoá ấy lại
chứa đựng một cái cụ thể nhất định. Logic học tư biện đưa vào logic học giác
tính tạo nên liên minh bền chặt, đảm bảo sự vận động biện chứng của tư duy.
Như vậy, giới hạn chật chội của logic hình thức đã b ị vượt qua. Chính ở đây
Kant và Hegel gặp nhau. Quả thật Kant chứ không phải Hegel, là người đầu tiên
của triết học duy tâm cổ điển Đức nêu lên vấn đề cải tạo logic học. Kant tỏ ra
khó chịu trước logic hình thức - thứ khoa học chưa thể hiện nội dung tất yếu và
phổ biến của tri thức - và xây dựng cái gọi là logic học tiên nghiệm gồm hai
phần chính: phép phân tích tiên nghiệm và phép biện chứng tiên nghiệm.
Fichte (kể cả Schelling) tiếp nối tru yền thống này nhưng không thành
công lắm. Chỉ đến Hegel công việc mới trở nên sáng sủa. “Logic học mới” do
Hegel xây dựng là: “khoa học về tư duy, về những tính quy định và quy luật của
tư duy…”140, nói cách khác là “khoa học về ý niệm thuần tuý, nghĩa là về ý niệm
trong nguyên chất trừu tượng của tư duy…”141. V ấn đề đặt ra: nên xây dựng các
phạm trù của logic học như thế nào để phản ánh mối liên hệ phổ biến và tất yếu
của tồn tại lẫn ý thức?
Hệ thống các phạm trù, theo Hegel, đem đến khả năng nắm bắt không chỉ
thế giới như cái toàn vẹn mà từng mối quan hệ chung nhất được phạm trù phản
ánh. Do chỗ các phạm trù phản ánh mối liên hệ phổ biến nên không thể xác định
chúng bằng sự khác biệt về thể loại. Cần xét đoán chúng trong sự đối chiếu,
chuyển hóa lẫn nhau.
Ngoài quan điểm về mối liên hệ giữa các phạm trù, Hegel còn chỉ ra một
nguyên tắc quan trọng nữa của nó. Đó là sự vận động của tư duy từ trừu tượng
đến cụ thể, từ phiến diện đến toàn diện, từ nội dung trống rỗng đến nội dung
hoàn hảo. K. Marx đã vận dụng phương pháp này trong khi xây dựng “Tư bản”-
140
G.W.F.Hegel, Bách khoa toàn thư các khoa học triết học, T.1, M, 1974, tr.107.
141
Sđd, tr.107.
153
tác phẩm vạch ra bản chất và sự vận động của nền sản xuất tư bản, chủ nghĩa tư
bản nói chung. Vì thế V.I.Lênin viết: “Người ta không hoàn toàn hiểu được Tư
bản của Marx và đặc biệt là chương đầu của cuốn sách đó, nếu như chưa nghiên
cứu kỹ và hiểu rõ toàn bộ logic học của Hegel”142.
Logic học của Hegel chia làm ba phần, trình bày dưới dạng tam đoạn
thức: Tồn tại- Bản chất- K hái niệm. Con đường vận động của ý niệm tuyệt đối,
do vậy đ ược mô tả như sau: đầu tiên, ý niệm tuyệt đối tự tha hóa 143 ở tồn tại với
tính cách là “tồn tại khác” của nó, sau đó qua quá trình chuyển hóa, nó tìm ra
mình trong b ản chất, trong khái niệm và cuối cùng trở về với chính mình.
Trong h ọc thuyết về tồn tại Hegel xuất phát từ khái niệm trừu tượng nhất:
tồn tại thuần tuý. Đó là cái trừu tượng trống rỗng, hoàn toàn bị tước đi tính quy
định, do đó bằng với cái đối lập với nó, tức hư vô. Tồn tại và hư vô cùng đi vào
cái thống nhất (đồng nhất) và tạo nên khái niệm thứ ba: sự sinh thành. Tam đo ạn
luận được xác lập:
Tồn tại- hư vô- sự sinh thành.
Với khái niệm “sự sinh thành”, tồn tại đã có nội dung. Cơ sở của nó là
chuyển hoá liên tục theo từng nấc thang phát triển (từ tồn tại trừu tượng đến sự
sinh thành). Kết luận đ ược rút ra: mọi sự vật (hiện tượng, quá trình) luôn nằm
trong trạng thái biến đổi không ngừng, chuyển hóa vào trạng thái khác. Đ ứng
yên- Hegel nhấn mạnh- đồng nghĩa với cái chết. Khi tồn tại đã mang tính chất cụ
thể, thì vấn đề phân biệt giữa sự vật này với sự vật khác được đặt ra. Khái niệm
giúp phân biệt các sự vật với nhau là “chất”. Theo Hegel, chất là tính quy định
đồng nhất với tồn tại144. Điều này có nghĩa nếu chất mất đi lập tức một cái gì đó
trở thành cái khác. N ếu phân tích kỹ hơn n ữa sẽ thấy chất như tính quy định có
thực, như tồn tại – trong nó . Với tính cách “trong nó” tồn tại là cái hữu hạn, còn
với tính cách tương quan vận động, nó là cái vô hạn. Như vậy, chất đi vào mặt
đối lập của mình, vào lượng.
Hegel xem lượng như tính quy đ ịnh quan trọng nhưng không quyết định
đối với tồn tại, những thay đổi về lượng không loại trừ sự tồn tại của sự vật với
chất đặc trưng. V ì thế xét đoán bất kỳ một sự vật gì không nên căn cứ vào tính
142
V.I.Lênin, Bút ký triết học, Nxb. Sự thật, HN, 1976, tr.200.
143
Tha hoá ( Entfremdung ) được hiểu như khách quan hóa, tách mình ra khỏi mình, tự phân đôi cái toàn th ể
thành mặt đối lập với mình. Chẳng hạn ý niệm tha hóa ( khách quan hóa) thành mặt đối lập là tồn tại hiểu theo
nghĩa rộng- cái trừu tượng nhất, thực hiện sự vận động, sự triển khai từ trừu tượng đến cụ thể, đến tồn tại được
quy định…
144
G.W.F.Hegel, Bách khoa toàn thư các khoa học triết học triết học. T1.M.1974. tr. 228.
154
quy định về lượng của nó.
Sự thống nhất chất và luợng tạo thành độ (giới hạn), đến đây một tam thức
mới đ ược thành lập: Ch ất- lượng – độ.
Như vậy, phạm trù “độ” dùng để giới hạn về lượng mà ở phạm vi đó một
vật không thay đổi chất của mình. Hegel viết: “Độ là lượng xác định mà gắn với
nó là tồn tại hiện có nào đó, hay chất nào đó”145. Nói cách khác “độ như sự
thống nhất chất và lượng… là tồn tại đ ã hoàn thiện”146. Nếu độ bị phá vỡ thì chất
cũ mất đi, chất mới xuất hiện bằng con đường gián đoạn của tính dần dần, nhảy
vọt. Một chuỗi những thay đổi về chất tạo ra “ đường nút của các mối quan hệ
của độ”. Tuy nhiên chúng ta thấy sự biến đổi này x ảy ra với cùng một một chất
nào đó mà thành phần hoá học vẫn giữ nguyên. V ậy là phải đặt vấn đề về cái thể
hiện những thay đổi đó, về cái thể nền nào đó làm cơ sở cho sự tồn tại nhất thời.
Tồn tại chuyển vào bản chất.
Học thuyết về bản chất-được xem là phần chính của logic học Hegel.
Bản chất là thế giới nội tại, là những mối liên hệ có chiều sâu. Hegel phân
tích bản chất bằng ba cách:
1. Như cái được phản ánh tự thân (bản chất).
2. Như cái bộc lộ ra bên ngoài (hiện tượng).
3. Như sự thống nhất bản chất tự thân và hiện tượng
(thực tiễn).
Quan hệ với chính mình trong môi trường bản chất là hình thức của sự
đồng nhất, phản tư- vào- chính mình. Theo Hegel không có sự đồng nhất trừu
tượng, đồng nhất luôn mang tính cụ thể, có chứa đựng yếu tố khác biệt. Sự khác
biệt nếu dẫn tới một giới hạn nào đó sẽ trở thành mặt đối lập (đúng hơn là tính
đối lập). Quan hệ của các mặt đối lập Hegel gọi là mâu thuẫn. Đây là khái niệm
cực kỳ quan trọng trong logic học và toàn bộ triết học Hegel. Tất cả cái gì phát
triển đều có mâu thuẫn. Một sự vật sống động chỉ khi nào nó chứa đựng mâu
thuẫn bên trong. Trường hợp ngược lại nó không thể là sự thống nhất sinh động,
không thể là cơ sở p hát triển. Trong mâu thuẫn sự vật có thể bị tiêu diệt, có thể
“đi tới cơ sơ”. Ở đây một lần nữa Hegel vạch ra nguồn gốc, động lực thực sự
của phát triển, của quá trình giải quyết mâu thuẫn, đưa đến sự ra đời của cái
145
Sđd, tr. 245.
146
Sđd, tr .257.
155
mới.
Sau khi phân tích các phạm trù “đồng nhất”, “khác biệt”, “đối lập”, “mâu
thuẫn”, Hegel tập trung xem xét cặp phạm trù “nội dung” và “hình thức”, thể
hiện mối liên hệ phổ biến của các sự vật, hiện tượng. Mối quan hệ biện chứng
giữa nội dung và hình thức được Hegel nhấn mạnh ở ba điểm cốt lõi sau:
1. Trong khi xem xét sự đối lập giữa hình thức và nội dung chớ nên quan
niệm rằng nội dung không thể thiếu hình thức, còn hình thức cũng đồng thời bao
hàm trong chính nội dung, và là một cái gì đó bên ngoài đối với nó.
2. Cần phân biệt hai loại hình thức ( sự phân đôi hình thức): hình thức gắn
với nội dung và cũng là nội dung, và hình thức bên ngoài, hờ hững với nội dung.
3. Xác định sự chuyển hoá lẫn nhau giữa hình thức và nội dung. Hegel
viết: “Nội dung chẳng qua là sự chuyển hóa hình thức vào nội dung, còn hình
thức là sự chuyển hoá nội dung vào hình thức. Sự chuyển hoá này là một trong
những tính quy định quan trọng nhất”147.
Phần cuối cùng của chương “cơ sở” là “điều kiện”. Ở đây phải hiểu điều
kiện là cái “quy đ ịnh mối liên hệ phổ biến”. Chính từ chỗ này Hegel quay lại
phân tích bản chất như cách (2): b ản chất trong sự sống động của mình là hiện
tượng. Bản chất không thể ở dạng thuần tuý, tự thân , mà chỉ có thể và cần phải
hiện ra trong các hiện tượng của thời gian khách quan. “Bản chất thì hiện ra còn
hiện tượng thì có b ản chất”148, bản chất sâu sắc hơn nhưng hiện tượng phong
phú hơn. Cái lặp lại, cái đồng nhất trong các hiện tượng là quy luật. Cũng như
bản chất, quy luật không ở bên kia của các hiện tượng mà cố hữu trong chúng,
“là sự phản ánh yên tĩnh” thế giới đang hiện ra. Sự thống nhất bản chất và hiện
tượng tạo thành thực tiễn. Thực tiễn khác với tồn tại bởi hai đặc trưng của nó là
khả năng và tất yếu. Thực tiễn không những là khả năng được thực hiện mà còn
là những khả năng thực tế của những sự p hát triển tiếp theo. Những khả năng ấy
được mở ra cái mà hôm nay đang tồn tại. Vì thế khả năng mang tính cụ thể, mọi
thứ khả năng trừu tượng đều vô nghĩa. Cái gì là khả năng thực sự, theo Hegel,
đều là tất yếu. Vậy tính tất yếu là bộ phận hợp thành của thực tiễn. Nhưng giống
như b ản chất, tính tất yếu không thể hiện trước chúng ta một cách trực tiếp, mà
luôn luôn đi vào mặt đối lập của mình- tính ngẫu mhiên. Hegel viết: “cái ngẫu
nhiên… là cái gì đó có thể là có, có thể là không, có thể là thế này, có thể là thế
147
Sđd, tr. 298.
148
Sđd, tr. 295.
156
kia, tồn tại của nó hay tồn tại khác có cơ sở không ở trong nó, mà ở trong cái
khác”149.
So sánh cái ngẫu nhiên với cái khả năng, Hegel nhấn mạnh rằng, dù khả
năng hay ngẫu nhiên cũng đều phụ thuộc vào nội dung thực tiễn.
Học thuyết về bản chất kết thúc bằng sự phân tích khái niệm “tính nhân
quả”. Hegel cho rằng nguyên nhân sinh ra hành động tương đương với chính nó.
Theo nghĩa này quan hệ nhân quả mang tính trùng hợp và trực tiếp. Nguyên
nhân là vật khởi điểm . Ở đây có thể ghi nhận hai trường hợp: nguyên nhân tự nó
và cho nó là thực thể, là causa sui, nhưng trong mối quan hệ mang tính đồng
nhất với hành động, nguyên nhân chuyển hóa vào hành động150.
Không phải bất kỳ sự vật nào cũng đều có nguyên nhân của nó, mối liên
hệ nhân quả chỉ là một khía cạnh của sự lệ thuộc phổ biến của các hiện tượng. Ở
đây cái tác động và cái sinh ra bởi sự tác động nằm trong mối quan hệ hỗ tương.
Hegel đ ặc biệt nhấn mạnh tác động trở lại của hành động lên nguyên nhân. Như
vậy, “nguyên nhân là nguyên nhân trong hành động và hành động là hành động
trong nguyên nhân”151.
Hegel đưa ra phạm trù “tác động hỗ tương” để kết thúc phần “Học thuyết
về bản chất”. Sự tác động hỗ tương là quan hệ nhân quả đã được xác định trong
sự phát triển hoàn bị của nó. Nhưng mặc dầu nó là chân lý gần đúng của quan hệ
giữa nguyên nhân và hành động, “ Đứng ở ngưỡng cửa khái niệm”152, nó vẫn
không thể đáp ứng được đầy đủ việc vận dụng quan hệ này một khi vấn đề bàn
đến nhận thức đạt được trong các khái niệm.
Hegel gọi phần (1) và (2) của logic học là “logic khách quan”, còn phần
(3)- học thuyết về khái niệm – là logic chủ quan. Lẽ cố nhiên sự đối lập này chỉ
có tính ước lệ. Như chúng ta đã biết, tư tưởng quan trọng của Hegel là đồng nhất
tư duy với tồn tại, cái chủ quan và cái khách quan. Vì thế cả logic khách quan và
logic chủ quan đều bằng nhau, đều là logic của tồn tại lẫn tư duy.
Học thuyết về khái niệm chia làm ba tiền đề lớn:
K hái niệm chủ quan ( hay hình thức ).
A)
K hách thể ( hay tính khách quan ).
B)
149
Sđd,T1.tr. 318.
150
Sđd, tr. 331.
151
Sđd, tr. 334.
152
Sđd, tr. 334-335-336.
157
Ý niệm ( hay chân lý tuyệt đối ).
C)
Như vậy Hegel bắt đầu logic chủ quan bằng sự nghiên cứu các vấn đề liên
quan đến nội dung truyền thống: Khái niệm – Phán đoán – Suy luận.
Khái niệm là gì? Khái niệm là chân lý của tồn tại và bản chất.
Khái niệm là sự quy định tự mình và cho mình”153. Sự vận động của khái
niệm giờ đây không đơn thuần là sự chuyển hoá m à đã là một sự phát triển).
Hgel viết: “Sự chuyển hoá vào cái khác là quá trình biện chứng trong môi
trường tồn tại, còn vẻ bề ngo ài trong cái khác là quá trình biện chứng trong bản
chất. Sự vận động của khái niệm, ngược lại, là sự phát triển”154.
Khái niệm, theo nghĩa rộng nhất của từ này, bao gồm ba yếu tố (hay ba
khía cạnh): khía cạnh tính phổ biến, khía cạnh tính đặc thù, khía cạnh tính đơn
nhất. Ba loại khái niệm này thống nhất với nhau và chuyển hóa lẫn nhau.
Khác với khái niệm là quá trình tư duy lý luận, hướng đến cái tuyệt đối,
phán đoán là khái niệm trong tính chất đặc thù của nó, là mối quan hệ phân biệt
của các khía cạnh. Hegel chia phán đoán ra bốn nhóm: phán đoán về chất (gồm
có phán đoán khẳng định và phán đoán phủ định), phán đoán phản tư, phán đoán
của tính tất yếu, phán đoán của khái niệm.
Mỗi nhóm Hegel đều phân tích cụ thể, đồng thời so sánh giữa chúng với
nhau, tìm ra sợi dây liên hệ chung nhất.
Điểm cuối cùng của “khái niệm chủ quan” là suy luận, hay suy lý. Đó là
“sự thống nhất của khái niệm và phán đoán”, là “ cái lý tính và toàn bộ cái lý
tính” 155. Hegel chia suy luận ra suy luận về chất (là suy luận của tồn tại hiện có),
suy luận phản tư, suy luận của tính tất yếu.
Toàn bộ logic học được kết thúc bằng sự phân tích ý niệm. Hegel xem ý
niệm đồng nghĩa với chân lý. Theo ông ý niệm là “chân lý tự nó và cho nó”, vì
“nó được thể hiện ở sự phù hợp tính khách quan và khái niệm”, nhưng trước hết
“chân lý là sự phù hợp của khái niệm với thực tiễn”. Kết luận có tính nguyên tắc
chỉ có một: chân lý thể hiện ở chỗ tính khách quan đồng nhất với khái niệm. Ý
niệm (chân lý) được Hegel hiểu như sau: không có chân lý trừu tượng, chân lý
luôn cụ thể; ý niệm không phải là ý niệm xơ cứng, mà là sự vận động, là sự hoạt
153
Sđd, tr. 331.
154
Sđd, tr. 343.
155
Sđd, tr. 385-387.
158
động nói chung, là quá trình156; ý niệm mang tính biện chứng, là sự thống nhất
của những cái khác biệt, vì thế ý niệm là cuộc sống157; ý niệm mang tính mục
đích, là sự vươn tới mục đích, vươn tới sự hoàn thiện. Hoạt động con người luôn
luôn là hoạt động có mục đích. Chân lý như tư tưởng nhận thức chia ra thành
chân lý lý luận và chân lý thực tiễn; cái thứ hai cao hơn cái thứ nhất. Sự thống
nhất lý luận và thực tiễn hợp thành Ý n iệm tuyệt đối. Quá trình nhận thức được
đúc kết ở đây: đầu tiên ý niệm tuyệt đối “tha hóa” tồn tại của mình, đ em đ ến cho
nó sự vận động mà nhờ đó tồn tại trở nên có nội dung. Sau đó tìm ra mình như
bản chất, như khái niệm và cuối cùng như “ý niệm tuyệt đối” (do chính sự phát
triển của khái niệm). Giờ. đây nó hiện diện như sự thống nhất có hệ thống, đa
dạng của tất cả các mặt, các tính quy luật logic, chỉ ra đặc điểm thế giới, vũ trụ
như cái toàn vẹn và sự nhận thức thế giới ấy. “Giờ đây,- Hegel viết ở d òng cuối
cùng của Khoa học logic,- chúng ta trở về với khái niệm Ý niệm mà từ đó chúng
ta b ắt đầu. Nhưng đồng thời sự trở lại đằng sau này cũng là sự vận động về phía
trước”158.
Đánh giá khoa học logic của Hegel, V.I.Lênin viết: “Tổng cộng và tóm
tắt, tiếng nói cuối cùng và bản chất của logic học Hegel là phương pháp biện
chứng. Điều này thật tuyệt diệu! Thêm một điểm nữa, trong tác phẩm duy tâm
nhất này của Hegel có ít chủ nghĩa duy tâm nhất, nhiều chủ nghĩa duy vật nhất.
Đó là một mâu thuẫn, nhưng đó là một sự thật!” 159.
* Triết học tự nhiên
Nếu khoa học lôgíc là “khoa học về ý niệm tự nó và cho nó”, thì triết học
tự nhiên là “khoa học về ý niệm trong tồn tại khác của nó”, ra khỏi mình (tha
hóa), thành cái khác mình, cứng đờ và thiếu sinh khí (đôi khi Hegel thậm chí
xem tự nhiên là thứ “tinh thần hóa đá”).
Trong triết học tự nhiên Hegel xem xét những vấn đề truyền thống như
vật chất, vận động, không gian, thời gian, các nấc thang sự sống (khóang vật,
thực vật, động vật). Nấc thang sự sống cao nhất, đạt tới trình độ “chủ quan”
trong tự nhiên là động vật, với ba tố chất chủ yếu: cảm xúc, kích thích, tự tái tạo.
Vượt qua giới hạn đó sẽ xâm nhập vào môi trường tinh thần của con người. Như
vậy sự phát triển theo thời gian đã không được Hegel đặt ra trong tự nhiên (thiếu
156
Sđd, tr. 365.
157
Sđd, tr. 399-340.
158
Sđd, tr. 405.
159
V.I.Lênin, Bút ký triết học, Nxb. Sự thật, HN. Tr…
159
vắng con người tự nhiên, sinh học).
*Triết học tinh thần
“Triết học tinh thần” thực chất là học thuyết về xã hội, nhưng được Hegel
xem xét từ b ình diện lịch sử vận động và hoàn thiện không ngừng của “tinh
thần”, vươn tới tầm mức “tinh thần thế giới”. Quá trình này mang tính quy luật,
nghĩa là “lý trí”, trật tự, kế thừa.
Tinh thần thế giới hướng tới mục đích rã ràng: tự do. Sự phân biệt các
thời kỳ của lịch sử thế giới cũng căn cứ trên giá trị này. Trong thế giới phương
Đông (Trung Quốc, Ấn Độ, Ai Cập …) các dân tộc không biết đến tự do, trừ
nhà vua. Trong thế giới Hy Lạp chỉ một số người đ ược tự do, mặc dù ai cũng có
ý thức về tự do. Thế giới La Mã đã đặt vấn đề tự do vào khuôn khổ luật pháp.
Chỉ có Dân tộc Đức mới ý thức được trọn vẹn một điều rằng tự do là tính loài cơ
bản, quyền bất khả xâm phạm của con người.
Triết học tinh thần thể hiện sự hòan thiện của tinh thần thế giới, quá trình
vươn tới tự do, được trình bày trong tam đọan thức “tinh thần chủ quan – tinh
thần khách quan – tinh thần tuyệt đối”.
Tinh thần chủ quan, hay lĩnh vực ý thức của con người, triển khai ra
thuyết nhân bản, hiện tượng học và tâm lý học.
Tinh thần khách quan, hay lĩnh vực hoạt động, “khách quan hóa” tinh
thần của con người trong pháp quyền, đạo đức, phong hóa. Nếu pháp quyền là
sự thể hiện ý chí trong các quan hệ xã hôi, nhất là quan hệ sở hữu, thì đạo đức là
sự thể hiện ý chí ở thế giới của mỗi cá nhân, qua hành vi xử thế, sự cân bằng
giữa ước muốn cá nhân và tính quy định xã hội. Tính quy định xã hội được ho àn
thiện dần trong phong hóa,từ gia đình đến xã hội công dân và nhà nước. Sự phân
chia xã hội ra các đẳng cấp do phân công lao động và “năng lực tinh thần phổ
biến” quy định, vì vậy bất bình đ ẳng là hiện tượng phổ biến, không thể khắc
phục trong điều kiện nhà nước, dù đó là nhà nước lý tưởng. Nhà nước là sự phát
triển cao nhất của tinh thần khách quan, sự thực hiện “tinh thần nhân dân”, cuộc
hành trình của Thượng Đế trong thế giới.Trong quan điểm nhà nước Hegel có
vận dụng một số tư tưởng tiến bộ của các nhà khai sáng Pháp (tự do, nguyên tắc
tự chủ của công dân, bình đ ẳng trước pháp luật, cơ quan lập pháp, cơ quan hành
pháp…). Hegel xem hình thức phát triển cao của nhà nước là ở chế độ quân chủ
lập hiến, phân chia quyền lực theo cấu trúc quyền lập pháp, quyền hành pháp
(chính phủ), quyền của nhà vua (quân quyền). D ù kế thừa một phần tư tưởng
160
tam quyền phân lập của Locke và Montesquieu, Hegel lại bác bỏ quan niệm về
sự chế ước và kiểm soát nhau của các cơ quan quyền lực, vì theo ông, nó tạo ra
sự dè d ặt, nghi kỵ và đối đầu, phá vỡ tính thống nhất hữu cơ bên trong nhà nước.
Hegel hiểu quan hệ giữa lập pháp và hành pháp như giữa cái phổ biến và cái đặc
thù, còn nhà va là biểu tượng của nhà nước lý tính. Hegel không thừa nhận tư
tưởng dân chủ về chủ quyền nhân dân (Rousseau) lẫn chủ nghĩa tự do như sự đề
cao lợi ích cá nhân hơn cả lợi ích nhà nước. Tư tưởng của Hegel về nhà nước
phản ánh ước muốn cải cách (từ quân chủ sang quân chủ lập hiến), hơn là cách
mạng xã hội triệt để, như cách mạng Pháp năm 1789.
Hoàn cảnh nước Đức đã ảnh hưởng đến nội dung của triết học pháp quyền
Hegel.
Tinh thần tuyệt đối, hay “tinh thần đạt tới mục tiêu của lý trí thế giới”,
nhận biết mình trong nghệ thuật, tôn giáo, triết học. Chỉ đến nấc thang cao nhất
ấy (tinh thần tuyệt đối) lý trí, tinh thần mới giải phóng khỏi mọi ràng buộc và
thể hiện tính hoàn thiện của thời đại, các hình thức sáng tạo từ trực quan cảm
tính (nghệ thuật), biểu tượng (tôn giáo), đến tư duy trong khái niệm (triết học).
Triết học là đỉnh cao của tinh thần tuyệt đối, bởi lẽ tại đây tinh thần được diễn
đạt dưới hình thức khái niệm chặt chẽ nhất. Do đó triết học là thứ tư duy đặc thù
về tư duy, bản tổng kết chung nhất về hiện thực, tri thức căn bản nhất về thế
giới. Con đường vận động của triết học thể hiện con đường vận động của lịch sử
nhân loại, và mang những tính quy luật sau : 1)Toàn bộ lịch sử triết học, về thực
chất, là sự vận động tất yếu, liên tục, tiến về phía trước; 2) Triết học hiện đại là
kết quả của tất cả các tư tưởng (nguyên lý) tồn tại trước đó; 3) Con đ ường của
triết học từ trừu tượng đến cụ thể, nghĩa là triết học càng xưa càng tỏ ra trừu
tượng, càng gần với chúng ta càng giàu nội dung, càng cụ thể; 4) Bất kỳ hệ
thống triết học nào cũng là triết học của thời đại mình, nói cách khác, triết học là
“thời đại, được thể hiện dưới dạng tư tưởng” (16).
Một số nhận định về triết học Hegel (bổ sung):
- Hegel là bộ ó c bách khoa của thời đại. “… Hegel không những chỉ là
một thiên tài sáng tạo, m à còn là một nhà bác họccó tri thức bách khoa, nên
trong mọi lĩnh vực, ông thể hiện ra là một người vạch thời đại” (17).
Tính gợi mở của phép biện chứng Hegel. “Hegel đã đoán đ ược một cách
tài tình biện chứng của sự vật… trong biện chứng của khái niệm”(18). “Tổng
cộng và bài tóm tắt, tiếng nói cuối cùng và b ản chất của Lôgích học của Hegel,
161
đó là p hương pháp biện chứng cái này th ật là tuyệt diệu. Và còn cái này nữa:
trong tác phẩm duy tâm nhất này của Hegel, có ít chủ nghĩa duy tâm nhất, nhiều
chủ nghĩa duy vật nhất. “Đó là mâu thuẫn”, nhưng đó là một sự thực!” (19).
- Mâu thuẫn giữa hệ thống và phương pháp: “Ở Hegel phép biện chứng bị
đặt lộn ngược đầu xuống đất. Chỉ cần dựng nó lại là sẽphát hiện đ ược cái hạt
nhân hợp lý của nó ở đằng sau lớp vỏ thần bí” (20).
d) Chủ nghĩa duy vật nhân bản L. Feuerbach (1804 – 1872)
*Cải cách triết học
Trong số các nhà triết học cổ điển Đức Feuerbach là một chân dung đặc
biệt. Triết học của ô ng được gọi là chủ nghĩa duy vật nhân bản, vì ở đó có sự kết
hợp giữa chủ nghĩa duy vật và thuyết nhân bản, là học thuyết lấy con người làm
nến tảng, đối tượng nghiên cứu chủ yếu. Trong cương lĩnh cải cách của mình
Feuerbach nhấn mạnh điểm cốt lõi: “Thông qua con người đ ưa tất cả những gì
siêu nhiên về với tự nhiên, và thông qua tự nhiên đưa tất cả những gì siêu nhân
về với con người”. Như vậy khác với Kant và Hegel Feuerbach loại bỏ Thượng
đế ra khỏi đối tượng nghiên cứu, chỉ còn lại tự nhiên và con người – bộ phận ưu
tú, hoàn thiện nhất của nó. Với tinh thần cải cách đó Feuerbach từng bước khôi
phục truyền thống triết học tự nhiên của chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước.
* Phê phán CNDT Hegel
Feuerbach phê phán những cơ sở của chủ nghĩa duy tâm Hegel, xem đó là
thứ triết học tư biện, học thuyết của tư duy thuần túy (tác phẩm “Góp phần phê
phán triết học Hegel”, năm 1839). Ông phê phán cả Kytô giáo từ thực tế sinh
hoạt tôn giáo của thời đại mình, đ ồng thời vạch ra mối liên hệ giữa tôn giáo với
chủ nghĩa duy tâm Hegelnhư “chủ nghĩa duy tâm trên trời” với “chủ nghĩa duy
tâm dưới mặt đất” (tác phẩm “Bản chất Kytô giáo”, 1841). Trong quá trình phê
phán tôn giáo, đúng hơn, cơ sở tâm lý và hệ quả đạo đức của tôn giáo,
Feuerbach nêu ra ý tưởng về “tôn giáo không có Chúa”, lấy tình yêu nhân loại
làm cứu cánh. Dưới ảnh hưởng của Đại cách mạng Pháp Feuerbach đề cao khát
vọng tự do và dân chủ, mô hình xã hội công dân và nhà nước pháp quyền. Tuy
nhiên ông không tham gia vào những chuyển biến chính trị đang diễn ra tại Đức.
Từ sau 1841 Feuerbach bắt đầu cuộc sống ẩn dật tại một vùng quê hẻo lánh.
*Chủ nghĩa nhân bản, hay nhân học đặc trưng
Feuerbach gọi triết học của mính là thuyết nhân bản, và lập luận như sau:
162
nếu chúng ta xem vấn đề cơ bản của triết học là vấn đề quan hệ giữa tồn tại và tư
duy, thì cần phải bắt đầu từ con người, vì chỉ con người mới biết tư duy. Trong
khi tư duy về thế giới con người cũng đồng thời tư duy về chính bản thân mình .
Nhờ có con người mà những gì kỳ vĩ nhất của tự nhiên được bộc lộ ra.
Feuerbach xem xét con người từ hai góc độ. Trước hết con người là đứa
trẻ của tự nhiên, chịu sự quy định của những điều kiện tự nhiên và tuân thủ các
quy luật của nó.Triết học, theo Feuerbach, cần vạch ra được cơ sở tự nhiên của
tồn tại người. Ông viết: “Triết học mới biến con người, kể cả tự nhiên như cơ sở
của con nguời, thành đối tượng duy nhất, phổ quát và rõ ràngcủa triết học, đồng
thời b iến thuyết nhân bản thành… khoa học phổ quát” (21).
Con người không chỉ là một phần của tự nhiên, bộ phận trong toàn thể.
Con người còn là “bản chất cộng đồng”, là sự tự quy định thông qua các quan hệ
mang tính người, mà thiếu nó không thể đặt ra các vấn đề như gia đ ình, xã hội,
nhà nước, các tiêu chí hướng dẫn hành vi con người. Xem xét mình như b ản
chất cộng đồng, con người xác định mục tiêu cuối cùng của cộng đồng lớn,
mang tính nhân loại, là “vương quốc tự do”. Đó là nội dung tư tưởng mà
Feuerbach kế thừa Kant và Hegel. Song khi đ ề cập đến những tố chất người làm
nên “bản chất cộng đồng” Feuerbach đ ã đưa ra cách tiếp cận mới. Ông xem lý
trí, ý chí, con tim ( tình cảm ) là ba tố chất cơ b ản, hay ba giá trị người, phân biệt
thế giới của con người nói chung với thế giới loài vật. Lý trí, ý chí, con tim là
tính loài đ ặc thù của con người. Từ điểm xuất phát này ông phê phán cả chủ
nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII lẫn chủ nghĩa duy tâm Hegel. Chủ nghĩa duy
vật thế kỷ trước, mà các nhà triết học Đức gọi là “chủ nghĩa giáo điều”, đã giải
thích con người từ hệ quy chiếu tự nhiên đơn giản, hoặc so sánh con người với
một thứ máy móc nào đó (công thức “con người – cỗ máy”). Triết học Hegel
sùng bái con người, thậm chí đã d ệt thêu nên cả một huyền thoại về lý trí. Tuy
nhiên việc tuyệt đối hóa vai trò của lý trí đến mức xem nó như thước đo duy
nhất của tính người, như thứ lý trí sản sinh và chi phối thế giới, theo Feuerbach,
là cách nhìn phiến diện về con người. Ngay cả ý chí tự do cũng bị Hegel đặt
trong đồ thức luận của tư duy tự quy định ấy.
Phê phán các bậc tiền bối, Feuerbach cho rằng mình đã xây dựng hình ảnh
con người bằng xương bằng thịt, con người sống động, biết suy nghĩ, hành
động, và hơn nữa, biết yêu. Yêu là bản chất thực sự của con người, là tố chất
“người” nhất trong quan hệ giữa người với người. Con người đến với nhau
không vì thù địch nhau, mà vì thương yêu nhau, đồng cảm nhau. Đứa trẻ chỉ có
163
thể trở thành người khi nó biết yêu (hiểu theo nghĩa rộng, tình yêu con người nói
chung, lẫn nghĩa hẹp và cụ thể ). Feuerbach quy tình yêu về quan hệ chân chính,
còn sự thù địch và đố kỵ – quan hệ không chân chính, không con người, Theo
Feuerbach tình yêu gia đình, các quan hệ hôn nhân (tình yêu nam nữ ) là điểm
xuất phát cho các quan hệ ở tầm mức cao hơn - tình yêu nhân loại, tình yêu cộng
đồng. Ông viết: “Tình yêu của người nam d ành cho người nữ là cơ sở của tình
yêu lớn. Ai không yêu phụ nữ, người đó không yêu con người”(22). Cần biết
rằng trong cuộc hành trình thế giới quan của m ình K.Marx tiếp thu một phần tu
tưởng của Feuerbach về sự phân biệt quan hệ chân chính và quan hệ không chân
chính, bị tha hóa để phê phán trật tự xã hội hiện tồn.
*V ấn đề tiến bộ xã hội qua hình ảnh “Tôn giáo không có Chúa”, hay “Tôn
giáo của tình yêu”
Tác phẩm “Bản chất Kytô giáo” (1841) của Feuerbach đưa thế giới tôn
giáo về cơ sở trần tục, bản chất tôn giáo về bản chất con người. Phân tích nguồn
gốc tâm lý của tôn giáo, Feuerbach cho rằng cảm giác phụ thuộc của con người
tạo nên cơ sở của tôn giáo. Tôn giáo là hình thức sinh hoạt tinh thân phổ biến
đối với nhiều dân tộc, là liệu pháp tinh thần giúp con người tạm vơi bớt đi
những nỗi đau thân xác và sự dằn vặt tinh thần. Chúa hay Thượng đế đ ược
tưởng tượng ra trong khổ đau và b ất hạnh của đời sống con người, là khát vọng
hoàn thiện của con người, nói cách khác, Thượng đế là cái mà con người muốn
trở thành, là nhân cách đ ã thần thánh hóa. Nguồn gốc tâm lý của tôn giáo là ở
chỗ, con người càng tha hóa khỏi giới tự nhiên thì thế giới tinh thần của họ càng
trở nên chủ quan và đối lập với giới tự nhiên, còn bản thân họ ngày càng sợ hãi,
cường điệu các sức mạnh mù quángcủa tự nhiên, khiến cho nó trở nên huyền bí,
khó hiểu.
Feuerbach vạch ra ba điểm cần phê phán của tôn giáo (trong trường hợp
này là Kytô giáo): một là, tôn giáo trái với khoa học, niềm tin tôn giáo trái với lý
trí. Ngay cả vào thời kỳ tiến bộ và cải cách nhất của mình, tôn giáo cũng vẫn tỏ
thái độ thiếu thiện cảm với tri thức khoa học. Ta cần phải chọn một trong hai –
hoặc hy sinh tri thức khoa học để củng cố đức tin, hoặc đấu tranh vì sự chiến
thắng của tri thức khoa học. Feuerbach không thừa nhận quan điểm “hai chân
lý”(chân lý khoa học và chân lý thần học), vốn khá phổ biến trong thời gian dài
ở quảng đại quần chúng lẫn giới trí thức Tây Âu. Hai là, sự chia cắt thế giới hiện
thực ra hai thế giới, đảo lộn thực chất của chúng (thực biến thành ảo, ảo biến
thành thực) đã d ẫn đến sự tha hóa ý thức, làm cho con người bị mất phương
164
hướng trong hoạt động sống, bị lạc lối. Thần học tha hóa con ng ười, tôn giáo thủ
tiêu ý chí sáng tạo của cá nhân. Ba là, về mặt lịch sử, không ít lần sinh hoạt tôn
giáo bị lợi dụng nhằm phục vụ cho quá trình nô dịch co n người. Trong trường
hợp đó cái ác chẳng những không bị trừng phạt, mà còn được hợp pháp hóa
nhân danh giáo lý.
Để khắc phục tôn giáo, theo Feuerbach, trước hết cần phân biệt “tình yêu
chân chính” với tình yêu Thượng đế, thứ tình yêu mang tính biểu tượng, hình
thức, thay nó bằng tình yêu con người. Tình yêu tự nó không cần đến tín
ngưỡng, tôn giáo, bởi lẽ nó xuất phát từ bản chất con người. V ạch ra những mặt
trái của tôn giáo, cụ thể là Kytô giáo, Feuerbach hướng đến “tôn giáo không có
Chúa”, tôn giáo của tình yêu vĩnh cửu theo nguyên lý con người với con người
là Chúa. Tôn giáo mới là tôn giáo của tinh thần nhân văn, tôn trọng con người,
là biểu hiện đặc trưng của tiến bộ xã hội, nơi mỗi cá nhân tìm thấy mình trong
sinh ho ạt cộng đồng mang ý nghĩa thiêng liêng.
Như vậy trong quan điểm tôn giáo Feuerbach không đặt vấn đề thủ tiêu,
xóa bỏ tôn giáo, m à chủ trương thay thế hình thức sinh hoạt tôn giáo này bằng
hình thức sinh hoạt tôn giáo khác. Feuerbach đến gần với cách tiếp cận giá trị
về tôn giáo, nhưng chưa làm sáng tỏ cơ sở xã hội của nó, chưa nắm bắt tiêu
chuẩn của tiến bộ xã hội, mặc dầu sống trong thời đại đầy biến động.
* Chủ nghĩa duy vật trong quan niệm về tự nhiên và lý luận nhận thức
Quan niệm duy vật về tự nhiên tạo nên hạt nhân bản thể luận của triết học
Feuerbach.
Giới tự nhiên là hiện thực duy nhất, còn con người là sản phẩm, kết quả
ưu tú nhất, đặc sắc nhất của nó. Thông qua con người và nhờ con người giới tự
nhiên bộc lộ m ình với tất cả những gì phong phú, kỳ vĩ nhất; thông qua tự nhiên
con người từng bước hoàn thiện bản thân với tính cách là con người sống và
hoạt động. Con người cần tìm hiểu nguyên nhân của tự nhiên trong tự nhiên, vì
giới tự nhiên là nguyên nhân tự tại.
Giới tự nhiên mang tính vật chất,vật thể, tính cảm giác được, nghĩa là: nói
đến giới tự nhiên chúng ta ngầm hiểu thế giới vật chất rộng lớn gần gũi và bao
quanh mình, nhưng đó không phải là một cái gì trừu tượng, thiếu tính quy định,
mà thể hiện sự tồn tại của nó qua các vật thể cụ thể, phong phú, đa dạng; các vật
thể ấy tác động thường xuyên lên cảm giác, được cảm giác nhận biết, phản ánh.
Vật chất không do ai sáng tạo, luôn luôn đã, đang và sẽ tồn tại, nghĩa là vĩnh
165
cửu, không có khởi đ iểm và kết thúc, nghĩa là vô hạn. Vận động, không gian và
thời gian là “điều kiện cơ bản”, “phương thức tồn tại” của vật chất. Nói đến vật
chất là nói đến vật chất đang vận động, nhưng vận động sẽ vô nghĩa nếu không
có không gian và thời gian hiện thực.
Phát triển mang tính phổ biến trong tự nhiên. Quá trình phát triển từ vật
chất vô cơ sang thế giới hữu cơ, sang sự sống là quy luật khách quan. Feuerbach
xem xét sự sống như sự thống nhất tính chủ quan và tính khách quan, tâm lý và
sinh lý, như hình thức tồn tại cao của tự nhiên, trong đó sự sống loài người là
biểu hiện hoàn m ỹ và sinh dộng nhất.
Lý luận nhận thức của Feuerbach chịu ảnh hưởng của duy cảm luận duy
vật thời trước. Theo ông, thế giới hiện thực được tri giác là đối trượng trực tiếp
của nhận thức. Các cảm giác gắn kết con người với thế giới xung quanh, giúp
nhận biết thế giới trong tính toàn vẹn của nó. “Các cảm giác của tôi chủ quan,
nhưng cơ sở, hay nguyên nhân của nó khách quan” (22). Duy cảm luận của
Feuerbach không đề cao một chiều vai trò của các cơ quan cảm giác. Xuất phát
từ chỗ cảm giác của con người khác về chất với cảm giác của loài vật,
Feuerbach nhấn mạnh tính thống nhất của trực quan sinh động và tư duy trừu
tượng. Con người trong quá trình nhận thức cần bắt đầu từ tính cảm giác như từ
cái đơn giản nhất, hiện rõ nhất, rồi mới đi đến cái phức tạp hơn, trừu tượng hóa
đối tượng. Nhiệm vụ của tư duy là từ những dữ liệu cảm tính trực tiếp biết tổng
hợp lại, sử dụng các phương pháp khác nhau nhằm xác định nội dung ẩn chứa
bên trong của chúng. Feuerbach viết: “Chúng tôi coi các cảm giác là quyển sách
của tự nhiên, nhưng không coi tự nhiên là các cảm giác” (23).
Feuerbach xem hoạt động thực tiễn là tiêu chuẩn kiểm tra tính chân lý của
tri thức: “Những hoài nghi mà lý luận chưa giải quyết được thì thực tiễn giải
quyết” (24).
Trong lý luận nhận thức của Feuerbach có một số nội dung không phù
hợp với quan điểm hiện đại. Trước hết,mặc dù nhấn mạnh tính thống nhất giữa
cảm giác và tư duy, song Feuerbach lại không hiểu thấu đáo quá trình chuyền
hóa từ sự phản ánh thế giới khách quan bằng cảm giác sang sự phản ánh nó
trong lý luận, trong các khái niệm, các phạm trù. Feuerbach tỏ ra xa lạ với
Lôgích học của Kant và Hegel, không đánh giá đúng mức tư tưởng sâu sắc của
Hegel về sự vận động của tư duy lý luận từ trừu tượng đến cụ thể. Cách hiểu của
Feuerbach về thực tiễn mơ hồ và thiếu sâu sắc, chưa đề cập đến những thành tố
chủ đạo nhất của hoạt động vật chất mang tính sáng tạo này.
166
* Một vài đánh giá tổng quát về triết học Feuerbach
Việc kết hợp thuyết nhân bản với chủ nghĩa duy vật ở triết học Feuerbach
đã khắc phục phần nào tính chất phiến diện của chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước
trong quan niệm về con người (“con người – cỗ máy”). Hình ảnh con người
sống động, bằng xương bằng thịt do Feuerbach xây dựng là con người nhân loại,
con người nói chung, thiếu những tính quy định xã hội, và chưa được đặt trong
những điều kiện lịch sử cụ thể, nói cách khác, vẫn là con người trừu tượng, phi
lịch sử, in đậm dấu ấn của những đặc điểm tự nhiên, sinh học. Tương tự như
vậy, “tình yêu lớn” mà ông suy tưởng là thứ tình yêu thiếu bản sắc, vì nó không
gắn liền với những điều kiện xã hội của thời đại mình.
Feuerbach góp phần xứng đáng vào sự phát triển của chủ nghĩa duy vật,
đã khôi phục những nội dung cơ bản của nó trong bối cảnh chủ nghĩa duy tâm
và thần bí đang còn khá phổ biến tại Đức. Trong quá trình đó Feuerbach phê
phán chủ nghĩa duy tâm, nhất là chủ nghĩa duy tâm Hegel (Feuerbach từng là
học trò và môn đệ của Hegel), vạch ra mối liên hệ giữa chủ nghĩa duy tâm và tôn
giáo. Tuy nhiên Feuerbach đã không hiểu được hạt nhân hợp lý của phép biện
chứng Hegel, vì vậy sự phê phán của ông tỏ ra không sâu sắc và thiếu sức thuyết
phục. Thêm nữa, mặc dù nội dung của triết học Feuerbach về cơ bản là duy vật
(đặc biệt trong triết học tự nhiên và ly luận nhận thức),nhưng ông tránh sử dụng
thuật ngữ đó. Đ iều này có lý do sâu xa từ lịch sử chủ nghĩa duy vật: nếu chủ
nghĩa duy vật chất phác, thô sơ “quền” con người, thì chủ nghĩa duy vật thế kỷ
XVII – XVIII, trong khi vẫn đề cao các giá trị người, lý tưởng tự do, bình đẳng,
bác ái, lại đưa ra cách giải thích máy móc về cơ thể người,vận dụng cả các
nguyên lý cơ học và xu thế toán học hóa tư duy vào cách thức đánh giá các
chuẩn mực x ã hội. Feuerbach viết: “Chân lý không phải là chủ nghĩa duy vật lẫn
chủ nghĩa duy tâm, không phải là sinh lý học lẫn tâm lý học. Chân lý chỉ có một:
“thuyết nhân bản”. (25)
Trong quan niệm về tự nhiên của Feuerbach chứa đựng một số cái mới,
tích cực (phân tích thuộc tính cố hữu và phương thức tồn tại của vật chất, quá
trình tiến hóa của tự nhiên, vấn đề phát triển…), ảnh hưởng đến sự ra đời của
triết học Mác. Tuy nhiên xét chung cuộc Feuerbach chưa vượt khỏi khuôn khổ
của chủ nghĩa duy vật siêu hình.
Quan niệm về tiến bộ xã hội của Feuerbach được xác lập trên cơ sở tiếp
thu có chọn lọc tư tưởng của các nhà Khai sáng Pháp thế kỷ X VIII, vận dụng
vào nước Đức. Bên cạnh những giá trị đáng trân trọng, mang ý nghĩa thức tỉnh
167
đối với giới trẻ, triết học xã hội của Feuerbach phản ánh những mâu thuẫn của
các lực lượng xã hôi ở đ êm trước cuộc cách mạng. Feuerbach xem xét tiến bộ xã
hội qua lăng kính của sự thay thế các hình thức sinh hoạt tinh thần (tôn giáo).
Yếu tố duy tâm và không tưởng này hiện diện ở hầu hết các học thuyết duy vật
trước Marx.
CHUYÊN Đ Ề VI
L ỊCH SỬ TRIẾT HỌC MÁC – LÊNIN
I. Điều kiện lịch sử và các tiền đề của sự ra đời triết học Mác.
1.Tây Âu n ửa đầu thế kỷ XIX. Tính tất yếu của sự ra đời triết học Mác
Đ ến những năm 30 – 4 0 của thế kỷ XIX chủ nghĩa tư bản đã có hơn 100
năm tồn tại. Vai trò tích cực của giai cấp tư sản đối với lịch sử nhân loại đ ược
thể hiện thông qua cuộc đấu tranh thủ tiêu chế độ phong kiến, giải phóng cá
nhân, phát triển sức sản xuất. Phương thức sản xuất tư b ản chủ nghĩa đã phá vỡ
những quan hệ lỗi thời, mang nặng tính đẳng cấp.
Có thể nói thời đại tư bản là thời đại năng động nhất so với các thời đại đã
qua. Tính biện chứng của thời đại tư bản thể hiện ở chỗ nó không thể tồn tại
bình thường nếu không tạo ra những biến đổi liên tục trong các lĩnh vực của đời
sống xã hội, cải tiến liên tục công cụ sản xuất, tích cực khai thác và tìm kiếm các
nguồn tài nguyên và nguồn nhân lực phục vụ cho phát triển kinh tế. Trong
“Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” C.Mác (K.Marx) và Ph.Ăngghen (F.Engels)
viết: “Giai cấp tư sản đã đóng một vai trò hết sức cách mạng trong lịch sử…
Giai cấp tư sản không thể tồn tại, nếu không luôn luôn cách mạng hóa công cụ
sản xuất, do đó cách mạng hóa những quan hệ sản xuất, nghĩa là cách mạng hóa
toàn bộ những quan hệ xã hội… Tất cả những quan hệ xã hội cứng đò và hoen
rỉ… đều đang tiêu tan… Tất cả những gì mang tính đẳng cấp và trì trệ đều tiêu
tan như mây khói. […] Giai cấp tư sản… đã tạo ra những lực lượng sản xuất
nhiều hơn và đồ sộ hơn lực lượng sản xuất của tất cả các thế hệ trước kia gộp
lại”160. Tuy nhiên, theo Mác, sự phát triển của nền sản xuất tư bản dựa trên các
thành tựu khoa học, kỹ thuật của nhân loại, dù thúc đẩy về cơ bản sự vận động
xã hội tiến về phía trước, vẫn không khắc phục được những mâu thuẫn cố hữu
của xã hội có các giai cấp đối kháng, sự tha hóa con người, mà thậm chí còn làm
cho những mâu thuẫn ấy ngày càng trở nên trầm trọng và không thể kiểm soát.
160
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.4, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 599, 600 – 601, 603.
168
Xã hội tư sản đ ào sâu thêm khoảng cách giữa thành thị với nông thôn,
giữa sản xuất công nghiệp và sản xuất nông nghiệp, tạo nên những chênh lệch
lớn trong đời sống kinh tế lẫn môi trường văn hóa, nhận thức, sự phân hóa mới
trong quan hệ giữa người với người.
Thứ hai, sự vận động xã hội dựa trên các quy luật thị trường tư bản chủ
nghĩa trong khi đ ơn giản hóa quan hệ xã hội đã đồng thời bộc lộ mặt trái của nó:
sư cằn cỗi dần những phong tục, thói quen và sinh hoạt văn hóa truyền thống, xu
hướng thực dụng hóa ngay cả quan hệ gia đ ình, huyết thống, sư sòng phẳng đến
tàn nhẫn các thang bậc đánh giá khả năng của cá nhân, và do đó loại bỏ không
thương tiếc con người trong điều kiện cạnh tranh và làm giàu bằng mọi giá. Sự
thay thế hình thái kinh tế – xã hội phong kiến bằng hình thái kinh tế – xã hội tư
bản chủ nghĩa là hợp lý xét từ quan điểm phát triển, nhưng chưa hoàn thiện xét
từ góc độ nhân sinh. Chủ nghĩa tư b ản thay thế phương thức nô địch con người,
chứ chưa thể loại bỏ hẳn phương thức đó.
Thứ ba, chủ nghĩa tư bản, theo Mác và Ph. Ăngghen, chẳng những không
thể khắc phục mâu thuẫn giữa tính chất xã hội của nền sản xuất và sự chiếm hữu
tư nhân đối với tư liệu sản xuất, mà còn đẩy mâu thuẫn đó đến tình trạng gay
gắt, không thể dung hòa trong điều kiện kinh tế thị trường vận hành theo quy
luật cạnh tranh tự do. Cuộc đấu tranh giải phóng xã hội giờ đây gắn liền với
cuộc đấu tranh của giai cấp vô sản công nghiệp chống lại sự áp bức của các lực
lượng thống trị và trật tự xã hội tư sản nói chung (chú thích: tiếng Đức
proletariat, từ tiếng Latinh proletarius, nghĩa là người đang ở tình trạng cần đ ược
giúp đỡ). Cuộc đấu tranh này khác với thời đại các cuộc cách mạng tư sản sơ kỳ
về mức độ và bản chất. Vào những năm 30- 40 của thế kỷ XIX giai cấp vô sản,
con đẻ của nền công nghiệp, trở thành một lực lượng chính trị dộc lập, phát triển
cuộc đấu tranh từ trình độ tự phát lên trình độ tự giác, từ những yêu sách thuần
túy kinh tế chuyển dần sang mục tiêu chính trị. Để đạt được mục tiêu đó cần
phải có môt hệ thố ng lý luận mang tính định hướng, được xác lập trên cơ sở hiện
thực, nắm bắt và phân tích khoa học những vấn đề của thời đại, vạch ra con
đường giải phóng cho giai cấp vô sản và các tầng lớp người lao động bị áp bức,
dự báo xu thế vận động của lịch sử…Hệ thống lý luận như vậy ra đời là cần thiết
và tất yếu; nó gắn liền với tên tuổi của Mác và Ăngghen từ giữa thập niên 40.
Chủ nghĩa Mác (marxism) xem việc giải phóng giai cấp vô sản và các
lực lượng xã hội bị áp bức, tiến tới xây dựng xã hộ i cộng sản là mục tiêu chính
trị lớn của mình. Nội dung của chủ nghĩa Mác có thể thâu tóm vào ba bộ phận
169
cấu thành: triết học, kinh tế chính trị học và chủ nghĩa cộng sản khoa học, trong
đó triết học là hạt nhân thế giới quan.
Trước Mác đã có nhiều học thuyết về xã hội cộng sản tương lai, nhưng
hoặc mang nặng tính chất giản đơn, thô lỗ, hoặc tỏ ra không tưởng, thiếu các
tiền đề thực tiễn. Ngược lai, ở Mác, chính các nguyên lý triết học đã làm cơ sở
cho việc tìm hiểu các vấn đề của tự nhiên, xã hội và tư duy. Chỉ có thế giới quan
triết học khoa học, thống nhất với hoạt dộng thực tiễn và phát triển các luân
điểm của mình từ những chất liệu do thực tiễn và các lĩnh vực khác của đời sống
con người đem đến, mới giải đáp nghiêm túc và có hiệu quả những vấn đề mà
thời đặt ra. Vào những năm 40 của thế kỷ XIX , khi các học thuyết đương đại
chưa thực sự bắt nhịp cùng quá trình vận động của xã hội, thì trong lòng nó đã
thai nghén mầm mống của tinh thần khám phá mang ý nghĩa cải tạo thế giới; đó
là tất yếu của lịch sử.
Tính tất yếu của sự ra đời triết học Mác phản ánh tính tất yếu của vận
động lịch sử ở một nấc thang cụ thể, gắn với những nhu cầu cụ thể, những nhu
cầu mà các thời đại trước còn chưa biết đến. Tính chất của thời đại quy định về
cơ bản tính chất của một học thuyết, nhưng ở thời đại nào cũng chứa đựng b ên
trong nó vô số các sự vật, hiện tượng, quá trình, các nhu cầu, các thiên hướng
khác nhau, nên xuất hiện nhiều trường phái tư tưởng khác nhau, đôi khi đối lập
nhau. Vấn đề là ở chỗ trong số những khuynh hướng ấy khuynh hướng nào sẽ
đóng vai trò chủ đạo, không chỉ thể hiện thành công các điểm nóng của thực tại,
mà còn vạch được con đ ường đúng đắn nhất hướng đến chân lý.
Mác và Ăngghen xuất thân từ tầng lớp cao trong xã hội tư sản. Bản thân
Marx có trình độ học vấn tiến sỹ, có thể tiến thân bằng công việc giảng dạy và
nghiên cứu khoa học, hay các hoạt động phục vụ chế độ xã hội hiện hành.
Engels là con của một nhà kinh doanh giàu có, buộc phải bỏ dở phổ thông trung
học vì công viêc kinh doanh của gia đình. Từ vị trí xã hội như thế Mác và
Ăngghen đến với những người vô sản (đúng nghĩa của hình ảnh công nhân làm
thuê, không có tài sản gì khác lúc đầu, trừ sức lao động), và từ sự đồng cảm với
họ hai người đã xây dựng hệ thống lý luận, học thuyết bảo vệ quyền lợi của họ
và vạch hướng cho họ trong cuộc đấu tranh tự giải phóng. Điều này cho thấy
cùng với diều kiện lịch sử, xã hội, thì đ ể có một hệ thống tư tưởng mang ý nghĩa
vạch thời đại rất cần xuất hiện những cá nhân giàu bản lĩnh chính trị và tinh thần
nhạy bén khoa học.
Triết học Mác ra đời trong bối cảnh phức tạp của sinh hoạt tư tưởng, khi
170
mà giai cấp tư sản, sau các cuộc cách mạng tư sản vào thế kỷ XVII – XVIII, đã
không còn quan tâm đến cách mạng xã hội nữa, bởi lẽ nếu diễn ra cách mạng,
thì đối tượng loại bỏ không phải là chế độ phong kiến như trước. Giai cấp tư sản
cần đến một hệ chuẩn tư tưởng bảo vệ trật tự vừa hình thành và đang từng bước
khẳng định.
Vào những năm 20 – 30, khi Hêghen đang còn là thần tượng của giới trẻ
có học thức và cách mạng tại Đức, những toan tính xem xét lại một cách có phê
phán toàn bộ truyền thống cổ điển phương Tây nói chung, triết học Hêghen nói
riêng, đã hình thành dưới tác động của quá trình phi cổ điển hóa tư duy.
Sôpenhauơ (A. Schopenhauer, 1788 – 1860) là một trong những người đầu tiên
khởi x ướng quá trình đó. Trong tác phẩm chủ yếu “Thế giới như ý chí và biểu
tượng” (1818) Sôpenhauơ phê phán chủ nghĩa duy lý truyền thống, đ ặc biệt là
hệ thống H êghen, thay sự sùng bái lý trí bằng sùng bái ý chí. Trong “Siêu hình
học tình yêu và cái chết” Sôpenhauơ vạch ra bản chất vị kỷ của con người, từ đó
phát họa bức tranh bi quan về lịch sử. Sau Sôpenhauơ tại Đan Mạch nhà triết
học Kiếckego (S. Kierkegaard,1813 – 1858), người sống hầu như cùng thời với
Mác, đ ặt nền móng cho Chủ nghĩa hiện sinh trong tương lai (nhánh Hiện sinh
tôn giáo). Tại Pháp Côntơ (A. Comte, 1798 – 1857), người khởi xướng Chủ
nghĩa thực chứng, tuyên bố về một thứ triết học vượt qua cả chủ nghĩa duy vật
lẫn chủ nghĩa duy tâm, hình thành cái gọi là con đường thứ ba trong triết học.
Muộn hơn, các trào lưu triết học tôn giáo thực hiện quá trình hiện đại hóa bằng
cách kết hợp các vấn đề của thời đại với giáo lý Kytô trung cổ. Nói cách khác,
bức tranh triết học nửa đầu thế kỷ XIXtại các nước Tây Âu được hình thành với
ba khuynh hướng cơ bản là khuynh hướng duy lý hiện đại, hay khuynh hướng
khoa học (để phân biệt với duy lý truyền thống), khuynh hướng phi duy lý, và
khuynh hướng tôn giáo (khuynh hướng thứ hai này có nhiều mối liên hệ với
khuynh hướng phi duy lý).
Trong tình hình phức tạp như thế Mác đã thể hiện một thái độ khác đối
với truyền thống. Khi xác lập học thuyết triết học của mình Marx chẳng những
không xét lại truyền thống một cách cực đoan, mà còn kế thừa và phát triển
những yếu tố tích cực của nó. Mác và Ăngghen tiếp tục nhấn mạnh sự cần thiết
của việc phân tích hệ thống các vấn đề triết học do truyền thống để lại, trong đó
có vấn đề cơ bản của triết học. Bước ngoặt có tính cách mạng trong lịch sử triết
học, do C.Mác và Ph.Ăngghen thực hiện, thực chất là sự kế thừa, đổi mới, phát
triển lên trình độ cao các giá trị truyền thống, đặc biệt là truyền thống phương
171
Tây, cải tạo và khắc phục hạn chế của các học thuyết trước đó mà hai ông có dịp
tìm hiểu.
2.Tiền đề lý luận của triết học Mác
Tiền đề sâu xa của triết học Mác là toàn bộ tinh hoa tinh thần của nhân
loại, mà chủ yếu là tinh hoa phương Tây, được tích lũy trong các học thuyết triết
học từ hơn hai ngàn năm qua, bắt đầu từ Hy Lạp cổ đại. Triết học Marx là một
vòng khâu trong chuỗi các vòng khâu nối tiếp nhau qua các thời đại, với sự mở
rộng không ngừng tri thức triết học trong mối liên hệ với hoạt động thực tiễn,
với khoa học và trình đ ộ nhận thức chung. Sự kế thừa ấy thể hiện ở các bình
diện bản thể luận, nhận thức luận, phương pháp luận và nhân sinh – x ã hội. Khi
tìm hiểu triết học Hy Lạp, Mác viết: “Mọi triết học chân chính đều là tinh hoa về
mặt tinh thần của thời đại mình” […] Triết học hiện đại chỉ tiếp tục cái công
việc mà Hêraclít và Arixtốt đã m ở đầu mà thôi”161. Tư tưởng nhân văn Phục
hưng, chủ nghĩa duy vật, nhận thức khoa học và phong trào Khai sáng của thời
đại các cuộc cách mạng tư sản thế kỷ XVII – XVIII đã trở nên kích thích tố quan
trọng đối với quá trình hình thành chủ nghĩa Mác.
Tiền đề trực tiếp của sự ra đời triết học Mác là triết học cổ điển Đức, mà
cụ thể là phép biện chứng Hêghen (Hegel) và chủ nghĩa duy vật nhân bản
Phoiơbắc (Feuerbach). Cuộc hành trình tư tưởng của Mác bắt đầu từ phép biện
chứng H êghen, và từ cuối năm 1842 chuyển dần sang chủ nghĩa duy vật. Hai tác
phẩm tác động tích cực đến sự chuyển tiếp này là “Bản chất Kytô giáo” (1841)
và “Luận cương sơ bộ về cải cách triết học” (1842) của L. Phoiơbắc. Trong
“Bản chất Kytô giáo ” Phoiơbắc vạch ra cơ sở tâm lý của sự ra đời tôn giáo như
cảm giác bất lực và yếu đuối của con người trước các lực lượng hùng mạnh và
bí hiểm xung quanh, nhấn mạnh rằng tôn giáo là hình thức sinh hoạt tinh thần
cần thiết của nhiều dân tộc, rằng Chúa của Kytô giáo là mục tiêu cao nhất, là cái
Tuyệt đối mà con người phấn đấu vươn tới, nói khác đi con người tạo ra Thượng
đế, chứ không phải Thượng đế sáng tạo ra con người. Phoiơb ắc đưa b ản chất tôn
giáo về bản chất con người, bản chất của thế giới trần tục, đồng thời vạch ra hạn
chế của chủ nghĩa duy tâm Hêghen, chứng minh mối liên hệ giữa chủ nghĩa duy
tâm trên trời và chủ nghĩa duy tâm dưới mặt đất, tức hệ thống Hegel. Ý tưởng
cải cách mà Phoiơbắc đặt ra trong “Luận cương sơ bộ về cải cách triết học” đã
kích thích Marx xây dựng một học thuyết triết học thâm nhập vào đời sống hiện
161
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. CTQG, HN, tr. 157, 166.
172
thực thông qua các nguyên lý có tính khoa học của nó, khắc phục tính tư biện cố
hữu ở triết học Hêghen. Phoiơbắc chỉ ra sự cần thiết thay thế chủ nghĩa kinh
viện mới (ám chỉ triết học H êghen) bằng thuyết nhân bản, xem con người là nền
tảng, xem tự nhiên là hiện thực duy nhất, loại bỏ Thượng đế ra khỏi đối tượng
nghiên cứu. Cải tổ triết học cũng có nghĩa là giải phóng triết học ra khỏi thần
học dưới bất kỳ hình thức nào. Triết hoc Phoiơbắc là chiếc cầu nối để Mác đi
đến chủ nghĩa duy vật biện chứng như sự thống nhất chủ nghĩa duy vật và phép
biện chứng, khắc phục những hạn chế lịch sử của các bậc tiền bối trực tiếp. Hình
thức hiện đại của chủ nghĩa duy vật (chủ nghĩa duy vật biện chứng) và phép biện
chứng (phép biện chứng duy vật), gắn liền với tên tuổi của Marx và Engels, là
sự phát triển mới về chất của lịch sử triết học nói chung, của chủ nghĩa duy vật
và phép biện chứng nói riêng. Trong tiền đề lý luận Đức không thể không đề cập
đến vai trò của phái Hêghen trẻ, bởi lẽ chính thông qua phái H êghen trẻ mà
C.Mác và Ph.Ăngghen trưởng thành dần về tư tưởng. Trong quá trình chuyển
biến thế giới quan phái Hêghen trẻ không chỉ đóng vai trò cầu nối, mà còn là
phép thử tư tưởng đối với C.Mác và Ph.Ăngghen, nhất là khi cả hai đang đứng
trước sự lựa chọn quyết định.
Triết học chính trị của C.Mác tập trung vào việc tìm kiếm phương thức
tồn tại và phát triển của xã hội trong điều kiện phân hóa gay gắt. Quá trình làm
quen với chủ nghĩa cộng sản không tưởng của Xanh Ximông (Saint Simon),
Phuriê (Fourier), Ooen (Owen) đưa C.Mác và Ph.Ăngghen đến với tư tưởng cốt
lõi của họ như xóa bỏ tình trạng người bóc lột người, x ây d ựng một xã hội công
bằng, dân chủ, văn minh hơn nền dân chủ hiện tại với sở hữu cộng đồng về tư
liệu sản xuất và sự phân phối sản phẩm xã hội một cách hợp lý. C.Mác và
Ph.Ăngghen tiếp thu có chọn lọc những tư tưởng ấy và vận dụng vào triết học
chính trị của mình, hình thành nên lý luận về vai trò của quần chúng nhân dân
trong lịch sử, học thuyết về giai cấp và đấu tranh giai cấp, về nhà nước và cách
mạng xã hội, đặc biệt là lý luận giải phóng con người. Do chịu sự chi phối của
điều kiện lịch sử cuối thế kỷ XVIII – đầu thế kỷ XIX các nhà cộng sản không
tưởng chưa thể vạch đ ược con đường và phương thức giải phóng người lao động
ra khỏi ách áp bức tư sản một cách khoa học. C.Mác và Ph.Ăngghen vượt qua
hạn chế đó, xác lập quan niệm duy vật về lịch sử, gợi mở những khả năng biến ý
tưởng của các b ậc tiền bối thành hiện thực.
Các đại biểu lớn của kinh tế chính trị học Anh , Xmít (A. Smith) và
Ricácđô (D. Ricardo), cũng như kinh nghiệm thực tiễn x ã hội tại Anh (sự vận
173
động của nền kinh tế tư bản chủ nghĩa, xung đột giai cấp, tình cảnh giai cấp
công nhân Anh) đã đem đ ến cho C.Mác một số kinh nghiệm và phương pháp
phân tích các hoạt động kinh tế, các quy luật chi phối sự phát triển của xã hội.
Tiếp thu có chọn lọc và p hê phán kinh tế chính trị học tư sản cổ điển, C.Mác và
Ph.Ăngghen đưa vào học thuyết của mình những vấn đề và những luận giải
mang tính khám phá. Học thuyết về giá trị thặng d ư của C.Mác vượt ra khỏi
khuôn khổ của một học thuyết kinh tế, trở thành cơ sở giải thích bản chất của xã
hội tư sản, từ đó khẳng định rằng chủ nghĩa tư bản không phải là sự lựa chọn
cuối cùng của nhân loại.
Các nhà triết học mácxít sau C.Mác không dừng lại ở những chất liệu đã
có từ thời C.Mác, mà tích cực tìm hiểu và tiếp thu những tri thức mới, để làm
giàu thêm và từng b ước hoàn thiện chủ nghĩa Mác trong điều kiện lịch sử cụ thể.
Cuộc đấu tranh của C.Mác và Ph.Ăngghen chống lại cả chủ nghĩa giáo điều lẫn
chủ nghĩa xét lại và chủ nghĩa phiêu lưu chính trị được tiếp tục vào thế kỷ XX
và XXI, nhằm khẳng định giá trị khoa học, tính cách mạng và tính sáng tạo, hay
tính mở của chủ nghĩa Mác.
3.Tiền đề khoa học tự nhiên
Liên minh giữa triết học với các lĩnh vực tri thức cụ thể, đặc biệt là khoa
học tự nhiên, có lịch sử lâu dài và mang ý nghĩa sống còn đối với sự phát triển
của triết học, nhất là chủ nghĩa duy vật. Các nhà triết học đầu tiên của Hy Lạp
cổ đại đều là những bộ óc lớn. Talét, Anaxago, Arixtốt và nhiều người khác
được biết đến không chỉ với tính cách là những triết gia, mà còn là những bậc
thông thái, am tường nhiều thứ, chẳng hạn toán học, vật lý học, thiên văn học,
sinh vật học… những lĩnh vực đang còn ở trong tình trạng tản mạn, sơ khai.
Cùng với quá trình chuyên biệt hóa tri thức, vị trí của triết học như “khoa học
của các khoa học” cũng cần được xem xét lại. Song, liên minh giữa triết học với
các khoa học chuyên biệt là điều kiện tất yếu cho sự phát triển của cả hai. Đã có
lúc, do những nguyên nhân khác nhau, triết học bị đặt dưới sự chế ngự và giám
sát của thần học, bị biến thành hệ thống các quan điểm mang nặng tính giáo
huấn, tính minh hoạ một chiều cho các tín điều. Khi ấy những khám phá khoa
học, với những chất liệu thực tiễn không thể bác bỏ, đã trở thành chỗ dựa vững
chắc đối với quá trình giải phóng triết học ra khỏi ảnh hưởng của thần học, tiếp
tục con đường hướng tới chân lý. Triết học không thể phát triển, nếu tách ra khỏi
trình đ ộ nhận thức chung của thời đại, trong đó có trình độ phát triển của tri thức
khoa học.
174
Thế kỷ XVIII – XIX khoa học tự nhiên phát triển như vũ b ão với hàng
loạt phát minh mang ý nghĩa vạch thời đại, đ ưa đến sự biến đổi trong cách thức
tư duy của con người. Ba phát minh lớn mà Ăngghen nhắc đến trong tác phẩm
“Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức” đ ược gọi là các
phát minh vạch thời đại do tác động quyết định của chúng đến chủ nghĩa duy
vật: định luật bảo toàn và chuyển hóa năng lượng, thuyết tế bào, thuyết tiến hóa.
Phát minh thứ nhất tạo nên chất liệu sống động cho sự lý giải mới về toàn bộ thế
giới vật chất, khẳng định rằng, thứ nhất, thế giới vật chất không chỉ được xác
định là “không bị tiêu diệt”, mà còn là một quá trình luôn trải qua sự liên hệ, tác
động, chế ước, sự chuyển hóa lẫn nhau giữa các yếu tố trong mỗi sự vật, hiện
tượng và giữa các sự vật, hiện tượng; thứ hai, do đó, cách hiểu “bảo toàn” phải
gắn với cách hiểu về vận động, biến đổi, chuyển hóa.
Với hai phát minh tiếp theo các luận cứ do khoa học tự nhiên đem đến đã
khẳng định nguồn gốc tự nhiên của sự sống (thuyết tế b ào) từ đơn giản đến phức
tạp, từ thấp đến cao, từ chưa hoàn thiện đến hoàn thiện hơn. Bức tranh sự sống
vô cùng phong phú, phức tạp, song tuân theo tính quy luật bên trong, khách
quan của mình, trong đó có quy luật đấu tranh sinh tồn, tính thích nghi, tự đào
thải, chọn lọc tự nhiên và cân bằng sinh thái (thuyết tiến hoá của Đácuynh
(Darwin). Khẳng định chân lý khoa học này cũng có nghĩa là bác bỏ quan niệm
về nguồn gốc siêu nhiên của sự sống, cũng như sự giải thích giản đ ơn, máy móc,
siêu hình về thế giới, đặc biệt là thế giới hữu sinh. Sự ra đời thuyết tế bào và
thuyết tiến hóa đã kích thích các nhà khoa học đào sâu quá trình tìm hiểu tính
thống nhất và đa d ạng của tồn tại, khám phá những bí ẩn của thế giới, đồng thời
góp phần đưa đến sự hình thành phương pháp tư duy mới. Những thành tựu mới
nhất của sinh học, y học, tế b ào học hiện đại tiếp tục soi sáng các vấn đề mà vào
thời Đácuynh chỉ mới là những phác thảo hoặc chưa đề cập đến. Điều đáng nói
là mỗi bước đi, mỗi phát minh tiêu biểu của khoa học đều buộc các nhà lý luận
tìm hiểu, khái quát, biến thành những yếu tố thẩm định giá trị của một quan
điểm, một học thuyết có liên quan.
Những phát minh vạch thời đại trong khoa học tự nhiên, cùng với những
biến đổi trong các khoa học lịch sử, đã góp phần đưa đến sự cáo chung hình thức
cũ của chủ nghĩa duy vật, tức chủ nghĩa duy vật siêu hình (đúng hơn, chủ nghĩa
duy vật trong phạm vi Siêu hình học của thế kỷ XVII – X VIII ); nó cần được
thay thế bằng hình thức hiện đại của chủ nghĩa duy vật, tức chủ nghĩa duy vật
biện chứng. Ph.Ăngghen viết: “Mỗi lần có một phát minh mang ý nghĩa thời đại
175
ngay cả trong lĩnh vực khoa học lịch sử – tự nhiên thì chủ nghĩa duy vật lại
không tránh khỏi thay đổi hình thức của nó”162. Ph.Ăngghen cho rằng, để trở
thành một nhà triết học chân chính điều kiện trước tiên là phải nắm vững kiến
thức về khoa học tự nhiên – lịch sử, từ toán học, vật lý, đến các khoa học về con
người.
II.Khái quát các thời kỳ phát triển của triết học Mác thế kỷ XIX
Xét về thực chất sự phát triển của triết học Mác trải qua các thời kỳ chính
là thời kỳ chuyển tiếp, định hình, va thời kỳ phát triển. V ề mặt thời gian có thể
tạm chia lịch sử triết học Mác thế kỷ XIX ra các thời kỳ sau: a) thời kỳ hình
thành triết học Marx (1837 – 1848), bao gồm quá trình chuyển tiếp tư tưởng
(1837 –1844) và sự xác lập những luận điểm đầu tiên (1844 – 1848); b) thời kỳ
phát triển triết học Mác từ năm 1848 đến Công xã Paris, bao gồm các chặng
ngắn, đó là sự phát triển quan niệm duy vật về lịch sử trong quá trình cách mạng
dân chủ tư sản 1848 – 1852, sự phát triển triết học Mác trong quá trình xây dựng
kinh tế chính trị học vào những năm 50 – 60; các vấn đề của triết học Mác
những năm 60 – 70; c) sự phát triển triết học Mác sau Công xã Pari (Paris). Thời
kỳ thứ ba chủ yếu gắn liền với tên tuổi của Ăngghen, người đã làm sâu sắc thêm
triết học Mác trên cơ sở khái quát các thành tựu của khoa học và các vấn đề của
đời sống xã hội – lịch sử.
1.Sự hình thành triết học Mác.
a) Quá trình chuyển tiếp tư tưởng của C.Mác và Ph.Ăngghen từ năm
1837 đến năm 1844
Thông qua môi trường giáo dục gia đình và xã hội Marx chịu ảnh hưởng
của tư tưởng Khai sáng Pháp và Đức thế kỷ XVIII, tư tưởng nhân văn trong thi
ca Hy Lạp, bi kịch Sếchxpia (Shakespeare), tác phẩm không tưởng chính trị của
Xanh Ximông (Saint Simon).
Thử điểm qua những b ài viết quan trọng, đánh dấu sự chuyển biến tư
tưởng của Marx :
Trong bài khóa luận tốt nghiệp phổ thông trung học, năm 1835, với tựa đề
“Những suy tư của một chàng trai trong việc lựa chọn nghề nghiệp” Marx nhấn
mạnh ý thức về sự cống hiến và lựa chọn tự do. C.Mác viết: “Chỉ có cái nghề mà
trong đó chúng ta không phải là những công cụ nô lệ, mà trong đó chúng ta sáng
162
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, Nxb. CTQG, 1995, tr. 409.
176
tạo một cách độc lập trong giới của m ình mới có thể đem lại phẩm giá…”163.
Nghề vinh quang nhất, theo C.Mác, là một nghề mà “chúng ta có thể lao động
nhiều nhất cho loài người”. Chắc hẳn những dòng viết đó vượt ra ngoài tầm suy
nghĩ thông thường của một thanh niên 17 tuổi.
Theo lời khuyên của cha, vào tháng 10/1835 C.Mác ghi danh vào khoa
Luật của trường Đại học tổng hợp Bon. Giữa năm 1836 C.Mác chuyển từ đại
học Bon sang đại học Béclin (Berlin), tập trung tìm hiểu luật học và triết học
pháp quyền. Tại đây C.Mác chịu ảnh hưởng một phần phương pháp luận của
Cantơ (Kant) và Phíchtơ (Fichte). Năm 1837 trong Thư gửi cha C.Mác nói đến
sự cần thiết giải thoát khỏi “chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm” để hướng đến phép
biện chứng Hêghen, xem nó như “sự tinh khiết của viên ngọc d ưới ánh sáng mặt
trời”164. Tuy nhiên đ ã xuất hiện hoài nghi về giá trị hiện thực của phép biện
chứng duy tâm với “giai điệu hoang dã kỳ quặc của nó”. Hơn nữa “cái bẫy biện
chứng” nhìn một cách tổng thể là phương tiện cần thiết để khám phá thế giới
đang vận động và phát triển, nhưng vẫn tự đặt mình trong giới hạn của hiện thực
đầy mâu thuẫn. Năm 1839 C.Mác bắt đầu ghi chép về triết học Êpiquya, làm tư
liệu cho luận án Tiến sỹ. Trong khi đánh giá cao “sự dũng cảm gang thép” của
Êpiquya trong triết học tự nhiên, C.Mác không quên các tên tuổi lớn của triết
học Hy Lạp. C.Mác xem Xôcơrát là trung tâm điểm của phong trào Hy Lạp, còn
Arixtốt là “đỉnh cao của triết học cổ đại”. Triết học Hy Lạp, theo C.Mác, là thứ
triết học “tràn đ ầy sức sống và bước ngạo nghễ trên vũ đài toàn thế giới”.
“Những tập ghi chép về triết học Êpiquya” được kết thúc bằng nhận định về sự
vận động của tư tưởng triết học: trong sự vận động mang tính quy luật của tư
tưởng triết học không có cái gì là vĩnh viễn, kể cả thần tượng của một thời đại .
Luận án Tiến sỹ “Sự khác nhau giữa triết học tự nhiên của Đêmôcrít và
triết học tự nhiên của Êpiquyas” được C.Mác viết vào nửa cuối 1840 – tháng
3/1841.
Trong Lời tựa C.Mác nhắc đến Prômêtê, thái độ của Prômêtê đối với thế
giới thần linh. C.Mác liên tưởng hình ảnh này với triết học mà C.Mác hướng tới,
thứ triết học “chống lại tất cả các vị thần nào ở trên trời và ở d ưới đất lại không
thừa nhận sự tự ý thức của con người là vị thần tối cao”. C.Mác khẳng định:
“Prômêtê là vị thánh (thần – Đ NT) cao thượng nhất và là kẻ tuẫn tiết trong lịch
163
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.40, Nxb. CTQG, 2000, tr. 16.
164
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.40, Nxb. CTQG, 2000, tr. 30
177
triết học (biên niên sử triết học – ĐNT)”165.
Điểm giống nhau cơ bản giữa hai tên tuổi lớn của triết học tự nhiên là
thừa nhận rằng các sự vật, hiện tượng trong thế giới chỉ là phức hợp các nguyên
tử, vận động trong hư không. Sự khác nhau giữa Đêmôcrít và Êpiquya phản ánh
sự khác nhau giữa hai thời đại: một đằng là thời đại hưng thịnh, khi cá nhân và
xã hội nằm trong mối quan hệ hài hòa, tinh thần nghiên cứu khoa học còn vô tư,
chưa bị cản trở bởi những rào cản của thiên kiến; đằng khác là thời đại suy tàn,
khi con người phải đối mặt với những thách thức xã hội nghiêm trọng, phai tập
trung mọi nỗ lực để bảo vệ tự do và quyền tự quyết. Do đó mỗi ý tưởng ở
Êpiquya không hẳn bàn về khía cạnh lý luận thuần túy, mà gợi cho người đọc
hướng suy nghĩ mới, mang nội dung thực tiễn, gắn liền với khát vọng giải phóng
cá nhân. Điểm đặc trưng của triết học Êpiquya là bên cạnh những vấn đề của
triết học tự nhiên ông còn đề cập đến khía cạnh đạo đức của tồn tại người, đằng
sau bức tranh vật lý về thế giới ẩn chứa các luận giải chính trị. Trong nguyên tử
luận Êpiquya phản bác quan niệm máy móc của Đ êmôcrít về tính tất yếu, khẳng
định rằng các nguyên tử còn có khả năng dao động tự do tự thân. Đây là điểm
khác biệt có tính nguyên tắc quan trọng nhất giữa triết học tự nhiên của Êpiquya
và triết học tự nhiên của Đêmôcrít. Mác trẻ xem xét lập luận của Êpiquya về dao
động tự do không chỉ từ góc độ của triết học tự nhiên, mà cả từ ý n ghĩa xã hội
của nó: sự tự ý thức tự do của cá nhân phá vỡ những ràng buộc của trật tự xã hội
đang khủng hoảng. Như vậy, phát hiện thứ nhất của Marx về triết học tự nhiên
Epicuros là nhân bản hóa nguyên tử. Phát hiện th ứ hai là chủ nghĩa vô thần đặc
trưng. Đó là sự kế thừa tư tưởng vô thần của Đêmôcrít, nhưng tỏ ra triệt để và
quyết liệt hơn. “Êpiquya đã lên tiếng chống lại thế giới quan của toàn thể nhân
dân Hy Lạp”166. Ông cũng không nhất trí với quan điểm của Đêmôcrít về sự
đồng nhất các nguyên tử của trái đất và các nguyên tử bầu trời, vì nói như vậy
chẳng khác nào thừa nhận tính chất vĩnh viễn của thần linh, nghĩa là lại “rơi vào
vòng tay của các huyền thoại”. Êpiquya x ứng đáng là “nhà khai sáng Hy Lạp vĩ
đại bậc nhất”. Phát hiện thứ ba là kết hợp thuyết nguyên tử với duy cảm luận và
chủ nghĩa khoái lạc. Duy cảm luận của Êpiquya hướng con người đến nghệ
thuật sống đẹp và hạnh phúc, biết hưởng thụ và tự điều chỉnh, torng đó sự thanh
thản tâm hồn là liệu pháp hiệu quả nhất trong một thế giới đầy bất trắc.
C.Mác còn rút ra từ luận án Tiến sỹ một số luận điểm như luận điểm về sự
165
Sđd, t.40, tr. 278.
166
Sđd, tr. 337.
178
tác động lẫn nhau giữa triết học với thế giới, xét từ khía cạnh khách quan (quan
hệ của triết học với thế giới b ên ngoài) và chủ quan (quan hệ của triết học với
thế giới tinh thần của chính các triết gia), đồng thời nhấn mạnh rằng quan hệ chủ
quan là sự biểu hiện của quan hệ khách quan; luận điểm về sự phân biệt nội
dung khách quan và hình thức thể hiện chủ quan của học thuyết triết học; luận
điểm về tinh chất hai mặt của phép biện chứng Hêghen, mặt tích cực, cách mạng
và mặt hạn chế, bảo thủ. Tính chất hai mặt ấy được C.Mác tiếp tục làm sáng tỏ
vào thời kỳ chín muồi về tư tưởng.
Cũng trong thời gian này Marx viết loạt bài về tự do báo chí, trình bày tư
tưởng dân chủ cấp tiến của mình.
Nên hiểu như thế nào về quá trình chuyển biến thế giới quan và quan
điểm chính trị từ chủ nghĩa duy tâm sang chủ nghĩa duy vật và từ chủ nghĩa dân
chủ cấp tiến cách mạng sang chủ nghĩa cộng sản?
Quá trình này được đánh dấu từ mùa thu năm 1842, khi C.Mác tham gia
vào Báo miền sông Ranh, và từng bước biến nó thành tờ báo có khuynh hướng
dân chủ cách mạng. Trong bài viết “Những cuộc tranh luận về luật chống trộm
củi rừng” C.Mác phân chia lịch sử thế giới ra hai thời kỳ- thời kỳ không tự do
và thời kỳ tự do, trong đó thời kỳ không tự do được đặc trưng bằng tính chất thú
vật của quan hệ giữa người với người, sự thủ tiêu cá nhân, sự nô dịch của dân
tộc này đối với dân tộc khác, sự phân cực xã hội ra thành các tầng lớp đối lập
nhau. Thời kỳ không tự do được ngầm hiểu là chế độ phong kiến. Chỉ có nền
dân chủ – tương lai của nước Đức – mới xứng đáng là đại diện tự thân của nhân
dân, và là biểu hiện lý tưởng của thời kỳ tự do chân chính. Trong bài “Lời bào
chữa của phóng viên ở Môden” C.Mác kêu gọi đấu tranh vì quyền tự do ngôn
luận, nhấn mạnh mối quan hệ giưa hoạt động chính luận với phong trào đ ấu
tranh vì dân chủ, bước đầu hình thành quan niệm về bản chất khách quan của
các quan hệ xã hội, chỉ ra ba kiểu quan hệ xã hội, gồm quan hệ giữa lĩnh vực
quyền lợi cá nhân và lĩnh vực quyền lợi phổ biến, tưc quyền lợi xã hội, nhà
nước, quan hệ trong phạm vi bộ máy quản lý, quan hệ giữa báo chí và dư luận
xã hội, từ đó bác bỏ tư tưởng pháp quyền của Hegel về tính tất yếu tồn tại bộ
máy nhà nước quan liêu; khẳng định rằng nguyên nhân cơ bản của sự bần cùng
của nhân dân nằm ở bản chất các quan hệ xã hội hiện tồn, chứ không phải ở ý
chí quyền lực của một cá nhân nào đó.
Tính chất cấp tiến về quan điểm chính trị khiến cho Báo miền sông Ranh
bị đóng cửa (từ 31/3/1843). Cho đến thời điểm này ở C.Mác đã hình thành
179
những phác thảo đầu tiên, đ ề cập đến các vấn đề kinh tế, chính trị và triết học.
Mác trẻ đang từng bước đi đến điểm ngoặt về thế giới quan của mình, trong khi
phái Hêghen trẻ ngày càng tỏ ra bất lực trước các đòi hỏi của thực tiễn xã hội.
Tác phẩm của C.Mác “Góp phần ph ê phán triết học pháp quyền của
Hegel”(1842 – mùa hè 1843) làm sâu sắc thêm tư tưởng của C.Mác thời kỳ
chuyển tiếp. Tác phẩm này mặc dù đôi chỗ còn chịu ảnh hưởng của H êghen
trong phương pháp trình bày và cơ sở thế giới quan, song về cơ bản đã cho thấy
bước đột phá triết học - chính trị của C.Mác. Trước hết C.Mác phê phán Hêghen
vì sự đảo ngược điều kiện thành cái chịu điều kiện, cái quy định thành cái bị quy
định. C.Mác viết: “Gia đình và xã hội công dân là những bộ phận của nhà nước,
là những tồn tại tinh thần hiện thực của ý chí, là những phương thức tồn tại của
nhà nước. Gia đình và xã hội công d ân tự chúng cấu thành nhà nước, cũng chính
là động lực. Còn theo H êghen thì ngược lại, chúng được sản sinh ra từ ý niệm
hiện thực”167. Tiếp theo, nếu Hêghen xem nhà nước là cơ quan điều các mâu
thuẫn xã hội, thì C.Mác lại nh ìn thấy ở nhà nước đang tồn tại tính chất tha hóa
của nó, sự đối lập với x ã hội công dân. Trong nhà nước quân chủ Phổ sự tha hóa
chính trị trở nên phổ biến, gắn với bản chất của nhà nước đó. Cuối cùng là tư
tưởng dân chủ triệt để của C.Mác. Chế độ dân chủ được C.Mác xem như “sản
phẩm tự do” của con người. Dưới chế độ dân chủ “không phải con người tồn tại
vì luật pháp, mà luật pháp tồn tại vì con người”; ở đó sự thống nhất chân chính
cái phổ biến và cái đặc thù được thực hiện168.
Mùa hè 1843 C.Mác (và Ph.Ăngghen) chấm dứt mối liên hệ ràng buộc về
thế giới quan với triết học duy tâm Hêghen, chuyển sang chủ nghĩa duy vật triệt
để. Tác phẩm “Luận cương sơ bộ về cải tổ triết học” của L.Phoiơbắc tác động
đáng kể đến sự chuyển tiếp này của C.Mác.
Cuối tháng 10/1843 C.Mác cùng vợ sang Pari. Tại đây với tư cách là tổng
biên tập “Niên giám Đức – Pháp” C.Mác biến nó thành diễn đàn của tư tưởng
triết học – chính trị mới. “Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hegel.
Lời nói đầu” là b ằng chứng về sự kết thúc quá trình chuyển tiếp thế giới quan
của Marx. “Lời nói đầu ” viết sau tác phẩm chính 6 tháng, chứa đựng các luận
điểm xuất phát của triết học mácxít ở thời kỳ đầu. Trong khi vạch ra tính quy
định lịch sử – xã hội và những hạn chế của triết học Hêghen và phái Hêghen trẻ,
Mác nhấn mạnh sự cần thiết phủ định triết học theo nghĩa cũ, xác lập triết học
167
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. CTQG, 1995, tr. 314 – 315.
168
Sđd, tr.350.
180
gắn với những nhu cầu thực tiễn của con người, đi từ phê phán lý luận sang phê
phán hiện thực, từ phê phán thượng giới đến phê phán cõi trần. Nhân đó C.Mác
đánh giá tôn giáo như nhu cầu tinh thần của con người, “tiếng thở dài của chúng
sinh bị áp bức”, “thuốc phiện của nhân dân”. Như vậy, C.Mác đã nêu ra cơ sở xã
hội của sự ra đời tôn giáo. Tuy nhiên, m ột khi các thế lực phản nhân loại sử
dụng tôn giáo làm công cụ nô dịch nhân dân, thì vấn đề xóa bỏ chỗ dựa tôn giáo
trở nên tất yếu.
Thời gian này Ăngghen công bố nhiều bài viết thể hiện quá trình chuyển
tiếp tư tưởng của mình như “Những bức th ư từ nước Anh ” (tháng 5 – 6/1843),
“Đ ề cương phân tích kinh tế chính trị học”, “Tình hình n ước Anh” (đầu 1844).
Trong các bài viết đó Ăngghen nêu bât hai vấn đề lớn: một là, điều kiện để giai
cấp công nhân trở thành một lực lượng chính trị độc lập, và cuộc đấu tranh của
họ không còn vì lý do kinh tế đơn thuần, mà vì sự nghiệp giải phóng nhân loại bị
áp b ức; hai là, hệ thống lý luận khoa học định hướng cho cuộc đấu tranh vì dân
chủ và công bằng, thay thế trật tự xã hội hiện có bằng trật tự xã hội khác,
b) Những luận điểm nền tảng đầu tiên của triết học mácxít từ năm
1844 đến năm 1848.
“Bản thảo kinh tế triết học năm 1844” là tập hợp các ghi chép của C.Mác
về các vấn đề kinh tế, song vượt ra khỏi khuôn khổ của nó, để trở thành một
trong những tác phẩm điển hình của C.Mác, đánh dầu sự kết thúc một thời kỳ và
mở ra thời kỳ mới, gắn với hoạt động thực tiễn cách mạng và ho ạt động lý luận
của C.Mác. “Bản thảo kinh tế – triết học năm 1844” đề cập đến các chủ đề quen
thuộc đối với kinh tế chính trị học như tiền công, lợi nhuận, tư bản, đĩa tô, nhu
cầu, sở hữu, phân công lao động… song người đọc có thể nhận thấy tư tưởng
triết học đan xen hoặc rút ra từ các chủ đề đó, hoặc tạo thành những trường đoạn
riêng biệt. Phân tích bản chất xã hội tư sản từ những cái cụ thể và đơn giản nhất
(tiền công, địa tô…), C.Mác đi đến một trong những nội dung cốt lõi của “Bản
thảo”, đó là “lao động bị tha hóa”. Nội hàm của phạm trù này cho thấy C.Mác
không chỉ bày tỏ sự đồng cảm với thân phận của những công nhân làm thuê (vô
sản), mà còn bảo vệ và bênh vực họ, đứng về phía họ trong cuộc đấu tranh vì
những giá trị thực sự chân chính, con người. “Tha hóa” (Entfremdung) ở
Hêghen được hiểu như khách quan hóa, “tự phân đôi”, biến mình thành cái khác,
thành mặt đối lập, rồi trở về cái ban đầu trên cơ sở hoàn thiện hơn. Tự phân đôi
hiểu như sự tước bỏ, đánh mất chính m ình được Phoiơbắc đề cập trong quá trình
phê phán Kytô giáo (tôn giáo tha hóa con người). Cũng theo ý nghĩa đó C.Mác
181
phân tích sự tha hoá trong hoạt động nền tảng của con người – ho ạt động lao
động sáng tạo ra của cải vật chất – để vạch ra bản chất của xã hội tư sản. Trong
“Bản thảo” C.Mác phân tích các biểu hiện của tha hóa lao động và mở rộng đến
tha hóa “loài”, tức tha hoá trong đời sống con người, trong quan hệ giữa người
với người. C.Mác chỉ ra cơ sở xã hội của tha hóa là sự chiếm hữu tư nhân đối
với tư liệu sản xuất, nêu vấn đề khắc phục tha hóa bằng xóa bỏ tích cực chế độ
tư hữu và bằng“hình thức chính trị”. Trong trích đoạn “Chủ nghĩa cộng sản”
C.Mác phân biệt chủ nghĩa cộng sản bình quân, thô lỗ và chủ nghĩa cộng sản
như “chủ nghĩa nhân đạo hoàn bị”, hay “chủ nghĩa tự nhiên hoàn b ị”, sự “quay
trở lại” bản chất con người. “Chủ nghĩa cộng sản, - C.Mác viết, - với tính cách
là việc con người quay trở lại chính mình với tính cách là con người xã hội,
nghĩa là có tính chất người – sự quay trở lại này diễn ra một cách có ý thức và có
giữ lại tất cả sự phong phú của sự phát triển trước đó”169.
Mùa xuân năm 1845 C.Mác và Ph.Ăngghen công bố tác phẩm viết chung
đầu tiên với tên gọi “Gia đình thần thánh, hay phê phán sự phê phán có tính phê
phán”. “Sự phê phán có tính phê phán” là cách thể hiện ồn ào của nhóm Bauơ
Bruno (Bauer Bruno) trong một nguyệt san có tên “Báo văn học phổ thông”
(Allgemeine Literatur Zeitung) chống lại chủ nghĩa cộng sản và các nhóm chính
trị khác mà theo họ đ ã rơi vào chủ nghĩa giáo điều và quyết định luận máy móc.
Vì thế phê phán sự phê phán có tính phê phán chính là phê phán nhóm của
Bauơ, một nhóm đang chiếm ưu thế trong phạm vi phái Hêghen trẻ. 9 chương
của “Gia đình thần thánh” thể hiện 6 nội dung cơ b ản: phê phán chủ nghĩa duy
tâm của phái Hêghen trẻ; đánh giá quan điểm triết học – kinh tế của Pruđông
(Proudhon); giải quyết vấn đề cơ bản của triết học; lịch sử triết học; triết học lịch
sử; triết học chính trị… Trong “Gia đình thần thánh” C.Mác và Ph.Ăngghen
vẫn còn chịu ảnh hưởng phần nào của chủ nghĩa nhân bản Phoiơbắc. Hai ông
gọi học thuyết do mình sáng lập là “ chủ nghĩa nhân đạo hiện thực” đối lập với
chủ nghĩa duy tâm tư biện như thứ lý luận “đem thay thế con người cá thể hiện
thực bằng “tự ý thức” hoặc “tinh thần”170. Đánh giá số phận lịch sử của triết học
cổ điển Đức, C.Mác và Ph.Ăngghen cho rằng nền triết học ấy đạt đến đỉnh cao ở
Hêghen. Với chủ nghĩa duy tâm biện chứng, Hêghen đẩy chủ nghĩa duy tâm lên
đỉnh cao, đồng thời đánh dấu sự khủng hoảng của nó. Lôgíc của vấn đề là ở chỗ,
nếu xem xét lịch sử bằng cái nhìn biện chứng, thì không thể không giải quyết
169
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t. 42, Nxb. CTQG, 2000, tr. 167.
170
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.2, Nxb. CTQG, 1995, tr. 13.
182
câu hỏi về cơ sở của lịch sử, song H êghen đã phân tích toàn bộ quá trình lịch sử
qua lăng kính của ý niệm tuyệt đối, tinh thần thế giới, thay lịch sử hiện thực
bằng lịch sử của sự phản ánh hiện thực dưới tác động của chủ nghĩa phiếm lôgíc
đã thần bí hóa. Trong trường hợp ấy triết học duy vật nhân bản Phoiơbắc là sự
điều chỉnh mang tính tổng kết – điều chỉnh cách tiếp cận về con người và điều
chỉnh cách tiếp cận về lý luận, vượt qua chủ nghĩa duy tâm duy lý, mà Phoiơbắc
gọi là triết học tư biện. C.Mác và Ph.Ăngghen phê phán tính chất nửa vời của
chương trình cải tổ triết học do phái chủ trương. Các đại diện của phái này như
Stơrauxơ (Straub) và Bauơ nỗ lực vượt qua Hêghen, nhưng thực chất mỗi người
bám lấy một mẩu tư tưởng của người thầy quá cố, phê phán phần còn lại, nhưng
giữ nguyên quan điểm chính trị cốt lõi cho phù hợp với những nguời thị dân
Đức. C.Mác và Ph.Ăngghen viết: “Cả Stơrauxơ lẫn Bauơ đều ứng dụng một
cách hoàn toàn triệt để hệ thống Hêghen vào thần học, Stơrauxơ lấy học thuyết
của Xpinôda (Spinoza) làm điểm xuất phát, Bauơ lấy học thuyết Phistơ làm điểm
xuất phát. Cả hai đều phê phán Hêghen vì ở Hêghen yếu tố nọ xâm nhập vào
yếu tố kia thành thử bị bóp méo đi, còn họ thì làm cho mỗi yếu tố đó phát triển
phiến diện do đó triệt để. V ì vậy trong sự phê phán của mình cả hai đều vượt ra
ngoài khuôn khổ của triết học Hêghen, nhưng đồng thời lại tiếp tục dừng lại
trong khuôn khổ tư biện của H êghen, và mỗi người trong họ chỉ đại diện cho
một nặt của hệ thống Hêghen”171. Chỉ có Phoiơbắc (Feuerbach) mới hoàn thành
sự phê phán triết học tư biện H êghen và tôn giáo. Phoiơbắc cũng khắc phục
phần nào tính chất siêu hình của các học thuyết trước. Trong việc giải quyết vấn
đề cơ bản của triết học, vận dụng vào đời sống xã hội, C.Mác và Ph.Ăngghen
nêu lên tính thứ nhất của tồn tại và tính thứ hai của ý thức, sự chế ước nhau của
chúng ở cả bình diện lý luận chung lẫn ở bình diện lịch sử. Phê phán những
người Hêghen trẻ đã loại trừ mối quan hệ lý luận và thực tiễn của con người với
tự nhiên, với khoa học tự nhiên và công nghiệp, ra khỏi quá trình lịch sử – xã
hội, C.Mác và Ph.Ăngghen chứng minh rằng không thể nhận thức bất kỳ thời
đại nào nếu chỉ xuất phát từ ý thức xã hội (chính trị, văn học, thần học) mà
không tính đến một thực tế hiển nhiên là bản thân ý thức xã hội được giải thích
thông qua sự phát triển của đời sống vật chất xã hội; ý thức xã hội chẳng qua là
tồn tại được ý thức. Tiếp theo là cuộc tranh luận xoay quanh câu hỏi: có thứ triết
học toàn năng nào tồn tại không? Nếu có, nó sẽ như thế nào? Các nhà triết học
của phái H êghen trẻ mong muốn có “triết học toàn năng”, nhưng thử hỏi làm sao
171
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.2, 1995, tr. 211 – 212.
183
triết học mang tính toàn năng được, trong khi bản thân thực tiễn luôn biến đổi,
khiến cho thậm chí một khám phá vừa được thừa nhận đã tỏ ra lỗi thời? Tính
toàn năng chỉ có thể gán cho thứ triết học “bay lượn cao trên thực tiễn”, bởi lẽ
nếu nó bám sát thực tiễn cuộc sống, nó không thể tồn tại như trước172. Trong
triết học lịch sử, C.Mác và Ph.Ăngghen phê phán quan niệm duy tâm về lịch sử
của phái Hêghen trẻ, xác lập những luận điểm cơ bản đầu tiên của thế giới quan
triết học mới về tính quy luật của sự phát triển xã hội, về vai trò ngày vàng to
lớn của quần chúng nhân dân trong lịch sử: H oạt động lịch sử càng lớn lao thì
do đó, quần chúng, mà hoạt động lịch sử đó là sự nghiệp của mình, cũng sẽ lớn
lên theo”173. Hai ông còn đề cập đến sứ mệnh lịch sử của giai cấp vô sản với tính
cách là “sự phủ định bên trong xã hội tư sản”. Những nội dung này sẽ được làm
sáng tỏ thêm torng các tác phẩm sau, đặc biệt “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”.
Cũng vào khoảng thời gian đó C.Mác viết “Luận cương về Phoiơbắc”,
trong đó đã “phát minh” ra phạm trù “praxis” (thực tiễn, practice, pratique),
nghĩa là đưa vào phạm trù truyền thống này nội dung mới, hiểu “thực tiễn”
không như hoạt động nói chung, mà như ho ạt động mang tính vật chất, có ý
nghĩa cải tạo, là tồn tại có tính lịch sử – xã hội của con người. Như vậy là từ
“praktikos” trong triết học cổ đại Hy Lạp đến “praxis” trong triết học C.Mác vấn
đề quen thuộc này đã được hiểu theo nghĩa rộng, trở thành một trongnhững
nguyên tắc căn bản của chủ nghĩa Mác. Cách hiểu ấy khác với cách hiểu của
Cantơ (xem thực tiễn như ho ạt động nói chung, không phân biệt thực tiễn với
hoạt động mang tính thực tiễn), của Hêghen (hoạt động thực tiễn được đặt trong
tiến trình “tự ý thức”, sự thể hiện của tinh thần toàn thế giới), và của Phoiơbắc
(chỉ chú trọng “thực tiễn” của con người ở bình diện tiêu dùng, hưởng thụ, chứ
không ở bình diện thực tiễn như hoạt động vật chất, trong đó hoạt động sản xuất
vật chất, xét đến cùng, đóng vai trò quyết định đối với các lĩnh vực khác). Trong
tập I bộ “Tư bản” sau này C.Mác nhấn mạnh hoạt động thực tiễn như hoạt động
giới tự nhiên và chính bản thân con người174, còn trong “Luận cương về
Phoiơb ắc” hoạt động ấy được C.Mác gọi là “thực tiễn cách mạng”, đồng thời
đem đối lập quan điểm của mình với chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước đã chỉ mới
đặt con người đứng “trong” tự nhiên (phụ thuộc vào hoàn cảnh), m à không thấy
hình ảnh con người “vượt lên trên” tự nhiên (xem luận cương 3). Ở b ài viết cô
đọng này vấn đề bản chất con người (luận cương 6) và chức năng cải tạo thế giới
172
Sđd, t.2, tr. 60.
173
Sđd, t.2, tr. 123.
174
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, 1993, tr. 266.
184
của triềt học (luận cương 11) cũng được nêu ra một cách sắc sảo, có ý nghĩa gợi
mở đối với các nhà mácxít thời đại sau.
Tác phẩm viết chung thứ hai của C.Mác và Ph.Ăngghen - “H ệ tư tưởng
Đức” - (1845 – 1846) là một công trình đồ sộ. Ngoài phần phê phán phái Hegel
trẻ, đánh giá triết học Feuerbach, chủ nghĩa xã hội Đức, tác phẩm này lần đầu
tiên đưa ra các phạm trù của quan niệm duy vật về lịch sử (chủ nghĩa duy vật
lịch sử) như “lực lượng sản xuất”, “hình thức giao tiếp” (quan hệ sản xuất),
“phương thức sản xuất”, “cơ sở hạ tầng”, “kiến trúc thượng tầng”… C.Mác và
Ph.Ăngghen bước đầu phân tích nội dung cơ b ản của biện chứng lực lượng sản
xuất - quan hệ sản xuất (hình thức giao tiếp theo cách gọi của hai ông lúc đó),
biện chứng cơ sở hạ tầng – kiến trúc thượng tầng, biện chứng tồn tại xã hội – ý
thức xã hội, phân tích các hình thức sở hữu, đặt nền móng cho lý luận hình thái
kinh tế – xã hội, chỉ ra các tính quy định xã hội của đời sống con người, những
tính quy định ấy có ý nghĩa to lớn trong cuộc đấu tranh bảo vệ chủ nghĩa Mác,
chống lại sự xuyên tạc về triết học Mác như học thuyết xem nhẹ con người, nhất
là con người với tính cách một cá nhân175.
“Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” (1848) đánh dấu sự kết thúc thời kỳ
hình thành chủ nghĩa Mác. Tác phẩm ra đời như một thông điệp giải phóng và
định hướng lý luận đối với quần chúng nhân dân, nhất là công nhân, trong cuộc
đấu tranh vì một thế giới mới. Năm 1846 C.Mác và Ph.Ăngghen thành lập Ủy
ban thông tin cộng sản ở Bỉ, sau đó ở Anh, Pháp, Đức để thống nhất tư tưởng, tổ
chức của những người XHCN và công nhân tiên tiến của tất cả các nước. Tháng
6/1847 Ph.Ăngghen tham gia tích cực vào quá trình đổi tên “Liên đoàn những
người chính nghĩa” thành “Liên đoàn những người cộng sản”, thay khẩu hiệu
“Tất cả mọi người đều là anh em” thành “Vô sản tất cả các nước, đoàn kết lại”.
Tháng 11/1847, Đ ại hội Liên đoàn lần 2 giao cho C.Mác và Ph.Ăngghen soạn
thảo cương lĩnh của Liên đoàn dưới hình th ức tuyên ngôn. Cuối 1/1848 bản thảo
được hoàn thành và gửi sang Anh. Cuối 2/1848 “Tuyên ngôn của Đảng cộng
sản” được xuất bản lần đầu tại Luân Đôn (London), sau đó được tái bản nhiều
lần bằng nhiều thứ tiếng khác nhau. Với 4 phần, hay chương (Tư sản và vô sản,
Những người vô sản và những người cộng sản, Văn học xã hội chủ nghĩa và
cộng sản chủ nghĩa, Thái độ của những người cộng sản đối với các đảng đối lập)
“Tuyên ngôn ” trình bày những tư tưởng chính sau : 1) cơ sở của lịch sử chính trị
175
Xem thêm: Doãn Chính – Đinh Ngọc Thạch, Vấn đề triết học trong tác phẩm của C. Mác – Ph. Ăngghen,
Nxb. CTQG, HN, 2003, tr. 139 – 169.
185
và lịch sử tư tưởng trong mỗi thời đại do sản xuất kinh tế và cơ cấu của thời đại
ấy quyết định; 2) Đấu tranh giai cấp là một trong những động lực cơ b ản của xã
hội có các giai cấp đối kháng; 3) Giai cấp vô sản chỉ có thể tự giải phóng mình
nếu đồng thời thực hiện sự nghiệp giải phóng toàn thể nhân loại bị áp bức và
toàn thể xã hội; 4) X ã hội mới, thay thế cho xã hội tư sản, sẽ là “một liên hợp,
trong đó sự phát triển tự do của mỗi người là điều kiện cho sự phát triển tự do
của tất cả mọi người”176; 5 ) Sự vận động lịch sử tiến đến liên hợp của những
người tự do ấy là tất yếu khách quan, song trong những nước khác nhau quá
trình này diễn ra khác nhau177.
Từ “một bóng ma đang ám ảnh châu Âu”, chủ nghĩa Mác đã trở thành
hiện thực với thắng lợi của Cách mạng tháng Mười năm 1917, và lại trở về
“bóng ma” ngay trên quê hương của cuộc cách mạng ấy. Đó là sự sụp đổ một
mô hình, chứ không phải một giá trị, một lý tưởng. Theo G. Đềriđa (J. Derrida),
chủ nghĩa Mác của Mác sẽ trở lại sau tất cả những đổ vỡ và những bài học lịch
sử, vì b ản thân nó xứng đáng là một học thuyềt cứu thế mới, mở ra tương lai cho
loài nguời. Nhấn mạnh ý nghĩa phê phán và “mệnh lệnh lịch sử” trong thông
điệp giải phóng, được thể hiện trong “Tuyên ngôn”, Đ ềriđa cho rằng trong quá
trình hiện thực hoá chủ nghĩa Mác đã xảy ra hiện tượng “đóng vai Mác chống lại
chủ nghĩa Mác”, “vô hiệu hóa một sức mạnh tiềm tàng”, mà chế độ cực quyền là
bằng chứng rõ ràng nhất178. Trên thực tế “những vết loét” của xã hội tư sản,
trong đó có tình trạng tha hóa con người, được phân tích trong “Bản thảo kinh tế
– triết học”, “Tư bản” và “Tuyên ngôn” không hề mất đi, mà ngược lại đã trở
nên phổ biến và sinh sôi trong cái gọi là “trật tự thế giới mới” hôm nay; đó là: 1)
từ nạn thất nghiệp theo nghĩa truyền thống đến “nạn thất nghiệp mới” và “nạn
nghèo đói mới” trong cuộc cạnh tranh toàn cầu hiện đại; 2) tình trạng vô gia cư,
không quốc tịch gắn với thí nghiệm mới về lãnh thổ quốc gia và công dân; 3)
chiến tranh kinh tế trên phạm vi toàn cầu đã và đang chi phối quan niệm thực tế
về luật pháp quốc tế và sự thực thi luật pháp quốc tế một cách không bình đẳng
và thiếu nhất quán; 4) sự bất lực trong việc chế ngự những mâu thuẫn về khái
niệm, chuẩn mực và thực tế của thị trường tự do, sự can thiệp của các ước tư sản
vào các nước đang phát triển vì lợi ích vị kỷ của họ ; 5) sự gia tăng nợ nước
ngoài và những cơ chế gắn chặt với nhau khác làm cho m ột phần lớn nhân loại
bị đói và bị đẩy tới tình trạng thất vọng; 6) công nghiệp và buôn bán vũ khí chi
176
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.4, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 628
177
Xem: sđd, tr. 627.
178
Xem: G.Đơriđa Những bóng ma của C.Mác, Nxb.CTQG, 1994, tr. 77, 218.
186
phối cả các hoạt động nghiên cứu khoa học – mâu thuẫn giữa nghiên cứu vì lợi
ích dân sinh và nghiên cứu nhằm hoàn thiện phương tiện giết người; 7) tình
trạng phát tán vũ khí nguyên tử đ ang đe dọa sự tồn vong của nhân loại; 8) chiến
tranh sắc tộc dưới chiêu bài bảo vệ chủ quyền và lợi ích quốc gia; 9) quyền lực
ngày càng lớn và vô hạn, có tính chất toàn cầu, của những nhà nước ma, siêu
hiệu lực và đ ặc biệt tư bản chủ nghĩa, tức maphia và côngxóocxiom buôn ma túy
trên tất cả các lục địa; 10) tình trạng nhất thời, không bền vững của luật pháp
quốc tế và các thiết chế của nó do những khác biệt về văn hóa và sự khống chế
của một số nước lớn179.
2. Triết học Mác thời kỳ 1848 – 1871
a)Sự phát triển quan niệm duy vật về lịch sử trong quá trình cách mạng
dân chủ tư sản 1848 – 1852
Cuộc cách mạng đ ược đánh dấu bằng sự kiện nhân dân Pari lật đổ nền
thống trị của Lui Philíp, hay Quân chủ tháng Bảy,vào ngày 22/2/1848. Tiếp đó
là hàng loạt cuộc khởi nghĩa vũ trang diễn ra tại Viên, Béclin, kết hợp với hàng
loạt cuộc nổ dậy của nhân dân các nước Italia, Ba Lan, Hunggary chống lại ách
thực dân. Trong các ngày từ 23 đến 26 tháng 6/1848 những người công nhân
Pari đứng lên khởi nghĩa vũ trang chống giai cấp tư sản, nhằm phục hồi thành
quả của cách mạng tháng Hai và thành lập nước cộng hòa dân chủ. Cuộc khởi
nghĩa bị đàn áp đ ẫm máu bởi lưc lượng phản động hùng mạnh hơn về quân số
và vũ khí. Thất bại của sự kiện tháng Sáu mở đầu thời kỳ thoái trào của phong
trào công nhân. Mặc dù vậy năm 1850 C.Mác và Ph.Ăngghen vẫn nghĩ về một
cao trào cách mạng mới sắp diễn ra và thắng lợi đang gần kề. Đây là một tính
toán không xác đáng, vì thế ngay sau đó hai ông đã lập tức sửa chữa. Đến năm
1852 các phong trào hầu như lắng xuống. Cuộc cách mạng dân chủ tư sản ở
châu Âu năm 1848 – 1849 là lần diễn tập thứ nhất, để lại nhiều bài học kinh
ngihệm qúy báu cho phong trào vô sản, được C.Mác và Ph.Ăngghen tổng kết
trong lo ạt tác phẩm và bài viết như “Đấu tranh giai cấp ở Pháp 1848 – 1850”,
“Cách mạng và phản cách mạng ở Đức”, “Ngày 18 tháng Sương mù của Lui
Bônapáctơ”… C.Mác và Ph.Ăngghen đánh giá nội dung và thực chất các cuộc
cách mạng dân chủ tư sản , vai trò của quần chúng nhân dân trong các cuộc cách
mạng đó, rút ra những bài học quý giá về liên minh các lực lượng xã hội vì
những mục tiêu chung, phác thảo nhiều vấn đề về tổ chức xã hội tương lai.
179
Xem: G.Đềriđa, sđd, tr. 172 – 177.
187
Trong thời kỳ này cùng với việc tiếp tục làm sáng tỏ các vấn đề chung của quan
niệm duy vật về lịch sử như tồ n tại x ã hội và ý thức xã hội, quy luật khách quan
của vận động lịch sử – xã hội, mối liên hệ biện chứng giữa nhân tố chủ quan và
nhân tố khách quan trong hoạt động của con người, hai ông tiếp tục đào sâu lý
luận cách mạng không ngừng, liên minh công nông, bản chất nhà nước chuyên
chuyên chính vô sản, liên minh giữa vô sản “chính quốc” và các dân tộc bị áp
bức… Từ thực tế diễn biến các phong trào cách mạng năm 1848 – 1849, C.Mác
đi đến kết luận về cơ sở kinh tế của các mâu thuẫn và xung đột giai cấp, nhấn
mạnh rằng cách mạng xã hội chỉ có thể xảy ra khi lực lượng sản xuất hiện đại đã
phát triển cao, làm nảy sinh và ngày càng trở nên gay gắt mâu thuẫn giữa hai
phương thức sản xuất. Ph.Ăngghen đánh giá cao quan điểm này của C.Mác
trong “Ngày 18 tháng Sương mù…”, xem đây là “phát hiện lịch sử vĩ đại”180.
Bên cạnh đó C.Mác còn chỉ ra vai trò của ý thức xã hội đối với tồn tại xã hội, thể
hiện ở chính tư tưởng của cá nhân, lãnh tụ, được hiện thực hóa bằng sức mạnh
vật chất của quần chúng. Trong những dòng đầu tiên của “Ngày 18 tháng Sương
mù…” C.Mác đề cập đến tính kế thừa của ý thức xã hội, gợi mở cả nguyên tắc
phương pháp luận trong phương pháp tiếp cận đối với truyền thống: “Con người
làm ra lịch sử của chính mình, nhưng không phải làm theo ý muốn tùy tiện của
mình, trong những điều kiện tự mình chọn lấy, mà là trong những điều kiện trực
tiếp có trước mắt, đã cho sẵn và do quá khứ để lại. Truyền thống của tất cả các
thế hệ đã chết đ è nặng như quả núi lên đầu óc những người đang sống”181.
Lý luận cách mạng không ngừng được C.Mác nêu ra từ “Về vấn đề Do
Thái” (1844). Trong “ G ia đình thần thánh” C.Mác và Ph.Ăngghen phân tích
vấn đề này khi đ ề cập đến vai trò của quần chúng nhân dân và vĩ nhân, phê phán
sự xuyên tạc của phái H êghen trẻ, khi phái này “đổ lỗi mọi thất bại của các cuộc
cách mạng cho nhân dân”. Trong lý luận cách mạng không ngừng C.Mác và
Ph.Ăngghen xác định cách mạng là đầu tàu của lịch sử, trải qua nhiều giai đoạn,
nhiều chặng trung gian, để đạt tới mục tiêu cuối cùng, triệt để. Cách mạng
không triệt để, nửa vời trước sau gì cũng đi đến thủ tiêu cách mạng, hoặc bị lạm
dụng vì những toan tính chính trị, vụ lợi. Lịch sử từng chứng kiến những cuộc
cách mạng nửa vời và giá phải trả cho nó không ít hơn giá phải trả cho sự thực
hiện nó. Trong “Lời kêu gọi của Ban chấp hành trung ương g ửi Liên đoàn
những ng ười cộng sản” (3/1850) C.Mác và Ph.Ăngghen viết: “Lợi ích của
180
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, Nxb. CTQG, 1995, tr. 373
181
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.8, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 145.
188
chúng ta và nhiệm vụ của chúng ta là làm cho cách mạng tiến lên không ngừng
cho đến khi những giai cấp ít nhiều là hữu sảnbị gạt ra khỏi địa vị thống trị, cho
đến khi giai cấp vô sản giành được chính quyền nhà nước… Đối với chúng ta
vấn đề không phải là làm thay đổi chế độ tư hữu, mà là thủ tiêu chế độ đó,
không phải là xóa nhòa các mâu thuẫn giai cấp, mà là thủ tiêu các giai cấp,
không phải là hoàn thiện x ã hội hiện tồn, mà là xây dựng một xã hội mới”182.
Trong lý luận liên minh công nông C.Mác và Ph.Ăngghen nêu ra năm
nhận định cơ bản: thứ nhất, lợi ích của giai cấp vô sản nhất trí với lợi ích của
nhân dân lao động, của quần chúng bị áp bức nói chung; thứ hai, nông dân là
đồng minh tự nhiên của giai cấp vô sản, xét về nguồn gốc, về bản chất, về thực
trạng và m ục tiêu cuối cùng; thứ ba, liên minh công nông là nhân tố cơ b ản đảm
bảo thắng lợi của cách mạng; thứ tư, giai cấp vô sản, thông qua đội tiên phong
của mình, thực hiện vai trò lãnh đạo liên minh công nông; thứ năm, liên minh
hai giai cấp là liên minh cơ bản, chứ không duy nhất, liên minh ấy cần mở rộng
khả năng tập hợp các lực lượng khác của xã hội vì mục tiêu chung.
Phân tích bản chất của nhà nước tư sản và vấn đề xác lập chuyên chính vô
sản, C.Mác và Ph.Ăngghen đã nêu ra nhiều tư tưởng mang tính định hướng về lý
luận, sau này được V.I.Lênin làm sâu sắc thêm trong điều kiện lịch sử mới. Theo
C.Mác, bộ máy quan liêu và đội quân thường trực là đặc trưng chủ yếu của nhà
nước tư sản. Bộ máy nhà nước tư sản ngày càng mở rộng với hệ thống chân rết
khắp lãnh thổ và đội ngũ nhân viên đông đúc quá mức cần thiết, trở thành cơ thể
ăn bám bao trùm xã hội. Nhưng chính vì lẽ đó nó mâu thuẫn với các lực lượng
xã hội khác, và việc đập tan bộ máy đó là điều kiện cần thiết để tiến tới xóa bỏ
những cản ngại cuối cùng trên con đường khắc phục tha hóa chính trị.
Vấn đề sự thống trị chính trị của giai cấp vô sản, được C.Mác và
Ph.Ph.Ăngghen nêu ra trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”, đến “Đấu tranh
giai cấp ở Pháp 1848 – 1850”, C.Mác nói đến “chuyên chính của giai cấp công
nhân”, hiểu như chuyên chính vô sản. Trong thư gửi Vâyđơmâyơ (5/3/1852)
C.Mác khái quát chuyên chính vô sản như bước quá độ đi đến xoá bỏ nhà nước
như công cụ của một giai cấp: “Cái m ới mà tôi đã làm là chứng minh rằng :1) sự
tồn tại của các giai cấp chỉ gắn vớinhững giai đoạn phát triển lịch sử nhất định
của sản xuất; 2) đấu tranh giai cấp tất yếu dẫn tới chuyên chính vô sản; 3) b ản
thân nền chuyên chính này chỉ là bước quá độ tiến tới thủ tiêu mọi giai cấp và
182
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.7, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 346-347.
189
tiến tới xã hội không có giai cấp”183.
Một trong những cống hiến lý luận của C.Mác và Ph.Ăngghen thời kỳ này
là bước đầu làm sáng tỏ biện chứng lợi ích giai cấp, lợi ích dân tộc và lợi ích
toàn nhân loại. N gay từ trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” hai ông đã chỉ
ra tính chất hai mặt của toàn cầu hóa tư bản chủ nghĩa đối với sự vận động của
lịch sử nhân loại. C.Mác và Ph.Ăngghen c ũng nhấn mạnh rằng các quan hệ dựa
trên chế độ tư hữu là nguồn gốc của áp bức dân tộc, do đó chỉ có cách mạng xóa
bỏ tình trạng người bóc lột người mới khắc phục được những đối kháng giai cấp
và áp bức dân tộc. Lợi ích của giai cấp vô sản trong các nước tư b ản thống nhất
với lợi ích của các dân tộc trong cuộc đấu tranh giải phóng. Mối liên hệ này
xuyên suốt quá trình lịch sử của chủ nghĩa tư b ản, bởi lẽ nó phản ánh bản chất
của chế độ đó, cũng như khát vọng của con người vượt qua mọi áp bức và nô
dịch.
b)Sự phát triển triết học Mác trong quá trình xây d ựng kinh tế chính trị
học
Những năm 50 – 60 C.Mác tập trung thực hiện sự phân tích triết học –
kinh tế, các quá trình kinh tế trong chế độ tư bản, một đề tài mà C.Mác bắt đầu
ngay từ năm 1843 tại Pari, sau đó được làm sâu sắc thêm trong “Bản thảo kinh
tế – triết học năm 1844”, và theo ông đến cuối đời. Đó là bộ sách đồ sộ – bộ
“Tư bản”, công trình 40 năm của C.Mác. Tập I của bộ “Tư bản” được xuất bản
vào năm 1867, khi C.Mác còn sống. Tập II và tập III d o Ph.Ăngghen tập hợp,
hiệu chỉnh và lần lượt công bố vào các năm 1885 và 1894. “Tư bản” không chỉ
là một tác phẩm kinh tế chính trị, mà còn là một học thuyết triết học thực sự, là
sự giải thích các vấn đề kinh tế bằng phương pháp triết học. Từ chất liệu sống
động của thực tiễn C.Mác vạch ra những tính quy luật khách quan của sự hình
thành và phát triển chủ nghĩa tư bản, qua đó đóng góp vào lý luận và phương
pháp của phép biện chứng, đi đến quan niệm về sự thống nhất phép biện chứng,
lý luận nhận thức và lôgíc học.
Quan niệm duy vật về lịch sử là một trong những nội dung chính của “Tư
bản”, ở đó lý luận hình thái kinh tế – x ã hội được phân tích một cách có hệ
thống, với các bộ phận cấu thành và quy luật phát trểin của nó. Trong Lời tựa
viết cho lần xuất bản thứ nhất C.Mác viết: “Tôi coi sự phát triển của những hình
183
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.28, Nxb. CTQG, HN, 1996, tr. 662.
190
thái kinh tế – xã hội là một quá trình lịch sử – tự nhiên”184. Trong “Tư bản” lần
đầu tiên C.Mác đã trình bày d ưới hình thức triển khai tất cả các yếu tố đặc trưng
của phương thức sản xuất và m ối liên hệ biện chứng giữa chúng với nhau.
C.Mác phân tích các thành tố vật chất của lực lượng sản xuất, qua đó làm sáng
tỏ những quan hệ bản chất giữa con người và tự nhiên, vấn đề tư liệu lao động,
đối tượng lao động. Các thành tố chủ quan, tức con người, hay nhân tố con
người đóng vai trò chủ đạo trong trong lực lượng sản xuất và có mối liên hệ hữu
cơ với các thành tố vật chất, tự nhiên. Phân tích vấn đề quan hệ sản xuất C.Mác
chứng minh tính khách quan của nó ở chỗ, thứ nhất, chúng hình thành ở một
trình đ ộ nhất định của lực lượng sản xuất và phù hợp với lực lượng sản xuất; thứ
hai, các mối liên hệ và quan hệ kinh tế của con người trong quá trình sản xuất
vật chất không lệ thuộc vào ý chí chủ quan của họ, mà vào tính chất của phương
tiện sản xuất và sở hữu; thứ ba, chúng không lệ thuộc vào các dự án và các mục
tiêu đ ịnh sẵn trong đầu con người, mà ngược lại, tạo nên cơ sở kinh tế của xã
hội, trên đó hình thành kiến trúc thượng tầng, với các thiết chế và tư tưởng, quan
điểm, học thuyết và các yếu tố tinh thần khác.
Từ việc phân tích b iện chứng giữa lực lượng sản xuất và quan hệ sản
xuất, C.Mác nêu ra tính tất yếu của sự thay thế phương thức sản xuất tư b ản chủ
nghĩa bằng phương thức sản xuất “trên cơ sở sự hiệp tác và sự chiếm hữu công
cộng đối với ruộng đất và những tư liệu sản xuất do chính lao động làm ra”185.
Trong “Tư bản” và một sốtác phẩm khác C.Mác sử dụng khái niệm phương
thức sản xuất châu Á để chỉ một trong những giai đoạn chủ yếu của sự phát triển
xã hội. Ở cách hiểu thứ nhất C.Mác gắn phương thức sản xuất châu Á với chế độ
công xã nguyên thủy tại nhiều nước phương Đông trong những giai đoạn cuối
cùng. Ở cách hiểu thứ hai phương thức sản xuất châu Á cũng là hình thức đặc
thù của sự chuyển tiếp từ xã hội công xã nguyên thủy sang chế độ chiếm hữu nô
lệ hoặc phong kiến, và trên thực tế chế độ sở hữu công cộng nguyên thủy đã tan
rã, song chế độ nô lệ còn chưa thực sự chi phối nền sản xuất trong suốt thời gian
dài186. Việc tìm hiểu phương thức sản xuất châu Á làm sáng tỏ thêm không chỉ
quan niệm duy vật về lịch sử, tính đa dạng trong sự phát triển của hình thái kinh
tế – xã hội, mà cả những vấn đề về văn hóa, với sự đan xen các yếu tố truyền
thống và hiện đại, cải cách và b ảo thủ, tính phức tạp của bức tranh xã hội chung.
Trong các bản thảo năm 1857 – 1858 C.Mác làm sáng tỏ biện chứng giữa
184
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 21.
185
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 1059-1060.
186
Xem: Sđd, tr.484.
191
cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng, trong đó nhấn mạnh hai điểm cơ bản là
:1) “cơ sở kinh tế thay đổi thì toàn bộ kiến trúc thượng tầng đồ sộ cũng đảo lộn
ít nhiều nhanh chóng”187; 2) sự tác động trở lại của các quan hệ pháp quyền, đạo
đức, chính trị đến các quan hệ kinh tế, cũng như sự tác động, thâm nhập lẫn
nhau giữa các yếu tố của thượng tầng.
Khái quát các nội dung vừa nêu cho phép C.Mác xác lập học thuyết hình
thái kinh tế – xã hội một cách đầy đủ và hoàn chỉnh. Ngay từ “H ệ tư tưởng
Đức”, dù chưa nêu ra khái niệm “hình thái kinh tế – xã hội”, song C.Mác và
Ph.Ăngghenđã phân tích các bộ phận của nó, khảo sát các hình thức sở hữu từ
cổ đại đến tư bản, dự báo về hình thức sở hữu cộng sản trong tương lai. Trong
“Lời tựa cho “Góp phần phê phán khoa kinh tế chính trị”” tất cả các thành tố
của hình thái kinh tế – xã hội được trình bày rõ ràng, gồm lực lượng sản xuất,
quan hệ sản xuất, kiến trúc thượng tầng. C.Mác xem hình thái kinh tế – xã hội là
hình thức tồn tại có tính lịch sử cụ thể của xã hội trên những chặng đường nhất
định, khi toàn bộ các quan hệ xã hội chịu sự chi phối của quan hệ sản xuất, phù
hợp với trình độ phát triển của lực lượng sản xuất. Tập thứ nhất của “Tư bản” -
Quá trình sản xuất của tư bản – được xem là bộ khung lý luận của quan niệm
duy vật về lịch sử với sự phân tích quá trình sản xuất của tư bản, thông qua đó
hình thành nên nội dung cơ b ản của học thuyết về hình thái kinh tế – xã hội.
Tập thứ hai – Quá trình lưu thông của tư bản – mặc dù thiên về những khảo sát
có tính xã hội học, song C.Mác phân tích quá trình này như sự thể hiện vận động
xã hội, trong đó các quan hệ kinh tế, vật chất là nền tảng. Trong tập thứ ba –
Toàn bộ quá trình sản xuất tư bản chủ nghĩa – với hai phần chính C.Mác phân
tích quá trình tái sản xuất các quan hệ xã hội, làm sáng tỏ thêm sự xung đột giữa
lực lượng sản xuất đang phát triểnvà các quan hệ sản xuất đã trở nên ngưng
đọng188. Tập thứ tư – Học thuyết giá trị thặng dư – ngoài việc làm rõ các nội
dung cụ thể, tranh luận với các nhà kinh tế chính trị học xung quanh vấn đề
nguồn gốc và b ản chất của giá trị, C.Mác nhấn mạnh rằng không chỉ cơ cấu xã
hội, m à cả quan hệ của con người với tự nhiên cũng xuất phát từ một hình thức
nhất định của sản xuất vật chất, mặc d ù, lẽ cố nhiên, quan hệ sản xuất chính là
quan hệ chủ đạo, cơ sở kinh tế của hình thái kinh tế – xã hội. Theo Lênin, C.Mác
xem xét hình thái kinh tế – x ã hội như một phạm trù triết học – xã hội học, cho
phép thể hiện toàn bộ các mặt, các khía cạnh của nó, bao gồm kinh tế, chính trị,
187
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.13, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 15.
188
Xem: tập 25, p.I và p. II.
192
xã hội, tinh thần trong một thể thống nhất. “Chỉ có sự khái quát đó, - Lênin viết,
- m ới cho phép chuyển từ việc mô tả những hiện tượng xã hội sang việc phân
tích hiện tượng đó một cách hết sức khoa học…”189.
Cùng với quan niệm duy vật về lịch sử, p hép biện chứng duy vật đ ược
C.Mác trình bày một cách sống động thông qua chất liệu thực tiễn phong phú.
Trong Lời bạt cho lần xuất bản thứ hai tập I bộ “Tư b ản” C.Mác chỉ ra sự đối
lập có tính nguyên tắc giữa phương pháp của mình và phương pháp Hêghen:
“Phương pháp biện chứng của tôi không những khác với phương pháp của
Hêghen về cơ b ản, mà còn đối lập với phương pháp ấy nữa. Đối với H êghen,
quá trình tư duy – mà ông ta thậm chí còn biến thành một chủ thể độc lập dưới
cái tên gọi ý niệm – chính là vị thần sáng tạo ra hiện thực, và hiện thực này
chẳng qua chỉ là biểu hiện bên ngoài của tư duy mà thôi. Đối với tôi thì trái lại, ý
niệm chẳng qua chỉ là vật chất được đem chuyển vào trong đầu óc con người và
được cải biến đi ở trong đó”190. C.Mác cũng chỉ ra “hạt nhân hợp lý” bị che
khuất bởi vỏ bọc duy tâm, thần bí của hệ thống triết học Hêghen: “Ở Hêghen
phép biện chứng bị lộn ngược đầu xuống đất. Chỉ cần dựng nó lại là sẽ phát hiện
ra cái hạt nhân hợp lý của nó ở đằng sau lớp vỏ thần bí”191.
Trong “Tư bản” C.Mác làm sáng tỏ phương pháp lịch sử và phương pháp
lôgíc, trừu tượng và cụ thể, chỉ ra biện chứng từ trừu tượng đến cụ thể và ngược
lại. Các quy luật cơ bản của phép biện chứng duy vật đ ược thể hiện trong việc
phân tích quá trình kinh tế – xã hội của xã hội tư bản – quy luật từ những biến
đổi về lượng dẫn đến những biến đổi về chất và ngược lại; quy luật thống nhất
và đ ấu tranh của các mặt đối lập; quy luật phủ định của phủ định. Với quy luật
thứ nhất C.Mác nêu lên những biểu hiện của “chất” (“chất” tự nhiên và “chất”
xã hội, như “chất” của nền kinhtế hàng hóa tư bản chủ nghĩa), “lượng” (trong
hàng hóa với tính cách là giá trị trao đổi), phân tích “những lượng có chất”,
thống nhất với chất, “chuyển hóa dần dần đưa đến sự ra đời chất mới”, mà ví dụ
sinh động nhất là quá trình tích luỹ tư b ản192. Thực chất của quá trình tích lũy tư
bản là sự phụ thuộc lẫn nhau, thường xuyên lặp lại giữa giàu và nghèo: sự tích
lũy của cải ngày càng nhiều ở một cực của xã hội, thì sự nghèo đói càng gia tăng
ở cực bên kia, nói khác đi, sự tích luỹ tư b ản có tính hai mặt, và điều này tạo nên
một trong những mâu thuẫn cơ bản của xã hội tư sản. H àng loạt sự “chuyển hóa
189
Lênin, Toàn tập, t.1, Nxb. Tiến bộ, m, 1980, tr.163.
190
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, tr. 35.
191
Sđd, tr.35.
192
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 796 – 798, 863 – 912.
193
lượng thành chất” khác cũng được C.Mác phân tích, chẳng hạn, sự hợp tác từ
“lượng” thành chất ở trình độ cao, sự chuyển hóa từ hình thức ngẫu nhiên của
giá trị sang hình thức đầy đủ, hay khuếch trương của giá trị, quá trình biến tiền
thành tư bản. Kết luận có tính tổng quát của C.Mác về sự chuyển hóa về chất
của xã hội là: đến một mức độ nào đó sự phát triển của lực lượng sản xuất phá
vỡ khuôn khổ chật hẹp của quan hệ hiện tồn, tạo nên sự biến đổi về chất của
quan hệ sản xuất; phương thức sản xuất mới ra đời lại thúc đẩy hơn nữa sự phát
triển của quan hệ sản xuất. Với quy luật thứ hai – q uy luật thống nhất và đ ấu
tranh của các mặt đối lập – C.Mác phân tích những mâu thuẫn cơ b ản trong xã
hội và phương thức giải quyết mâu thuẫn. Mâu thuẫn giữa giá trị và giá trị sử
dụng sức lao động là mâu thuẫn của toàn bộ nền sản xuất hàng hóa tư bản chủ
nghĩa và của chủ nghĩa tư bản nói chung193. Từ góc độ quy luật giá trị, giá trị
thặng dư – nguồn gốc của lợi nhuận – chỉ tỷ lệ với một phần tư bản mà ông chủ
bỏ ra để chi phí cho sức lao động, bởi lẽ chính người công nhân, chứ không phải
nhà xưởng, máy móc, nguyên liệu tạo nên giá trị thặng dư. Nghịch lý tàn nhẫn
của việc tạo ra và gia tăng giá trị thặng dư là ở chỗ, những tư liệu sản xuất trở
thành những tư liệu dùng để bòn rút lao động của người khác, do đó không phải
người công nhân sử dụng các tư liệu sản xuất, mà ngược lại, các tư liệu sản xuất
sử dụng người công nhân. Từ sự phân tích này C.Mác vạch ra mâu thuẫn cơ bản
của xã hội tư sản, mà việc giải quyết nó trở nên tất yếu. Mấu chốt của quá trình
này, theo C.Mác, nằm ở vấn đề chiếm hữu tư liệu sản xuất. Việc giải quyết mâu
thuẫn trở thành một phần của lý luận giải phóng, được bắt đầu từ những năm 40
của thế kỷ XIX. Với quy luật thứ ba – quy luật cụ thể nhất trong các quy luật cơ
bản của phép biện chứng – C.Mác tập trung phân tích sự chuyển hóa và phủ
định liên tục trong sự vận động của tư bản, hiểu phủ định của phủ định như hình
thức vận động nhầm giải quyết mâu thuẫn, đồng thời chỉ rõ : 1) phủ định là hình
thức tất yếu của biến đổi về chất trong quá trình phát triển; 2) phủ định luôn
mang tính cụ thể, nghĩa là không loại bỏ giai đoạn phát triển trước đó, mà tiếp
tục lưu giữ một cách có chọn lọc trong hình thức mới; 3) phủ định của phủ định
như sự thống nhất các mặt đối lập và sự hoàn thành một chu kỳ phát triển lịch sử
nhất định. Quy luật phủ định của phủ định chứng minh rằng hình thái kinh tế –
xã hội tư bản chủ nghĩa với tất cả những thành tựu và những khuyết tật cố hữu
của nó không phải là sự lựa chọn cuối cùng của nhân loại. Tư tưởng này được
đặt ra ngay từ “Bản thảo kinh tế 1861 – 1862”, sau đó trong phần thứ bảy của
193
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 289 -290, 293.
194
tập I bộ “Tư bản” (Quá trình tích luỹ tư bản) C.Mác không chỉ trình bày lý luận
tích luỹ tư bản, m à còn thông qua đó vạch ra những mâu thuẫn và khả năng giải
quyết mâu thuẫn bằng “hình thức chính trị”. Trước đó nữa, trong “Bản thảo kinh
tế 1857 – 1858” C.Mác trình bày một cách toàn diện học thuyết về khủng hoảng
của chủ nghĩa tư bản. Học thuyết này khẳng định rằng cho dù chủ nghĩa tư b ản
đang trong thời kỳ phát triển, song với những mâu thuẫn nội tại ngày càng gay
gắt, nó buộc phải điều chỉnh để có thể tồn tại b ình thường. Song, mỗi điều chỉnh
lại làm nảy sinh những mâu thuẫn mới, xuất phát từ bản chất của hình thái kinh
tế – xã hội này, từ mâu thuẫn giữa nền sản xuất mang tính xã hội và quan hệ sản
xuất hiện tồn. C.Mác chỉ ra bốn nhân tố hạn chế sự phát triển của lực lượng sản
xuất trong điều kiện của nền sản xuất tư bản chủ nghĩa. Bốn nhân tố đó lần lượt
là : 1) Lao động cần thiết với tư cách là ranh giới giá trị trao đổi của sức lao
động sống ;2) G iá trị thặng dư với tư cách là ranh giới của lao động thặng dư và
của sự phát triển lực lượng sản xuất; 3) Tiền với tư cách là ranh giới của sản
xuất; 4) V iệc giá trị trao đổi hạn chế sự sản xuất ra những giá trị sử dụng194.
Các nhà lý luận phương Tây hiện đại dù muốn hay không cũng phải thừa
nhận giá trị phê phán của bộ “Tư bản”.
Dù tập trung vào bộ “Tư bản”, nhưng những năm 60 C.Mác và
Ph.Ăngghen vẫn dành nhiều công sức tham gia các hoạt động chính trị, tiếp tục
xây dựng và lãnh đ ạo các tổ chức cộng sản trên phạm vi toàn châu Âu, đồng
thời vươn ra các nước khác, hình thành một hệ thống có tổ chức của phong trào
công nhân. Ngày 28 tháng 9 năm 1864 tại một hội nghị ở Luân Đôn, Quốc tế thứ
nhất đã ra đời. Mác đ ược cử làm uỷ viên thường trực của Hội đồng liên minh
công nhân quốc tế và soạn thảo “Tuyên ngôn thành lập”. Trong khuôn khổ của
Quốc tế thứ nhất Mác và Ph.Ăngghen tiến hành đ ấu tranh chống lại các học
thuyết tiểu tư sản của Pruđông, Látxan, Bacunin, kiên trì bảo vệ các luận điểm
nền tảng của chủ nghĩa duy vật biện chứng và quan niệm duy vật về lịch sử.
Những cuộc tranh luận ấy tiếp tục diễn ra vào những năm 70 – 80.
3. Sự phát triển triết học Mác thời kỳ 1871 - 1895
Công xã Pari nổ ra và thất bại, nhưng đó là cuộc “tấn công lên trời”, cho
thấy khát vọng giải phóng của giới thợ thủ đô, và báo hiệu những cơn bão táp
mới đang đến gần. Về thực chất của Công xã Pari Mác viết: “Bí quyết thực sự
của Công xã là ở chỗ về thực chất nó là một chính phủ của giai cấp công nhân,
194
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.46, p.1, Nxb. CTQG, HN, 1998, tr. 640.
195
là kết quả của cuộc đấu tranh của giai cấp những người sản xuất chống lại giai
cấp chiếm đoạt, là hình thức chính trị rốt cuộc đã tìm ra được khiến cho có thể
thực hiện được việc giải phóng lao động về mặt kinh tế”195. Nhiều b ài học đã
được rút ra từ sự kiện này, trong đó có bài học về phương thức đấu tranh, xây
dựng lực lượng, về tổ chức bộ máy quyền lực của công nhân, về quá trình hiện
thực hóa lý tưởng dân chủ kiểu mới, về khả năng quản lý kinh tế, văn hóa và các
hoạt động xã hội, tập hợp quần chúng. Công xã Pari, qua những thành công và
thất bại của nó, giúp Mác và Ăngghen tiếp tục hoàn thiện lý luận về nhà nước,
cách mạng xã hội và chuyên chính vô sản, đi đến dự báo về sự tiêu vong nhà
nước. Tuy nhiên Công xã Pari cũng cho thấy một thực tế là: không thể thực hiện
mục tiêu giải phóng nếu chỉ trông cậy vào những cuộc nổi dậy đ ơn lẽ, mà sự thất
bại đã được báo trước; để đi đến thắng lợi của một sự nghiệp lớn lòng nhiệt tình
cần gắn liền với những tính toán thích hợp, dựa trên sự hiểu biết điều kiện và xu
thế vận động của lịch sử.
Thời kỳ sau Công xã Pari Mác và Ph.Ăngghen vừa thực hiện sự tổng kết
lý luận của chủ nghịa Mác, vừa đấu tranh chống hai khuynh hướng trái ngược
nhau trong phong trào công nhân châu Âu là “tả khuynh” và “hữu khuynh”,
phiêu lưu chính trị và thỏa hiệp giai cấp, nhất là trong quan điểm về nhà nước và
cách mạng xã hội. Trong phạm vi Quốc tế I, C.Mác và Ph.Ăngghen tiến hành
cuộc đấu tranh bền bỉ suốt 7 năm liền chống chủ nghĩa vô chính phủ của
Bacunin thông qua loạt bài viết “Về hoạt động chính trị của giai cấp công
nhân”(1871), “Phái Bacunin trong hành động” (1873), “Chủ nghĩa thờ ơ chính
trị” (1873), “Tóm lược cuốn sách của Bacunin “Thể chế nhà nước và tình trạng
vô chính phủ” (1874). Bắt đầu sự nghiệp bằng sự hoạt động kiên cường chống
lại ách thống trị phi nhân của giai cấp tư sản, vạch ra tình trạng tha hoá chính trị
của nhà nước hiện hành, Bacunin trược dài trên con đường của chủ nghĩa phiêu
lưu chính trị, m à cụ thể là chủ nghĩa vô chính phủ, gây chia rẽ trong nội bộ
phong trào công nhân và bị khai trừ khỏi Quốc tế I vào năm 1872. Thế giới quan
của Bacunin mang tính chiết trung, là sự dung nạp vô nguyên tắc chủ nghĩa duy
tâm Hêghen, chủ nghĩa cá nhân triệt để Stiếcnơ, chủ nghĩa Pruđông và chủ nghĩa
cộng sản không tưởng của Vaitlinh. Trong quan điểm lịch sử – xã hội Bacunin
kết án mọi nhàn ước, chứ không dừng lại ở nhà nước tư sản, bởi lẽ theo ông xét
về bản chất mọi nhà nước đều mâu thuẫn với bản tính con người; ở đâu có nhà
nước, ở đó không có tự do cá nhân. Nhân danh ước muốn đập tan mọi quyền uy
195
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.17, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 454.
196
nhà nước, Bacunin phê phán học thuyết mácxít về chuyên chính vô sản. Thay
cho nhà nước Bacunin đưa ra dự án về liên hợp tự do với sự liên kết các công xã
quy mô nhỏ, hướng tới “liên bang tự do tự trị” phi nhà nước. Phê phán chủ nghĩa
vô chính phủ của Bacunin, Mác và Ănghhen khẳng định, thứ nhất, chừng nào
còn đối kháng giai cấp thì nhà nước, với tính cách là công cụ thống trị của một
giai cấp, còn tồn tại như một phạm trù lịch sử; thứ hai, mục tiêu cuối cùng của
cách mạng vô sản là xoá bỏ giai cấp, thủ tiêu công cụ thống trị giai cấp, song đó
là quá trình phức tạp, lâu dài, trải qua nhiều chặng trung gian, mà trước hết là
phải đâp tan bộ máy nhà nước của giai cấp tư sản, xây dựng nhà nước chuyên
chính vô sản, thực hiện từng bước các cải cách dân chủ vì lợi ích của quần
chúng nhân dân; thứ ba, Bacunin đã hoán đổi vị trí của quyền thừa kế và chế độ
tư hữu, cho rằng xóa bỏ quyền thừa kế là cơ sở đi đến thực hiện quyền bình
đẳng chính trị, song thực ra quyền thừa kế, hay bất cứ quyền nào, cũng đều đ ược
xác lập trên một sơ sở kinh tế nhất định, và “chúng ta phải đấu tranh chống
nguyên nhân, chứ không phải chống kết quả, chống cơ sở hạ tầng kinh tế, chứ
không phải chống kiến trúc thượng tầng pháp lý”196. Th ứ tư, thực chất quan
điểm “xóa bỏ quyền uy”, đem đối lập nó với “quyền tự trị”, là sự mơ hồ và ấu trĩ
về chính trị của Bacunin, bởi lẽ ông đã không hiểu đ ược bản chất của quyền uy
chính trị trong xã hội có giai cấp đối kháng như sự thể hiện ý chí của một lực
lượng x ã hội. Việc đòi xoá bỏ ngay lập tức quyền uy nhà nước trước khi thay
đổi tận gốc rễ những quan hệ x ã hội sinh ra nó là biểu hiện của không tưởng
chính trị. Thứ năm, chủ nghĩa vô chính phủ của Bacunin gắn với ảo tưởng phi
chính trị hóa đời sống xã hội, đồng nghĩa với việc loại trừ mọi hình thức chính
trị của cuộc đấu tranh giải phóng con người. Phê phán Bacunon, Ph.Ăngghen
vạch rõ: “Cách mạng là hành động chính trị cao nhất, ai muốn làm cách m ạng
thì cũng phải thừa nhận thủ đoạn chuẩn bị cách mạng, giáo dục công nhân làm
cách mạng…”197.
Chủ nghĩa vô chính phủ để lại dấu ấn nặng nề trong phong trào công nhân
quốc tế, tạo ra các biến tướng khác nhau, mà biểu hiện rõ ràng nhất là chủ nghĩa
khủng bố nấp dưới các khẩu hiệu cách mạng triệt để, song thực chất là lấy con
người làm vật hiến tế cho những mưu đồ chính trị đen tối.
Cùng với việc phê phán chủ nghĩa vô chính phủ của Bacunin, Mác và
Ph.Ăngghen còn đấu tranh với chủ nghĩa cơ hội của Látxan, vốn được mệnh
196
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.16, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 489.
197
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.17, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 548.
197
danh là “chủ nghĩa xã hội của chính phủ vương quốc Phổ”, ra đời từ những năm
60 của thế kỷ XIX. Chủ nghĩa Látxan né tránh những vấn đề thực chất của xung
đột xã hội, chủ trương thỏa hiệp với nhà nước trong nỗ lực cải thiện đời sống
công nhân, xem đấu tranh nghị trường như phương thức cơ bản giải quyết các
mâu thuẫn xã hội. Ông ta cũng kêu gọi sự cảm thông của công nhân trước chính
sách tiền công phi lý của giới chủ, bởi lẽ sự bần cùng hóa, theo ông, không xuất
phát từ sự bóc lột sức lao động của công nhân, mà do tăng nhân khẩu. Trong
“Phê phán cương lĩnh Gôta” (1875) Mác phê phán một cách có hệ thống chủ
nghĩa cơ hội của Látxan, tính chất nguy hại của nó đối với Đảng công nhân Đức
thông qua cương lĩnh của Đảng (cương lĩnh Gôta). Sự phê phán tập trung vào
quan điểm về tiền công, phân phối, quan hệ giai cấp, nhà nước, trong đó chứa
đựng cả tư tưởng duy tâm, không tưởng. Mác đ ã vận dụng phép biện chứng duy
vật vào việc phân tích các giai đoạn của chủ nghĩa cộng sản (giai đo ạn vừa thoát
thai từ xã hội tư bản và giai đoạn x ã hội cộng sản chủ nghĩa đ ã phát triển), tính
kế thừa và sự chuyển biến về chất của nó so với hình thái kinh tế – xã hội tư b ản
chủ nghĩa.
“Phê phán cương lĩnh Gôta” được xem là dự báo có tính khoa học của
Mác về x ã hội tương lai trên cơ sở những điều kiện vật chất hiện thực của xã hội
tư sản. Những dự báo đó có ý nghĩa kích thích đối với phong trào công nhân
trong cuộc đấu tranh giải phóng. Tuy nhiên, như Mác và Ph.Ăngghen từng nhấn
mạnh trong “H ệ tư tưởng Đức”, cần phải hiểu chủ nghĩa cộng sản như một
phong trào hiện thực, chứ không phải như đồ thức luận sẵn có của tư duy.
Những vấn đề về xã hội tương lai do Mác dự báo cần được cụ thể hóa, hiệu
chỉnh phù hợp với những biến đổi của xã hội và xu thế vận động của lịch sử.
Ngày 14 tháng 7 năm 1889, nhân kỷ niệm 100 năm ngày tấn công và phá
ngục Baxti, theo đề nghị của Ph.Ăngghen, các nhà xã hội chủ nghĩa đ ã tổ chức
hội nghị tại Pari và tuyên bố thành lập Quốc tế II. Nhiệm vu của tổ chức này là
tiếp tục bảo vệ và truyền bá chủ nghĩa Mác một cách rộng rãi, từng b ước nâng
chất phong trào công nhân, chống lại chủ nghĩa cải lương và chủ nghĩa xét lại,
chủ nghĩa vô chính phủ cùng những biến tướng của chúng. Đến trước năm 1995,
tổ chức này là chỗ dựa tư tưởng và tổ chức của những người cộng sản trên thế
giới.
Trong sinh hoạt tư tưởng những năm 70 – 90 có những chuyển biến đáng
kể. Các trào lưu triết học phi cổ điển bắt đầu ảnh hưởng sâu rộng đến sinh hoạt
tinh thần của xã hội phương Tây. Một số học thuyết sử dụng các thành quả của
198
khoa học tự nhiên và khoa học lịch sử để bác bỏ chủ nghĩa Mác. Vì thế Mác và
Ăngghen vừa tiến hành cuộc đấu tranh kiên trì nhằm bảo vệ những luận điểm
nền tảng của thế giới quan triết học duy vật biện chứng, vừa tiếp tục phát triển
những luận điểm mới, bám sát vào các thành tựu của khoa học và cuộc sống.
Một trong những tác phẩm có tính tổng kết về chủ nghĩa Mác thế kỷ XIX là
“Chống Đuyrinh”. Tác phẩm làm sáng tỏ những vấn đề lý luận cơ bản của triết
học, chủ nghĩa x ã hội khoa học và kinh tế chính trị học mácxít.
Tác phẩm “Chống Đuyrinh” hoàn thành vào tháng 6/1878, gồm Lời mở
đầu và ba phần chính. Ở phần thứ nhất – “Triết học” – song song với việc phê
phán quan điểm triết học của Đuyrinh, Ăngghen làm sáng tỏ những vấn đ ề lớn
của triết học mácxít, phân tích vấn đề cơ bản của triết học, tính thống nhất vật
chất của thế giới, các phương thức tồn tại của vật chất, lý luận nhận thức, các
quy luật cơ bản của phép biện chứng, một số vấn đề của quan niệm duy vật về
lịch sử.
Trong quan niệm về thế giới Ph.Ăngghen phê phán luận điểm xuất phát
của Đuyrinh, tính chất duy tâm của vị giáo sư cơ học này trong việc lý giải quan
hệ giữa tư duy và tồn tại, tự nhiên và tinh thần. Đối với Đuyrinh các nguyên lý
“thuần tuý” của tư duy là chìa khóa để nhận thức toàn bộ giới tự nhiên và thực
tiễn. Bác bỏ cách hiểu sai lầm này, Ph.Ăngghen nhấn mạnh: các nguyên lý
không phải là điểm khởi đầu của sự nghiên cứu, mà là kết quả cuối cùng của nó,
chúng không “cắm” vào tự nhiên, lịch sử, mà trừu tượng hóa tự nhiên, lịch sử.
Ph.Ăngghen viết: “Không phải là giới tự nhiên và loài người phải phù hợp với
các nguyên lý, mà trái lại các nguyên lý chỉ đúng trong chừng mực chúng phù
hợp với giới tự nhiên và lịch sử. Đó là quan điểm duy vật duy nhất đối với sự
vật, còn quan đ iểm của ông Đuyrinh chống lại quan điểm ấy là quan điểm duy
tâm”198. Bàn về vấn đề tồn tại, Ph.Ăngghen tiếp tục làm sáng tỏ quan điểm duy
vật về tính thống nhất vật chất của thế giới, chỉ ra sự mơ hồ trong cách lập luận
của Đuyrinh “thế giới thống nhất trong tồn tại của nó”. Tất cả các sự vật, hiện
tượng, quá trình là các thành tố khác nhau của vật chất đang vận động. Tính
thống nhất của thế giới, do đó, còn phải hiểu như tính chất duy nhất của nó,
nghĩa là trong thế giới không có gì khác ngoài vật chất và những biểu hiện của
vật chất. “Tính thống nhất thực sự của thế giới là ở tính vật chất của nó, và tính
vật chất này được chứng minh không phải bằng vài ba lời lẽ khéo léo, m à bằng
198
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.54.
199
một sự phát triển lâu dài và khó khăn của triết học và khoa học tự nhiên”199.
Ph.Ăngghen phân tích các phương th ức tồn tại của vật chất trên cơ sở khảo sát
những thành tựu của khoa học tự nhiên, phê phán quan điểm máy móc - siêu
hình của Đuyrinh về vật chất, vận động, không gian, thời gian. Bác bỏ cách hiểu
của Đuyrinh về “yên tĩnh tuyệt đối” như điểm cân bằng tự thân của vật chất khi
chưa xuất hiện bất kỳ sự thay đổi và “khoảnh khắc” thời gian nào, Ph.Ăngghen
nhấn mạnh rằng, các hình thức tồn tại của vật chất nằm trong sự thống nhất với
vật chất và không b ị tách ra khỏi nó; cả vận động, không gian, thời gian không
thể tồnt ại tách biệt với vật chất, không một thứ vật chất nào lại đứng ngo ài các
hình thức tồn tại của nó. Đối lập với quan điểm máy móc của Đuyrinh về vận
động (quy các hình thức vận động về vận động cơ học), Ph.Ăngghen tính đa
dạng các hình thức vận động của vật chất, phổ biến trong tự nhiên và trong xã
hội, từ vận động cơ học, vật lý, hóa học, sinh học đến các biểu hiện sinh động
của đời sống xã hội, gắn với hoạt động có ý thức của con người.
Trong “Ch ống Đuyrinh” các vấn đề của phép biện chứng duy vật được
phân tích trên cơ sở nhận thức đúng đắn giới tự nhiên, nắm vững các thành quả
của khoa học tự nhiên và lịch sử. Ph.Ăngghen nhấn mạnh: “Giới tự nhiên là hòn
đá thử vàng đối với phép biện chứng, và cần phải nói rằng khoa học tự nhiên
hiện đại đã cung cấp cho sự thử nghiệm ấy những vật liệu hết sức phong phú và
mỗi ngày một tăng thêm, và do đó đã chứng minh rằng trong tự nhiên, rút cục
lại, mọi cái đểu diễn ra một cách biện chứng chứ không phải siêu hình” 200. Phép
biện chứng, với tính cách là phương pháp triết học, trải qua lịch sử phát triển lâu
dài, bắt đầu từ thời cổ đại. “Những nhà triết học Hy Lạp cổ đại đều là những nhà
biện chứng tự phát, bẩm sinh”201. Tuy nhiên vào thời kỳ khoa học tự nhiên đạt
được những thành quả to lớn như thế kỷ XVII – XVIII phương pháp tư duy siêu
hình lại thống trị. Đối với phương pháp siêu hình, theo Ph.Ăngghen, các sự vật
và sự phản ánh của chúng trong tư duy đều là những đối tượng nghiên cứu riêng
biệt, cố định, cái này độc lập với cái kia. Sự đối lập đúng – sai, trắng – đen, tồn
tại – không tồn tại, đồng nhất – khác biệt theo phương pháp của siêu hình học cũ
(từ đây gọi là phương pháp siêu hình , và cũng không nên chỉ quy phương pháp
này cho triết học thế kỷ XVII – XVIII) đ ã tỏ ra không thích hợp trước những đòi
hỏi mới của nhận thức. “Phương pháp nhận thức siêu hình, - Ph.Ăngghen viết, -
dù được coi là chính đáng và thậm chí là cần thiết trong những lĩnh vực nhất
199
Sđd, tr.67.
200
Sđd, tr.38-39.
201
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQ G, HN, 1994, tr.34.
200
định ít nhiều rộng lớn tuỳ theo tính chất của đối tượng nghiên cứu, nhưng chóng
hay chầy nó cũng sẽ gặp phải một ranh giới mà nếu nó vượt qua thì nó trở thành
phiến diện, hạn chế, trừu tượng và sa vào những mâu thuẫn không thể nào giải
quyết được”202. Chỉ từ nửa sau thế kỷ XVIII, khi trung trung tâm tri thức chuyển
từ Anh và Pháp sang Đ ức, phương pháp này mới đ ược khắc phục thông qua các
triết gia Đức, từ Cantơ (Kant) đến Hêghen (Hegel). Kế thừa có chọn lọc và cải
tạo phép biện chứng Hêghen, Ph.Ăngghen xây dựng phép biện chứng duy vật
với tính cách là học thuyết về mối liên hệ phổ biến và sự phát triển, là khoa học
về các quy luật chung nhất của vận động. “Phép biện chứng, - Ph.Ăngghen viết,
- chẳng qua chỉi là môn khoa học về những quy luật phổ biến của sự vận động
và sự phát triển của tự nhiên, của xã hội loài người và của tư duy”203.
Ph.Ăngghen chỉ rõ, Đuyrinh, mặc dù “tái thiết lại” phép biện chứng H êghen
bằng “phương pháp tổng quát” và “loại suy” điển hình, song sự tái thiết lại ấy
vẫn không che đậy được tư tưởng chống phép biện chứng, vốn là đặc trưng của
chủ nghĩa máy móc và phương pháp siêu hình, nghĩa là “xem xét các sự vật như
là sự đứng im và không có sinh khí, cái nào riêng cho cái ấy, cái này bên cạnh
cái kia và cái này nối tiếp cái kia, không thấy được một mâu thuẫn nào trong
các sự vật cả”204. Ph.Ăngghen cũng phê phán thái độ xuyên tạc của Đuyrinh đối
với phép biện chứng mácxít nói chung, phép biện chứng được Mác thể hiện
trong bộ “Tư bản” nói riêng, xoá nhòa sự khác biệt có tính nguyên tắc giữa phép
biện chứng duy vật và phép biện chứng duy tâm.
Sự phân tích tiếp theo của Ph.Ăngghen tập trung làm nổi bật nh ững quy
luật của phép biện chứng. Trong “Chống Đuyrinh” Ph.Ăngghen chưa phân
tích nội dung cụ thể của quy luật thống nhất và đấu tranh của các mặt đối lập,
mà chỉ mới nêu ra tính khách quan và tính phổ biến của mâu thuẫn, nhấn mạnh
luận điểm nền tảng: mọi sự vật đều chứa đựng mâu thuẫn bên trong, mâu thuẫn
là “điều kiện” của vận động và phát triển. Quy luật chuyển hóa từ những biến
đổi về lượng thành những biến đổi về chất và ngược lại được Ph.Ăngghen phân
tích trên cơ sở các chất liệu sống động của thực tiễn và nhận thức. Kế thừa cách
tiếp cận của H êghen về mối liên hệ và chuyển hóa của các mặt đối lập,
Ph.Ăngghen vạch ra sự khác nhau có tính nguyên tắc giữa quan điểm biện
chứng và quan điểm siêu hình trong việc giải thích các quá trình của tự nhiên và
xã hội. Nếu quan điểm siêu hình chỉ nhấn mạnh sự tăng trưởng thuần tuý về
202
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.37.
203
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.201
204
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.172.
201
lượng và d ừng lại ở đó, thì quan điểm biện chứng, ngược lại, tuyên bố rằng
những thay đổi thuần tuý về lượng đến một mức độ nhất định sẽ chuyển hóa
thành những sự khác nhau về chất205. Sự biến đổi về chất, tức b ước nhảy, diễn ra
khác nhau trong những điều kiện khác nhau, với những sự vật, hiện tượng khác
nhau, song đều biểu thị gián đoạn của tính tiệm tiến của các thay đổi về lượng
trước đó. Ph.Ăngghen cũng dẫn ra cách hiểu của Hêghen về đường nút các mối
quan hệ của độ, các bước nhảy, và cho rằng, dù Hêghen là nhà duy tâm, nhưng
đã xác lập cách tiếp cận khoa học về các quá trình của thế giới d ưới hình thức
triển khai các khái niệm lôgíc. Sự tác động ngược lại của chất, làm cho lượng
biến đổi, được ví như sự tác động của một “sức mới” nào đó lên chính những
yếu tố cấu thành. Về quy luật phủ định của phủ định, Ph.Ăngghen viết: “Quy
luật phủ định của phủ định thực hiện một cách không có ý thức trong tự nhiên,
trong lịch sử, và cả trong đầu óc ta nữa, trước khi ta nhận thức được nó, - quy
luật đó lần đầu tiên đã được Hêghen nêu lên một cách nổi bật”206. Tuy nhiên
Hêghen xuất phát từ những những tính quy định của tư duy để khách quan hóa
tự nhiên và lịch sử, và do vậy phủ định của phủ định được xem như khâu kết
thúc (tổng hợp) tam đoạn thức lôgíc. Sự chât hẹp đó khó có thể được chấp nhận,
một khi đề cập đến chuỗi các biến cố và các thời đại lịch sử. Khái niệm “phủ
định” trong phép biện chứng dùng để biểu thị sự thay thế cái cũ bằng cái mới,
nghĩa là sự chuyển hóa của sự vật từ một giai đoạn phát triển sang giai đọan
khác cao hơn được thực hiện thông qua phủ định. Phủ định không chấm dứt sự
phát triển, ngược lại, là điều kiện của nó và diễn ra dưới hình thức được xác định
bởi bản chất của quá trình đó. Ph.Ăngghen nói đến tính khuynh hướng và tính
thường xuyên lặp lại của phát triển, sự phủ định không phải một lần, mà nhiều
lần, gắn với bản chát sự vật – phủ định của phủ định. Điều này chứng tỏ phủ
định không diễn ra theo đường thẳng. Cùng với sự vận động tiến về phía trước
vẫn có thể còn những sự lặp lại cái cũ ở một vài giai đoạn trên cơ sở mới, cao
hơn. Con đường phát triển này diễn ra theo vòng xoáy ốc: cái cuối cùng dường
như lặp lại cái khởi đầu, nhưng trên cơ sở cao hơn, hoàn thiện hơn. Tóm lại, quy
luật phủ định của phủ định là “một quy luật vô cùng phổ biến và chính vì vậy
mà có một tầm quan trọng và có tác dụng vô cùng to lớn về sự phát triển của tự
nhiên, của lịch sử và của tư duy”207.
Tính biện chứng của quá trình nhận thức là một trong nhiều nội dung
205
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.179.
206
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.202.
207
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.200.
202
được Ph.Ăngghen trình bày trong “Chống Đuyrinh”. Trước hết, Ph.Ăngghen
tranh luận với Đuyrinh về cái gọi là những chân lý tuyệt đỉnh cuối cùng, hay về
tính xác thực tuyệt đối của nhận thức. Những chân lý tuyệt đỉnh cuối cùng, theo
Đuyrinh, là những chân lý đối với mọi thế giới, mọi thời đại208. Phê phán quan
điểm siêu hình, phi lịch sử ấy trong lý luận nhận thức, Ph.Ăngghen vạch rõ,
phần lớn tri thức về thực tiễn đều là tương đối, trình độ nhận thức của con người
trong mỗi thời đại là hữu hạn. Tri thức mang tính chân lý, khách quan, phản ánh
đúng khía cạnh nào đó của cuộc sống, nhưng bị hạn chế xét trong quá trình nhận
thức lâu dài. Tri thức tuyệt đối cũng tồn tại, chúng sẽ không bị loại trừ b ởi sự
phát triển của khoa học. Đuyrinh không nhìn thấy mối liên hệ lẫn nhau giữa
tương đối và tuyệt đối trong quá trình nhận thức. Theo Ph.Ăngghen, cần xem xét
nhận thức một cách biện chứng, nghĩa là không phải như kết quả cứng đờ,
khuôn mẫu, m à như quá trình vận động từ chưa biết đến biết, từ nhận thức tương
đối đến nhận thức tuyệt đối209. Ph.Ăngghen dựa vào lịch sử khoa học, tập trung
ở ba nhóm khoa học chính, để chỉ ra mối quan hệ giữa chân lý tuyệt đối và chân
lý tương đối. Nhóm khoa học thứ nhất (to án, thiên văn học, cơ học, vật lý, hóa
học)nghiên cứu giới tự nhiên vô cơ và ít nhiều dùng phương pháp toán học để
xử lý vấn đề, được gọi là khoa học chính xác. N hưng ngay ở đây, cùng với sự
phát triển của tri thức cũng luôn xuất hiện nhiều sai lầm, và có cả vô số giả
thuyết đang chờ được thẩm định. Ở nhóm khoa học thứ hai, khoa học về những
cơ thể sống, tính chất nhiều vẻ của những quan hệ khiến cho một vấn đề vừa
được giải quyết lập tức nảy sinh hàng loạt vấn đề mới. Đối với nhóm khoa học
thứ ba, những khoa học lịch sử, tính chất tương đối của chân lý gắn liền với sự
phong phú trong hoạt động của nhân tố chủ quan. Vì thế, sự đề xuất cái gọi là
chân lý vĩnh cửu, những tri thức chính xác hoàn toàn trong trường hợp này là sự
hạ thấp lịch sử con người và xã hộ i loài người.
Quan niệm duy vật về lịch sử được Ph.Ăngghen phân tích ở Lời mở đầu,
các chương IX, X, XI của Phần thứ nhất, các chương II, III, IV của Phần thứ hai,
các chương I và II của Phần thứ ba. Ph.Ăngghen cô đọng quan niệm duy vật về
lịch sử như sau: “Quan niệm duy vật về lịch sử xuất phát từ luận điểm cho
rằngsản xuất và tiếp theo sau sản xuất là trao đổi sản phẩm của sản xuất, là cơ sở
của mọi chế độ x ã hội, rằng trong mỗi xã hội xuất hiện trong lịch sử, sự phân
phối sản phẩm và cùng với sự phân phối ấy là sự phân chia xã hội thành giai cấp
208
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.124.
209
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.127.
203
hoặc đẳng cấp, đều được quyết định bởi tình hình: người ta sản xuất ra cái gì và
sản xuất ra bằng cách nào và những sản phẩm của sản xuất đó được trao đổi như
thế nào. Do đó, phải tìm những nguyên nhân cuối cùng của tất cả những biến đổi
xã hội và những đảo lộn chính trị không phải trong đầu óc người ta… mà là
trong những biến đổi của sản xuất và phương thức trao đổi, cần phải tìm những
nguyên nhân đó không phải trong triết học, mà là trong kinh tế của thời đại
tương ứng”210. Ph.Ăngghen tranh luận với Đuyrinh về vấn đề bạo lực chính trị,
qua đó phê phán quan điểm của Đuyrinh về chiếntranh, bạo lực như cơ sở hình
thành các tập đoàn người có lợi ích khác nhau. Theo Ph.Ăngghen, các giai cấp
không hình thành theo con đường bạo lực, chiến tranh, mặc dù chúng bổ sung
cho các giai cấp một số lượng thành viên không nhỏ. Sự hình thành các giai cấp
gắn với những điều kiện kinh tế, với sự ra đời của cải thặng dư, sự phát triển của
phân công lao động và trao đổi, sự ra đời chế độ tư hữu… Bạo lực do tình hình
kinh tế, hay đúng hơn, trình độ sản xuất của xã hội quyết định. Mặc dù đánh giá
bạo lực trong lịch sử như “bà đỡ của mọi xã hội đang thai nghén một x ã hội
mới,[…] công cụ đập tan những hình thức chính trị đã hóa đá và chết cứng”211,
nhưng Ph.Ăngghen không tuyệt đối hóa vấn đề này. Bạo lực không phải là m ục
đích. Quá trình cách mạng hóa các quan hệ xã hội có thể diễn ra bằng con đường
hòa bình, nếu hội đủ những điều kiện khách quan và chủ quan. Từ quan niệm
duy vật về lịch sử Ph.Ăngghen giải quyết mối quan hệ giữa tự do và tất yếu
trong hoạt động có ý thức của con người, trên cơ sở kế thừa, cải biến và cụ thể
hóa quan điểm của Hêghen về tự do như sự nhận thức được cái tất yếu.
Ph.Ăngghen viết: “Tự do không phải là ở sự độc lập tưởng tượng đối với các
quy luật của tự nhiên, mà là ở sự nhận thức được những quy luật đó và ở cái khả
năng – có được nhờ sự nhận thức này – hoặc những quy luật đó tác động một
cách có kế hoạch nhằm những mục đích nhất định”212. Tự do ý chí chẳng qua là
năng lực quyết định công việc một cách có hiểu biết. Khảo sát quá trình phát
triển của x ã hội loài người trong quan hệ với tự nhiên và với chính m ình,
Ph.Ăngghen rút ra nhận định tổng quát: “… tự do là ở sự chi phối đ ược chính
bản thân và tự nhiên bên ngoài, một sự chi phối dựa trên sự nhận thức được
những tất yếu của tự nhiên, do đó, tự do là sản phẩm tất yếu của sự phát triển
lịch sử”213.
210
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.371.
211
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.259.
212
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.163.
213
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.164.
204
Vấn đề đạo đức và pháp quyền cũng được Ph.Ăngghen đề cập từ bình
diện ý thức x ã hội. Bác bỏ toan tính của Đuyrinh về việc xây dựng thứ lý luận
đạo đức và pháp quyền hình thức, tiên thiên, với những khuôn mẫu bất biến,
vĩnh cửu, áp dụng cho mọi dân tộc, mọi thời đại như những chân lý vĩnh cửu,
Ph.Ăngghen nhấn mạnh tính chế định lịch sử – xã hội đối với đạo đức, pháp
quyền. Các quan niệm đạo đức và pháp quyền của từng thời đại cụ thể là sự thể
hiện các quan hệ kinh tế và chính trị của nó; các quan hệ ấy mang tính giai cấp,
bởi vì mỗi giai cấp có một vị trí đặc thù của mình trong các quan hệ thống trị, và
do đó có cách đánh giá của mình về những chuẩn mực, những giá trị, những
khuôn mẫu đang tồn tại. Các quan điểm đạo đức và pháp quyền hình thành trong
lịch sử và thay đổi theo sự thay đổi của các quan hệ xã hội. Trong đạo đức của
xã hội hiện tại, theo Ph.Ăngghen, tồn tại ba loại đạo đ ức, bao gồm đạo đức quý
tộc – phong kiến, đạo đức tư sản, và đạo đức vô sản, thể hiện quá khứ, hiện tại
và tương lai, phù hợp với ba giai cấp của xã hội. Đạo đức giai cấp chính là giới
hạn của thời đại mà chúng ta đang sống. Liệu có thứ đạo đức phi giai cấp dành
cho tất cả mọi thành viên xã hội hay không/ Thực ra ngay từ thời xa xưa con
người đã tạo dựng được một hệ thống các quy tắc đạo đức mang ý nghĩa chung.
Ngày nay cũng vậy. Tuy nhiên chừng nào mà sự phân hóa xã hội còn gay gắt,
thì khái niệm “đạo đức phi giai cấp” vẫn chỉ là mục tiêu lâu dài. Giới hạn ấy sẽ
bị vượt qua khi không còn những đối kháng giai cấp trong xã hội. Ph.Ăngghen
viết: “Một đạo đức thực sự có tính người, đứng trên những đối lập giai cấp… chỉ
có thể có được ở một trình độ phát triển của xã hội, trong đó người ta không
những đã thắng đ ược những đối lập giai cấp, mà còn quên được những đối lập
ấy trong đời sống thực tiễn”214. Tương tự như vậy đối với khái niệm “quyền” và
“bình đẳng”. Những khái niệm ấy hình thành trong quá trình lịch sử lâu dài, và
chịu sự quy định của những điều kiện chính trị – xã hội cụ thể. Vì thế thật vô lý
nếu quyền của con người và sự b ình đẳng trong quan hệ giữa người với người
được quy thành những khuôn mẫu bất biến, những chân lý vĩnh cửu. Chẳng hạn
thời trung cổ và cận đại là hai thời đại khác nhau trong quan niệm về quyền và
sự b ình đẳng, do chỗ mỗi thời đại lại gắn liền với những đặc trưng về lịch sử –
xã hội, chính trị và tư tưởng tương ứng. Ph.Ăngghen viết: “Quan niệm về bình
đẳng dưới hình thức tư sản cũng như dưới hình thức vô sản, bản thân là một sản
phẩm của sự phát triển lịch sử ; để tạo ra quan niệm này, thì cần phải có những
điều kiện lịch sử nhất định; bản thân những điều kiện này, đến lượt mình, lại giả
214
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.137.
205
định phải có một lịch sử lâu dài trước đó. Cho nên quan niệm về bình đẳng là cái
gì cũng đ ược, nhưng quyết không phải là một chân lý vĩnh cửu”215.
Trong “Chống Đuyrinh” Ph.Ăngghen phân tích vấn đề liên minh giữa
triết học và khoa học tự nhiên, vai trò của khoa học tự nhiên đối với sự phát
triển của triết học, đưa ra cách hiểu về triết học như một dạng thế giới quan.
Ph.Ăngghen thừa nhận: “Muốn có một quan niệm vừa biện chứng vừa duy vật
về tự nhiên thì người ta phải biết toán học và khoa học tự nhiên. Mác là một toán
học tinh thông, nhưng về khoa học tự nhiên thì chúng tôi chỉ có thể nghiên cứu
một cách rời rạc, dứt đoạn, không thường xuyên”216.
Quan hệ giữa triết học với khoa học tự nhiên, với các khoa học chuyên
biệt nói chung, trải qua quá trình lịch sử lâu dài. Vào thời cổ đại tính chất bao
trùm của tri thức triết học khiến nó được xem như môn khoa học đặc biệt đứng
trên tất cả các môn khoa học khác. Q uan niệm này tồn tại khá lâu trong lịch sử,
mà hệ thống Hêghen là “cái thai đẻ non cuối cùng” của nó217. Tuy nhiên, theo
Ph.Ăngghen, cùng với quá trình chuyên biệt hóa tri thức, triết học xét về tính
chất của nó, không còn đóng vai trò là “khoa học của các khoa học” nữa, do đó
cần xác định cách hiểu khác với truyền thống về quan hệ giữa triết học và các
khoa học chuyên biệt. “Chủ nghĩa duy vật hiện đại… không còn là một triết học
nữa (triết học theo nghĩa cũ – TG), mà là một thế giới quan; nó không cần phải
được chứng thực và biểu hiện thành một khoa học đặc biệt nào đó của các khoa
học, mà được chứng thực và biểu hiện trong các khoa học hiện thực”218.
Ph.Ăngghen kết luận: “Chủ nghĩa duy vật hiện đại về bản chất là biện chứng, và
nó không cần đến bất cứ một triết học nào đứng trên các khoa học khác”219.
Tác phẩm “Biện chứng của tự nhiên” được Ph.Ăngghen bắt đầu viết vào
năm 1873, tạm ngừng lần thứ nhất 2 năm (1876 – 1878) đ ể tập trung vào
“Chống Đuyrinh”; tạm ngừng lần thứ hai 2 năm (1883 – 1885) đ ể thực hiện việc
xuất bản tập II và tập III bộ “Tư bản” sau khi Mác mất; những năm 1885 – 1 886
tiếp tục bổ sung những nội dung mới, nhưng vẫn chưa kết thúc.
Trong “Biện chứng của tự nhiên” Ph.Ăngghen giải quyết vấn đề cơ bản
của triết học trên cơ sở thế giới quan duy vật biện chứng, khắc phục tính chất
phiến diện của chủ nghĩa duy vật siêu hình, chủ nghĩa duy vật tầm thường và
215
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.154-155.
216
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.22-23.
217
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.41.
218
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.197.
219
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.42.
206
chủ nghĩa duy tâm. Tiếp tục tư tưởng về tính thống nhất vật chất của thế giới
trong “Chống Đuyrinh”, Ph.Ăngghen vạch rõ, cần hiểu tính thống nhất vật chất
của thế giới ở sự liên hệ, chuyển hóa, vận động, phát triển không ngừng, sự thay
đổi về lượng và chất của các sự vật, hiện tượng, quá trình vật chất. Chỉ ra hạn
chế của chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII ở sự đ ồng nhất vật chất với vật
thể, với các sự vật cảm tính, Ph.Ăngghen nhấn mạnh nhiệm vụ của tư duy lý
luận là cần xem xét thế giới vật chất như một chỉnh thể sống động, làm sáng tỏ
dấu hiệu chung nhất từ những vật thể đơn nhất thông qua khả năng khái quát,
trừu tượng hóa. “Vật chất, - Ph.Ăngghen viết, - với tính cách là vật chất, là một
sáng tạo thuần túy của tư duy và là một sự trừu tượng. Chúng ta bỏ qua những
sự khác nhau về chất của những sự vật, khi chúng ta gộp chúng, với tư cách là
những vật tồn tại hữu hình, vào khái niệm vật chất”220.
Không chỉ khắc phục hạn chế của chủ nghĩa duy vật siêu hình trong quan
niệm về tính tuyệt đối không thay đổi của giới tự nhiên, Ph.Ăngghen còn đ em
đối lập quan điểm về tính thống nhất vật chất của thế giới với mục đích luận duy
tâm về thế giới. Theo mục đích luận duy tâm, thế giới được sáng tạo một lần là
xong, và cần đến “cú hích đầu tiên” của Chúa để vận động. Điều đó cũng có
nghĩa là cơ sở của sự thống nhất thế giới không ở tính vật chất của nó, mà ở một
sức mạnh sáng tạo nào đó bên ngoài thế giới. Đó là thứ mục đích luận kiểu
Vônphơ (Wolff) “mèo sinh ra là đ ể ăn chuột, chuột sinh ra là để bị mèo ăn, và
toàn bộ giới tự nhiên được sáng tạo ra để chứng minh trí tuệ của đấng tạo
hóa”221.
Một trong những phần trọng tâm của “Biện chứng của tự nhiên” là phân
loại các hình thức vận động của vật chất. Đối tượng của khoa học tự nhiên,
theo Ph.Ăngghen, đó là các hình thức khác nhau của vận động vật chất trong
mối liên hệ của chúng, trong các bước chuyển hóa, trong sự phát triển không
ngừng. Với tính cách là phương th ức tồn tại của vật chất, vận động, theo
Ph.Ăngghen, “là một cái gì lớn hơn, chứ không phải chỉ đơn thuần là thuộc tính
của vật chất”222. Không có vận động tách rời khỏi vật chất223, thuộc tính của vật
chất chỉ bộc lộ qua vận động. Vận động, hiểu theo nghĩa chung nhất, bao gồm
“tất cả mọi sự thay đổi và mọi quá trình diễn ra trong vũ trụu, kể từ sự thay đổi
vị trí đơn giản cho đến tư duy”. Quan niệm về vận động như mọi sự thay đổi nói
220
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.751.
221
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.465.
222
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.833.
223
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.519.
207
chung được hình thành trong triết học cổ đại, nhất là triết học Hêraclít, dưới hình
thức chất phác, ngây thơ. Tuy nhiên Hêraclít không quan tâm đến tính tương đối
của đứng yên, của trạng thái cân bằng có điều kiện của vật chất đang vận động.
Hêghen đã khôi phục phép biện chứng H êraclít từ lập trường của nhà duy tâm,
nhưng phép biện chứng duy tâm ấy vẫn thành công về mặt phương pháp triết
học, nếu đem so sánh với chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII. Hêghen đã
đem các phạm trù của tư duy quy định cho ý nghĩa tồn tại và biến đổi toàn bộ
giới tự nhiên, làm bộc lộ hình thức của nó nhờ những khái niệm sẵn có của tư
duy, nhưng bản thân những khái niệm đó, theo Ph.Ăngghen, là xác đáng. Trong
khái niệm vận động và cân bằng đã hàm chứa tư duy của con người về bản chất
của thế giới. Tư tưởng chủ đạo ở đây là có vận động trong cân bằng và có cân
bằng trong vận động. Khả năng đứng yên tương đối của các vật thể, khả năng
cân bằng tạm thời là những điều kiện chủ yếu của quá trình phân hóa vật chất,
sự sống. Sự cân bằng (đứng yên) là trạng thái riêng biệt đối với từng sự vật trong
những tương quan cụ thể.
Tính muôn vẻ của thế giới vật chất thể hiện ở các hình thức vận động của
nó. Ph.Ăngghen dẫn ra các hình thức vận động cơ bản : 1) vận động cơ giới là
hình thức vận động đơn giản nhất, được hiểu như sự chuyển địch, sự thay đổi vị
trí các vật thể trong không gian; ở hình thức này sự tương tác, sự tiếp xúc giữa
các vật thể là điều kiệntrước tiên làm cho m ột vật thể vận động; 2) vận động vật
lý (các quá trình tạo ra âm thanh, nhiệt, ánh sáng, điện, từ…); 3) vận động hóa
học (các phản ứng hoá học, các quá trình hợp nhất hay phân giải các chất); 4)
vận động sinh học (vận động trong sự sống hữu cơ, sự trao đổi chất giữa cơ thể
và môi trường); 5) vận động xã hội (ngụ ý về vận động diễn ra trong lịch sử loài
người, trong x ã hội, trong hoạt động có ý thức của con người). Ph.Ăngghen
không trực tiếp nêu ra khái niệm “vận động xã hội”, song đã đề cập đến hình
thức thứ năm này trong khi phê phán Đuyrinh, người đã quy mọi hình thức vận
động về vận động giản đơn, tức vận động cơ giới. Ông cũng bác bỏ thuyết
Đácuyn xã hội, là học thuyết chủ trương vận dụng máy móc các quy luật sinh
học vào việc giải thích các hiện tượng và các quá trình xã hội. Theo
Ph.Ăngghen, mỗi ngành khoa học nghiên cứu một hình thức vận động hoặc một
loạt các hình thức vận động liên quan với nhau và chuyển hóa lẫn nhau. Các
hình thức thấp của vận động vật chất bao hàm trong các hình thức cao và do
chúng biến đổi, vì thế không nên quy các hình thức cao của vận động về các
hình thức thấp hơn.
208
Trong “Biện chứng của tự nhiên” Ph.Ăngghen không chỉ nhấn mạnh liên
minh giữa triết học và khoa học tự nhiên, mà còn chỉ ra sự cần thiết của phương
pháp biện chứng trong khoa học tự nhiên224. V ào thời m ình Ph.Ăngghen biết
đến nhiều phát minh lớn trong khoa học tự nhiên, trong đó có cả các phát minh
“vạch thời đại”. Những thành tựu của khoa học tự nhiên đã chứng minh tính
chất biện chứng của các quá trình diễn ra trong tự nhiên. Nan giải là ở chỗ phát
minh khoa học dường như mâu thuẫn với phương pháp tư duy siêu hình của
chính các nhà khoa học. Dưới hình thức duy tâm, các nhà triết học cổ điển Đức,
từ Cantơ đến Hêghen, đã m ở đột phá khẩu vào phương pháp tư duy siêu hình,
đẩy lùi phương pháp đó về quá khứ. Thậm chí Ph.Ăngghen cho rằng “Hêghen là
một nhà duy vật kiên quyết hơn hẳn những nhà khoa học tự nhiên hiện đại”. Tìm
hiểu chuyển biến của thực tiễn và quá trình nhận thức, kế thừa có chọn lọc
phương pháp biện chứng của triết học cổ điển Đức, Ph.Ăngghen khẳng định,
một là , sự phát triển của khoa học tự nhiên, những thành tựu mới nhất của nó,
khiến cho phương pháp tư duy siêu hình cần phải được thay thế; hai là, phép
biện chứng là cơ sở phương pháp luận đối với khoa học tự nhiên. Ph.Ăngghen
viết: “Phép biện chứng là một hình thức tư duy quan trọng nhất đối với khoa học
tự nhiên hiện đại, bởi vì chỉ có nó mới có thể đem lại sự tương đồng và do đó
đem lại phương pháp giải thích những quá trình phát triển diễn ra trong tự nhiên,
giải thích những mối liên hệ phổ biến, những bước quá độ từ một lĩnh vực
nghiên cứu này sang một lĩnh vực nghiên cứu khác”225. Ba là, quan điểm duy vật
về giới tự nhiên cần dựa vào kết quả nghiên cứu cụ thể của các khoa học tự
nhiên, sự thay thế chủ nghĩa duy vật siêu hình bằng chủ nghĩa duy vật biện
chứng cũng được xét đoán ở bình diện này. Nhân đây Ph.Ăngghen phân biệt
biện chứng khách quan và biện chứng chủ quan. “Biện chứng gọi là khách quan
thì chi phối trong toàn bộ giới tự nhiên, còn biện chứng gọi là chủ quan, tức là tư
duy biện chứng, thì chỉ là phản ánh sự chi phối, trong toàn bộ giới tự nhiên, của
sự vận động thông qua những mặt đối lập… thông qua sự đấu tranh thường
xuyên của chúng và sự chuyển hóa”226.
Trong các bài viết riêng lẽ của cuốn sách Ph.Ăngghen tìm hiểu các ngành
khoa học chuyên biệt như toán học, cơ học, vật lý học, hóa học và sinh vật học.
Sự vận dụng phương pháp biện chứng vào khoa học tự nhiên đem lại cho nó khả
năng chứng minh biện chứng khách quan của tự nhiên và các quy luật của tự
224
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.735.
225
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.488.
226
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.694.
209
nhiên, vạch ra con đường phát triển của khoa học tự nhiên.
Sự vận dụng phép biện chứng duy vật vào q uá trình tìm hiểu tự nhiên và
các ngành khoa học tự nhiên có ý nghĩa quan trọng đối với cả hai. Phép biện
chứng duy vật được khẳng định bằng chính sự phát triển của khoa học và trình
độ nhận thức chung của thời đại, còn các nhà khoa học cần đến phép biện chứng
như phương pháp luận chung nhất của quá trình nghiên cứu và lý giải các kết
quả nghiên cứu ấy. Ph.Ăngghen viết: “Những nhà khoa học tự nhiên tưởng rằng
họ thoát khỏi triết học bằng cách không để ý đến nó hoặc phỉ báng nó. Những ai
phỉ báng triết học nhiều nhất lại chính là những kẻ nô lệ của những tàn tích
thông tục hóa, tồi tệ nhất của những học thuyết triết học tồi tệ nhất. Dù những
nhà khoa học tự nhiên có làm gì đi nữa thì họ cũng vẫn bị triết học chi phối. Vấn
đề chỉ ở chỗ họ muốn bị chi phối bởi một thứ triết học tồi tệ hợp mốt, hay họ
muốn được hướng dẫn bởi một hình thức tư duy lý luận dựa trên sự hiểu biết về
lịch sử tư tưởng và những thành tựu của nó”227.
Từ lĩnh vực vật chất vô cơ Ph.Ăngghen chuyển sang phân tích vấn đề b iện
chứng của sự sống, chỉ rõ rằng sự sống cũng là một biểu hiện của vận động vật
chất. Ông đánh giá cao học thuyết của Hêghen về tính kế thừa và sự thay thế các
trạng thái trong giới hữu cơ, về sự tự điều tiết của cơ thể. Ph.Ăngghen giải thích
sự sống và cái chết từ quan điểm biện chứng: “Không một sinh lý học nào có thể
gọi là khoa học được nếu nó không quan niệm sự chết là một nhân tố quan trọng
của sự sống, nếu nó không hiểu rằng sự phủ định sự sống thì chủ yếu là đã nằm
ngay trong bản thân sự sống, sao cho người ta luôn luôn nghĩ đến sự sống trong
mối quan hệ của nó với cái kết quả tất nhiên của nó – kết quả này luôn luôn nằm
trong sự sống dưới hình thức phôi thai – là sự chết. Quan niệm biện chứng về sự
sống chỉ là thế thôi”228.
Sự sống cao nhất thể hiện ở hình thức x ã hội – sự tồn tại và phát triển của
con người, xã hội loài người. Là kết quả của quá trình tiến hóa tự nhiên, con
người đồng thời thực hiện hoạt động cải tạo tự nhiên, biến nớ thành thế giới có ý
nghĩa đối với con người. “Chỉ có con người,- Ph.Ăngghen viết, - là mới đạt đến
chỗ in cái dấu của mình lên giới tự nhiên, không chỉ bằng cách di chuyển các
loài thực vật và động vật từ chỗ này sang chỗ khác, mà còn làm biến đổi cả diện
mạo, khí hậu của hơi họ ở, thậm chí còn làn biến đổi cả cây cỏ và các thú vật tới
một mức độ m à kết quả hoạt động của họ chỉ có thể biến mất, khi nào toàn bộ
227
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.692-693.
228
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.803.
210
trái đất tiêu vong”229.
Trong “Biện chứng của tự nhiên” Ph.Ăngghen phân tích nguồn gốc xã
hội của ý thức, thể hiện trước hết ở lao động như ho ạt động có tính lịch sử phổ
biến của con người. Ở bài viết “Tác dụng của lao động trong quá trình chuyển
biến từ vượn thành người” Ph.Ăngghen dẫn ra các sự kiện tự nhiên – lịch sử để
chứng minh luận điểm lao động sáng tạo ra con ng ười, và đi đến kết luận:
“Trước hết là lao động, sau lao động và đồng thời với lao động là ngôn ngữ, đó
là hai sức kích thích chủ yếu đã ảnh hưởng đến bộ óc của con người, làm cho bộ
óc đó dần dần chuyển thànhbộ óc của con người”230. Lao động là yếu tố nền tảng
đầu tiên hình thành loài người như một thực thể lịch sử – xã hội, nhưng không
phải lả yếu tố duy nhất. Sự phát triển phong phú của nó mở rộng hơn nữa không
gian sáng tạo của con người, với khả năng làm nên một thế giới sống động với
các lĩnh vực khác nhau, từ văn hóa đến chính trị, từ nghệ thuật đến pháp quyền.
Kết quả là con người khẳng định quyền lực của mình, chinh phục tự nhiên. Tuy
nhiên, sự chinh phục tự nhiên một cách tùy tiện sẽ dẫn đến những hậu quả tai hại
đối với sự sống của hành tinh, trong đó có sự sống của con người. “…Mỗi lần ta
đạt được một thắng lợi, là mỗi lần giới tự nhiêntrả thù lại chúng ta”231.
Cùng với “Chống Đuyrinh”, “Biện chứng của tự nhiên” dành phần quan
trọng để tìm hiểu lịch sử triết học, rút ra từ đó những giá trị và những bài học bổ
ích đối với đời sống xã hội. Xem xét các thời đại triết học như sự phản ánh các
thời đại lịch sử hiện thực và gợi mở con đường, khuynh hướng phát triển của nó,
Anghen nhấn mạnh: “Một dân tộc muốn đứng vững trên đỉnh cao của khoa học
thì không thể không có tư duy lý luận”232, và “Tư duy lý luận chỉ là một đặc tính
bẩm sinh d ưới dạng năng lực của người ta có mà thôi. Năng lực ấy cần phải
được phát triển hoàn thiện, và muốn hoàn thiện nó thì cho tới nay, không có một
cách nào khác hơn là nghiên cứu toàn bộ triết học thời trước”233.
Từ cuối tháng 3 đến cuối tháng 5 năm 1884 Ph.Ăngghen viết cuốn
“Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” như sự tiếp tục
công việc của Mác vào những năm 1880 – 1881, khi Mác tóm tắt công trình của
L.G. Moócgan (Morgan) “Xã hội cổ đại”. Trong Lời tựa cho lần xuất bản thứ
nhất Ph.Ăngghen viết: “Những chương sách sau đây, trên một mức độ nào đó, là
229
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.475.
230
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.646.
231
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.654.
232
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.489.
233
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.487.
211
sự thực hiện một di chúc. Chính C.Mác, chứ không phải ai khác, đã dự định
trình bày những kết quả của công trình nghiên cứu của Moócgan gắn với những
kết luận của công cuộc nghiên cứu lịch sử theo quan điểm duy vật của minh…
và chỉ bằng cách đó mới làm sáng tỏ được tất cả ý nghĩa của những kết quả
ấy”234. Lý do để viết cuốn sách này là một mặt, Ph.Ăngghen nhận thấy sự khảo
cứu và những kết luận của Moócgan phù hợp với quan niệm duy vật về lịch sử,
trong đó nhà nghiên cứu lịch sử, nhà dân tộc học người Mỹ này đã sử dụng
chững chất liệu phong phú và xác đáng để giải thích quá trình hình thành nhà
nước như một hiện tượng lịch sử, gắn liền với sự phân công lao động, sự thay
đổi trong tổ chức đời sống xã hội, sự hình thành giai cấp và xung đột giai cấp.
Mặt khác, ngoài việc thực hiện di chúc của Mác, Ph.Ăngghen mong muốn phổ
biến quan điểm của chủ nghĩa duy lịch lịch sử về nhà nước trong phong trào
công nhân, lúc ấy đang bị phân hóa sâu sắc do hoạt động của các nhóm cơ hội
và cải lương. Cuốn sách ra mắt vào đầu tháng Mười năm 1884 tại Duyrích
(Thuỵ Sỹ), tái bản năm lần lúc Ph.Ăngghen còn sống, được dịch ra một số thứ
tiếng như tiếng Ba Lan, tiếng Rumani, tiếng Ý, tiếng Tây Ban Nha, tiếng
Bungari, tiếng Nga… Tác phẩm được viết thành 9 mục lớn (cũng có thể gọi 9
chương), bắt đầu từ phân tích những giai đoạn văn hóa tiền sử, tìm hiểu đời sống
và phương thức tổ chức xã hội của các thị tộc tiêu biểu, đến việc làm sáng tỏ
một cách khoa học quá trình chuyển tiếp từ tiền sử đến thời đại văn minh. Sự
phân tích các hình thái gia đình, phân công lao động, tích luỹ tư hữu và chiếm
đoạt của cải thặng dư, sự hình thành các giai cấp và sự ra đời nhà nước, cũng
như sự tiêu vong của nó… đưa Ph.Ăngghen đến những kết luận chung cuộc, thể
hiện quan niệm duy vật về lịch sử: thứ nhất, sự vận động lịch sử – xã hội chịu sự
chi đ ịnh của những điều kiện vật chất, trong đó phương thức sản xuất vật chất
chiếm vị trí nền tảng, là cơ của những biến đổi trong quan hệ gia đình và xã hội;
thứ hai, các quy luật vận động của xã hội mang tính khách quan, gắn với sự hoạt
động có ý thức của con người, nói khác đi, sự thay thế các nấc thang phát triển
của lịch sử từ thấp đến cao, từ chưa hoàn thiện đến hoàn thiện hơn, là một quá
trình lịch sử – tự nhiên; thứ ba, sự hình thành các giai cấp và nhà nước là một
hiện tương lịch sử, nhà nước ra đời vừa là “sản phẩm của một xã hội đã phát
triển tới một giai đoạn nhất định”, vừa là “sự thú nhận rằng x ã hội đó bị lúng
túng trong một mối mâu thuẫn với bản thân mà không sao giải quyết đ ược, rằng
xã hội đó đã b ị phân thành những mặt đối lập không thể điều hòa”235; nhà nước,
234
C. Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, Nxb. CTQG, 1995, tr. 43.
235
Sđd, tr. 252.
212
vì thế, xét về bản chất, là công cụ thống trị về mặt chính trị của giai cấp có thế
lực nhất236, có nghĩa là: nhà nước nảy sinh từ xã hội, nhưng lại đứng trên xã hội
và ngày càng tách rời khỏi xã hội237; thứ tư, với tính cách là một giai đoạn phát
triển cao của xã hội, nhà nước có những đặc trưng khác với phương thức tổ chức
của bộ lạc, thị tộc (vốn theo quan hệ thuần chủng, huyết thống trong một lãnh
thổ nhỏ, phân tán), trong đó có sự phân chia dân cư theo đ ịa vực (chứ không căn
cứ quan hệ huyết thống như trước), bộ máy quyền lực công cộng, chế độ thuế
khóa, ch ức năng đối nội và đối ngoại… thứ năm, do chỗ nhà nước là một hiện
tượng lịch sử nên nó không tồn tại mãi mãi. “Đến một giai đoan phát triển kinh
tế nhất định, - Ph.Ăngghen viết, - …sự tồn tại của những giai cấp… không
những không còn là một tất yếu nữa, mà còn trở thành một trở ngại trực tiếp cho
sản xuất. Những giai cấp đó sẽ không tránh khỏi biến mất, cũng như xưa kia,
chúng đã không tránh khỏi xuất hiện. Giai cấp tiêu vong thì nhà nước cũng
không tránh khỏi tiêu vong theo”238. Những vấn đề mà Ph.Ăngghen nêu ra trong
“Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” được V.I.Lênin
làm sâu sắc thêm rong “Nhà nước và cách mạng”.
Một trong những tác phẩm mang tính tổng kết về lịch sử triết học, nhất là
chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII và triết học cổ điển Đức như tiền đề của
triết học Mác là “Lútvích Phoiơbắc (Ludwig Feuerbach) và sự cáo chung của
triết học cổ điển Đức”, được Ph.Ăngghen viết vào năm 1886, hoàn thành và
xuất bản vào năm 1888. Tác phẩm là sự đáp trả cần thiết đối với xu hướng “trở
về”, vốn trở thành một trong những xu hướng phổ biến trong bối cảnh khủng
hoảng lý luận. Sự “trở về”, nếu hiểu như quá trình khôi phục những mặt tích cực
của triết học thời trước, góp phần vào sự vận động tiến về phía trước, thì đó là
sự trở về cần thiết; thời Phục hưng tại Tây Âu (thế kỷ XV – XVI) là một điển
hình. Tuy nhiên sự trở về với cái đã thuộc về quá khứ, cái đã trở nên không còn
phù hợp với điều kiện hiện tại, thì đó là biểu hiện của chủ nghĩa bảo thủ trong tư
tưởng. Viết “Lútvích Phoiơbắc…”, Ph.Ăngghen không chỉ thực hiện sự đánh giá
khách quan triết học H êghen, Phoiơbắc, chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII,
mà còn làm sáng tỏ sự ra đời của triết học Mác như bước ngoặt cách mạng trong
lịch sử triết học. Tác phẩm gồm 4 phần. Ở phần 1 Ăngghen đánh giá triết học
Hêghen. Phần 2 và 3 Ph.Ăngghen đánh giá triết học Phoiơbắc, từ quan điểm triết
học tự nhiên đến triết học x ã hội, nhân đó đánh giá chủ nghĩa duy vật thời trước
236
Xem: sđd, tr. 155
237
Xem: sđd, tr. 253.
238
Sđd, tr. 257 – 258.
213
và một số vấn đề liên quan đ ến nó. Trong phần 2 còn có sự tổng kết lịch sử của
Ăngghen về vấn đề cơ bản của triết học. Phần 4 Ăngghen nêu ra một số nội
dung về bước ngoặt cách mạng trong triết học, được Mác và ông thực hiện vào
những năm 40 của thế kỷ XIX.
Đánh giá mặt tích cực của phép biện chứng Hêghen, Ăngghen cho rằng
lần đầu tiên dưới hình thức hệ thống hóa H êghen đã trình bày những nguyên lý
chủ yếu của phép biện chứng. Ông là người đã phát triển phép biện chứng từ
trình độ tự phát lên trình độ tự giác, từ tản mạn thành hệ thống, hiểu nó như
khoa học về phương pháp triết học. “Phép biện chứng, - H êghen viết, - là … linh
hồn vận động của mọi sự triển khai tư tưởng một cách khoa học, và là nguyên lý
duy nhất mang vào nội dung của khoa học mối liên hệ nội tại và tính tất yếu”239.
Nhờ phép biện chứng mà Hêghen biết bao quát ở triết học của mình một lĩnh
vực nghiên cứu rộng lớn, được các nhà nghiên cứu sau này nhắc đến như bộ óc
bách khoa của thời đại mình. Khi tìm hiểu sự hoạt động của tư duy, Hêghen
nhấn mạnh tính tích cực, vị trí và vai trò của nó trong hoạt động nhận thức, sự
hoạt động mang ý nghĩa xây d ựng và cải tạo thế giới. Theo H êghen, chân lý
không phải là tập hợp những chân lý giáo điều có sẵn mà người ta chỉ có việc
học thuộc lòng; chân lý nằm ngay trong chính quá trình nhận thức, trong sự phát
triển lâu dài của khoa học, trong sự vận động của lịch sử. Chẳng phải ngẫu nhiên
mà trong cuốn “Lôgíc học” H êghen định nghĩa chân lý là cuộc sống, là sự vận
động. Tính phổ biến của phát triển, được H êghen trình bày đặc sắc trong phép
biện chứng, là kết quả của quá trình nghiên cứu các lĩnh vực hoạt động của con
người, từ tri thức khoa học đến kinh tế, văn hóa, chính trị. Quan điểm phát triển
của Hêghen đã vượt qua khuôn khổ của khái niệm, ý niệm, hướng vào lịch sử
hiện thực. Đọc “Hiện tượng học tinh thần”, “Triết học lịch sử”, “Triết học pháp
quyền” của Hêghen, cảm nhận ở đó nh ững hạt giống của chủ nghĩa duy vật lịch
sử, Ph.Ăngghen nhấn mạnh: “Lịch sử không bao giờ có thể đạt tới một sự hoàn
tất tột cùng trong một trạng thái lý tưởng hoàn thiện của loài người… tất cả
những chế độ lịch sử nối tiếp nhau chỉ là những giai đoạn quá độ trong tiến trình
vô cùng vô tận của xã hội loài người từ thấp lên cao. Mỗi giai đoạn đều là tất
yếu, và do đó là chính đáng trong thời đại và trong những điều kiện đã sản sinh
ra nó; song trong những điều kiện mới, cao hơn, đang dần dần phát triển ở ngay
trong lòng của nó, nó sẽ trở nên không vững chắc và không chính đàng. Nó buộc
phải nhường chỗ cho giai đoạn cao hơn; giai đoạn này, đ ến lượt nó, cũng sẽ đi
239
G. V. Ph. Hêghen. Bách khoa toàn thư các KH triết học, M, Nga, 1974,t.1, tr. 206, tư tưởng.
214
đến chỗ suy tàn và tiêu vong”240. Như vậy, với quan niệm về vòng xoáy ốc của
sự vận động và phát triển tư duy, Hegel đ ã đoán trước biện chứng của tiến trinh
lịch sử – xã hội. Sau này, trong “Bút ký triết học” V.I.Lênin cũng nói đến n hững
hạt giống của chủ nghĩa duy vật lịch sử đã nảy mầm ở hệ thống Hegel241.
Chính nhờ phép biện chứng mà Hêghen biết bao quát ở triết học của mình
một lĩnh vực nghiên cứu rộng lớn. Triết học Hêghen thâm nhập vào hầu như tất
cả các lĩnh vực của nhận thức và thực tiễn, và ở đâu cũng có những lý giải xác
đáng. Sự phân loại tri thức do Hêghen thực hiện, một mặt, là toan tính chuẩn hóa
cách hiểu truyền thống về triết học như khoa học phổ quát, bao trùm, nhưng mặt
khác, cũng chứng tỏ khả năng của nhà triết học biết thâu tóm tri thức của thời
đại vào một hệ thống triết học đồ sộ, với ba bộ phận cấu thành là lôgíc học (khoa
học về những tính uy định và quy luật của tư duy, của ý niệm, đạt đến “ý niệm
tuyệt đối” với tư cách là chân lý tuyệt đối), triết học tự nhiên (tìm hiểu các sự
vật, hiện tượng, quá trình trong tự nhiên, vấn đề sự sống…), triết học tinh thần
(ngầm hiểu triết học xã hội). H êghen cố gắng làm nổi bật sợi chỉ đỏ xuyên suốt
của các lĩnh vực ấy trong một kết cấu chặt chẽ, dưới dạng tam đoạn thức (chính
đề – phản đề – hợp đề). C. Mác đã kế thừa các thành tố của hệ thống
Hêghen,nhưng đã “dựng nó lại” từ thế giới quan của chủ nghĩa duy vật. Dẫu sao,
cả Mác lẫn Ph.Ăngghen đều xem H êghen là đại biểu lớn nhất của triết học cổ
điển Đức, người đã đưa truyền thống cổ điển trong triết học phương Tây đến
đỉnh cao, và mang vào văn hóa châu Âu phong cách tư duy mới. Ph.Ăngghen
nhấn mạnh: “Hêghen không những chỉ là một thiên tài sáng tạo, mà còn là một
nhà bác học có tri thức bách khoa, nên những phát biểu của ông tạo thành thời
đại”242.
Ăngghen cũng chỉ ra sự khác nhau giữa phép biện chứng Hêghen và phép
biện chứng mácxít: một là, phép biện chứng của Hêghen là phép biện chứng duy
tâm, hay nói như Mác, phép biện chứng “bị đặt lộn ngược đầu xuống đất”. Đối
với ông, việc tìm hiểu các quy luật của tư duy là cơ sở để giải thích thế giới
khách quan, nghĩa là tư duy thiết định b ản chất của nó; ngược lại, Mác và
Ph.Ăngghen cho rằng, các quy luật của tư duy, xét đến cùng, chỉ là sự phản ánh
sáng tạo các quy luật của thế giới, của giới tự nhiên, của thực tiễn vào trong đ ầu
con người, còn b ản thân tư duy không thể sáng tạo ra gì khác, nếu nó tách khỏi
đối tượng, mà trong trường hợp này là thế giới vật chất đang tồn tại khách quan.
240
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 394.
241
Xem: V.I.Lênin, Toàn tập,t.29, Tiến bộ, M, 1981, tr. 202.
242
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 397.
215
Hai là, phép biện chứng Hêghen, do chịu sự quy định của những điều kiện lịch
sử trong thời đại mình, đã bộc lộ một số yếu tố không triệt để và mâu thuẫn
nhau. Một mặt, H êghen nhấn mạnh tính phổ biến của vận động, phát triển,
nhưng mặt khác, ông giới hạn sự phát triển đó, buộc phải gán cho quá trình (ý
niệm như một quá trình chẳng hạn) một điểm tận cùng nào đó trong hệ thống
của ông. Hêghen và Gớtơ đ ều là D ớt trên núi Olimpơ, nhưng trong chính trị
“mặt cách mạng của học thuyế Hêghen đã bị đè bẹp bởi sự trưởng thành quá khổ
của mặt bảo thủ của nó”243.
Đánh giá chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVIII Ph.Ăngghen cho rằng nó là
thành quả tất yếu của thế giới quan tiến bộ, khi liên minh chặt chẽ với khoa học
tự nhiên và trình độ nhận thức chung của thời đại. Ông cũng vạch những hạn
chế, đồng thời là những đặc điểm cơ bản của chủ nghĩa duy vật thời kỳ này là
tính chất máy móc, tính chất siêu hình, tính chất không triệt để, thể hiện ở quan
niệm duy tâm về lịch sử. Về vai trò của các khoa học cụ thể, chuyên biệt đối với
sự phát triển của triết học nói chung, triết học duy vật nói riêng, Ănghen viết:
“Mỗi lần có một phát minh mang ý nghĩa thời đại ngay cả trong lĩnh vực khoa
học lịch sử – tự nhiên thì chủ nghĩa duy vật lại không tránh khỏi thay đổi hình
thức của nó”244. Theo lôgic phân tích đó Ăngghen nhấn mạnh rằng b ước ngoặt
cách mạng trong triết học gắn với sự xác lập hình thức hiện đại và triệt để của
chủ nghĩa duy vật – chủ nghĩa duy vật biện chứng về tự nhiên, xã hội lẫn tư duy
con người.
Ph.Ăngghen dành phần đáng kể của tác phẩm “Lútvích Phoiơbắc và sự
cáo chung của triết học cổ điển Đức” để phân tích những mặt tích cực và hạn
chế của chủ nghĩa duy vật nhân bản Phoiơbắc. Sự chuyển biến thế giới quan của
Phoiơbắc từ chủ nghĩa duy tâm sang chủ nghĩa duy vật là một quá trình hợp quy
luật, phản ánh sự chuyển biến của đời sống chính trị và tư tưởng tại Đức sau
Hêghen. Phoiơbắc gọi triết học Hêghen là tòa tháp vĩ đại của tư duy con người,
song đó là tư dut tư biện, tự mình sáng tạo nên mọi khuôn mẫu cho to àn bộ thế
giới hiện thực. Tiến xa hơn chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước, Phoiơbắc khẳng định
giới tự nhiên đa d ạng, đa chất, luôn phát triển theo quy luật tự thân của m ình,
không cần đến “cú hích của Thượng đế”. Đối với ông tự nhiên là hiện thực duy
nhất, còn con người là sản phẩm ưu tú nhất, hoàn thiện nhất cùa nó; không phải
Chúa Trời, m à giới tự nhiên mới là Đ ấng sáng tạo ra con người. Vật chất tồn tại
243
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 396.
244
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 409.
216
vĩnh viễn, không có khởi đầu và kết thúc; vận động là thuộc tính cố hữu của vật
chất, không gian và thời gian là “điều kiện cơ bản”, là “phương thức” tồn tại của
vật chất. Trong lý luận nhận thức, Phoiơbắc bác bỏ thuyết bất khả tri, khẳng
định qua 1 trình biến “vật tự nó” thành “vật cho ta”, với lời nhắn nhủ rằng “cái
gì chúng ta chưa nhận biết được, con cháu chúng ta sẽ nhận biết”. Lý luận nhận
thức của Phoiơbắc chịu ảnh hưởng của duy cảm luận duy vật thế kỷ XVII –
XVIII.
Có thể nói nếu triết học Hêghen là đỉnh cao, và là sự kết thúc triết học
theo nghĩa cũ và truyền thống duy lý cổ điền, thì triết học Phoiơbắc là sự kết
thúc đầy ý nghĩa của triết học tư sản cổ điển .
Trong “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung…” Ph.Ăngghen đề cập đến
một số hạn chế lịch sử của chủ nghĩa duy vật nhân bản Phoiơbắc. Thứ nhất, là
một nhà duy vật, song Phoiơbắc không thừa nhận tên gọi đó, không thấy đ ược
rằng “giống như chủ nghĩa duy tâm, chủ nghĩa duy vật đã trải qua một loạt giai
đoạn phát triển”245. Phoiơbắc quy hạn chế của một hình thức đặc trưng của chủ
nghĩa duy vật về bản chất của chủ nghĩa duy vật. Thứ hai, chủ nghĩa duy vật
Phoiơbắc, do chịu sự chi phối của điều kiện sống và những thiên kiến chính trị,
đã bộc lộ một số điểm thậm chí lạc hậu so với trình độ nhận thức chung của thời
đại246. Thứ tư, cũng như phần lớn các nhà triết học thời trước, Phoiơbắc vẫn
chưa vượt ra khỏi khuôn khổ của quan niệm duy tâm về lịch sử, xem xét tiến bộ
xã hội qua lăng kính của sự thay thế các hình thức sinh ho ạt tinh thần và giáo
dục. Chủ nghĩa nhân bản Phoiơbắc là thứ lý luận trừu tượng, phi lịch sử, siêu
hình, xét từ cách hiểu về động lực của tiến bộ xã hội. Phoiơb ắc phê phán
Hêghen, nhưng không đánh giá đúng “hạt nhân hợp lý” của triết học H êghen,
thể hiện ở phép biện chứng. Điều này càng bộc lộ rõ trong sự tưởng tượng của
ông về thứ tôn giáo của “tình yêu phổ quát”, mà không cần giải thích do đâu tôn
giáo lý tưởng đó ra đời. Ph.Ăngghen viết: “… đối với Phoiơbắc thì tình yêu, ở
đâu và bao giờ, cũng là một ông thần lắm phép lạ có thể giúp vượt mọi khó khăn
của đời sống thực tiễn, và điều đó diễn ra trong một x ã hội chia thành những giai
cấp có những lợi ích đối lập hẳn với nhau!… Hãy yêu nhau đi, hãy ôm hôn nhau
đi, không cần phân biệt nam nữ và đẳng cấp; thật là giấc mơ thiên hạ thuận
hòa!247
245
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 409.
246
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 412.
247
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 425.
217
Như vậy, Phoiơbắc khôi phục chủ nghĩa duy vật trong bối cảnh chủ nghĩa
duy tâm đang chiếm ưu thế tại Đức, tạo nên cơ sở để truyền thống đó được phát
tiển lên trình độ cao hơn, song ông vẫn là nhà duy vật siêu hình, hay nói như
V.I. Lênin sau này, chủ nghĩa duy vật Phoiơbắc “sáng rõ, nhưng không sâu
sắc”248.
Trong chương IV của “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ
điển Đức” Ph.Ăngghen phân tích sự xuất hiện tất yếu của chủ nghĩa Mác, thực
chất và nội dung của bước ngoặt cách mạng trong lịch sử triết học, do Mác và
Ph.Ăngghen thực hiện. Tác phẩm cũng làm sáng tỏ thêm các tiền đề quan trọng
của triết học Mác – tiền đề lý luận và tiền đề khoa học, đặc biệt là khoa học tự
nhiên. Phần cuối của tác phẩm……………….
III. Sự ra đời của triết học Mác – bước ngoặt cách mạng trong lịch sử
triết học.
1. Thống nhất hữu cơ chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng
Công lao lịch sử của Hêghen là đã phát triển phép biện chứng từ trình độ
tự phát trở thành một khoa học, từ tản mạnh thành hệ thống, đem đến cách hiểu
hiện đại về phép biện chứng như học thuyết về mối liên hệ phổ biến và sự phát
triển, vượt qua cách hiểu mang nặng tính chủ quan về phép biện chứng như
“nghệ thuật đối thoại”, xuất phát từ người Hy Lạp. Phép biện chứng, với tính
cách như trên, được Hêghen trình bày trong “Khoa học lôgíc”, hay “Lôgíc học”
theo nghĩa rộng, hàm chứa sự thống nhất phép biện chứng, lý luận nhận thức và
lôgíc học. Tuy nhiên phép biện chứng Hêghen lại đ ược hình thành trên cơ sở thế
giới quan duy tâm, do đó tỏ ra không triệt để và đầy mâu thuẫn. Phoiơbắc phê
phán chủ nghĩa duy tâm tư biện Hêghen, khôi phục truyền thống duy vật, kết
hợp với thuyết nhân bản đặc trưng của mình. Song thứ chủ nghĩa duy vật ấy lại
chịu sự chi phối của phương pháp tư duy siêu hình. C. Mác và Ph, Ph.Ăngghen
đã khắc phục tính chất phiến diện của chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng của
những người đi trước, nhất là các b ậc tiền bối trực tiếp, xác lập hình thức hiện
đại của chủ nghĩa duy vật, tức chủ nghĩa duy vật biện chứng, hình thức hiện đại
của phép biện chứng, tức phép biện chứng duy vật. Triết học mácxít là sự thống
nhất hữu cơ chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng. Bước chuyển đầy ý nghĩa
này được bắt đầu từ những năm 40 của thế kỷ XIX, và từ cuối năm 1843 – đ ầu
năm 1844 Mác và Ph.Ăngghen d ần dần trở thành những nhà duy vật biện chứng.
248
Lênin, Toàn tập, t.29, Nxb. Tiến bộ, 1981, tr. 54.
218
Tác phẩm điển hình – “Góp phần phê phán triết học pháp quyền của H êghen.
Lời nói đầu”, “Bản thảo kinh tế – triết học năm 1844”. Ở những thời kỳ tiếp
theo chủ nghĩa duy vật mácxít được hoàn thiện, làm sâu sắc thêm trong “Chống
Duyrinh”, “Biện chứng của tự nhiên”, “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của
triết học cổ điển Đức”…
2. Phát minh ra quan niệm duy vật về lịch sử,làm cho chủ nghĩa duy vật
mácxít trở thành chủ nghĩa duy vật triệt để
Các nguyên lý cơ bản của chủ nghĩa duy vật biện chứng đ ược thể hiện
một cách sinh động và sáng tạo trong việc phân tích tiến trình lịch sử - xã hội,
làm sáng tỏ các quy luật vận động và phát triển của nó. Khắc phục quan niệm
duy tâm và siêu hình về lịch sử, triết học mácxít thực sự trở thành chủ nghĩa duy
vật triệt để trong quan niệm về tự nhiên, xã hội và tư duy. Phát minh ra quan
niệm duy vật về lịch sử là thành công lớn của Mác và Ăngghen.
Những vấn đề của quan niệm duy vật về lịch sử được Mác và Ph.Ăngghen
lần đầu tiên phân tích một cách sâu sắc v à có hệ thống trong “Gia đình thần
thánh”(1845) và “H ệ tư tưởng Đức” (1845 – 1846). Đ ó cũng là hai tác phẩm
viết chung đầu tiên của Mác và Ph.Ăngghen. Trong “Gia đình thần hánh” Mác
và Ph.Ăngghen phê phán quan niệm duy tâm của phái Hêghen trẻ, xây dựng học
thuyết duy vật về quan hệ giữa cá nhân và quần chúng nhân dân, về động lực
của tiến bộ lịch sử, về đấu tranh giai cấp của giai cấp vô sản nhằm khắc phục
tình trạng tha hóa “loài”.Trong “Hệ tư tưởng Đức” lần đầu tiên các khái niệm
nền tảng, trung tâm của quan niệm duy vật về lịch sử (chủ nghĩa duy vật lịch
sử), được nêu lên trong sự phân tích khoa học về quy luật phổ biến của vận
động xã hội, trong sự phân tích phương thức sản xuất, rút ra quy luật về sự phù
hợp của hình thức giao tiếp (quan hệ sản xuất) với trình độ phát triển của lực
lượng sản xuất. Trong “Hệ tư tưởng Đức” Mác và Ph.Ăngghen phân tích mối
quan hệ biện chứng giữa cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng, vạch ra tính tất
yếu của sự thay thế các hình thức sở hữu, nói tóm, đã phác thảo những vấn đề
cốt lõi của học thuyết mácxít về hình thái kinh tế – xã hội. Các vấn đề chủ quan
niệm duy vật về lịch sử đ ược ho àn thiện và làm sâu sắc thêm ở các thời kỳ sau,
trong những tác phẩm và bài biết tiêu biểu, đặc biệt là “Tuyên ngôn của Đảng
cộng sản”(1848), “Tư bản” (1867, t.1), “Chống Đuyrinh” (1876 - 1878),
“Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” (1884)… Lênin
bảo vệ, bổ sung và phát triển chủ nghĩa duy vật lịch sử trong điều kiện lịch sử
mới.
219
3. Th ống nhất lý luận và thực tiễn, giải quyết vấn đề cơ bản của triết học
từ quan điểm thực tiễn
Mác và Ph.Ăngghen khắc phục tính chất tư biện của triết học Hêghen, xây
dựng một trong những nguyên tắc xuyên suốt của chủ nghĩa Mác nói chung, triết
học Mác nói riêng, là thống nhất lý luận và thực tiễn, thực hiện sứ mệnh “cải tạo
thế giới”, chứ không chỉ dừng lại ở “giải thích thế giới” 249. Trong “Góp phần
phê phán triết học pháp quyền của Hêghen. Lời nói đầu” và “Gia đình thần
thánh” Mác không dưới một lần nhấn mạnh “thủ tiêu”, “xoá bỏ”, “phủ định”
triết học theo nghĩa cũ, thứ triết học tự biện, “bay lượn cao” trên biển cả cuộc
sống đầy b ão táp. Đối với Mác không phải cuộc sống diễn ra theo những đồ thức
luận tư duy, mà ngược lại, đồ thức luận tư duy cần thường xuyên được điều
chỉnh theo những diễn biến của cuộc sống. Vì thế quan điểm thực tiễn đã trở
thành quan điểm xuất phát, nền tảng trong triết học Mác. Lịch sử phát triển của
triết học cho thấy phạm trù “thực tiễn” có từ thời cổ đại, và trở thành một trong
những phạm trù được nhắc đến nhiều trong các học thuyết triết học. Điều này
không khó giải thích, bởi lẽ không một nh à triết học nào chủ trương tách rời hệ
thống triết học khỏi thực tiễn lịch sử – xã hội. Vấn đề là ở chỗ các học thuyết ấy
hiểu thực tiễn như thế nào, dựa trên cơ sở thế giới quan nào. Cantơ, chẳng hạn,
nhấn mạnh ưu thế của “lý tính thực tiễn” trước “lý tính thuần tuý”, vạch ra con
đường biện chứng của nhận thức từ trực quan sinh động đến tư duy trừu tượng,
và từ tư duy trừu tượng đến thực tiễn. Song Cantơ hiểu thực tiễn theo nghĩa
“ho ạt động mang ý nghĩa thực tiễn”, tức đồng nhất phạm trù “thực tiễn” với
phạm trù “hoạt động”. H êghen cũng khẳng định “chân lý thực tiễn cao hơn chân
lý lý luận”, nhưng cách hiểu của ông về thực tiễn không vượt ra khỏi khuôn khổ
của chủ nghĩa duy tâm tư biện. Mác không chỉ đưa vào phạm trù “thực tiễn”
nhiều nội dung mới, xem thực tiễn như tồn tại có tính lịch sử – x ã hội của con
người, điều m à các nhà triết học thế kỷ trước chưa nghĩ đến, m à còn xác định
tính vật chất của hoạt động thực tiễn. Đó là sự khác biệt giữa Mác với Cantơ và
Hêghen. Nhờ hiểu thực tiễn từ quan điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng mà
nguyên tắc thống nhất lý luận và thực tiễn mang thông điệp mới. G iải quyết vấn
đề cơ bản của triết học từ quan điểm thực tiễn nghĩa là phải xem thực tiễn như
nguồn gốc, cơ sở, động lực, mục tiêu của nhận thức, tiêu chụẩn kiểm tra chân lý.
Hơn thế nữa, chỉ xuất phát từ thực tiễn mới khắc phục được quan điểm siêu hình
trong nhận thức và hành đ ộng, bởi lẽ thực tiễn biến đổi sẽ thực hiện quá trình
249
Xem: Luận cương vềPhoiơbắc, luận cương thứ 11.
220
sàng lọc, đ ào thải đối với lý luận; những quan điểm nào tỏ ra lỗi thời, không đáp
ứng nhu cầu thực tiễn của xã hội, sẽ phải nhường chỗ cho cái mới, cái hợp lý.
4. Thống nhất tính cách mạng với tính khách quan khoa học; vũ khí lý
luận của giai cấp vô sản
Là học thuyết mang ý nghĩa “cải tạo thế giới”, triết học Mác ngay từ khi
ra đời đã thâm nhập vào các phong trào quần chúng, trở thành một học thuyết
tạo nên ảnh hưởng sâu sắc trong thế giới đương đại. Xét từ góc độ lý luận giải
phóng, triết học Mác là chủ nghĩa nhân văn đạt đến tầm cao mới, hình thành
trong đ iều kiện xã hội tư sản, nhưng thông qua hiện thực đấu tranh của giai cấp
vô sản đã dự báo về một xã hội lý tưởng, hay một liên hợp mà ở đó “sự phát
triển tự do của mỗi người là điều kiện cho sự phát triển tự do của tất cả mọi
người”250. Điểm chung của chủ nghĩa nhân văn thể hiện ở chỗ xem con người là
điểm xuất phát, và giải phóng con người là mục đích cuối cùng. Tuy nhiên
không có chủ nghĩa nhân văn dành cho mọi thời đại. Chủ nghĩa nhân văn mácxít
khác với chủ nghĩa nhân văn trừu tượng kiểu Phoiơb ắc, hay chủ nghĩa cộng sản
không tưởng kiểu Xanh Ximông (Saint Simon), Phuriê (Fourier), Ooen (Owen)
về nội dung lẫn phương thức biến khả năng thành hiện thực, biến ý tưởng giải
phóng thành lý luận khoa học về sự giải phóng. Sự khác biệt này được phân tích
trong nhiều tác phẩm, từ “Hệ tư tưởng Đức”, “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”
đến “Chống Đuyrinh”, “Phê phán cương lĩnh Gôta” và nhiều bài viết khác của
Mác và Ph.Ăngghen.
Triết học do Mác và Ăngghen xây dựng là lý luận giải phóng của giai cấp
vô sản.
5. S ự thay đổi tính chất và đối tượng của triết học, quan hệ giữa triết học
và các khoa học cụ thể, chuyên biệt
Sự ra đời của triết học Mác góp phần làm thay đổi quan niệm về tính chất
và đối tượng của triết học, về quan hệ giữa triết học với các khoa học cụ thể.
Vấn đề là ở chỗ, vào thời cổ đại, do trình độ nhận thức chung hãy còn thấp, tri
thức khoa học còn nằm trong tình trạng tản mạn, sơ khai, nên triết học, do đặc
điểm của m ình, được xem như dạng tri thức lý luận duy nhất, giải quyết thay
những vấn đề mà lẽ ra thuộc phạm vi của các khoa học cụ thể. Triết học đóng
vai trò “khoa học của các khoa học”, còn các triết gia thì đ ược nhìn nhận như
những bậc thông thái am tường mọi thứ (mặc dù chính nhà triết học cũng chỉ
250
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t. 4, Nxb. CTQG, 1995, tr. 628.
221
nghĩ về bản thân như những kẻ “khao khát chân lý”, mong muốn vươn đến sự
thông thái, hay “yêu mến sự thông thái”, vốn là đặc quyền của thần linh ). Quan
niệm ấy tồn tại khá lâu trong lịch sử, mà hệ thống Hêghen là sự thể hiện hoàn bị
nhất, xét từ nội dung“cổ điển” truyền thống. Tuy nhiên ngay từ cuối thời đại
Phục hưng, trong đ ời sống khoa học đã diễn ra quá trình chuyên biệt hóa, cá thể
hóa, đưa đến sự ra đời các ngành khoa học cụ thể, chuyên biệt, với hệ thống lý
luận của mình. Với thời gian triết học từ bỏ dần vai trò “khoa học của các khoa
học”, hay thứ tri thức bao trùm nào đó. Thế giới quan triết học, với tính chất
tổng hợp, tính hệ thống và tính khái quát hóa vốn có từ lịch sử, tiếp tục công
việc của một lĩnh vực nhận thức đặc thù trong sự liên minh ngày càng bền chặt
với các khoa học cụ thể, chuyên biệt. Trong liên minh theo cách hiểu mới các
khoa học cụ thể đem đến cho triết học chất liệu sống, nhờ đó mà các nhà triết
học đưa ra những luận điểm, những giải thích về sự vật một cách hợp lý, có căn
cứ; đồng thời từ các dữ liệu của quá khứ, hiện tại, họ cùng các nhà khoa học gợi
mở, dự báo về những vấn đề của tương lai. Về phần mình triết học tác động đến
các khoa học tự nhiên – lịch sử ở phương diện thế giới quan và phương pháp
luận. Cách hiểu mới về tính chất và đối tượng của triết học, liên minh giữa triết
học với các khoa học cụ thể, được trình bày trong các tác phẩm và bài viết tiêu
biểu như “Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hêghen. Lời nói đầu”,
“Chống Đuyrinh”, “Biện chứng của tự nhiên”, “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo
chung của tiết học cổ điển Đức” …
Trong thời đại ngày nay sự tác động này trở nên rõ ràng hơn nhờ sự phát
triển mạnh mẽ của tri thức khoa học, rất cần sự định hướng ở tầm mức của lý
luận triết học, vượt ra khỏi ranh giới hẹp tương đối của khoa học chuyên biệt.
IV. Giai đoạn Lênin trong sự phát triển của triết học mácxít
1. Khái quát quá trình chuyển biến của triết học từ sau Công xã Paris
đến hoạt động của Ph. Ăngghen và Quốc tế II
Từ sau sự kiện Công x ã Paris nổ ra và thất bại (1871) triết học Mác, cùng
với các bộ phận cấu thành của chủ nghĩa Mác đứng trước những thách thức về
mặt lý luận hết sức gay gắt. Hai câu hỏi được nêu ra: Công xã Paris để lại những
bài học gì? Chủ nghĩa Mác cần phải điều chỉnh như thế nào đ ể thích ứng với
những diễn biến mới của đời sống chính trị - xã hội? Đối với câu hỏi thứ nhất,
các nhà lýluận của chủ nghĩa Mác tỏ ra khá thống nhất khi xem Công xã Paris
như sự thử nghiệm đầu tiên về khả năng đấu tranh cách mạng bằng bạo lực
nhằm thay thế trật tự x ã hội cũ bằng xã hội nhân văn và dân chủ d ành cho người
222
lao động. Có hai bài học cơ bản là bài học về điều kiện thực hiện cách mạng
(Công xã Paris, theo Mác, là cuộc “tấn công lên trời”, nghĩa là dũng cảm, nhưng
chưa đủ điều kiện), bài học về phương pháp giữ vững chính quyền và tổ chức
quản lý xã hội trong điều kiện vô sản đạt được quyền lực chính trị. Trả lời cho
câu hỏi thứ hai đưa đến sự phân liệt trong phong trào công nhân, sự ra đời các
học thuyết xét lại, cải lương, cơ hội, chống lại lý luận mácxít, từ nền tảng thế
giới quan cơ bản đến lý luận luận về giai cấp, đấu tranh giai cấp và cách mạng
xã hội.
Thời kỳ từ sau Công xã Paris đến năm 1895 (Ăngghen mất) triết học Mác
có bước phát triển mới, gắn với vai trò to lớn của Ăngghen. Chính ông, cùng với
việc hệ thống hoá chủ nghĩa Mác thế kỷ XIX, đã hiệu đính, ho àn thiện và cho
xuất bản nhiều công trình của Mác, trong đó có cả những công trình dang dở,
đòi hỏi bổ sung và kết thúc phù hợp với quan điểm của người sáng tạo ra chúng.
Một số nhà Mác học phương Tây cho rằng Ăngghen đã tầm thường hoá
Mác, phế bỏ nội dung nhân văn và tinh thần biện chứng trong tư tưởng của Mác.
Chẳng hạn Levin trong cuốn “Sự lừa dối bi kịch”251 đem đối lập “chủ nghĩa Mác
của Mác” và “chủ nghĩa Mác bị xuyên tạc”, ám chỉ cả những người bạn chiến
đấu và kế thừa tư tưởng của Mác như Ăngghen và Lênin. Theo Levine, chủ
nghĩa nhân văn nhân loại học của Mác không thể hợp nhất với học thuyết cộng
sản của Ăngghen và Lênin. Tác giả “The tragic deception ” tự nhận mình đã can
đảm chỉ ra hai cực – chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa Ăngghen, nghĩa là sự bất đồng
giửa Mác và Ăngghen ở tất cả các vấn đề lý luận, bao gồm chủ nghĩa nhân văn,
chủ nghĩa duy vật, phép biện chứng, tôn giáo, nhà nước, cách mạng, triết lý về
giá trị. Sự tổng kết lịch sử tư tưởng, do Ăngghen thực hiện, chẳng khác nào lập
nên một cái hòm chứa, chứ không phải là sự tái hiện, đánh giá khách quan và
mở ra bước đi mới cho lịch sử tư tưởng. Hướng đến người đọc, Lênine khẳng
định quan điểm nhân văn của Mác chịu ảnh hưởng quyết định của triết học
Phoiơbắc252. K ết luận của Levine về “nhân học triết học” của Mác: “Cái khách
quan đối với Mác là bản tính loài của con người - con người có nhu cầu và khả
năng, biết cảm nhận đói khổ và đau đớn, có niềm đam mê, ý chí và xúc cảm. Sự
hiện diện các tố chất này ở toàn thể lo ài người đối với Mác có nghĩa là bản tính
laoì của con người, hay bản chất con người253. Xác đ ịnh “hoạt động” là phạm trù
trung tâm của triết học Mác, nhưng Levine lại gán cho Mác những tư tưởng chủ
251
N. Levine, The tragic deception, Marx contra Engels; Oxford, 1985.
252
Xem: N. Levine: The tragic deception, p. 211.
253
N. Levivne, p. 35.
223
quan chủ nghĩa và thực hành chủ nghĩa. Theo Mác, - Levine viết,- trạng thái
bình thường của sự tốn tại mang tính loài là “hoạt động”. Bản chất con người là
praxis của nó. Sự vật hoá và phân hoá đối tượng (khách thể) là những khía cạnh
được sinh ra (phái sinh) của praxis254. Levine cố gắng thông qua việc giải thích
phạm trù “Praxis” để tách Mác ra khỏi Ăng ghen. Levine cho rằng, Ăngghen
không hiểu chủ nghĩa duy vật nhân bản Phoiơbắc, không nắm bắt được ý nghĩa
của “bản chất mang tính loài”. Ăngghen không thấy rằng không gian xã hội
chính là không gian nhân bản, nghĩa là con người xã hội, xét bản chất phổ quát
của mình, đứng ở trung tâm vũ trụ. Nhưng đó là nhận định thiếu cơ sở khoa học,
mang tính định kiến thế giới quan và chính trị.
Sau Công xã Paris, Ăngghen đ ảm đương nhiệm vụ hệ thống hoá và tổng
kết triết học Mác thế kỷ XIX. Trong “Chống Đuyrinh (Duhring)” (1876-1878)
thông qua cuộc tranh luận với Giáo sư cơ học Đuyrinh về tồ n tại, về tính “thuần
tuý” của tư duy, về chân lý, vấn đề tiến bộ xã hội và văn hoá, Ăngghen phát
triển hàng loạt luận điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật
lịch sử.
Từ việc phê phán Đuyrinh trong quan niệm về “những nguyên lý thuần
tuý của tư duy” và sự mơ hồ trong cách lý giải về tính thống nhất của thế giới
(thế giới thống nhất trong tồn tại của nó, hay tồn tại bao trùm tất cả là duy
nhất), Ăngghen đi đến quan điểm duy vật về tính thống nhất vật chất của thế
giới.
Đánh giá cao Hêghen (Hegel) trong viêc xác lập những nguyên lý cơ b ản
của phép biện chứng, Ăngghen vạch ra hạn chế lịch sử của nhà triết học này,
đồng thời hình thành nội dung của phép biện chứng duy vật, đặc biệt là các quy
luật của nó. Hê phán Đuyrinh trong quan niệm về cái gọi là chân lý tuyệt đỉnh
cuối cùng dành cho mọi thời đại và mọi dân tộc, Ăngghen dựa vào lịch sử khoa
học để chỉ ra mối liên hệ giữa chân lý tương đối và chân lý tuyệt đối.
Trong “Chống Đuyrinh” Ăngghen làm phong phú thêm quan niệm duy
vật về lịch sử (chủ nghĩa duy vật lịch sử) trong vấn đề phương thức sản xuất,
bạo lực, biện chứng tự do và tất yếu, đạo đức, một số phạm trù khác của triết
học chính trị.
“Biện chứng của tự nhiên” (1873, 1878, 1885 – 1886) cũng là m ột tác
phẩm mang tính tổng kết, song chủ yếu đ ào sâu các nguyên lý của chủ nghĩa
254
N. Levivne, p. 39.
224
duy vật biện chứng, liên minh giữa triết học và khoa học tự nhiên, vấn đề sự
sống. Trong tác phẩm không hoàn chỉnh này tiếp tục giải quyết vấn đề cơ b ản
của triết học, làm rõ thêm quan điểm mácxít về vật chất (vật chất, với tính cách
là vật chất, là một sáng tạo thuần tuý của tư duy và là một sự trừu tượng…),
nhấn mạnh tính thống nhất vật chất của thế giới, xác lập quan niệm DVBC về
vận động, các hình thức vận động; làm rõ biện chứng trong khoa học tự nhiên,
liên minh giữa triết học và khoa học tự nhiên, tiếp tục đánh giá công lao của
Kant và Hegel trong phép biện chứng [lưu ý nhận định “Hegel là một nhà duy
vật kiên quyết hơn hẳn những nhà khoa học tự nhiên hiện đại”255], phân biệt
biện chứng khách quan và biện chứng chủ quan. Vấn đề biện chứng về sự sống,
vai trò của lao động và ngôn ngữ trong quá trình chuyển biến từ vượn thành
người, nguồn gốc x ã hội của ý thức đ ược phân tích một cách sâu sắc.
Trong hai tác phẩm lớn “Chống Đuyrinh” và “Biện chứng của tự nhiên”
Ăngghen đã đưa ra những nhận định xác đáng về lịch sử triết học.
Tác phẩm “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức”
(1886 -1888) Ăngghen căn cứ vào lịch sử triết học đã đúc kết vấn đề cơ bản của
triết học, làm cơ sở để đánh giá các khuynh hướng và trường phái trong lịch sử.
Ba nội dung chủ yếu của tác phẩm được trình bày một cách có hệ thống, đó là
đánh giá chủ nghĩa duy tâm biện chứng Hegel, đánh giá CNDV thế kỷ XVII –
XVIII và Phoiơb ắc, phân tích bước ngoặt cách mạng trong triết học do Mác và
Ăngghen thực hiện (tiền đề, một số yếu tố thể hiện bước ngoặt cách mạng).
Tác phẩm “Nguồn gốc của gia đ ình, của chế độ tư hữu và của nhà nước”
(1884) không chỉ bàn về nguồn gốc, bản chất, chức năng của nhà nước, mối
quan hệ giữa nhà nước và xã hội, mối quan hệ “tam đoạn thức” gia đình – xã hội
– nhà nước, vấn đề tiêu vong nhà nước… mà thông qua sự phân tích của
Ăngghen về các mô hình tổ chức đời sống của các thị tộc, các cộng đồ ng sắc
tộc, các khu vực phân bố dân cư trên thế giới đã làm nổi bật biện chứng cái phổ
biến và cái đặc thù trong lịch sử phát triển của loài người.
Trong thời kỳ này ngoài những tác phẩm mang tính tổng kết của Ăngghen
còn có nhiều tác phẩm, b ài viết khác của Mác và Ăngghen về hàng loạt vấn đề
chính trị, xã hội, chứa đựng những chỉ dẫn vô giá đối với các nhà mácxít. Trước
tiênphải kể đến sự phân tích của các nhà kinh điển về đặc thù của phương Đông,
liên hệ với quan niệm “phương thức sản xuất châu Á” mà Mác nêu ra trong “Tư
255
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t. 20, 1994, tr. 735.
225
bản ”.Ở phương Đông, qua khảo sát từ Thổ Nhĩ Kỳ, Ba Tư, Trung Quốc, theo
hai ông, không có chế đô tư hữu về ruộng đất như ở p hương Tây. X ã hội phương
Đông thiên về chuyên chế và mang tính khép kín trong quan hệ giữa các công xã
nông thôn, duy trì mô hình này suốt hàng ngàn năm qua, d ẫn đến trì trệ, khó tiếp
cận với cái mới. Thực tế đã chứng minh tính đúng đắn của nhận định này. V ề
sau Lênin cũng nhấn mạnh rằng không nên hiểu vô sản Nga như vô sản Tây Âu,
do đặc điểm của vô sản Nga là không “vô sản” thực sự, mà ít nhiều vẫn gắn bó
với công xã nông thôn, nơi trú ngụ vững chắc của họ.
Trong “Phê phán cương lĩnh Gôta” Mác phân tích thời kỳ quá độ từ xã
hội tư bản chủ nghĩa sang xã hội công sản chủ nghĩa. Thích ứng với thời kỳ ấy là
một thời kỳ quá độ chính trị, nhà nước của thời kỳ ấy không thể là cái gì khác
hơn là nền chuyên chính cách mạng của giai cấp vô sản256. Trong giai đo ạn đầu
của xã hội cộng sản chủ nghĩa vẫn còn những dấu vết của xã hội cũ, trước hết
trong kinh tế, “quyền” trao đổi ngang giá của xã hội cũ vẫn phát huy tác dụng.
Văn hoá, chính trị cũng vậy. Trong giai đoạn đầu nhà nước vẫn tồn tại, nhưng
không phải là nhà nước tư b ản chủ nghĩa, mà là nhà nước chuyên chính vô sản.
Giai đoạn đầu nguyên tắc phân phối cô bản là “làm theo năng lực, hưởng theo
lao động”, khác với giai đoạn sau “làm theo năng lực, hưởng theo nhu cầu”.
Ngày 14 tháng 7 năm 1889 hội nghị thành lập Quốc tế II họp tại Lahay.
Đó là thời điểm quan trọng trong phong trào công nhân thế giới. Nó chứng tỏ
rằng sự trưởng thành của giai cấp công nhân đòi hỏi hình thành một tổ chức
quốc tế mới trên cơ sở kế thừa những quan điểm từ Quốc tế I và cải biến cho
phù hợp với xu thế vận đ6ọng của lịch sử. Mục tiêu thống nhất, sách lược linh
hoạt – đó là ý tưởng của Quốc tế II, nhằm đảm bảo sự hoạt động sáng tạo của
phong trào công nhân mỗi nước. Tuy nhiên, những chuyển biến phức tạp của
tình hình thế giới, nhất là sự phát triển của chủ nghĩa tư b ản sang nấc thang cao
nhất của nó, sự khủng hoảng giá trị và các xung đột xã hội ở đêm trước chủ
nghĩa đế quốc đã tác động không nhỏ đến phong trào công nhân. Bên cạnh đó sự
thất bại của Công xã Paris vẫn còn ám ảnh nhiều nhà lý luận của chủ nghĩa Mác,
kể cả những người từng đứng về phía Mác và Ăngghen trong thời kỳ trước.
Trong phong trào công nhân diễn ra sự phân hoá sâu sắc, chia là hai nhóm
lớn; nhóm các nhà mácxít kiên định (đến trước 1895), và nhóm xét lại, cơ hội,
cải lương.
256
Việt, t. 19, tr. 47.
226
Đixơghen, Laphácgơ, Bêben, Causki (trước 1895), Plekhanov (trước
1903)
Chủ nghĩa cải lương (reformism) trong phong trào công nhân là một
khuynh hướng chính trị phủ nhận tính tất yếu của đấu tranh giai cấp và cách
mạng xã hội do C.Mác nêu ra, và chủ trương hợp tác giai cấp, chú trọng cải
cách trên cơ sở luật pháp tư sản, biến x ã hội đương đại thành xã hội phúc lợi
chung và bình đẳng. Chủ nghĩa cải lương xuất hiện từ hai thập niên cuối cùng
của thế kỷ XIX như nỗ lực làm dịu bớt nội dung chiến đấu của chủ nghĩa Mác.
Đại biểu lớn: E. Bécxtanh (1850 – 1932).
Chủ nghĩa cơ hội (gốc Latinh: opportunus là tiện lợi; thuật ngữ phiên ra
tiếng Pháp là opportunisme), chủ trương nhất trí quyền lợi của tất cả các lực
lượng x ã hội. Nó xuất hiện vào nửa sau thế kỷ XIX, trên cơ sở tiếp thu một số
yếu tố của chủ nghĩa xã hội trước C. Mác, pha trộn với chủ nghĩa cải lương và
chủ nghĩa vô chính phủ.
Chủ nghĩa xét lại (revisionism, xuất phát từ tiếng Latinh revisio – xem xét
lại) như tên gọi của nó, chủ trương xem xét lại các luận điểm của chủ nghĩa Mác
– Lênin nhân danh tinh thần đổi mới. Chủ nghĩa xét lại “hữu khuynh” thay thế
quan điểm mác xít bằng tư tưởng cải lương. Chủ nghĩa xét lại “tả khuynh” đẩy
quan diểm mác xít về phía duy ý chí, vô chính phủ. Hiện tượng xét lại này xuất
hiện từ những năm 70 của thế kỷ XIX, và rộ lên sau khi C. Mác và Ph. Ăngghen
mất tại các nước như Đức, Pháp, Áo – Hung, Nga. Các đại diện của chủ nghĩa
xét lại thường được nhắc tới là C. Cauxki (K. Kautsky 1854 – 1 938), Tơrốtxki.
Trên thực tế sự phân biệt các học thuyết vừa nêu từ phong trào công nhân
chỉ mang tính chất tương đối. Người ta có thể gọi các đại diện của chủ nghĩa xét
lại là những người cơ hội chủ nghĩa, còn nội dung tư tưởng của nó có thể mang
tính cải lương. Nói cách khác những biểu hiện ấy đều là sự xuyên tạc nội dung
và thực chất của triết học Mác.
2. Từ Plekhanov đến Lênin
Georghi Valentinovich Plekhanov (1856 – 1918) là người có công lao lớn
torng việc truyền bá chủ nghĩa mác vào nước Nga, là nhà mácxít thuộc thế hệ
đầu tiên. Tuy nhiên do bất đồng với V.I.Lênin và những nhà dân chủ - xã hội
Nga thuộc phái bonsevich về phương thức cách mạng và mô hình phát triển
nước Nga trong tương lai nên từ 1903 trở đi ông chuyển sang phái mensevich.
Hành trình tư tưởng của ông bắt đầu từ chủ nghĩa dân tuý (*) Phái dân tuý –
227
Narotniky – trào lưu chính trị xuất hiệntại Nga sau cải cách nông nô 1861, với
các đại diện tiêu biểu như T.Lavrov, M.Bacunin. Theo những người dân tuý,
động lực chủ yếu của cách mạng xã hội, xét điều kiện nước Nga, là nông dân; họ
không thừa nhận khả năng phát triển CNTB ở Nga, do đó cũng phủ nhận vai trò
lãnh đạo cách mạng của giai cấp công nhân. Giai cấp nông dân d ù là động lực
cách mạng, song do trình độ nhận thức thấp, nên luôn lệ vào tài tổ chức, thu hút
của lãnh tụ. Để tư tưởng của mình thâm nhập vào nông dân, các nhà trí thức
thuộc phái Dân tuý chủ trương nông dân hoá, đến với nông thôn, nhằm khơi d ậy
tính chất cộng sản chủ nghĩa bẩm sinh trong công xã nông thôn, song b ị thất bại.
Sau những năm 70 của thế kỷ XIX một bộ phận của nhóm “Ruộng đất và tự do”
thuộc phái Dân tuý chuyển từ “giác ngộ quần chúng” sang khủng bố chính trị cá
nhân, song chính điều này gây nên sự chia rẽ trong nhóm. Từ những năm 90
phái dân tuý chuyển dần sang lập trường bảo thủ, ủng hộ tầng lớp phú nông,
đánh mất diện mạo ban đầu của mình), sang chủ nghĩa Mác (1883 – 1 903),
mensevich (1903 – 1914), và cuối cùng rơi vào chủ nghĩa Đại Nga, một biến
tướng của chủ nghĩa sôvanh (*) Plekhanov trở thành nhà cách mạng chuyên
nghiệp từ năm 1876. Từ những năm 80, tại Thuỵ Sĩ Plekhanov bắt đầu làm quen
với chủ nghĩa Mác, tìm hiểu phong trào cách mạng tại một số nước tây Âu như
Pháp, Đức. Cuối năm 1881 Plekhanov dịch “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”.
Giữa năm 1883 với b ài viết “Chủ nghĩa xã hội và đấu tranh chính trị”
Plekhanov đã đoạn tuyệt với chủ nghĩa dân tuý, trở thành người mácxít.
Tán thành chủ nghĩa Mác, Plekhanov cũng tích cực bảo vệ và phát triển
những nguyên lý cơ b ản của triết học Mác, nhất là chủ nghĩa duy vật lịch sử.
Tác p hẩm nổi bật của ông về triết học là cuốn “Bàn về sự phát triển của quan
điểm nhất nguyên về lịch sử”. Ông nhấn mạnh tính tất yếu khách quan của sự
hình thành “chủ nghĩa duy vật hiện đại”, sự thống nhất tính cách mạng và tính
khoa học của nó. Từ việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học, do Ph. Ăngghen
nêu ra trong “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức”,
Plekhanov đánh giá một cách xác đáng những đóng góp và hạn chế lịch sử của
các nhà triết học trước Mác, từ các nhà duy vật Pháp thế kỷ XVIII đến
Phoiơbắc, x ác đ ịnh vai trò của Phoiơbắc trong bước chuyển từ chủ nghĩa duy
tâm Đ ức sang chủ nghĩa duy vật mácxít, chỉ ra “vòng luẩn quẩn” và mâu thuẫn
của chủ nghĩa duy tâm Hêghen và phái Hêghen trẻ, phân tích triết lý về lịch sử
của các nhà xã hội chủ nghĩa không tưởng thế kỷ XIX. Plekhanov là người đầu
tiên gắn thuật ngữ “chủ nghĩa duy vật biện chứng” với triết học Mác.
228
Sự vận dụng và phát triển sáng tạo các nguyên lý cơ bản của chủ nghĩa
duy vật biện chứng vào sự phân tích tiến trình lịch sử - xã hội, khắc phục quan
niệm duy tâm về lịch sử, theo Plekhanov, là thành công vĩ đại về mặt lý luận của
C. Mác. Quy luật xã hội phổ biến – q uy luật quan hệ sản xuất phù hợp với trình
độ phát triển của lực lượng sản xuất – được Plekhanov xem như sự thể hiện cao
nhất nguyên tắc nhất nguyên trong giải thích lịch sử. Tuy nhiên nhất nguyên duy
vật về lịch sử của Mác không loại trừ các nhân tố tinh thần, văn hoá trong tiến
trình lịch sử nhân loại. Biện chứng tồn tại x ã hội – ý thức xã hội, tự do – tất yếu,
kinh tế - chính trị, kinh tế - văn hoá, khách quan – chủ quan, biện chứng giai cấp
– dân tộc – nhân lo ại … làm nên nội dung sống động của chủ nghĩa duy vật lịch
sử và phương pháp luận của nó.
Plekhanov nói đến tính tất yếu của đấu tranh giai cấp, song không đào sâu
phân tích tính lịch sử của sự ra đời và tiêu vong giai cấp, mối quan hệ giữa đấu
tranh giai cấp với nền sản xuất xã hội tiến trình xã hội nói chung. Đặc biệt
Plekhanov không bàn đến vấn đề “đấu tranh giai cấp dẫn đến chuyên chính vô
sản”. Trong “Bàn về vấn đề vai trò của cá nhân trong lịch sử” Plekhanov phê
phán quan điểm phủ nhận vai trò của cá nhân trong lịch sử, nhấn mạnh rằng thừa
nhận vai trò cá nhân chinh là thái độ tích cực đối với tính tất yếu và lý tính như
cái sung động nội tại trong dòng chảy lịch sử mà thiếu nó sự hoạt độn có định
hướng khó diễn ra và dẫn đến thành công.
Trong bài viết “Chủ nghĩa xã hội và đấu tranh chính trị” ông phân tích
quá trình chuyển biến của giai cấp tư sản từ cách mạng sang biện hộ, đồng thời
khẳng định vai trò cách mạng tiên phong của giai cấp vô sản trên vũ đài chính
trị, nhất là tại các nước tư bản lớn, phát triển. Theo ông xã hội tư bản đã tạo ra
cơ sở vật chất cho quá trình thay thế nó một cách tất yếu, bởi lẽ xã hội tư b ản
phát triển thì nhân dân lao động cũng đạt được tiến bộ về văn hoá, khoa học,
nhận thức, đồng thời xã hội tư bản với tính chất xã hội hoá sản xuất ngày càng
mở rộng sẽ trở thành tiền đề cho chế độ công hữu về tư liệu sản xuất. Giai cấp
công nhân, nhờ được giác ngộ về chính trị và trình độ học vấn ngày càng cao,
sẽ chủ động nắm lấy cơ hội, thực hiện đấu tranh chính trị để giành chính trị căn
cứ trên sự chính muồi của các nhân tố khách quan và chủ quan. Điều kiện để
giai cấp vô sản thực hiện công cuộc tụ giải phóng là tri thức. Nhờ có tri thức mà
giai cấp vô sản tổ chức thành công phong trào đấu tranh, hình thành văn hoá
chính trị trong quyền lực, loại trừ những yếu tố không lành mạnh trong đời sống
xã hội, giác ngộ quần chúng một cách thông minh, sau khi đoạt được chính
229
quyền sẽ chủ động xây dựng hệ thống luật pháp một cách hợp lý. Nhân đó ông
phê phán phái D ân tuý là không có năng lực quan sát chính trị, rơi vào không
tưởng và phiêu lưu chính trị.
Về vấn đề cách mạng Nga, Plekhanov cho rằng cách mạng có thể diễn ra,
song nước Nga hiện tại chưa có đủ điều kiện để hiện thực hoá lý tưởng x ã hội
chủ nghĩa. Trước hết nhiệm vụ của những người xã hội chủ nghĩa là đấu tranh
đòi quyền tự do chính trị và giác ngộ giai cấp công nhân nắm lấy vận mệnh lịch
sử của mình, trở thành lực lượng chính trị độc lập.
Trong cuộc tranh luận với phái Dân tuý xung quanh vấn đề chủ nghĩa tư
bản ở Nga, vai trò của công xã nông thôn, mô hình phát triển xã hội Nga trong
tương lai, lực lượng chủ lực của cách mạng Nga, Plekhanov rút ra một số luận
điểm có tính nguyên tắc: không phải những người tiểu thị dân và nông dân, mà
giai cấp công nhân mới là chủ thể của cách mạng xã hội chủ nghĩa và cộng sản
chủ nghĩa; công xã nông thôn kiểu Nga không phải là nhân tố thích hợp cho sự
vận động tiến lên chủ nghĩa cộng sản; chỉ có giai cấp công nhân mới đảm đ ương
sứ mệnh tự giải phóng và giải phóng toàn xã hội.
Những tác phẩm của Plekhanov thời kỳ mácxít có ảnh hưởng to lớn đến
sự phổ biến chủ nghĩa Mác tại Nga và các nước châu Âu, trở thành một trong
những di sản quý báu của của chủ nghĩa Mác cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX.
3. Một số đặc điểm của giai đoạn Lênin
Xét từ bình diện kinh tế, chính trị, xã hội, triết học Mác ra đời vào những
năm 40 của thế kỷ XIX, khi chủ nghĩa tư bản đang ở thời kỳ phát triển ổn định –
thời kỳ cạnh tranh tự do. Cuộc cách mạng khoa học – kỹ thuật đã thúc đẩy nhịp
độ phát triển của xã hội, tạo nên những biến đổi căn bản trong lực lượng sản
xuất. Các nhà tư tưởng tư sản tuyên b ố rằng cách mạng xã hội không còn cần
thiết, thay vào đó là đẩy mạnh những cải cách mang tính cách mạng trong kinh
tế, khoa học, văn hóa, củng cố nhà nước pháp quyền tư sản và hệ tư tưởng của
nó. Tuy nhiên, cũng như bất kỳ một x ã hội có các giai cấp đối kháng nào, xã hội
tư sản đến lượt mình lại đ ối mặt với những mâu thuẫn nội tại, mà việc giải quyết
chúng đòi hỏi một lực lượng xã hội đại diện cho xu thế phát triển tiến bộ của
lịch sử. Cuộc đấu tranh của giai cấp vô sản chống lại sự áp bức tư sản trở nên tất
yếu, mở ra triển vọng cải tạo xã hội hiện tồn bằng sức mạnh của quần chúng
nhân dân rộng rãi, liên minh với giai cấp tiên phong ấy. Là d ự báo khoa học về
tương lai của nhân loại, dựa trên sự phân tích các chất liệu sống động của thời
230
đại tư bản, rút ra các quy luật khách quan của tiến trình lịch sử – xã hội, chủ
nghĩa Mác cần đ ược tiếp tục bổ sung, điều chỉnh, ho àn thiện trong những điều
kiện lịch sử khác. Trên thực tế ngay từ những năm 80 của thế kỷ XIX, khi thay
Mác gánh vác công việc tổ chức và lãnh đạo phong trào công nhân, Ph.Ăngghen
đã tiên đoán về khả năng đổi mới một số luận điểm của chủ nghĩa Mác, nhận
thức lại con đường và phương thức tiến h ành cách mạng vô sản, như hai ông
từng nêu ra trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”, đào sâu hơn nữa các vấn đề
của phép biện chứng và lý luận nhận thức. Ph.Ăngghen cũng phê phán cả chủ
nghĩa giáo điều (dogmatism) lẫn chủ nghĩa xét lại (revisionism) trong phong trào
công nhân như hai thái cực của sự xa rời chủ nghĩa Mác. Đặc điểm nổi bật của
chủ nghĩa giáo điều là tinh trừu tượng, phi lịch sử và gắn liền với phương pháp
tư duy siêu hình. Chủ nghĩa giáo điều xem các nguyên lý đã được xác lập là
nhữn chân lý tuyệt đỉnh, bất biến, luôn luôn phù hợp với mọi điều kiện, không
cần bất kỳ sự phát triển nào. Chủ nghĩa xét lại, xuất hiện trong phong trào công
nhân từ những năm 50 – 60 cả thế kỷ XIX, đòi hỏi “xét lại” cơ sở kinh tế, chính
trị và triết học của chủ nghĩa Mác, bác bỏ hàng lo ạt luận điểm nền tảng của nó.
Hoạt động của Ph.Ăngghen góp p hần phổ biến một cách sâu rộng chủ nghĩa
Mác vào nhiều nước châu Au và cả bên ngoài châu Au. Khi chủ nghĩa Mác được
truyền bà vào nước Nga, nó được những người dân chủ – xã hội Nga làm sâu
sắc thêm bằng thực tiễn cách mạng Nga và phong trào dân tộc của các nước
thuộc địa.
Cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX chủ nghĩa tư b ản từ giai đoạn cạnh
tranh tự do chuyển sang giai đoạn độc quyền với những thay đổi trong hoạt động
kinh tế và tổ chức quản lý, quá trình tập trung sản xuất, quy mô ảnh hưởng ở
bình diện toàn cầu. Sự xuất hiện các tập tư bản xuyên quốc gia, đa quốc gia tạo
ra khả năng hình thành hệ thống kinh tế thế giới mới. Tính chất đế quốc và tính
chất phát triển không đồng đều của chủ nghĩa tư bản giai đoạn này thể hiện ở
những cuộc chiến tranh giành quyền bá chủ thế giới ngày càng quyết liệt về mức
độ, mở rộng về quy mô. Mâu thuẫn giữa các cường quốc tư bản “trẻ” (Đức,
Nhật…) và các nước phát triển sớm hơn, có một khu vực thuộc địa rộng lớn, đã
đưa đến chiến tranh thế giới, biến hàng triệu người lao động, cả ở “chính quốc”
lẫn ở thuộc địa, thành nạn nhân của nó.
Trong tác phẩm “Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của CNTB”
(1916) Lênin nêu ra các dấu hiệu cơ bản của chủ nghĩa tư bản cuối thế kỷ XIX –
đầu thế kỷ XX đều liên quan trực tiếp hay gián tiếp tới kinh tế, hoặc rút ra từ
231
kinh tế. Đó là: 1) sự tập trung sản xuất và tư bản đạt tới một mức độ phát triển
cao khiến nó tạo ra những tổ chức độc quyền có một vai trò q uyết định trong
sinh hoạt kinh tế; 2) sự hợp nhất tư bản ngân hàng với tư bản công nghiệp và
trên cơ sở tư b ản tài chính đã xuất hiện một bọn đầu sỏ tài chính (g/t “bọn”- một
cách d ịch thời đối đầu); 3) việc xuất khẩu tư b ản, khác với việc xuất khẩu hàng
hoá, đã có một ý nghĩa quan trọng đặc biệt; 4) sự hình thành những liên m inh
độc quyền quốc tế của bọn tư b ản chia nhau thế giới; 5) việc các cường quốc tư
bản lớn nhất đã chia nhau xong đất đai trên thế giới. Lênin nhận định vắn tắt:
“V ề mặt kinh tế điểm cơ bản trong quá trình này là sự độc quyền tư bản chủ
nghĩa đã thay thế cho sự cạnh tranh tự do TBCN”257.
Về chính trị- xã hội, xu hướng quân phiệt hoá bắt đầu xuất hiện, nhất là từ
thập niên đầu của thế kỷ XX, nhằm đàn áp phong trào công nhân tại các nước tư
bản, bảo vệ lợi ích của giai cấp tư sản. Sự phát triển của CNTB đến nấc thang
cao nhất, sự bành trướng thực dân, sự thống khổ của các dân tộc bị áp bức, bị
đối xử phân biệt về đẳng cấp, tức phân biệt giữa người đi khai hoá và người cần
được “khai hoá”, giữa thượng đẳng và “hạ đẳng” đã khiến cho mâu thuẫn giữa
các dân tộc bị áp bức và chủ nghĩa đế quốc trở nên gay gắt.
Giờ đây cuộc đấu tranh cải tạo xã hội gắn liền với cuộc đấu tranh giải
phóng của các dân tộc thuộc địa; đặc điểm này khiến cho khả năng cách mạng
(của giai đoạn Mác - Ăngghen) chuyển thành hiện thực cách mạng trong phạm
vi lớn, lôi cuốn nhiều nước, nhiều dân tộc, nhiều lực lượng xã hội tham gia. Bức
tranh lịch sử mới đã được xác lập, cần có những lý giải khác với trước đây.
Lênin khẳng định rằng sự áp bức dân tộc và vi phạm quyền độc lập dân tộc đã
thức tỉnh nhiều dân tộc đứng lên liên kết với nhau thành một mặt trận chống kẻ
thù chung và tự giải phóng258.
Cùng với những chuyển biến kinh tế, chính trị, xã hội, trong khoa học và
tư tưởng triết học thời kỳ này cũng diễn ra những thay đổi bước ngoặt.
Khoa học từ nửa sau thế kỷ XIX trở đi phát triển như vũ bão, những
thành tựu của khoa học không chỉ giải phóng sức lao động, mà còn thay đổi cả
phương thức tư duy của con người. Tuy nhiên những khám phá trong khoa học
tự nhiên, nhất là trong vật lý học lại kéo theo các biểu hiện khủng hoảng về thế
giới quan, nghĩa là chúng phá vỡ những quan niệm lỗi thời, song những quan
niệm phù hợp chưa kịp xuất hiện ngay trong đầu các nhà khoa học – chủ thể của
257
Việt, T. 27, 2005, tr. 488.
258
Việt, T. 27, 2005, tr. 532.
232
những phát minh.
Sự bùng nổ hàng loạt học thuyết triết học phi cổ điển – hiện đại phương
Tây với những nhãn mác khác nhau, từ khuynh hướng phi duy lý đến khuynh
hướng duy lý khoa học, từ chủ nghĩa thực dụng đến chủ nghĩa kinh nghiệm phê
phán, từ những mầm mống của chủ nghĩa hiện sinh đến thuyết Freud… Khuynh
hướng phi duy lý được dịp bùng nổ, vì đã lột tả đúng tâm trạng của con người và
sự bế tắc của khoa học trong việc giải quyết các vấn đề . Chủ nghĩa thực dụng
(pragmatism), ra đời vào năm 1871, vào đầu thế kỷ XX trở thành triết học bán
chính thức của lối sống Mỹ - m ột cường quốc mới nổi và khó b ị xâm phạm,
dường như đứng ở b ên kia cuộc tranh chấp đế quốc, tranh thủ làm giàu trong
khi các nước khác ở các lục địa tranh giành lẫn nhau về lợi ích kinh tế từ các
thuộc địa. Chủ nghĩa Thomas mới (Neothomism) làm sáng tỏ thêm những vấn
đề của thời đại, cụ thể vấn đề quan hệ giữa niềm tin và lý trí, tô n giáo và khoa
học trong điều kiện lịch sử mới. Một vài đại diện của chủ nghĩa Thomas mới
đưa tư tưởng chống chủ nghĩa Mác vào hệ thống “nhập thế” của mình, xem chủ
nghĩa Mác như biểu hiện của chủ nghĩa vô thần – phi đ ạo đức hiện đại.
Cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX trong lý luận về xã hội xuất hiện và phổ
biến chủ nghĩa Darwin xã hội, thuyết Malthus, thuyết Thượng đẳng, là những
học thuyết gián tiếp đứng về phía chủ nghĩa thực dân mới, ủng hộ chiến tranh
xâm lược và thôn tính đất đai.
Tính chất phức tạp của bức tranh triết học phản ánh những diễn biến của
đời sống chính trị – xã hội ở lằn ranh giữa hai thế kỷ. Chủ nghĩa phiêu lưu
không tưởng đan xen với chủ nghĩa thần bí và chủ nghĩa bi quan lich sử làm nên
bức tranh ảm đạm của đ ời sống nhân loại. Tại Tây Âu hai nhân vật được nhắc
đến nhiều là Nietzsche và Spengler. Người thứ nhất đưa ra luận điểm “Chúa đã
chết”, nhằm loại bỏ những dấu vết của truyền thống ra khỏi đầu óc con người;
người thứ hai biện minh học thuyết ”hoàng hôn châu Âu”, với sự cảnh báo về
một thảm hoạ văn minh trong quá trình phát triển kinh tế, khoa học thiếu kiểm
soát. Bên cạnh những yếu tố tích cực, nhiều luận điểm của triết học hương Tây
phi cổ điển, ở cả hai khuynh hướng – phi duy lý và thực chứng khoa học – mang
tính chủ quan và phiến diện; chúng cần được phê phán và khắc phục từng b ước
trên cơ sở thế giới quan và phương pháp luận của triết hoc duy vật biện chứng.
Phong trào công nhân trải qua sự phân hoá sâu sắc, đặc biệt sau khi
Engels mất (1895), sự mất phương hướng và cải lương hoá của Quốc tế II;
233
Chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa bi quan lịch sử, bắt đầu từ Schopenhauer,
đến Nietzsche (nhiều nhà nghiên cứu xem Nietzsche là người đặt nền móng cho
chủ nghĩa phátxít qua hình ảnh Siêu nhân, l người thách thức các giá trị truyền
thống qua tuyên bố “Chúa đã chết”). Với Spengler thì “hoàng hôn châu Âu”.
Tóm lại, từ sự tìm hiểu trên cĩó thể thấy bối cảnh lịch sử tác động đến
nhận thức, tư duy như thế nào? Việc tìm hiểu bối cảnh lịch sử thế giới và nước
Nga cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX giúp chúng ta nắm bắt diễn biến tư tưởng
của Lênin qua các tác phẩm, tính mở, tính sáng tạo của chủ nghĩa Mác – Lênin,
tính quy định lịch sử - x ã hội đối với quá trình vận dụng và phát triển chủ nghĩa
M-L phù hợp với từng quốc gia, đặc thù dân tộc.
Lênin và những người đồng chí của ông một mặt kiên trì các luận điểm
nền tảng của chủ nghĩa Marx, mặt khác phát triển, bổ sung và điều chỉnh một số
nội dung của nó cho phù hợp với điều kiện lịch sử thế kỷ XX, trước hết là điều
kiện lịch sử nước Nga.
Giai đoạn Lênin gắn liền với những mốc lịch sử quan trọng, đánh dấu
những bước chuyển của cách mạng Nga, của lịch sử thế giới, bức tranh sinh hoạt
tư tưởng đa dạng và phức tạp của thời đại.
Trong thời kỳ 1893 – 1907, nội dung chủ yếu trong các tác phẩm của
Lênin là chống phái Dân túy và những đồng minh của nó, vạch ra những sai lầm
về thế giới quan và phương pháp luận của chủ nghĩa vô chính phủ, chủ nghĩa
cộng sản nông dân, chủ nghĩa duy kinh tế, chủ nghĩa Marx hợp pháp, từ đó tiếp
tục phát triển những luận điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng về tự nhiên lẫn
xã hội. Một số tác phẩm tiêu biểu thời kỳ này : Những “người bạn dân” là thế
nào và họ đấu tranh chống những người dân chủ – xã hội ra sao ? (1894), Chúng
ta từ bỏ di sản nào? (1897), Làm gì? (1902)…
Thời kỳ từ 1908 đến trước Cách mạng tháng Mười 1917 đ ược xem là thời
kỳ phát triển toàn diện triết học Mác, mà vai trò hàng đầu thuộc về Lênin. “Chủ
nghĩa Lênin” đã có diện mạo rõ ràng, nhưng không xa rời những luận điểm nền
tảng của chủ nghĩa Mác thế kỷ XIX, mà tiếp tục làm cho nó trở nên sinh động,
cụ thể, gắn với cuộc đấu tranh vô sản và phong trào giải phóng của các dân tộc
bị áp bức. Sự bổ sung, điều chỉnh một số quan điểm của Mác và Ăngghen cho
phù hợp với điều kiện lịch sử mới càng chứng tỏ chủ nghĩa Mác – Lênin là một
hệ thống mở.
Sau thất bại của cách mạng 1905 – 1907 tình hình nước N ga trở nên phức
234
tạp. Sự thoái trào của cách mạng và sự trỗi dậy của các lực lượng phản động và
cơ hội là hai vấn đề nổi bật nhất. N ăm 1914 chiến tranh thế giới lần thứ nhất nổ
ra. Cuộc chiến tranh góp phần làm cho nươc Nga, khâu yếu nhất của chủ nghĩa
tư bản trở nên kiệt quệ. Những mâu thuẫn không thể dung hòa đ ược giữa các lực
lượng x ã hội đã làm dấy lên cao trào cách mạng mới của quần chúng nhân dân
dưới sự lãnh đ ạo của Đảng Bônsêvích. Cách mạng tháng Mười nổ ra và thành
công vào ngày 7/11/1917.
Một số tác phẩm chủ yếu: Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm
phê phán (viết 1908, xuất bản 1909); Bút ký triết học (tập ghi chép trong khoảng
thời gian từ 1914 – 1916); Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa
tư bản (1916); Nhà nước và cách mạng (1917)…
Sau cách mạng tháng M ười Lênin tiếp tục phát triển chủ nghĩa duy vật
biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử, chú trọng nhiều đến biện chứng của sự
phát triển xã hội. Việc áp dụng NEP (chính sách kinh tế mới) tại Nga hứa hẹn
những bước phát triển mới, đảm bảo cho nước Nga một vị thế vững vàng trong
bối cảnh chung của thế giới, giữa hệ thống các nước tư bản. N hững biến đổi của
thực tiễn xã hội đ ưa Lênin đến tuyên bố rằng “toàn bộ quan niệm của chúng ta
về chủ nghĩa xã hội đã thay đổi về căn bản”. Một số tác phẩm tiêu biểu: Bệnh ấu
trĩ “tả khuynh” trong phong trào cộng sản (1920), Về chính sách kinh tế mới
(1921), Về tác dụng của chủ nghĩa duy vật chiến đấu (1922) …
Triết học Mác – Lênin sau Lênin trải qua một thời kỳ đầy thách thức, phản
ánh thế giới biến đổi nhanh chóng với những bùng nổ không lường trước, mặc
dù về cơ bản tiến trình lịch sử diễn ra theo tính quy luật tất yếu, khách quan,
không lệ thuộc vào ý chí chủ quan của con người. Một mặt hệ thống xã hội chủ
nghĩa ra đời…………………………………………
3. Sự phát triển triết học Mác thời kỳ 1893 - 1907
Nội dung chủ yếu là chống phái Dân tuý và những đồng minh của nó,
vạch ra những sai lầm về thế giới quan và phương pháp luận của chủ nghĩa vô
chính phủ, chủ nghĩa cộng sản nông dân, chủ nghĩa duy kinh tế, chủ nghĩa Mác
hợp pháp, từ đó tiếp tục phát triển những luận điểm của chủ nghĩa duy vật biện
chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử.
Trong thời kỳ 1893 - 1907 Lênin b ảo vệ triết học Mác trong cuộc đấu
tranh chống các nhà lý luận của chủ nghĩa dân tuý và chủ nghĩa xét lại, đồng
thời xác lập những nội dung cơ bản của chủ nghĩa duy vật biện chứng, chủ nghĩa
235
duy vật lịch sử, xem xét phép biện chứng như phương pháp nhận thức khoa học
và cải tạo thế giới.
a)Phát triển phép biện chứng duy vật
Vấn đề bản chất của phép biện chứng duy vật được Lênin phân tích trong
tác phẩm “Những “người bạn dân” là thế nào và họ chiến đấu chống lại những
người dân chủ - xã hội ra sao?”. Một số nhà xã hội học tư sản cho rằng quan
điểm xã hội của Mác và Ăngghen được xác lập dựa trên đồ thức luận H êghen,
và rằng dự báo của hai ông về tính tất yếu diệt vong của chủ nghĩa tư bản không
căn cứ trên cơ sở khoa học, không bám sát vào thực tiễn xã hội, mà b ằng suy
luận lôgíc, xuất phát từ tam đoạn thức trừu tượng của lôgíc học H êghen. Bác bỏ
sự xuyên tạc đó, Lênin viết: “Phương pháp biện chứng được hình thành hoàn
toàn không từ tam đoạn thức,… nó hình thành từ chính sự phủ nhận phương
pháp tiếp cận của chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa chủ quan trong xã hội học”259.
Tính khách quan trong xét đoán sự vật là một trong những đặc trưng mang tính
bản chất của phép biện chứng duy vật nhưn phương pháp nhận thức và cải tạo
thực tiễn. Phép biện chứng duy vật không phải là đồ thức luận, không tự nghĩ ra
đồ thức luận, mà soi sáng con đường nhận thức khoa học, tìm hiểu các sự vật,
hiện tượng một cách đúng đắn. Phép biện chứng duy vật mácxít luận chứng về
sự diệt vong tất yếu của chủ nghĩa tư bản không dựa vào đồ thức luận tư duy, mà
xuất phát từ thực tiễn, từ chính sự vận động của xã hội đó, sự vận động gắn liền
với những mâu thuẫn gay gắt, làm nên sự tự phủ định bên trong b ản thân nó.
Mikhailovsky cho rằng học thuyết mácxít về tương lai không tư bản chủ nghĩa
chỉ là sự hư cấu, hoặc một thứ đức tin, do trí tưởng tượng, chứ không phải tri
thức, tạo ra. Bác bỏ luận điệu đó, Lênin khẳng định: việc nhận thức đúng đắn
quy luật vận động và phát triển xã hội, việc phát hiện ra cái căn bản nhất trong
tiến trình lịch sử ấy đã đưa Mác đ ến quan điểm về sự phủ định trật tự xã hội
đang tồn tại, và đó là vấn đề của tri thức khoa học, chứ không phải niềm tin mù
quáng. Quan điểm về xã hội trên những chặng đường lịch sử cụ thể mà Mác
phân tích với tất cả các minh chứng h iện thực hoàn toàn đối lập với học thuyết
của Mikhailovsky về xã hội “nói chung”, lịch sử “nói chung”.
Phương pháp biện chứng mácxít trong xã hội được Lênin cô đọng như
sau: “Mác và Ăngghen gọi phương pháp biện chứng, đối lập với phương pháp
siêu hình, chẳng qua là phương pháp khoa học trong xã hội học, thể hiện ở chỗ
259
Rus, t.1, tr. 185.
236
xã hội được xem xét như cơ thể sống động luôn nằm trong sự phát triển (chứ
không phải như một cái gì đó đ ã được kết dính một cách máy móc và do đó sinh
ra những sự kết hợp tuỳ tiện những yếu tố x ã hội riêng lẽ), mà để nghiên cứu nó
cần có sự phân tích khách quan các quan hệ sản xuất tạo thành một hình thái xã
hội nhất định, nghiên cứu các quy luật vận động và phát triển của nó ”260.
Một số nguyên tắc của phương pháp biện chứng mácxít trong x ã hội học
(quan điểm xã hội – ĐNT): 1) xem xét xã hội trong sự vận động, biến đổi, phát
triển không ngừng; cái lỗi thời, không phù hợp với giai đoạn phát triển mới tất
yếu bị diệt vong; 2) xác lập mối liên hệ hữu cơ, tất yếu của tất cả các mặt của
hiện thực xã hội, từ đó khám phá quy luật phát triển của nó; 3) phân tích mặt cơ
bản của x ã hội, tức quan hệ sản xuất vật chất, như quan hệ quyết định đối với
những quan hệ xã hội khác. Những nguyên tắc vừa nêu có ý nghĩa lớn trong việc
phê phán chủ nghĩa chủ quan và phương pháp siêu hìn trong việc nghiên cứu xã
hội trong tính cụ thể - lịch sử của nó.
Tính tổng thể và toàn diện trong xem xét sự vật đ ược Lênin xem như đòi
hỏi quan trọng hàng đầu của phép biện chứng duy vật. Trong “Những “người
bạn dân” là thế nào và họ chiến đấu chống lại những ng ười dân chủ- xã hội ra
sao?” Lênin nhấn mạnh rằng Mác xem xét x ã hội hiện thời như cơ thể xã hội
toàn vẹn, từ đó, trên cơ sở phân tích cơ chế vận hành của nó, đi sâu tìm hiểu bản
chất của nó, bắt đầu từ những cái đơn giản nhất đến hệ thống các quan hệ và các
thiết chế, đã vạch ra quy luật phổ biến, xây dựng học thuyết hình thái kinh tế -
xã hội, xem xét sự phát triển của các hình thái kinh tế - x ã hội như m ột quá trình
lịch sử - tự nhiên. V ận dụng học thuyết đó vào nước Nga, một đất nước rộng
lớn, dung hợp các yếu tố phương Tây và phương Đông, Âu và Á, theo Lênin,
cần tính đến tất cả các mặt, các mối quan hệ vừa mang tính phổ biến, vừa mang
tính đ ặc thù. Tuy nhiên các đại biểu của phái dân tuý chỉ đề cập đến cái đặc thù
và tuyệt đối hoá nó, m à không xem xét đối tượng trong mối liên hệ với các yếu
tố khác trong chuỗi các vòng khâu và các thành tố tác động đến nó. H ơn thế, họ
đã không thừa nhận mối liên hệ giữa cái gọi là “nền sản xuất nhân dân” với sự
phát triển tư bản chủ nghĩa đang diễn ra. Họ tách rời nấc thang phát triển thấp
của chủ nghĩa tư bản, xem nó mầm mống của chế độ xã hội chủ nghĩa dân tuý,
đối lập với chủ nghĩa tư b ản ở nấc thang phát triển cao. Tương tự, các nhà xã hội
học chủ quan xem xét chế độ chính trị ở Nga không như một hệ thống to àn vẹn
tác động hỗ tương, mà như tổng số các yếu tố độc lập, không có mối liên hệ với
260
Rus, t.1, tr. 165.
237
nhau. Chẳng hạn, họ không hiểu rằng sản xuất nhỏ gia nhập vào hệ thống chung
của nền kinh tế tư bản chủ nghĩa, là phần không tách rời của nền sản xuất đó.
Tính tổng thể, toàn diện của nhận thức đối tượng đòi hỏi xem xét các giai
đoạn mà đối tượng trải qua trong quá trình phát triển của m ình, xác lập mối liên
hệ giữa các giai đoạn ấy như những nấc thang của một quá trình thống nhất. Đ ại
tư bản ở Nga, theo Lênin, quan hệ với nền sản xuất nhân dân (theo cách hiểu
của phái Dân tuý) như cái phát triển quan hệ với cái chưa phát triển trong chủ
nghĩa tư b ản mà thôi261.
Đặc trưng tiếp theo của phép biện chứng duy vật là rút ra cái cơ bản,
quyết định nhất từ việc nghiên cứu đối tượng. Chẳng hạn, việc chỉ ra quan hệ
sản xuất như quan hệ cơ b ản và quyết định nhất cho phép khám phá quy luật cơ
bản của xã hội. Từ đây chúng ta nhận thức được, thứ nhất, nguyên nhân của
những quan hệ xã hội khác; thứ hai, tính lặp lại trong các hiện tượng xã hội (tính
lặp lại này thể hiện ở bình diện to àn cầu, như làn sóng lan toả từ một khu vực
sang khu vực khác, chẳng hạn tính lặp lại của một hình thái kinh tế - xã hội); thứ
ba, bản chất của một sự vật, quá trình, không lẫn lộn bản chất của sự vật, quá
trình này với sự vật, quá trình khác, không lẫn lộn điều kiện của nước Nga với
Thuỵ Sĩ, Thuỵ Sĩ với Trung Quốc.v.v..
Lênin tiếp tục phát triển phép biện chứng duy vật trong các quy luật và
các phạm trù cơ bản. Trong cuộc tranh luận với những nhà xã hội học chủ quan,
Lênin chỉ ra tính khách quan của mâu thuẫn, bản chất và các hình thức thể hiện
của mâu thuẫn xã hội. Bản chất của mâu thuẫn nằm ở phương thức sản xuất, ở
quan hệ sản xuất thống trị. Đối kháng giai cấp xét đến cùng chịu sự quy đ ịnh của
quan hệ kinh tế. Các mặt đối lập không chỉ bài trừ nhau, mà còn thống nhất với
nhau trong một chỉnh thể. Chẳng hạn, chủ nghĩa tư bản, trong khi tạo ra sự cạnh
tranh, mâu thuẫn giữa những người sản xuất, cũng đồng thời thiết lập mối quan
hệ giữa họ với nhau. Vấn đề bước nhảy được Lênin đề cập trong quá trình đ ấu
tranh chống ch ủ nghĩa Mác hợp pháp, tiến tới thành lập một đảng mácxít thống
nhất tại Nga. Ông phê phán quan điểm của Strouve, một đại diện của chủ nghĩa
Mác h ợp pháp, vì đ ã thay khái niệm cách mạng bằng “cải cách”, loại bỏ “bước
nhảy”. Lênin cũng phê phán sự tầm thường hoá quy luật phủ định của phủ định.
Trong tác phẩm “Chúng ta đoạn tuyệt với thứ di sản nào” (1897) Lênin nêu ra
nội dung cơ b ản của quy luật phủ định của phủ định: phủ đ ịnh cái cũ bằng cái
261
Rus, t.1, tr. 466.
238
mới, lưu giữ cái ở giai đoạn phát triển trước nhưng còn phù hợp với giai đoạn
phát triển tiếp theo, sự lặp lại những đặc trưng riêng biệt của giai đoạn đã qua
trên nấc thang mới, cao hơn.
Đối với các phạm trù của phép biện chứng duy vât Lênin nhấn mạnh mối
quan hệ biện chứng giữa nội dung và hình thức, khẳng định vai trò quyết định
của nội dung torng quan hệ với hình thức. Hình thức mang tính khách quan,
nghĩa là các đặc trưng cơ bản của nó được quy định bởi nội dung tồn tại một
cách khách quan. Mối quan hệ biện chứng giữa toàn thể và bộ phận được Lênin
nêu ra trong bối cảnh cần có sự thống nhất hành đ ộng giữa những người dân chủ
- xã hội, hướng đến một đảng đoàn kết, đồng thuận về lý tưởng và phối hợp có
hiệu quả trong hoạt động. Cái toàn thể như cơ thể thống nhất, trọn vẹn, ở đó các
bộ phận cấu thành nằm trong sự thống nhất hữu cơ. V ề mặt chính trị, cách hiểu
này có ý nghĩa to lớn đối với nhận thức về tính thống nhất của phong trào cách
mạng và đảng mácxít.
Lý lu ận nhận thức biện chứng, nhất là vấn đề thực tiễn, mối quan hệ giữa
lý luận và kinh nghiệm, cái trừu tượng và cái cụ thể được Lênin phân tich trong
quá trình đấu tranh vì sự thành lập đảng mácxít, chống chủ nghĩa duy tâm, chủ
nghĩa vô chính phủ và chủ nghĩa phiêu lưu chính trị. Lênin tiếp tục phát triển
quan điểm của Mác về thực tiễn và các hình thức của nó. Theo Lênin, học thuyết
khoa học chịu sự chi phối của các hình thức cơ b ản của hoạt động thực tiễn, chứ
không phải hình thức thứ yếu. Ý thức cách mạng có thể xuất hiện từ lĩnh vực
đấu tranh chính trị, là hình thức cơ bản của hoạt động thực tiễn cách mạng.
Lênin xem xét các hình thức thực tiễn phụ thuộc vào các tư tưởng, quan điểm
mà hình thức thực tiễn được luận chứng ở đó. Đó là thực tiễn tự phát do dựa vào
trình độ nhận thức cảm tính- kinh nghiệm, thực tiễn dựa trên học thuyết sai lầm,
thực tiễn dựa trên học thuyết khoa học – cách mạng.
Trái với các nhà xã hội học thực chứng hoá trong phương pháp nghiên
cứu, đòi hỏi tất cả luận chứng đều phải trải qua kiểm chứng thực nghiệm, Lênin
cho rằng phương pháp nghiên cứu khoa học thống nhất có thể đưa ra những kết
luận khoa học từ những luận cứ điển hình. Chẳng hạn, việc tìm hiểu chủ nghĩa
tư bản cho phép Mác và Ăngghen xác lập các khái niệm và phạm trù của chủ
nghĩa duy vật lịch sử phản ánh không chỉ hiện thực của xã hội ấy, mà trở thành
những khái niệm và phạm trù phổ biến của triết học xã hội như “phương thức
sản xuất” “lực lượng sản xuất”, “cơ sở hạ tầng”, “kiến trúc thượng tầng”, “cách
mạng xã hội”, “giai cấp”, “đấu tranh giai cấp”… Biện chứng của xã hội tư b ản
239
là một phần của biện chứng nói chung, biện chứng của tiến trình lịch sử - xã hội.
Có những quy luật xã hội vận động trong xã hội tư bản, cũng là quy luật chung
của lịch sử nhân loại, vận động ở mọi hình thái kinh tế - xã hội. Trong “Những
“người bạn dân” là thế nào và họ chiến đấu chống lại những người dân chủ- xã
hội ra sao?” Lênin đ ã phân tích sâu sắc quan điểm này. Ở đ ây Lênin cũng tìm
hiểu vấn đề biến giả thuyết thành học thuyết khoa học trải qua sự thẩm định của
thực tiễn, kinh nghiệm. Lẽ cố nhiên để điều này được thực hiện không chỉ kiểm
chứng “một lần là xong”. Cuộc sống cho thấy những biến động xã hội phức tạp,
đôi khi bùng nổ, không lường trước buộc học thuyết được gọi là khoa học phải
tự điều chỉnh, nếu không bị coi là lạc hậu. Nhân đây Lênin đem đối lập nhận
thức khoa học với chủ nghĩa kinh nghiệm mù quáng. Đó là kết quả của việc kiên
trì phương pháp biện chứng trong xem xét sự vật, thể hiện tính thống nhất của
nó. “Ở khắp mọi nơi phương pháp cần phải là một”262.
Phê phán cách hiểu trừu tượng về xã hội như xã hội “nói chung” của một
số nhà xã hội học Dân tuý, Lênin tiếp tục làm sáng tỏ biện chứng trừu tượng –
cụ thể, lý luận – thực tiễn, trên cơ sở đó vận dụng các quy luật chung vào thực
tiễn đặc thù của nước Nga. Đối tượng phê phán ở đ ây là Strouve, người đã xem
xét giai cấp nông dân một cách trừu tượng, không chỉ ra sự phân hoá và yếu tố
“bản địa hoá” của nó. Tương tự như vậy, giữa lý luận chung và thực tiễn cách
mạng của mỗi nước cần tính đến khả năng cụ thể hoá lý luận bằng chất liệu thực
tiễn sống động, và chính thực tiễn điều chỉnh lý luận, hoặc buộc “nhận thức lại”
thực tiễn, xác lập lý luận phù hợp. Hạn chế của Strouve, do đó, là ở chỗ chủ
trương “phương pháp trình bày giáo đ iều, không dựa trên sự mô tả tiến trình cụ
thể”263. Lênin lưu ý rằng Mác chỉ đưa ra quan điểm chỉ đạo chung, còn việc thực
hiện nó thì ở từng n ơi áp dụng một cách khác nhau, Anh khác với Pháp, Pháp
khác với Đức, Đức khác với Nga264.
b)Phát triển chủ nghĩa duy vật lịch sử
Phê phán quan điểm xã hội của xã hội học chủ quan, chủ nghĩa Mác “hợp
pháp”, chủ nghĩa duy vật kinh tế, Lênin phát triển chủ nghĩa duy vật lịch sử,
luận chứng về tính quy luật của sự phát triển xã hội, học thuyết mácxít về giai
cấp, đấu tranh giai cấp, cách mạng xã hội chủ nghĩa, chuyên chính vô sản,
Vấn đề mang tính sống còn trong việc bảo vệ và phát triển chủ nghĩa duy
262
Rus,, t.1, tr. 377.
263
Rus, t.1, tr. 450.
264
Xem: Rus, t.4, tr. 184.
240
vật lịch sử là trả lời câu hỏi “chủ nghĩa Mác có phải là một thứ tất định luận máy
móc”, như một số nhà lý luận ngoài mácxít nhận định hay không. Ngay từ
những năm đầu tiên xác lập hệ thống thế giới quan triết học mới Mác và
Ăngghen đã tiến hành cuộc luận chiến chống lại sự xuyên tạc của phái Hêghen
trẻ về “tất định luận máy móc” trong chủ nghĩa cộng sản, và chứng minh trong
“Gia đình thần thánh” rằng lý luận khoa học bám sát vào thực tiễn x ã hội, vào
cuộc đấu tranh của hàng triệu người vì lý tưởng dân chủ, nhân văn không thể là
“máy móc” được. Ngược lại, thứ triết học “bay lượn cao trên thực tiễn”, với
nguyên tắc tư biện và tự ý thức tự do của Hêghen và phái Hêghen trẻ mới là thứ
tất định luận tinh thần và xa rời thực tiễn. Lênin cũng thực hiện cuộc tranh luận
tương tự chống x ã hội học chủ quan. Theo ông, tất định luận của chủ nghĩa Mác,
nếu có thể nói như vậy, đ ã bao chứa trong mình sự thừa nhận tính khách quan
của tiến trình xã hội và tính tích cực của hoạt động của con người, tác động đến
tiến trình đó. Vì thế tất định luận mácxít đã thể hiện tổng thể những mối liên hệ,
quan hệ tác động qua lại trong x ã hội. Chính tại đây đã nổi lên biện chứng khách
quan và chủ quan, sự thống nhất tính tất yếu lịch sử và hoạt động tự do, có ý
thức của con người. các nhà xã hội học chủ quan đem đối lập tính tất yếu với tự
do, nhưng sự đối lập này lại dẫn đến chủ nghĩa phiêu lưu chính trị, không tưởng
chính trị và chủ nghĩa vô chính phủ265. Lênin chỉ rõ, tính tất yếu lịch sử không
mâu thuẫn với hoạt động tự do có ý thức của con người, bởi lẽ hoạt động ấy có
nội dung khách quan, là sự thể hiện tiến trình lịch sử tất yếu. Quan điểm của
Ăngghen về tự do là nhận thức tính tất yếu đ ược Lênin luậ n chứng thông qua
hoạt động thực tiễn sáng tạo, hướng đến những mục tiêu nhất định, hiện thực
hoá ý tưởng, dự định của con người qua nhiều thế hệ. Lênin nhấn mạnh: “Quan
niệm về tính tất yếu lịch sử ho àn toàn không loại trừ vai trò của cá nhân trong
lịch sử, toàn bộ lịch sử diễn ra chính là từ hoạt động của những cá nhân, thể hiện
mình nhưn những chủ thể hoạt động hiển nhiên”266. Việc làm sáng tỏ tính quy
luật của quá trình chuyển hoá tất yếu thành tự do, vạch ra những điều kiện tác
động của con người lên tính tất yếu khách quan với mục đích cải tạo thế giới trở
thành trung tâm điểm của quan niệm về biện chứng cái khách quan và cái chủ
quan. Các quy luật đã được nhận thức về sự phát triển xã hội là cơ sở cho sự
hoạt động có mục đích của con người. Song nhận thức về tính tất yếu lịch sử vẫn
chưa giải quyết vấn đề tự do hiện thực của con người; nó chỉ là bước đầu tiên đi
đến giải phóng con người. Tự do thực sự chỉ đạt được trong hoạt động sản xuất
265
Xem: Rus, t.1, tr. 424.
266
Rus, t. 1, tr. 159.
241
vật chất, thực tiễn cách mạng; trong quá trình đó, trên cơ sở nhận thức quy luật,
tính tất yếu mà con người biến đổi các quan hệ xã hội, thực hiện các dự định,
mục đích của mình. Xác lập biện chứng cái khách quan và cái chủ quan, mối
liên hệ giữa tính tất yếu lịch sử và hoạt động có ý thức của con người, Lênin chỉ
ra tính đa d ạng các hình thức tất yếu lịch sử và khả năng đạt đến mục đích trong
tiến trình lịch sử. N ước Nga là một ví dụ. Lênin nêu lên hai khả năng, hay con
đường phát triển chủ nghĩa tư bản ở Nga, đó là: hoặc thủ tiêu từng bước, dần
quan hệ phong kiến mà không cần thực hiện cách mạng xã hội, hoặc thông qua
cách mạng lật đổ chế độ phong kiến và hệ thống quan hệ phong kiến. Trong tác
phẩm “Xu hướng thụt lùi trong đảng dân chủ - xã hội Nga” (18 99) vấn đề này
đã được bàn đến.
Phê phán chủ nghĩa “khách quan”, hay chủ nghĩa Mác “hợp pháp”, Lênin
phân tích vai trò của nhân tố chủ quan trong lịch sử. Nếu những đại diện của chủ
nghĩa chủ quan nhận thấy động lực của lịch sử trong ý thức con người, thì những
người theo chủ nghĩa khách quan lại nói đến sự bất lực của con người trong việc
thay đổi lịch sử, rằng khuynh hướng lịch sử là không thể vượt qua, không thể
biến đổi. Hạn chế của chủ nghĩa Mác hợp pháp là ở chỗ đồng nhất quy luật tự
nhiên và quy luật xã hội, tuyệt đối hoá tính tất yếu, tách tất định luận xã hội khỏi
sự hoạt động của con người. Khả năng con người thay đổi các quan hệ x ã hội
xuất phát từ chỗ, theo Lênin, bản thân tiến trình khách quan của xã hội là kết quả
hoạt động thực tiễn của con người. Cuộc đấu tranh của các mặt đối lập trong xã
hội có giai cấp đối kháng, tạo nên một trong những động lực cơ bản của phát
triển x ã hội, là minh chứng cho vai trò tác động của nhân tố chủ quan lên những
điều kiện khách quan.
Phân tích vai trò của nhân tố chủ quan trong tiến trình lịch sử, Lênin đồng
thời nhấn mạnh ý nghĩa sâu xa của hoạt động sáng tạo và cải tạo thực tiễn là ở
chỗ, chính trong hiện thực mà con người hình thành nên lý tưởng và hiện thực
hoá lý tưởng. K hả năng và hiện thực, lý tưởng và thực tiễn là những phạm trù
sinh ra trong cuộc đấu tranh không mệt mỏi của nhiều thế hệ vì m ục tiêu tốt đẹp
của nhân loại. X ã hội học chủ quan hình thành lý tưởng một cách “thuần tuý” từ
ý thức, còn những nhà mác xít hợp pháp thì chủ trương “vận động thay cho mục
đích”. Họ không xem chủ nghĩa xã hội là tất yếu lịch sử, nhận thấy ở đó chỉ mỗi
lý tưởng đạo đức, được từng cá nhân thể hiện qua các chuẩn mực, môtíp định
sẵn. Ngược lại, chủ nghĩa Mác gắn quá trình hình thành lý tưởng với sự vận
động có tính quy luật của lịch sử, với khát vọng của háng triệu con người trong
242
cuộc đấu tranh vì những giá trị dân chủ, nhân văn. Đương nhiên torng sự hình
thành lý tưởng cũng có những biểu hiện tự phát và tự giác. Chính vì vậy, theo
Lênin, cần có lý luận cách mạng và khoa học, cần có một chính đảng của giai
cấp công nhân tổ chức và định hướng lý tưởng cho các lực lượng xã hội tiến bộ.
Chủ nghĩa duy vật kinh tế xem xét sự phát triển x ã hội như quá trình tự phát,
không phụ thuộc vào sự hoạt động của quần chúng nâhn dân, các tầng lớp và các
đảng phái. Họ cho rằng việc can thiệp vào tiến trình lịch sử - xã hội là trái với
quan niệm duy vật biện chứng về lịch sử, là sự ép buộc nhân tạo đối với các
quy luật kinh tế. Chủ trương “vô vi” theo kiểu đó là biểu hiện của chủ nghĩa duy
vật tầm thường, cũng đồng thời gạt bỏ quần chúng nhân dân ra khỏi hoạt động
cải biến xã hội. Đối lập với chủ nghĩa duy vật kinh tế, Lênin khẳng định vai trò
của quần chúng nhân dân như người sáng tạo ra lịch sử, rằng các quy luật phát
triển của xã hội được thực hiện thông qua sự hoạt động của quần chúng nhân
dân, của các giai cấp. Để hoạt động của quần chúng đạt được thành công cần có
học thuyết khoa học, cách mạng và đảng mácxít kiểu mới, người tập hợp, tổ
chức và hướng dẫn quần chúng – động lực của lịch sử.
Theo Lênin, ý thức xã hội chủ nghĩa thâm nhập vào phong trào công nhân
tự phát từ bên ngoài267. Giai cấp công nhân, bị vây bọc bởi nghèo đói và thiếu
thốn, không có thời gian nhàn rỗi, nên không đủ điều kiện chiếm lĩnh tri thức
khoa học của thời đại. Do đó những nhà lý luận của giai cấp vô sản được trao
trọng trách xây dựng hệ tư tưởng và đem nó vào phong trào công nhân tự phát.
Điều đó không có nghĩa là công nhân không tham gia vào việc xây dựng hệ tư
tưởng xã hội chủ nghĩa, song họ tham gia không với tư cách công nhân, mà với
tư cách nhà lý luận. Để được như thế họ phải làm chủ tri thức của thời đại mình.
Đó không hề là một việc đ ơn giản, một sớm một chiều. Giáo dục ý thức cách
mạng cho công nhân, vì vậy, trở thành nhiệm vụ hàng đ ầu của những nhà lý luận
của giai cấp vô sản, để làm cho phong trào công nhân phát triển từ tự phát đến tự
giác.
Trong các tác phẩm “Những “người bạn dân” là thế nào…” và “Sự phát
triển của củ nghĩa tư bản tại Nga” Lênin tiếp tục phát triển học thuyết mácxít về
hình thái kinh tế - xã hội. X em quan hệ sản xuất là b ản chất của hình thái, Lênin
không quy hình thái về quan hệ kinh tế, về phạm trù kinh tế. Ô ng xem xét hình
thái kinh tế - xã hội ở b ình diện triết học xã hội, theo nghĩa rộng, bao gồm tất cả
các quan hệ của một xã hội cụ thể - kinh tế, chính trị, tư tưởng; tuy nhiên những
267
Rus, t.6, tr. 30.
243
quan hệ này liên kết vào cái toàn vẹn là quan hệ kinh tế. Trong mỗi hình thái có
những quy luật xã hội chung, thể hiện ở tất cả các nước. Đồng thời mỗi nước
trong phạm vi một hình thái nhất định có những đặc thù của mình. Vì vậy cần
nhận thức đúng đắn biện chứng cái chung và cái đặc thù để tránh sự áp đặt một
mô hình phát triển cho tất cả các nước, các dân tộc. Sự khác nhau giữa các hình
thái kinh tế - xã hội thể hiện trước hết ở phương thức sản xuất. Bản thân một
hình thái cũng trải qua các giai đoạn nhất định. Lấy Nga làm ví dụ: từ vấn đề
phát triển chủ nghĩa tư bản tại Nga, Lênin phân biệt các nấc thang phát triển của
chủ nghĩa tư bản. Ở nấc thang thứ nhất nền sản xuất nhỏ thống trị, quy luật phổ
biến là quy luật phân hoá song song những người sản xuất nhỏ trong công
nghiệp và nông nghiệp, lúc này công nhân công nghiệp chưa tách hẳn khỏi nông
dân, mà vẫn còn đồng thời sở hữu ruộng đất. Sang giai đoạn công xưởng đại tư
bản và giai cấp vô sản cùng xuất hiện, tuy nhiên mâu thuẫn giai cấp có thể kìm
hãm được. Chỉ đến đại công nghiệp công xưởng thì mâu thuẫn giai cấp mới đạt
đến mức gay gắt. Trong đại công nghiệp tư bản vai trò điều tiết và kiểm soát của
nhà nước được thể hiện.
Việc phát triển và bổ sung nội dung mới vào học thuyết mácxít về hình
thái kinh tế - x ã hội, do Lênin thực hiện, cho phép phân loại trình độ phát triển
của các nước theo các dấu hiệu khách quan. Đối với những nước có điểm xuất
phát thấp, yêu cầu đẩy nhanh nhịp độ phát triển đòi hỏi có những chiến lược
đúng đắn, thực hiện “đi tắt đón đầu”, rút ngắn khoảng cách với các nước phát
triển, từng bước hội nhập vào kinh tế chung của thế giới. Phân tích tính quy luật
của vận động và phát triển xã hội từ quan điểm hình thái, Lênin cũng phê phán
thuyết Mantuýt và những người theo thuyết Mantuýt tại Nga, chỉ rõ rằng học
thuyết đó có lợi cho nhà tư bản, nhằm mục đích hợp pháp hoá sự nô dịch con
người và quá trình xâm chiếm thực dân.
Ở đ êm trước của cách mạng 1905 – 1907 vấn đề giai cấp và đấu tranh giai
cấp, cách mạng xã hội và chuyên chuyên chính vô sản được Lênin phân tích
trong nhiều tác phẩm và bài viết như “Làm gì?”, “Dự thảo và giải thích cương
lĩnh của Đảng dân chủ - xã hội”, “Đáp trả sự phê phán cương lĩnh của chúng
ta”, “Vấn đề dân tộc trong cương lĩnh của chúng ta”… Lênin xem g iai cấp xã
hội là những tập đo àn người, đ ược phân biệt với nhau bởi vai trò của chúng
trong hệ thống quan hệ sản xuất, bởi điều kiện sản xuất, và do đó, bởi hoàn cảnh
sống của chúng, bởi những lợi ích chi phối hoàn cảnh sống ấy268. Trên cơ sở đó
268
Rus, t.1, tr. 430.
244
Lênin đề cập đến dấu hiệu cơ bản của giai cấp, đó là vị trí trong nền sản xuất xã
hội, và do đó, quan hệ của nó với tư liệu sản xuất269. Tổng kết học thuyết về đấu
tranh giai cấp của chủ nghĩa Mác, Lênin làm rõ quá trình phát triển đấu tranh
giai cấp của giai cấp vô sản. Hình thức sơ khởi của đấu tranh là đấu tranh kinh
tế, đến giai đoạn tiếp theo phát triển thành đấu tranh vì những mục tiêu chính trị,
và đấu tranh chính trị trở thành tiêu chuẩn cơ bản của đấu tranh giai cấp của giai
cấp vô sản. Song tiêu chuẩn cao nhất trong điều kiện đấu tranh giai cấp đã phát
triển là chính đảng của giai cấp vô sản, đóng vai trò tổ chức, lãnh đạo đấu tranh
giai cấp. Đấu tranh chính trị cần sự hỗ trợ của hệ tư tưởng, của lý luận cách
mạng, khoa học. Do đó những nhà mácxít luôn mài sắc tư duy để bổ sung, điều
chỉnh quan điểm, chiến lược của mình cho phù hợp với những biến đổi của thực
tiễn cách mạng. Giai cấp vô sản là giai cấp cách mạng nhất để thực hiện cách
mạng xã hội chủ nghĩa. Trong tác phẩm “Làm gì? ” xem cách mạng như một quá
trình lâu dài, trong đó có cả những bùng nổ lơn và những thời kỳ ho à bình270.
Nhân đó Lênin cũng phê phán chủ nghĩa Mác hợp pháp và những đại diện của
Quốc tế II toan tính thay cách mạng bằng cải cách, thoả hiệp với giai cấp tư sản
và nhà nước tư bản. Vấn đề xác lập chuyên chính vô sản sau khi giai cấp vô sản
hoàn thành cách mạng xã hội chủ nghĩa cũng được Lênin quan tâm đặc biệt.
Trong thời kỳ này chủ nghĩa xét lại và chủ nghĩa cơ hội tiếp tục “nhận
thức lại” chủ nghĩa Mác, đòi loại bỏ nhiều nội dung cơ bản của nó, torng đó có
vấn đề đấu tranh giai cấp, cách mạng xã hội, quyền lực và thiết chế nhà nước,
trung lập hoá chủ nghĩa Mác, dung hợp chủ nghĩa Mác với một số tư tưởng quá
khứ. Lênin kiên trì b ảo vệ chủ nghĩa Mác, đấu tranh với Strouve, Bernstein,
Cautsky và cả với những nhà dân chủ - xã hội mơ hồ về chính trị, đồng thời
nhấn mạnh tính đảng phái của triết học. Lênin chống lại một cách kiên quyết sự
giải thích đa nguyên và chiết trung đối với chủ nghĩa Mác, và khẳng định rằng
chủ nghĩa Mác có triết học của mình, không cần kết hợp với bất kỳ triết học nào,
trong đó có chủ nghĩa duy tâm Kant theo “gợi ý” của các nhà tư tưởng cơ hội và
xét lại.
Cách mạng Nga 1905 – 1907 được coi là cuộc cách mạng nhân dân đầu
tiên trong thời đại đế quốc chủ nghĩa, là sự thử nghiệm để dẫn đến những cuộc
cách mạng tiếp theo, mà đ ỉnh cao là Cách mạng tháng Mười năm 1917. Thời kỳ
này Lênin tiếp tục phát triển chủ nghĩa duy vật mácxít và phép biện chứng,
269
Rus, t.7, tr. 44-45.
270
Rus, t.6, tr. 177.
245
Từ kinh nghiệm của cách mạng 1905-1907 Lênin phân tích, làm rõ các
khái niệm của phép biện chứng duy vật, trong đó có chuyển hoá những biến đổi
về lượng thành những biến đổi về chất, khái niệm bước nhảy, vấn đề mâu thuẫn,
quan điểm về chân lý.
Tiếp tục phát triển luận điểm của Mác và Ăngghen về phương thức phát
triển trong thế giới, Lênin làm sâu sắc thêm vấn đề chuyển hoá lượng – chất trên
cơ sở khảo sát thực tiễn chính trị - xã hội tại Nga. Để chất mới xuất hiện, theo
Lênin, cần xuất hiện yếu tố mới không thể dung hợp với chất cũ. Yếu tố này tổ
chức và thu hút về mình những yếu tố khác của chất mới trong cơ chế cũ. Chính
điều này tạo nên tiền đề cho sự chuyển hoá sang chất mới thông qua bước nhảy.
Ông nhấn mạnh bước nhảy xã hội, luận chứng về sự khác nhau giữa các yếu tố
của chất mới thể hiện trong sự vật, hiện tượng cũ, và chính sự vật, hiện tượng
mới với chất hoàn toàn khác. Chủ nghĩa tư bản, theo nghĩa đó, đã và đang sáng
tạo nên những yếu tố của chế độ mới, song nếu không có bước nhảy thì những
yếu tố cũng không thể chuyển hoá sang cái mới thực sự. Nói khác đi, sự đấu
tranh giữa cái mới và cái cũ làm nên điều kiện của những bùng nổ và chuyển
hoá. Đến đây, Lênin chuyển sang phân tích mâu thuẫn biện chứng, vấn đề lớn
của phép biện chứng duy vật. Trong cuộc cách mạng 1905 – 1907, mâu thuẫn cơ
bản là mâu thuẫn giữa giai cấp công nhân, nông dân, tất cả quần chúng bị áp bức
với quý tộc, tư sản, chuyên chế; động lực quyết định của cách mạng 1905-1907
là giai cấp vô sản. Tuy nhiên b ản thân cuộc cách mạng dân chủ-tư sản Nga đầu
tiên này cũng chứa đựng mâu thuẫn bên trong, thể hiện ở chỗ, xét nhiệm vụ đặt
ra nó là cách mạng mang tính tư sản, nhưng lực lượng lãnh đạo lại là giai cấp vô
sản; cách mạng tư sản càng triệt để, thì khả năng chuyển từ cách mạng dân chủ -
tư sản sang cách mạng xã hội chủ nghĩa càng lớn. Lúc này giữa Lênin, những
người bônsêvích và những người mensêvích, trong đó có cả Plekhanov, tranh
luận xung quanh nhận thức về mâu thuẫn. Phái mensevích nhận thấy mâu thuẫn
giữa chế độ chuyên chế với giai cấp tư sản, nhưng không chú ý đến sự thoả hiệp
giữa Sa hoàng và tư sản trong những điều kiện nhất định. Lênin nhấn m ạnh vai
trò của đấu tranh giữa các mặt đối lập, còn phái mensevich lại đưa sự thống nhất
của các mặt lên hàng đầu, làm lu mờ đấu tranh. Phái mensevich cho rằng mâu
thuẫn của cách mạng tư sản phải do chính giai cấp tư sản giải quyết; Lênin thì
ngược lại. Lênin phê phán Plekhanov do quan niệm rằng, do cả tư sản lẫn vô sản
đều hướng đến mục tiêu chung là tự do chính trị, nên ở hai giai cấp đó có chung
lợi ích, cần tạo nên một mặt trận thống nhất chống chế độ chuyên chế. Những
bất đồng này ngày càng trở nên gay gắt và không thể dung hoà trong suốt quá
246
trình cách mạng Nga.
Từ kinh nghiệm cách mạng 1905-1907 Lênin tập trung phân tích mối
quan hệ biện chứng cái chung – cái đặc thù và cái đơn nhất, hay cái phổ biến –
cái đ ặc thù trong quá trình đấu tranh cách mạng tại các nước khác nhau, với
những đặc thù về kinh tế, chính trị, văn hoá, tâm lý và thói quen ý thức. Sự nhận
thức cái phổ biến không thể không tính đến cái cụ thể đặc thù, nhất là khi đề cập
đến những vấn đề liên quan đến vận mệnh của một đất nước. Khiếm khuyết về
lý luận của Plekhanov, theo Lênin, là ở chỗ dù ông không xem nhẹ cái cụ thể,
đặc thù, song ông quá thiên về xem xét chúng torng sự phù hợp với cái phổ biến
một cách máy móc. Điều này giải thích vì sao ông phản đối những quyết sách
của Lênin và những người bônsêvich.
Phát triển học thuyết mácxít về chân lý, Lênin làm sâu sắc thêm vấn đề
tính cụ thể của chân lý bằng những điểm sau: 1) phân tích thực tiễn cụ thể, hình
thành phương pháp tương thích để nhận thức thực tiễn, đạt đến chân lý; 2) xem
xét chân lý trong vận động, phát triển, trong sự thống nhất cái phổ biến và cái
đặc thù; 3) so sánh cá nước khác nhau, xem xét kinh nghiệm thế giới để vận
dụng vào tình hình từng nước; 4) kiên trì tính đảng phái trong xem xét đối
tượng, các hiện tượng của đời sống xã hội; 5) so sánh tương quan các lực lượng
trong xã hội để có cách tiếp cận xác đáng, cụ thể; 6) loại bỏ yếu tố ngẫu nhiên,
nắm lấy cái cốt lõi, nổi bật nhất để đi đến kết luận đúng về đối tượng.
Thời kỳ 1905 – 1907 Lênin tiếp tục phát triển những vấn đề cơ b ản của
chủ nghĩa duy vật lịch sử, trong đó có mối quan hệ giữa điều kiện khách quan và
nhân tố chủ quan, cách mạng xã hội. cách mạng không phải là một quá trình tự
phát, mà là sự sáng tạo có ý thức của quần chúng nhân nhằm đưa đến những
biến đổi về chất trong đời sống xã hội, phù hợp với quy luật tiến hoá của lịch sử.
Tính quy luật khách quan trong sự phát triển xã hội, đó là kết quả của quan hệ
khách quan-chủ quan, sự tác động lẫn nhau của cái khách quan và cái chủ quan.
Sự chuyển hoá cái khách quan thành cái chủ quan được Lênin xem như quá trình
nhận thức cái khách quan và phản ánh nó một cách đúng đắn trong ý thức, khái
quát nó b ằng chất liệu tư tưởng, đồng thời là quá trình tác động của cái chủ quan
lên cái khách quan với mục đích biến đổi nó, giáo dục và tổ chức conn người đạt
được mục tiêu, đảm bảo lợi ích của mình. Lênin phân tích mối quan hệ giữa điều
kiện khách quan và nhân tố chủ quan một cách biện chứng. Sự tồn tại mâu thuẫn
biện chứng giữa điều kiện khách quan và nhân tố chủ quan thể hiện ở chỗ,
chúng tiến triển không đồng đều, trong đó điều kiện khách quan được tạo ra
247
thông qua vận động nội tại của tính tất yếu lịch sử, còn nhân tố chủ quan hình
thành trên cơ sở hoạt động có ý thức của con người. Từ cách tiếp cận đó ông phê
phán quan điểm mensêvích về sự trưởng thành một cách “tự nhiên” của các lực
lượng cách mạng mà không cần được tôi luyện và chuẩn bị về tổ chức, đội ngũ
và nắm lấy thời cơ271. Ô ng cũng phê phán tuyết định mệnh của phái này, từ đó
khẳng định rằng trong thực tiễn xã hội mọi khả năng có thể xảy ra, nếu nhân tố
chủ quan phát huy sức mạnh của mình trong sự tôn trọng các điều kiện khách
quan và chủ động vạch ra kế hoạch tác động đến tiến trình xã hội trên cơ sở
nhận thức đúng đắn quy luật. Đề cập đến vấn đề sự chín muồi của nhân tố chủ
quan, Lênin nhấn mạnh, để đưa cách mạng dân chủ-tư sản đến thắng lợi cuối
cùng cần có những điều kiện cơ bản như nhân dân lao động nhận thức được tính
tất yếu của cách mạng và sẵn sàng tham gia vào cuộc đấu tranh vì mục tiêu
chung cuộc, các lực lượng khác, trong đó một bộ phận của giai cấp tư sản, ủng
hộ cách mạng, thừa nhận mục tiêu của nó, trung lập hoá những lực lượng còn do
dự, vạch trần và làm thất bại các lực lượng phản động… Như vậy, sự chín muồi
của nhân tố chủ không tách khỏi những tác động của điều kiện khách quan. Tiếp
tục quan điểm mácxít về sự tăng lên không ngừng vai trò của quần chúng nhân
dân trong lịch sử, Lênin xem sự tham gia của quần chúng nhân dân vào cách
mạng là nhân tố quyết định thắng lợi của nó. Ông phân tích khả năng lựa chọn
con đường thắng lợi của cách mạng – con đường trực tiếp và con đường gián
tiếp, phụ thuộc vào những tình huống cụ thể. Lênin là người đầu tiên trong lịch
sử chủ nghĩa Mác luận chứng một cách toàn diện về sự phát triển cách mạng tư
sản thành cách mạng xã hội chủ nghĩa. Điều kiện của sự phát triển này thể hiện
ở sự phá tan hoàn toàn chế độ cũ, xác lập chuyên chính dân chủ-cách mạng của
vô sản và nông dân. Chuyên chính dân chủ-cách mạng là một hình thức chính trị
mà ở đó quá trình phát triển cách mạng tư sản thành cách mạng xã hội chủ nghĩa
được thực hiện. Trong trường hợp đó giai cấp vô sản phải đóng vai trò lãnh đạo
và đủ khả năng cách ly tư sản phản động khỏi hệ thống quyền lực.
Thời kỳ 1905 – 1 907 là một trong những thời kỳ khó khắn và phức tạp đối
với sự phát triển chủ nghĩa duy vật mácxít, vì nó gắn với cách mạng d ân chủ tư
sản với nhiều nan giải lý luận, mà việc vượt qua chúng đòi hỏi bản lĩnh và sự
sáng suốt chính trị của Lênin, của đảng bônsêvích. Việc tranh luận với
Plekhanov và những người mensêvích xung quanh những nội dung của chủ
nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa lịch sử, liên quan đ ến cách mạng 1905 –
271
Xem: Rus, t.11, tr. 366.
248
1907 đã đem đến nhiều bài học bổ ích, mà một trong số đó là bài học về tính
linh hoạt, nhạy bén trong lựa chọn phương thức, con đường cách mạng phù hợp
với điều kiện khách quan, nhưng không bỏ quan thời cơ biến khả năng thành
hiện thức. Một số luận điểm của Lênin đã thuộc về lịch sử, song phương pháp
biện chứng trong cách mạng xã hội vẫn tiếp tục đ ược kế thừa, phát triển trong
điều kiện hiện nay.
3. Sự phát triển triết học Mác - Lênin thời kỳ từ 1908 đến cách mạng
tháng Mười năm 1917
a) Thời kỳ phản động và sự cần thiết bảo vệ, phát triển, bổ sung chủ nghĩa
Mác
Sau cách mạng 1905 – 1907 nước Nga trải qua thời kỳ phản động, chủ
nghĩa xét lại và chủ nghĩa cải lương nhân cơ hội này phá vỡ các quan điểm nền
tảng của chủ nghĩa Mác từ bên trong, lên án Lênin và những người bônsêvích là
“nóng vội”, “chủ quan” trong việc xử lý tình huống chính trị, biến hàng ngàn
người thành công cụ hiện thực hoá một học thuyết chưa hoàn thiện.
Triết học phương Tây hiện đại, nhất là khuynh hướng thực chứng – khoa
học, công kích chủ nghĩa Mác ở khía cạnh thế giới quan, đòi thủ tiêu cách tiếp
cận truyền thống trong hệ thống các vấn đề triết học. Một số học thuyết thời cổ
điển được phục hồi nhằm gia cố cho các luận điểm hiện đại, như triết học
Berkeley, Hume, Kant, Hegel với phương án duy tâm chủ quan, hoài nghi – bất
khả tri, duy tâm tuyệt đối. Chủ nghĩa bi quan lịch sử cất lên lời cảnh báo về thảm
hoạ văn minh trước những xung đột xã hội ngày càng quyết liệt và sự bất lực
của các thiết chế chính trị trong việc kìm giữ bạo lực. Trong bối cảnh lịch sử đó
bảo vệ chủ nghĩa Mác trước các đối thủ tư tưởng trở thành nhiệm vụ không thể
trì hoãn của Lênin và những người bônsêvích. Lênin xem cuộc đấu tranh vì sự
trong sáng của triết học Mác, phê phán chủ nghĩa xét lại triết học và chính trị, tổ
chức lại lực lượng cách mạng, bám sát vào sự phát triển của khoa học để cụ thể
hoá và luận chứng thế giới quan mácxít khoa học là yêu cầu sống còn đối với
các nhà lý luận mácxít và các lãnh tụ phong trào công nhân.
Trong nhiều bài viết như “Chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa xét lại” (1908),
“Về quan hệ của đảng công nhân với tôn giáo” (1909) và các b ức thư gửi những
người bônsêvích Lênin kiên trì bảo vệ các luận điểm nền tảng của chủ nghĩa duy
vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử, phê phán chủ nghĩa Makhơ và
những người Makhơ tại Nga, đồng thời chỉ ra sự cần thiết xây dựng các luận
249
điểm triết học về khoa học, giải thích một cách đúng đắn thực chất và ý nghĩa
của các phát minh khoa học đối với sự phát triển của chủ nghĩa duy vật.
Tác phẩm lớn nhất và giàu tính cách mạng, tính khoa học nhất trong thời
kỳ phản động là “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán”.
b) Sự phát triển chủ nghĩa duy vật mácxít trong “Chủ nghĩa duy vật và
chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán”
Tác phẩm “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán ” được
Lênin viết tại nước ngoài, từ tháng 2 đến tháng 10 năm 1908, xuất bản tại
Moskva tháng 5 năm 1909. Ngoài các Lời tựa, Thay lời mở đầu, Kết luận và các
Chú giải, bổ sung, tác phẩm được kết cấu thành 6 chương. Trong chương I - Lý
luận nhận thức của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán và của chủ nghĩa duy vật
biện chứng Lênin bảo vệ và tiếp tục phát triển quan điểm của Ăngghen về vật
chất, đối lập với chủ nghĩa Makhơ trong việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết
học, chỉ ra tính chất thiếu cơ sở của việc thay thế khái niệm vật chất bằng “các
yếu tố” phi vật chất, tức các cảm giác. Chương II – Lý luận nhận thức của chủ
ngh ĩa kinh nghiệm phê phán và của chủ nghĩa duy vật biện chứng, II – Lênin
xem xét vấn đề khả năng, giới hạn và phương thức nhận thức, qua đó chỉ ra mối
liên hệ giữa nhận thức luận của chủ nghĩa Makhơ vơi chủ nghĩa duy tâm chủ
quan, chủ nghĩa hoài nghi và bất khả tri, nêu ra những nguyên tắc cơ bản của lý
luận nhận thức biện chứng, phân tích vấn đề chân lý. Chương III – Lý luận nhận
thức của chủ nghĩa duy vật biện chứng và của chủ nghĩa kinh nghiệm phê
phán,III – Lênin tranh luận với nhận thức luận của chủ nghĩa Makhơ, làm sáng
tỏ nhiều vấn đề của lý luận nhận thức mácxít, một số phạm trù của chủ nghĩa duy
vật biện chứng, trong đó nổi lên vấn đề tính tất yêu, tính quy luật, tính nhân quả,
tất yếu và tự do, không gian và thời gian. Chương IV – Những nhà triết học duy
tâm, bạn chiến đấu và kẻ kế thừa của chủ nghĩa kinh ngihệm phê phê phán-
Lênin vạch ra các biến tướng của chủ nghĩa kinh ngihệm phê phán, trong đó có
phương án Nga, và mối liên hệ giữa nó với các khuynh hướng khác của triết học
phương Tây đương đ ại. Chương V – Cuộc cách mạng mới nhất trong khoa học
tự nhiên và chủ nghĩa duy tâm triết học – Lênin phân tích mâu thuẫn vế thế giới
quan trong khoa học tự nhiên cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX, đó là mâu thuẫn
giữa giá trị của các phát minh đối với tiến bộ xã hội và sự khủng hoảng về thế
giới quan trong việc giải thích các phát minh đó, dẫn đến chủ nghĩa duy tâm vật
lý và những quan điểm sai lầm khác, nêu lên khả năng khắc phục cuộc khủng
hoảng đó. Chương VI – Chủ nghĩa kinh nghiệm ph ê phán và chủ nghĩa duy vật
250
lịch sử - cùng với việc vạch ra thực chất “con đ ường thứ ba” trong triết học
phương Tây, mà chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán là giai đoạn tiếp theo, Lênin
làm sâu sắc thêm nội dung của chủ nghĩa duy vậ lịch sử, trong đó có mối quan
hệ biện chứng giữa tồn tại xã hội và ý thức x ã hội, vấn đề tiến bộ xã hội, động
lực của lịch sử, vai trò của nhân tố chủ quan.
Trong phần Kết luận, Lênin nêu ra bốn quan điểm cơ bản, như những chỉ
dẫn đối với việc đánh giá chủ nghĩa kinh nghiệm, cũng như toàn bộ triết học
phương Tây hiện đại nói chung. Bốn quan điểm đó là: 1) so sánh cơ sở lý luận
của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán và chủ nghĩa duy vật biện chứng, từ đó
vạch ra “tính chất phản động ho àn toàn của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán,
một chủ nghĩa đang dùng những thủ thuật mới, những lời lẽ xảo trá mới và
những mưu chước mới để che giấu những sai lầm cũ của chủ nghĩa duy tâm và
của chủ nghĩa bất khả tri”272; 2) xác định vị trí của chủ nghĩa kinh nghiệm phê
phán – thứ chủ nghĩa duy tâm tinh vi - trong số các trường phái khác của triết
học phương Tây hiện đại; 3) chú ý đến mối liên hệ giữa chủ nghĩa Makhơ với
chủ nghĩa duy tâm vật lý, đó là “một sự say mê cũng phản động và cũng nhất
thời như chủ nghĩa duy tâm sinh lý học đã thịnh hành trước đây không lâu”273; 4)
từ việc tìm hiểu và tranh luận với chủ nghĩa Makhơ, cần xác định cuộc đấu tranh
đảng phái trong triết học, “một cuộc đấu tranh, xét đến cùng, biểu hiện những
khuynh hướng và hệ tư tưởng của các giai cấp đối địch trong xã hội. Triết học
hiện đại cũng có tính đảng như triết học hai nghìn n ăm về trước”274.
Trong “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán” Lênin
xem chủ nghĩa Makhơ là thời kỳ thứ hai của chủ nghĩa thực chứng, là học thuyết
giấu mình đ ằng sau tuyên bố về “con đường thứ ba”, “trung lập hoá”, vượt lên
trên cả chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa duy tâm, phế bỏ vấn đề cơ bản của triết
học, vốn tồn tại suốt hơn 2000 năm qua, nhưng thực chất là chủ nghĩa duy tâm
chủ quan. Điều đó cũng từng xảy ra với Comte, khi ông xác lập thuyết “tam
trạng” và chủ trương một thứ “nhân đạo giáo” như cứu cánh của lịch sử. Lênin
vạch ra nguồn gốc nhận thức luận của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, từ
Berkeley, Hume đ ến Kant. Tiếp theo tuyên bố “cái tồn tại là cái được tri giác”,
hay đơn giản là “tồn tại, nghĩa là được tri giác” của Berkeley, Makhơ trưng ra
“các yêu tố của thế giới” (màu săc, âm thanh, mùi, vị…) là cơ sở nhận biêt thế
giới sự vật. Không phải vật chất, mà màu sắc, âm thanh, sức ép, không gian, thời
272
Lênin, Toàn tập,t. 18, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 444.
273
nt, tr. 445.
274
nt, tr. 445.
251
gian (Không gian, thời gian, theo Kant, là những hình thức tiên thiên của trực
quan cảm tính) là những yếu tố chân chính của thế giới! Hume và Kant, theo
Lênin, là nguồn gốc nhận thức luận tiếp theo của chủ nghĩa Makhơ. Lênin chú
trọng phân tích tính chất hai mặt trong cách lý giải của Kant về “vật tự nó” và
“hiện tượng”, từ đó chỉ ra sự đối lập giữa hai khuynh hướng trong lý luận nhận
thức. “Người duy vật, Lênin viết, khẳng định sự tồn tại của vật tự nó và khả năng
nhận thức được các vật ấy. Còn người bất khả tri thì thậm chí không th ừa nhận
ngay cả cái quan niệm về những vật tự nó, và khẳng định rằng chúng ta không
thể biết được tí gì xác thực về chúng cả[…]. Khi Makhơ nói: vật thể là những
phức hợp cảm giác, thì ông ta là người theo chủ nghĩa Berkeley. Khi ông ta “cải
chính” rằng “yếu tố” (cảm giác) có thể là yếu tố vật lý ở trong mối liên hệ này và
là yếu tố tâm lý ở trong mối liên hệ kia thì ông ta là người theo thuyết bất khả tri,
là người theo Hume”275.
Từ việc giải quyết vấn đề cơ b ản của triết học từ thế giới quan duy vật,
Lênin phê phán lý luận nhận nhận thức của chủ nghĩa Makhơ, xác lập những
luận điểm cơ bản của lý luận nhận thức của chủ nghĩa duy vật biện chứng.
Ông lần lượt chỉ ra nội dung và thực chất của những khái niệm và quan niệm nền
tảng trong chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, với hai đại diện tiêu biểu là Makhơ
(Mach) và Avênaríut (Avenarius). Lênin nêu ra sự phát hiện của Makhơ về các
yếu tố của thế giới: 1) mọi tồn tại đều là cái được cảm giác; 2) cảm giác là yếu tố
(của thế giới); 3) chia các yếu tố ra thành yếu tố vật lý và yếu tố tâm lý; chỉ có
yếu tố thứ hai m ới phụ thuộc cơ thể con người; 4) các yếu tố vật lý và tâm lý tồn
tại cùng với nhau, không tách rời nhau,… Học thuyết “phối hợp có nguyên tắc”
do Avênariút khởi x ướng cũng là thứ biến tướng của chủ nghĩa duy tâm. Theo
Avênariút, cái Tôi và hoàn cảnh (cái không - Tôi) luôn đi đôi với nhau, trong đó
cái Tôi là trung tâm, còn hoàn cảnh là mặt đối lập. Thực chất “thuyết thực tại
ngây thơ” là như thế. Lênin gọi những diễn đạt kiểu ấy là “nói phỏng theo chủ
nghĩa duy tâm”, và chỉ rõ: “Vật chất hữu cơ là một hiện tượng về sau mới có, là
kết quả của một sự phát triển lâu dài. Như vậy, tức là hồi bấy giờ, không có vật
chất có năng lực cảm giác, không có những “phức hợp cảm giác” nào, không có
cái Tôi nào, hình như gắn bó “khăng khít” với hoàn cảnh, theo như học thuyết
của Avênariút đã nói. Vật chất là cái có trước: tư duy, ý thức, cảm giác đều là
sản phẩm của một sự phát triển rất cao. Đó là nhận thức luận duy vật mà khoa
275
nt, tr. 123 – 124.
252
học tự nhiên đã chấp nhận một cách tự phát ”276. Cùng với thuyết thực tại ngây
thơ, Avênaríut còn xác lập thuyết “khảm nhập”, một phương án “trung lập hoá”
kinh nghiệm khoa học.
Avênaríut giải thích khảm nhập như sự đưa tư duy vào bộ óc hay các cảm
giác của con người, từ đó ông chỉ trích các nhà khoa học và các nhà duy vật đã
đưa tư duy, cảm giác vào bộ óc con người một cách “tuý tiện”, “không hợp quy
luật”, khiến kinh nghiệm bị “nhiểm bẩn”. Như vậy, theo Lênin, với lối “trung lập
hoá” kinh nghiệm, thuyết khảm nhập không thừa nhận tư duy là chức năng của
bộ óc, cũng như cảm giác là chức năng của hệ thần kinh trung ương của con
người. Đánh giá thuyết khảm nhập, Lênin viết: “Thuyết khảm nhập là một sự hồ
đồ, nó lén lút du nhập cái mớ hỗn độn duy tâm chủ nghĩa, trái ngược với khoa
học tự nhiên, là khoa học vốn kiên quyết chủ trương rằng tư tưởng là một chức
năng của óc, rằng cảm giác, tức là hình ảnh của thế giới b ên ngoài, tồn tại trong
chúng ta, do tác động của vật vào các giác quan của chúng ta gây nên”277.
Phê phán thuyết bất khả tri và lý luận nhận thức của chủ nghĩa Makhơ,
Lênin rút ra mấy kết luận quan trọng của lý luận nhận thức duy vật biện chứng:
1) Có những sự vật tồn tại độc lập đối với ý thức của chúng ta, độc lập đối
với các cảm giác của chúng ta…
2) Dứt khoát là không có và không thể có bất kỳ sự khác nhau nào về
nguyên tắc giữa hiện tưỡng và vật tự nó. Chỉ có sự khác nhau giữa cái đ ã được
nhận thức và cái chưa được nhận thức…
3) Trong lý luận nhận thức, cũng như trong tất cả những lĩnh vực khác của
khoa học cần suy luận một cách biện chứng, nghĩa là đ ừng giả định rằng nhận
thức của chúng ta là bất di bất dịch và có sẵn, mà phải phân tích xem sự hiểu biết
nảy sinh ra từ sự không hiểu biết như thế nào, sự hiểu biết không đầy đủ và
không chính xác trở thành đầy đủ hơn và chính xác hơn như thế nào”278.
Với ba kết luận ấy, Lênin đã chỉ ra một cách đúng đắn đối tượng, nguồn
gốc và bản chất của nhận thức, khả năng nhận thức của con người, nhằm chống
lại quan điểm của chủ nghĩa duy tâm và bất khả tri về vấn đề nhận thức, đồng
thời nhấn mạnh tính biện chứng của quá trình nhận thức. Về mặt lịch sử đa phần
276
nt, tr.81 – 82.
277
nt, tr.101.
278
nt, tr. 117.
253
các nhà triết học, cả duy vật lẫn duy tâm, đều theo thuyết khả tri, song vẫn có
một số nhà triết học, trong những điều kiện cụ thể, đã chủ trương quan điểm hoài
nghi, bất khả tri. Ngay cả Kant, khi thực hiện cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa
giáo điều đ ã vô tình đào hố sâu ngănc ách giữa hiện tượng và vật tự nó. Chính
Hegel đã chỉ ra khiếm khuyết này. Đối với Makhơ, không thể phủ nhận những
đóng góp to lớn của ông trong khoa học, nhất là vật lý học, song chủ nghĩa kinh
nghiệm phê phán, tức xem xét kinh nghiệm “một cách có phê phán” lại loại bỏ
khái niệm vật chất ra khỏi đối tượng nghiên cứu.
Phê phán chủ nghĩa Makhơ, hạn chế của Hume và Kant, Lênin xác lập các
luận điểm cơ b ản của thuyết phản ánh với nội dung: “Sự vật (vật chất) tồn tại ở
ngoài chúng ta. Tri giác và biểu tượng của chúng ta là hình ảnh của các sự vật
đó. Chúng ta d ựa vào thực tiễn mà kiểm tra các hình ảnh ấy và phân biệt những
hình ảnh đúng với những hình ảnh sai”279. Các cảm giác (hay khái niệm) thuộc
về phạm vi tinh thần, nhưng các yếu tố tồn tại khách quan của thế giới, giới tự
nhiên, thực tiễn, tất cả những gì được phản ánh, lại là nội dung của các hình thức
phản ánh. Không có các khách thể được phản ánh thì cũng không có phản ánh.
Do đó, xét nội dung thì những sao chép của ý thức về các sự vật mang tính khách
quan. Trong sự hình thành của ý thức thì các nhân tố xã hội, hoạt động thực tiễn
của con người đóng vai trò quyết định.
Trong “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán” Lênin
đánh giá cao đóng góp của các nhà duy vật vào sự hình thành thuyết phản ánh
duy vật như Phoiơbắc, Đitxơghen, đặc biệt Plekhanov, phê phán các đại diện của
chủ nghĩa Makhơ tại Nga như Bazarov, Tsesnov, Bogdanov đã xuyên tạc luận
điểm của chủ nghĩa Mác về quan hệ giữa cái được phản ánh và cái phản ánh theo
tinh thần của thuyết bất khả tri, nghĩa là hoà lẫn tất cả: vì chúng ta chỉ biết có
cảm giác thôi, nên chúng ta không thể biết được ở bên kia các giới hạn của cảm
giác có tồn tại cái gì nữa không!280.
Như vậy, cơ sở thế giới quan của lý luận hnận thức mácxít là th ừa nhận
thế giới khách quan và sự phản ánh nó trong đầu con người – đó cũng là cái cốt
lõi trong lý luận phản ánh do Lênin xác lập trong quá trình tranh luận với những
người Makhơ. Phản ánh là thuộc tính vốn có của vật chất. “Chủ nghĩa duy vật, -
Lênin viết, - hoàn toàn nhất trí với khoa học tự nhiên, coi vật chất là cái có trước,
279
nt, tr.126.
280
nt, tr. 138 – 139.
254
coi ý thức, tư duy, cảm giác là cái có sau, vì cảm giác trong hình thái rõ rệt của
nó chỉ gắn liền với những hình thái cao của vật chất (vật chất hữu cơ), và người
ta chỉ có thể giả định là “trên nền móng của bản thân lâu đài vật chất” có sự tồn
tại của một năng lực giống như cảm giác”281. Những hình thức phản ánh của thế
giới vật chất tuỳ thuộc vào cấp độ phát triển của vật chất, theo đó có: phản ánh
vật lý, phản ánh sinh vật, phản ánh tâm lý, và cuối cùng là ý thức.
Vấn đề chân lý, vai trò của thực tiễn đối với nhận thức được Lênin phân
tích trên cơ sở kế thừa, phát triển những luận điểm cơ b ản, đã được Mác và
Ăngghen nêu ra từ trước.
Những người Makhơ phủ nhận tính khách quan của chân lý, chỉ thừa nhận
nó trong giới hạn của một thời đại nào đó. Nhằm đáp trả quan điểm đó, Lênin
nêu ra hai vấn đề: có chân lý khách quan hay không? Nếu có, thì những biểu
tượng của con người thể hiện chân lý khách quan ngay một lúc, hoàn toàn, vô
điều kiện, tuyệt đối được không, hay chỉ gần đúng, tương đối?282. Phê phán
thuyết biểu tượng, là học thuyết cho rằng, các cảm giác chỉ là những dấu hiệu,
biểu tượng ước lệ. Lênin nhấn mạnh: ý thức con người phản ánh, “sao chép”
hiện thực khách quan đang tồn tại bên ngoài con người. “Coi cảm giác của ta, -
Lênin viết, - là hình ảnh của thế giới bên ngoài – thừa nhận chân lý khách quan –
đứng trên quan điểm lý luận duy vật về nhận thức, thì cũng như nhau thối”283.
Bác bỏ quan điểm của Bogdanov về “kiến giải chung”, hay chân lý của số động,
Lênin cho rằng mộ tư tưởng nào đó có thể được nhiều người thừa nhận, song
chưa hẳn đã phản ứng trung thực thế giới khách quan. Tương tự, việc thừa nhận
kinh ngihệm, cảm giác là nguồn gốc của tri thức chửa hẳn là duy vật.
Mối quan hệ giữa chân lý tuyệt đối và chân lý tương đối được Lênin phân
tích trên cơ sở khẳng định nhận thức là một quá trình vừa hữu hạn, vừa vô hạn.
Chân lý tuyệt đối là sự phản ánh chính xác, toàn diện thế giới, giới tự nhiên, thực
tiễn. Song kiến thức của con người ở mỗi thời đại lịch sử chịu sự chi phối của
trình độ khoa học, hoạt động thực tiễn và nhận thức hiện có. Chân lý tương đối,
do đó, thể hiện tính chế ước lịch sử của nhận thức, giới hạn của nó. Chân lý tuyệt
đối là mục đích của nhận thức. Sự tích luỹ tri thức khoa học sẽ mở rộng khả
năng của chân lý tuyệt đối. Chân lý tuyệt đối được tạo nên từ tổng số các chân lý
tương đối. Lênin viết: "Mỗi giai đoạn phát triển của khoa học lại đem thêm
281
nt, tr. 43.
282
nt, tr.142.
283
nt, tr. 152.
255
những hạt mới vào cái tổng số ấy của chân lý tuyệt đối, nhưng những giới hạn
chân lý của mọi định lý khoa học đều là tương đối, khi thì m ở rộng ra, khi thì thu
hẹp lại, tuỳ theo sự tăng tiến của tri thức”284. Quan điểm của Lênin về chân lý có
ý nghĩa to lớn trong cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa
tương đối.
Phạm trù thực tiễn từng được Mác và Ăngghen phân tích trong các tác
phẩm thời kỳ 1844 – 1848, sau đó được tiếp tục làm rõ trong cuộc tranh luận
chống các đối thủ tư tưởng của chủ nghĩa Mác thế kỷ XIX. Trong “Chủ nghĩa
duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán” Lênin phê phán chủ nghĩa Makhơ
đã “trung lập hoá” kinh nghiệm, từ đó đi đến loại bỏ vai trò của thực tiễn đối với
quá trình nhận thức. Chủ nghĩa duy vật biện chứng, theo Lênin, khác về nguyên
tắc với chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán trong việc xem xét bản chất của quá
trình nhận thức lẫn vấn đề tiêu chuẩn của chân lý. Lênin viết : “Quan điểm về đời
sống, về thực tiễn phải là quan điểm thứ nhất và cơ b ản của lý luận về nhận
thức… Nếu cái mà thực tiễn của chúng ta xác nhận là chân lý khách quan, duy
nhất, cuối cùng, thì như thế tức là con đường duy nhất dẫn đến chân lý đó là con
đường của khoa học xây dựng trên quan điểm duy vật”285.
Một trong những đóng góp có ý nghĩa của Lênin trong việc phát triển chủ
nghĩa duy vật biện chứng thời kỳ sau cách mạng 1905 – 1907 là từ việc vạch ra
bản chất cuộc khủng hoảng thế giới quan trong vât lý học, ông đã chỉ ra vai trò
của chủ nghĩa duy vật biện chứng trong việc khắc phục khủng hoàng, hình thành
cách hiểu mới về liên minh giữa triết học và khoa học tự nhiên.
Nét nổi b ật của cuộc cách mạng trong vật lý học và khoa học tự nhiên nói
chung vào cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX là ở chỗ chúng làm thay đổi các
quan niệm truyền thống, buộc chúng ta phải thích ứng kịp thời trước những biến
đổi quá đột ngột. Vấn đề đặt ra là liệu các phát minh của khoa học có đóng vai
trò tiền đề của những thay đổi tích cực trong tư duy hay không, hay chúng tạo ra
sự hụt hẫng trong việc giải thích, đánh giá chúng, sự mất phương hướng về thế
giới quan? Việc phát minh ra tia Rơnghen (1895), hiện tượng phóng xạ (1896),
đặc biệt là điện tử (1897) đã đưa đến những thay đổi có tính b ước ngoặt trong
việc giải thích cơ cấu vật chất. Tính hay thay đổi của khối lượng điện tử , tính
phân giải vật chất để tạo ra năng lượng (quang chất là một ví dụ) khiến một số
nhà khoa học nghĩ đến việc thay khái niệm vật chất (lúc đó vẫn được xem là bất
284
nt, tr. 158.
285
nt, tr.167 – 168.
256
biến, không xuyên thấu) bằng khái niệm khác, chẳng hạn, khái niệm “năng
lượng”, theo lập luận của Poanhcarê. Thực ra, theo Lênin, không phải các phát
minh tự cúng gây nên khủng hoảng, mà chính các kết luận sai lầm về thế giới
quan, đã d ẫn đến tình trạng mất phương hướng ở nhiều nhà vật lý. Lênin viết:
“Thực chất cuộc khủng hoảng của vật lý học hiện đại là ở sự đảo lộn của những
quy luật cũ và những nguyên lý cơ bản, ở sự gạt bỏ thực tại khách quan ở bên
ngoài ý thức, tức là ở sự thay thế chủ nghĩa duy vật bằng chủ nghĩa duy tâm và
chủ nghĩa bất khả tri. “Vật chất tiêu tan” – người ta có thể dùng câu nói đó để
diễn đạt cái khó khăn cơ bản và điển hình đối với nhiều vấn đề riêng biệt, khó
khăn đã gây ra cuộc khủng hoảng ấy”286. Sai lầm của chủ nghĩa Makhơ, cũng
như của vật lý học mới, là ở chỗ không bám sát đặc tính chung nhất, cơ bản của
vật chất, thiếu phương pháp tư duy biện chứng trong việc tìm hiểu thế giới vật
chất luôn biến đ ổi, cũng như khả năng con người ngày càng thâm nhập vào thế
giới vật chất, nghĩa là khả năng thay đổi quan niệm về thế giới vật chất trước
những tiến bộ của khoa học. Điều kiện xã hội phức tạp cũng là tác nhân góp
phần vào hạn chế về phương pháp luận của của các nhà khoa học. Ở phương
diện thế giới quan, sự giải thích thiếu cơ sở những phát minh trong vật lý học trở
thành điều kiện cho sự ra đời chủ nghĩa duy tâm vật lý học, đặc biệt là thuyết duy
năng. Thực ra năng lượng không phải là thực tại đặc biệt nào đó quy định các
thuộc tính và sự đa dạng của thế giới; nó là một trong các thuộc tính của vật chất,
thể hiện mức độ vận động của vật chất. Tư tưởng cơ bản của chủ nghĩa duy tâm
vật lý học là “phủ nhận thực tại khách quan được đem lại cho chúng ta trong
cảm giác và do lý luận của chúng ta phản ánh, hay là hoài nghi đối với sự tồn tại
của thực tại ấy”287.
Việc khắc phục khủng hoảng thế giới quan trong vật lý học chỉ có thể dựa
trên cơ sở của chủ nghĩa duy vật biện chứng. Khoa học hiện đại đang ngày càng
chứng tỏ sự liên minh giữa nó với triết học duy vật biện chứng, chứ không phải
với chủ nghĩa duy tâm. V ới niềm tin đó, Lênin viết: “Vật lý học hiện đại đang
nằm trên giường đẻ. Nó đang đẻ ra chủ nghĩa duy vật biện chứng. Một cuộc sinh
đẻ đau đớn. Kèm theo sinh vật sống và có sức sống, không tránh khỏi có một vài
sản phẩm chết, một vài thứ cặn b ã nào đó phải vứt vào sọt rác…”288.
286
nt, tr.318.
287
nt, tr.376.
288
nt, tr.388.
257
Nhận định vừa nêu của Lênin cho thấy, chính các phát minh của khoa học
đã khiến cho cách hiểu cũ xưa về vật chất không còn phù hợp nữa; nó cần phải
được thay thế bằng quan niệm mới, không bị lạc hậu trước những bước tiến lớn
của khoa học, nhất là khoa học nghiên cứu thế giới vật chất. Các phạm trù cơ
bản của triết học như “vật chất”, “tính nhân quả”, “tính tất yếu”, “không gian”,
“thời gian” cần được xem xét một cách thấu đáo dưới ánh sáng của khoa học. Về
phạm trù vật chất, Lênin đ ịnh nghĩa: “Vật chất là một phạm trù triết học dùng để
chỉ thực tại khách quan, đ ược đem lại cho con người trong cảm giác, được cảm
giác của chúng ta chép lại, chụp lại, phản ánh, và tồn tại không lệ thuộc vào cảm
giác”289. Định nghĩa đó có ý nghĩa phương pháp luận sâu sắc không chỉ đối với
các nhà duy vật, mà cả với khoa học tự nhiên trong việc giải thích các vấn đề
mang tính lý luận của lĩnh vực này.
Quan điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng về không gian và thời gian
như phương thức tồn tại của vật chất cũng được Lênin củng cố, phát triển trong
quá trình tranh luận với chủ nghĩa Makhơ và các đại diện của chủ nghĩa duy tâm
chủ quan.
Phê phán quan điểm duy tâm và “chủ nghĩa tín ngưỡng” của những người
Makhơ, Lênin nhấn mạnh tính phổ biến, tính khách quan và tính tất yếu của mối
liên hệ nhân quả.
Trong lĩnh vực xã hội, Lênin làm sáng tỏ quan hệ giữa tính tất yếu và sự
hoạt động có ý thức của con người. Các quy luật của tự nhiên và xã hội phản ánh
những mối liên hệ phổ biến và sự tác động lẫn nhau của các sự vật, hiện tượng
trong thế giới. Phân tích quan điểm mácxít về tự do và tất yếu, Lênin viết:
“Chừng nào chúng ta chưa biết đ ược một quy luật của giới tự nhiên thì quy luật
đó, trong khi tồn tại và tác động độc lập và ở ngoài nhận thức của ta, biến ta
thành những nô lệ của “tính tất yếu mù quáng”, Khi chúng ta đã biết được quy
luật đó, quy luật tác động (như Mác đã nh ắc lại hàng ngàn lần) không lệ thuộc
vào ý chí của chúng ta và vào ý thức của chúng ta thì chúng ta trở thành người
chủ của giới tự nhiên. Việc làm chủ giới tự nhiên biểu hiện ra trong thực tiễn của
con người, là kết quả của sự phản ánh chân thực khách quan của những hiện
tượng và quá trình tự nhiên vào trong đ ầu óc con người, là bằng chứng chỉ ra
rằng phản ánh đó (trong những giới hạn mà thực tiễn chỉ ra cho chúng ta) là m ột
chân lý khách quan, tuyệt đối, vĩnh cửu”290. Phương án Nga của chủ nghĩa kinh
289
nt, tr.151.
290
nt, tr. 228 – 229.
258
nghiệm phê phán không chỉ giải thích một cách sai lầm vấn đề tự do và tất yếu,
mà còn xuyên tạc quan đểm của chủ nghĩa duy vật lịch sử về quan hệ giữa tồn tại
xã hội và ý thức xã hội. Lênin gọi “chủ nghĩa duy vật lịch sử” tự phong của
Bogdanov là chủ nghĩa duy vật lịch sử giả hiệu, tầm thường. Khẳng định quan
niệm duy vật về mối quan hệ giữa tồn tại và ý thức xã hội, Lênin viết: “Chủ
nghĩa duy vật lịch sử thừa nhận rằng tồn tại xã hội không phụ thuộc vào ý thức
xã hội của loài người… Ý thức chỉ là phản ánh của tồn tại, nhiều lắm thì cũng
chỉ là một phản ánh gần đúng (ăn khớp, chính xác một cách lý tưởng)”291. Khẳng
định sự khác nhau giữa quy luật tự nhiên và quy luật xã hội, Lênin phê phán
những người Makhơ ở N ga đã máy móc đưa các quy luật sinh học vào xã hội.
Thuyết “duy năng xã hội” của Bogdanov, thuyết sinh học xã hội của Langhê là
hoàn toàn thiếu cơ sở và phản nhân văn. Lênin chỉ trích những người Makhơ đã
xuyên tạc lý luận đấu tranh giai cấp của Mác, biến học thuyết cách mạng và khoa
học đó thành “lý luận về đấu tranh sinh tồn” theo quy luật sinh học. N hân đó
Lênin một lần nữa nhấn mạnh tính đảng phái trong triết học, mối liên hệ của nó
với tính giai cấp, với vấn đề lợi ích của các lực lượng xã hội, được thể hiện trong
hệ tư tưởng.
Tính đảng của triết học mácxít thể hiện ở cuộc đấu tranh chống lại các
quan điểm lạc hậu, phản khoa học. Lênin viết: “Thiên tài của Mác và Ăngghen
chính là ở chỗ, trong một thời kỳ rất dài – gần một nửa thế kỷ - hai ông đã phát
triển chủ nghĩa duy vật, đã đ ẩy một khuynh hướng cơ b ản của triết học tiến lên
phía trước, đ ã không quanh quẩn ở chỗ chỉ lặp lại những vấn đề nhận thức luận
đã đ ược giải quyết, mà đã triệt để áp dụng cũng chủ nghĩa duy vật ấy và chỉ vẻ
cách áp dụng chủ nghĩa duy vật ấy vào lĩnh vực khoa học xã hội như thế nào, đã
thẳng tay quét sạch – như quét rác – những lời bậy bạ, rắc rối, huênh hoang và
kiêu căng, và vô số những mưu toan muốn “phát hiện ra” một đ ường lối “mới”
v.v..”292.
Tác phẩm “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán”, mặc
dù được soạn thảo từ 100 năm trước, vẫn xứng đáng là một trong những tác
phẩm lớn của chủ nghĩa Mác – Lênin, tiếp tục để lại những giá trị và những bài
học quý báu cho các nhà mácxít trong thời đại ngày nay.
c) Sự phát triển phép biện chứng duy vật trong “Bút ký triết học” và một
số tác phẩm khác thời kỳ diễn ra chiến tranh th ế giới lần thứ nhất
291
nt , tr. 404.
292
nt, tr. 416.
259
Chiến tranh thế giới lần thứ nhất được khởi động từ sự kiện ngày 28 tháng
6 năm 1914 hoàng thái tử nước Áo bị những người yêu nước Xécbi ám sát. Các
thế lực sôvanh, đế quốc mới nhân cơ hội này đã phát động và mở rộng những
cuộc chiến tranh với chiêu bài bảo vệ tự do và lơi ích dân tộc. Trước khi chiến
tranh thế giới lần thứ nhất nổ ra, các đảng dân chủ - xã hội trong Quốc tế II đã ra
tuyên bố về khả năng lợi dụng chiến tranh đế quốc để phát động quần chúng làm
cách mạng. Tuy nhiên khi chiến tranh nổ ra, đã công khai đứng về phía chính
phủ nước mình, giương cao ngọn cờ “bảo vệ tổ quốc” để lôi cuốn quần chúng
nhân dân vào cuộc tàn sát đẫm máu.
Trong nội bộ phong trào công nhân Nga cuộc tranh luận về lý luận diễn ra
gay gắt. Lúc đó có hai khuynh hướng nổi lên – khuynh hướng “tả khuynh” và
khuynh hướng “hữu khuynh”. Một khuynh hướng nhấn mạnh bạo lực vô điều
kiện, thực chất là khủng bố cách mạng; khuynh hướng thứ hai chủ trương giải
pháp ôn hoà, thực chất là thoả hiệp chính trị.
Nhằm vạch ra thực chất của chủ nghĩa đế quốc và chiến tranh do chủ
nghĩa đế quốc gây ra, từ đó xác định đúng đắn phương hướng đấu tranh cách
mạng cho các lực lượng tiến bộ tại các nước chính quốc lẫn các dân tộc thuộc
địa, Lênin trongvòng sáu tháng, từ tháng Giêng đến tháng Sáu năm 1916 đã viết
tác phẩm “Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa tư bản”.
Tác phẩm “Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa tư bản”
ngoài Lời tựa có 10 mục, bắt dầu từ việc vạch ra các đặc trưng cơ bản của chủ
nghĩa đế quốc, đến việc chỉ ra vị trí lịch sử của nó trong quá trình phát triển của
chủ nghĩa tư bản.
Phương pháp biện chứng đi từ trừu tượng đến cụ thể được Lênin vận dụng
vào việc xem xét chủ nghĩa đế quốc trong trình tự lôgíc của nó. Phân tích chủ
nghĩa đế quốc như cái toàn thể thống nhất Lênin xác định quan hệ phổ biến nhất,
căn nguyên khởi đầu, hay tế bào của nó, từ đó mà tìm hiểu các quan hệ, các mặt
còn lại của chủ nghĩa đế quốc. Độc quyền chính là cái tế bào ấy. Độc quyền hiện
diện ở hầu khắp các quan hệ của chủ nghĩa đế quốc, xuyên suốt tất cả các thời kỳ
của nó. Lênin viết: “Chủ nghĩa đế quốc là sự phát triển và sự kế tục trực tiếp của
những đặc tính cơ bản của chủ nghĩa tư b ản nói chung. Nhưng chủ nghĩa tư bản
chỉ trở thành chủ nghĩa đế quốc tư bản chủ nghĩa, khi nó đã đạt tới một trình đ ộ
phát triển nhất định, rất cao, khi một số những đặc tính cơ bản của chủ nghĩa tư
bản đã b ắt đầu biến thành điều trái ngược với những đặc tính đó, khi những đặc
điểm của một thời kỳ quá độ từ chủ nghĩa tư bản sang một chế độ kinh tế - xã
260
hội cao hơn, đã hình thành và bộc lộ ra hoàn toàn. Về mặt kinh tế, điểm cơ bản
trong quá trình này là sự độc quyền tư bản chủ nghĩa đã thay thế cho sự cạnh
tranh tự do tư bản chủ nghĩa”293. Tiền đề quan trọng của độc quyền là tập trung
hoá sản xuất; cính nó đ ã đưa đ ến độc quyền như một tất yếu khách quan. Các
ngân hàng và tư bản tài chính được sinh ra bởi độc quyền, xuất phát từ độc
quyền. Dưới tác độc của độc quyền hoá các ngân hàng liên kết, hợp nhất với
nhau thành những tơrớt các ngân hàng. Đến lượt mình tư bản tài chính lại dẫn
đến một dấu hiệu khác của chủ nghĩa đế quốc – x uất khẩu tư bản. Các tổ chức
độc quyền thu được nguồn lợi lớn nhờ xuất khẩu tư bản sang các n ước lạc hậu,
các thuộc địa và n ửa thuộc địa. Tư bản tài chính từ khi hình thành và khuếch
trương thanh thế đã “bủa lưới của mình… lên đầu tất cả các nước trên thế
giới”294. Quá trình xuất khẩu tư bản, cái quá trình chứng minh sự giàu có của các
nước mới trỗi dậy và những thế lực đi trước ấy, góp phần hình nên bức tranh đa
sắc m àu của thế giới bị thuộc địa hoá, gắn với sự phân chia thế giới giữa các liên
minh độc quyền tư bản. Sự phân chia thế giới giữa các công ty tư b ản độc quyền
– xanhđica, cácten, tơrớt – tất yếu hoà vào sự phân chia thế giới giữa các cường
quốc đế quốc. Nhà nước đế quốc thực hiện ý chí của các công ty tư b ản độc
quyền, lũng đoạn.
Kết hợp một cách khéo léo, nhuần nhuyễn tính lôgíc và tính lịch sử trong
việc xem xét quá trình phát triển của chủ nghĩa tư bản lên nấc thang cao nhất của
nó là chủ nghĩa đế quốc, Lênin đ ã tổng hợp, xử lý thành công các chất liệu lịch
sử sống động, đồng thời vạch ra cái chi phối toàn bộ quá trình, nhờ đó các lập
luận luôn đảm bảo sự chặt chẽ và có cơ sở khoa học – thực tiễn. Sự phát triển
chủ nghĩa tư bản thành chủ nghĩa đế quốc được Lênin trình bày dựa trên chính
những chất liệu lịch sử rõ ràng : “… những kết quả chủ yếu trong lịch sử các tổ
chức độc quyền là như sau: 1) Những năm 1860 và 1870 tự do cạnh tranh phát
triển đến tột điểm. Các tổ chức độc quyền chỉ là những mầm mống chưa rõ rệt
lắm. 2) Sau cuộc khủng hoảng năm 1873, là giai đoạn phát triển rộng rãi của
những cácten, nhưng những cácten đó vẫn còn là ngoại lệ. Chúng vẫn còn chưa
được vững chắc. Chúng vẫn còn là một hiện tượng nhất thời. 3) Thời kỳ phồn
vinh cuối thế kỷ XIX và cuộc khủng hoảng của những năm 1900 – 1903: cácten
trở thành một trong những cơ sở của toàn bộ đời sống kinh tế. Chủ nghĩa tư bản
293
Lênin, Toàn tập, t.27, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 488.
294
nt, tr. 461.
261
đã biến thành chủ nghĩa đế quốc”295. Như vậy tiên đoán của Mác về tập trung sản
xuất và độc quyền thay cho cạnh tranh tự do trong bộ “Tư bản” là có cơ sở.
Lênin đưa ra định nghĩa tổng quát về chủ nghĩa đế quốc: “Chủ nghĩa đế
quốc là chủ nghĩa tư b ản đạt đến một giai đoạn phát triển, trong đó sự thống trị
của các tổ chức độc quyền và của tư bản tài chính đã được xác lập, việc xuất
khẩu tư bản đã có một ý nghĩa nổi bật; sự phân chia thế giới đ ã bắt đầu được tiến
hành giữa các tơrớt quốc tế và sự phân chia toàn bộ đất đai trên thế giới giữa
những nước tư b ản lớn nhất, đã kết thúc”296.
Tìm hiểu chủ nghĩa đế quốc như giai đoạn phát triển cao nhất của chủ
nghĩa tư b ản, Lênin vạch ra hàng loạt mâu thuẫn của nó và vấn đề giải quyết
những mâu thuẫn ấy. Đề cập đến mâu thuẫn giữa sản xuất và tiêu dùng, Lênin
cho rằng nếu chủ nghĩa tư bản có thể nâng cao cuộc sống của đại bộ phận dân
cư, thì khi ấy chủ nghĩa tư bản hẳn sẽ không còn là chủ nghĩa tưbản., bởi lôgíc
đơn giản là: mức sống đói khổ của quần chúng là điều kiện căn bản, tất yếu và
tiền đề của phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa. Mâu thuẫn n ội bộ của chủ
nghĩa đế quốc là mâu thuẫn giữa thực dân “cũ” và thực dân “mới”, giữa các
cường quốc đế quốc mới nổi lên và các cường quốc “già”. Tính ch ất phát triển
không đồng đều về kinh tế và chính trị làm nảy sinh những xung đột trong nội bộ
chủ nghĩa đế quốc. Chiến tranh thế giới lần thứ nhất là minh chứng cho cuộc
xung đột đẫm máu giữa các cường quốc đế quốc nhằm xác lập trật tự mới, vẻ lại
bản đồ thế giới. Mâu thuẫn bên trong của chủ nghĩa đế quốc được Lênin phân
tích ở những khía cạnh khác nhau. Trước hết sự phát triển nhanh chóng của lực
lượng sản xuất, sự đẩy mạnh quá trình tập trung hoá sản xuất dẫn đến mâu
thuẫn với một số mặt của quan hệ sản xuất thời kỳ chủ nghĩa tư bản trước độc
quyền. Sự phát triển của độc quyền dẫn đến việc chủ nghĩa tư bản độc quyền
chuyển thành chủ nghĩa tư b ản độc quyền nhà nước. Quan hệ giữa độc quyền và
cạnh tranh là một trong những đặc tính sâu sắc nhất của chủ nghĩa đế quốc. Vấn
đề là ở chỗ độc quyền sinh ra từ cạnh tranh tự do, không loại trừ nó, mà tồn tại
trên nó và bên cạnh nó, cũng tạo nên hàng loạt mâu thuẫn. Trong khi chiếm lĩnh
thị trường, thì sự độc quyền cũng đánh thẳng vào sản xuất không độc quyền và
áp chế cạnh tranh tự do. Sự cạnh tranh giờ đây diễn ra không chỉ giữa nhánh độc
quyền và nhánh không độc quyền, mà trước hết chủ yếu là giữa các tổ chức độc
quyền với nhau, vì tổ chức nào cũng đòi chiếm lĩnh vị trí thống trị và chi phối
295
nt, tr. 404.
296
nt, tr. 490.
262
các thành phần kinh tế khác. Song xét đến cùng độc quyền hay không độc quyền
đều được xác lập trên cơ sở chế độ chiếm hữu tư nhân đối với tư liệu sản xuất.
Mâu thuẫn giữa cạnh tranh tự do và độc quyền được giải quyết không trong
khuôn khổ chủ nghĩa tư bản độc quyền, mà bằng cuộc cách mạng thủ tiêu cơ sở
xã hội đã sản sinh ra nó, đó là cách mạng xã hội chủ nghĩa. Như vậy, mâu thuẫn
giữa quá trình xã hội hoá nền sản xuất và sự chiếm hữu tư nhân đối với tư liệu
sản xuất đến giai đoạn chủ nghĩa đế quốc trở nên ngày càng gay gắt. Lênin viết:
“Trong giai đoạn đế quốc chủ nghĩa, chủ nghĩa tư bản tiến sát tới chỗ xã hội hoá
sản xuất một cách toàn diện nhất… Sản xuất trở nên có tính chất xã hội, nhưng
chiếm hữu vẫn mang tính chất tư nhân. Các tư liệu sản xuất xã hội vẫn là sở hữu
tư nhân của một số ít người”297. Căn cứ vào những đặc điểm của chủ nghĩa đế
quốc, Lênin xem nó như giai đo ạn quá độ dẫn đến chủ nghĩa xã hội. Chủ nghĩa
đế quốc là “chủ nghĩa tư bản quá độ, hay nói cho đúng hơn, chủ nghĩa tư bản
đang hấp hối (TG nhấn mạnh)”298. Một mâu thuẫn cơ bản nữa trong thời đại đế
quốc chủ nghĩa, được Lênin chú ý đặc biệt, đó là mâu thuẫn giữa chủ nghĩa đế
quốc và các dân tộc bị áp bức. Mâu thuẫn này chỉ được giải quyết bởi chính các
dân tộc torng cuộc đấu tranh vì quyền tự quyết và quyền độc lập chính đang của
mình. Lênin đề cập đến vấn đề này trong nhiều b ài viết khác vào thời kỳ chiến
tranh thế giới lần thứ nhất, trở thành những thông điệp giải phóng đối với các
dân tộc bị áp bức, trong đó có dân tộc Việt Nam.
Nếu “Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa tư bản” tập
trung giải quyết những vấn đề lý luận và thực tiễn thiết yếu, cấp bách, đồng thời
qua đó hình thành bước đầu quan điểm biện chứng về phát triển xã hội trong
điều kiện chủ nghĩa đế quốc, thì “Bút ký triết học” lại là sự đào sâu về mặt lý
luận từ quá trình đúc kết những thành quả lâu dài của tư duy triết học nhân loại,
từ đó phát triển và hệ thống hoá những luận điểm của triết học mácxít, nhất là
phép biện chứng duy vật, làm kim chỉ nam định hướng hoạt động thực tiễn.
“Bút ký triết học” (Những ghi chép về triết học) tập hợp những ghi chép,
những bản tóm lược và đánh giá của Lênin trong những năm 1915 – 1916 về
những công trình triết học trong lịch sử. Ở đây mỗi nhận xét, ghi chú, đánh giá
nội dung tư tưởng của quá khứ đều là điều kiện để hình thành cách tiếp cận mới,
thể hiện sự thống nhất tính cách mạng và tính khoa học của chủ nghĩa Mác.
297
nt, tr. 409.
298
nt, tr. 538.
263
Vấn đề nổi bật trong “Bút ký triết học” là phân tích nội dung, thực chất
cuộc tranh luận giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm, sự đối lập phép
biện chứng và phép siêu hình trong lịch sử triết học.
Lênin xem xét triết học Hy Lạp cổ đại từ nhiều góc độ khác nhau. Ông
xem chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng chất phác, sơ khai trong triết học Hy
Lạp cổ đại là thành quả đầu tiên, “vòng khâu” đầy ý nghĩa của sự phát triển tri
thức triết học. Ông ghi chép lại hoặc tóm tắt những nội dung của chủ nghĩa duy
vật và phép biện chứng ở Hy Lạp từ các công trình nghiên cứu của Hêghen,
Phoiơbắc và những tác giả khác, đồng thời bày tỏ thái độ của mình đối với
những đánh giá của họ về thực chất của triết học thuộc từng trường phái nhất
định. Lênin đánh giá cao những cuộc tranh luận giữa Hêraclít và trường phái Êlê,
khẳng định rằng cuộc tranh luận đó giúp ta hiểu thêm không chỉ thực trạng của
triết học cổ đại, mà cả đóng góp của nó vào sự phát triển triết học. Xác định thực
chất “biện chứng dưới hình thức phủ định” của trường phái Êlê, Lênin đưa cách
hiểu hiện đại về phép biện chứng: “phép biện chứng là nghiên cứu sự đối lập của
vật tự nó (an sich), của bản chất, của cơ chất, của thực thể, - từ hiện tượng “tồn
tại vì m ột cái khác”… phép biện chứng là sự nghiên cứu mâu thuẫn n gay trong
bản chất của các đối tượng”299. Những “nghịch lý” do Dênông nêu ra không chỉ
là những mệnh đề thuần tuý lôgíc, mà là lôgíc của tư duy, là cách thể hiện quan
điểm về vận động, phát triển. Đối với nhà biện chứng, theo Lênin, “vấn đề không
phải là sự vận động có tồn tại không, mà là thể hiện nó như thế nào trong lôgíc
của những khái niệm”300, và “vận động là một mâu thuẫn, là một sụ thống nhất
của các mâu thuẫn”301.
Cũng như trong “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán”
Lênin đánh giá cao nguyên tử luận duy vật, từ Lơxíp, Đêmôcrít đến Êpiquya,
xem nó là điển hình cho tư tưởng duy vật trong triết học cổ đại. Ông tỏ thái độ
phê phán đối với Hêghen, khi nhà duy tâm này xuyên tạc tư tưởng duy vật v à
khai sáng của Êpiquya. Lênin mỉa mai: “chủ nghĩa duy vật (thứ đã làm cho
Hêghen sợ và kêu lên: ấy, đừng đụng vào tôi) versus nguyên tử luận”302. Các nhà
duy vật khác, từ Talét đến Anaxago, Êmpeđốc cũng đều được nhắc đến với
những đánh giá xác đáng.
299
Lênin, Toàn tập, t.29, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 488, tr. 267 – 268.
300
nt, tr. 271.
301
nt, tr.273.
302
nt, tr.282, 289.
264
Tìm hiểu triết học Xôcrát, người tạo nên bước ngoặt trong triết học Hy
Lạp cổ đại, Lênin trích nhận định của H êghen xem Xôcrát là “nhân vật lịch sử
toàn thế giới”. Đánh giá chủ nghĩa duy tâm như một phần của lịch sử tư tưởng
nhân loại, nơi diễn ra quá trình phản biện lẫn nhau giữa các học thuyết đối lập,
làm nên động lực của phát triển tri thức triết học, Lênin viết những dòng mang
tính định hướng đối với các nhà triết học mácxít như sau: “Chủ nghĩa duy tâm
thông minh gần với chủ nghĩa duy vật thông minh hơn chủ nghĩa duy vật ngu
xuẩn”, “Hêghen đả kích mọi thứ chủ nghĩa duy vật, trừ chủ nghĩa duy vật biện
chứng”, “Chủ nghĩa duy tâm khách quan (và hơn nữa chủ nghĩa duy tâm tuyệt
đối) đã tiến gần bằng cách trải qua nhiều quanh co (và lộn nhào), sát tới chủ
nghĩa duy vật và thậm chí một phần đã biến thành chủ nghĩa duy vật”. Phái biện
thuyết, Platôn và chủ nghĩa Platôn mới, Arixtốt, phái khắc kỷ, phái hoài nghi,
theo Lênin, dù đã thuộc về quá khứ303, song nhiều vấn đề ở đó vẫn gây nên sự
đánh giá khác nhau, tuỳ thuộc vào thế giới quan và phương pháp luận của người
đánh giá. Chẳng hạn, đánh giá của H êghen và Arixtốt đối với Platôn, Êpiquya,
đánh giá của Phoiơbắc đối với Hêghen, đánh giá của H êghen đối với Cantơ, chủ
nghĩa kinh viện Trung cổ đối với Arixtốt… Lênin vạch ra ý nghĩa của sự phê
phán của Arixtốt đối với học thuyết ý niệm của Platôn: “Khi một nhà duy tâm
phê phán những cơ sở của chủ nghĩa duy tâm của một nhà duy tâm khác, thì bao
giờ cũng có lợi cho chủ nghĩa duy vật. Đối chiếu Arixtốt versus Platôn etc.
Hêghen versus Cantơ…”304
Tóm tắt “Siêu hình học” của Arixtốt, Lênin phê phán chủ nghĩa kinh viện
và chủ nghĩa thầy tu đã tiếp thu từ Arixtốt những cái “đã chết”, chứ không phải
những cái “sống động”, những cái phục vụ cho nhu cầu phát triển tri thức triết
học. Lênin nhân đó chỉ ra nguồn gốc nhận thức luận của chủ nghĩa duy tâm: “Sự
phân đôi của nhận thức của con người và tính khả năng của chủ nghĩa duy tâm
(= của tôn giáo) đã có trong cái trừu tượng đầu tiên, tối sơ” 305. Ở một chỗ khác
ông viết: “… theo quan điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng, thì chủ nghĩa
duy tâm triết học là một sự phát triển (một sự thổi phồng, b ơm to) phiến diện,
thái quá, uberschwengliches (Dietzden) (vô hạn, khuếch đại) của một trong
những đặc trưng, của một trong những mặt, của một trong những khía cạnh của
nhận thức, thành một cái tuyệt đối, tách rời khỏi vật chất, khỏi giới tự nhiên,
thần thánh hoá… Tính đường thẳng và tính phiến diện, sự chết cứng và cứng
303
nt, tr.293, 295, 296.
304
nt, tr.293, 295, 296.
305
nt, tr.394.
265
nhắc, chủ nghĩa chủ quan và sự mù quáng chủ quan, là những nguồn gốc về nhận
thức luận của chủ nghĩa duy tâm”306.
Trong “Bút ký triết học” Lênin cũng dành sự quan tâm đáng kể đến triết
học Phục hưng và thế kỷ XVII – X VIII. Thông qua việc ghi chép, tóm lược lịch
sử tư tưởng triết học, H êghen đánh giá vị trí của triết học cổ điển Đức trong sự
phát triển chung của triết học. Ông xem sự phê phán của H êghen đối với quan
điểm “vật tự nó” và “hiện tượng” của Kant, cũng như học thuyết về vận động
của “ý niệm” là một đóng góp thực sự vào phép biện chứng. Phê phán Kant,
Hêghen đã vạch ra mối quan hệ biện chứng giữa bản chất và hiện tượng, con
đường nhận thức biến “vật tự nó” thành “vật cho ta”. Từ cách tiếp cận này
Hêghen đi đến quan niệm về nhận thức chân lý như một quá trình. Việc xác lập
biện chứng của quá trình nhận thức là một trong những thành tựu của phép biện
chứng duy tâm Hêghen. Trên thực tế cả Cantơ và Hêghen đều có những đóng
góp đáng kể vào phép biện chứng, và cả hai đều mắt phải những hạn chế thế giới
quan. Cantơ khắc phục khiếm khuyết của triết hoc thế kỷ trước ở sự đối lập kinh
nghiệm – d uy lý, b ước đầu vạch ra b iện chứng của quá trình nhận thức từ trực
quan sinh động đến tư duy trừu tượng, còn Hêghen thì xác lập cách hiểu mới,
khoa học về phép biện chứng, hình thành “bộ khung” của phép biện chứng như
học thuyết về mối liên hệ phổ biến và sự phát triển. Song cả hai đều là những
nhà triết học duy tâm. Lênin viết: “Từ trực quan sinh động đến tư duy trừu
tượng, và từ tư duy trừu tượng đến thực tiễn, - đó là con đường biện chứng của
sự nhận thức chân lý, của sự nhận thức thực tại khách quan. Cantơ hạ thấp tri
thức để dọn sạch đường cho lòng tin; Hêghen đề cao tri thức, quả quyết rằng tri
thức tức là tri thức về Thượng đế”307. Ngay sau đó Lênin đưa một nhận định
“chiến đấu”: “Người duy vật đề cao tri thức về vật chất, giới tự nhiên, tống
Thượng đế và những bọn triết học đ ê tiện bảo vệ Thượng đế vào hố rác”308. Dẫu
vậy Lênin vẫn dành cho phép biện chứng Hêghen những đánh giá xác đáng,
chứng tỏ vị trí của Hêghen trong lịch sử phép biện chứng, vai trò của nó đối với
sự ra đời phép biện chứng duy vật. Lênin viết: “Hêghen đã đoán được một cách
tài tình biện chứng của sự vật (của những hiện tượng, của thế giới, của g iới tự
nhiên) trong biện chứng của khái niệm”309.
306
nt, tr.394.
307
nt, tr.179.
308
nt, tr.179.
309
nt, tr. 209.
266
Trong “Bút ký triết học” có bản tóm tắt của Lênin về tác phẩm của
Phoiơbắc “Những bài giảng về bản chất tôn giáo ”. Lênin phân tích những mặt
tích cực và hạn chế của chủ nghĩa duy vật nhân bản Phoiơbắc. Mặt tích cực thể
hiện ở sự phê phán chủ nghĩa duy tâm tư biện Hêghen, khôi phục và phát triển tư
tưởng duy vật, trong đó một số nội dung thể hiện tính chất “duy vật chiến đâu”,
góp phần làm nên tiền đề lý luận của triết học Mác. Mặt hạn chế là ở chỗ trong
khi phê phán chủ nghĩa duy tâm Hêghen, Phoiơbắc đã không nhận thức đầy đủ
“hạt nhân hợp lý” của phép biện chứng Hêghen, do đó sự phê phán của ông tỏ ra
không sâu sắc. Chủ nghĩa duy vật nhân bản, tóm lại, “sáng rõ, nhưng không sâu
sắc”310.
Giá trị lớn của “Bút ký triết học” thể hiện ở sự phân tích các yếu tố của
phép biện chứng. Toàn bộ 16 yếu tố của phép biện chứng được Lênin trình bày
trong 2 trang viết, nhưng đã hàm chứa nội dung cô đọng và sâu sắc của phép
biện chứng duy vật. Các yếu tố đó là: 1) tính khách quan của sự xem xét các sự
vật; 2) tổng hoà những quan hệ muôn vẻ của vật sự vật ấy với những sự vật
khác; 3) xem xét sự vật trong vận động, phát triển không ngừng; 4) những
khuynh hướng (và những mặt) mâu thuẫn bên trong của sự vật là nguồn gốc của
vận động; 5) sự thống nhất của các mặt đối lập là đặc trưng cơ b ản của phép biện
chứng. “Có thể định nghĩa vắn tắt phép biện chứng là học thuyết về sự thống
nhất của các mặt đối lập. Như thế là nắm đ ược hạt nhân của phép biện chứng,
nhưng điều đó đòi hỏi phải có những sự giải thích và một sự phát triển thêm”311;
6) sự đấu tranh respective (cũng như) sự triển khai (thâm nhập lẫn nhau) của các
mặt đối lập, của những khuynh hướng mâu thuẫn; 7) sự kết hợp giữa phân tích
và tổng hợp; 8) tính phổ biến của những mối quan hệ giữa sự vật này với sự vật
khác; 9) sự chuyển hoá của các mặt đối lập; 10) quá trình vô hạn của việc tìm ra
những mặt mới, những quan hệ m ới (kết quả tất yếu của các mối liên hệ phổ
biên, sinh động, đa dạng và phức tạp của các sự vật, hiện tượng); 11) quá trình
đào sâu không ngừng nhận thức sự vật, đi đến nhận thức bản chất của nó (từ hiện
tượng đến bản chất, từ bản chất ít sâu sắc đến bản chất sâu sắc hơn); 12) nhận
thức sự phụ thuộc nhân – quả của các mối liên hệ; 13) sự lặp lại của một số đặc
trưng, đ ặc tính của giai đoạn thấp ở giai đoạn cao; 14) sự quay trở lại dường như
với cái cũ (phủ định của phủ định); 15) đấu tranh của nội dung với hình thức và
310
nt, tr. 54.
311
nt, tr. 240.
267
ngược lại (vứt bỏ hình thức, cải tạo nội dung); 16) chuyển hoá lượng thành chất
và vice versa312.
Vạch ra sự đối lập giữa biện chứng và siêu hình trong quan điểm về phát
triển, Lênin đ ồng thời nhấn mạnh tính thống nhất phép biện chứng – lý luận
nhận thức – lôgíc học. Theo Lênin, torng lịch sử triết học có hai quan điểm khác
nhau về phát triển: hoặc phát triển đ ược xem như sự tăng lên đơn giản về lượng,
sự lặp lại (quan điểm 1), hoặc như sự thống nhất của các mặt đối lập (quan điểm
2). Lênin viết: “V ới quan niệm thứ nhất về sự vận động, sự tự vận động, động
lực của nó, nguồn gốc của nó, động cơ của nó nằm trong bóng tối (hay là người
ta đem nguồn gốc ấy đặt ra bên ngoài – Thượng đế, chủ thể… V ới quan niệm
thứ hai, sự lưu ý chủ yếu lại hướng chính vào sự nhận thức nguồn gốc của “tự”
vận động.
Quan niệm thứ nhất là chết cứng, nghèo nàn, khô khan. Quan niệm thứ hai
là sinh động. Chỉ có q uan niệm thứ hai mới cho ta chìa khoá của “sự tự vận
động” của tất thảy mọi cái đang tồn tại, chỉ có nó mới cho ta chìa khoá của
những “bước nhảy vọt”, của sự “gián đoạn của tính tiệm tiến”, của sự “chuyển
hoá thành mặt đối lập”, của sự tiêu diệt cái cũ và sự nảy sinh ra cái mới”313. Như
vậy bản chất của quan điểm biện chứng là quy luật thống nhất và đấu tranh của
các mặt đối lập. Đó là quy luật phổ biến, toàn diện, phản ánh bản chất của phát
triển, nguyên nhân thay đổi của mọi sự vật, hiện tượng, hệ thống tự phát triển.
Tư tưởng của Lênin về sự thống nhất phép biện chứng, lý luận nhận thức
và lôgíc học đ em đến khả năng định hướng nghiên cứu, phân tích một cahc1
khoa học về thực tiễn và tri thức, góp phần khắc phục cách hiểu hời hợt về phép
biện chứng. Trong thực tiễn, tính tích cực của chủ thể nhận thức là điều kiện cần
thiết của sự phát triển tri thức xã hội, do vậy các khía cạnh chủ quan luôn luôn
hiện diện ở các hình thức khác nhau cả ở cấp độ p hản ánh cảm tính lẫn ở cấp độ
lý luận. Nhận thức không chỉ mang tính chủ quan. Lênin viết: “Các khái niệm
lôgíc đều là chủ quan, chừng nào chúng còn là “trừu tượng” […] Những khái
niệm của con người là chủ quan trong tính trứu tượng của chúng, trong sự tách
rời của chúng, nhưng là khách quan trong chỉnh thể, trong quá trình, trong kết
cuộc, trong khuynh hướng trong nguốn gốc”314. Song, công lao lịch sử to lớn
trong việc xác lập tính thống nhất này là Hêghen. Lênin đánh giá cao vai trò của
312
nt, tr. 239 – 240.
313
nt, tr. 379.
314
nt, tr. 223 – 224.
268
Hêghen trong việc xây dựng khoa học lôgíc với tính cách là khoa học thể hiện
năng lực tư duy lý luận của con người, đồng thời trong lôgíc học của mình, dưới
hình thức “những tính quy định và quy luật của tư duy”, Hêghen đã phân tích
một cahc1 thiên tài các nguyên lý cơ bản của phép biện chứng.
Với “Bút ký triết học” Lênin đã làm giàu thêm nội dung cơ bản của triết
học Mác, đặc biệt là phép biện chứng duy vật. Tác phẩm đó có ý nghĩa thế giới
quan và phương pháp luận sâu sắc đối với các nhà mácxít trong điều kiện hiện
nay, khi những vấn đề nảy sinh từ thực tiễn đòi hỏi đ ược lý giải bằng quan điểm
phát triển, bằng cách hiểu về phát triển một cách khoa học, biện chứng.
d) Sự phát triển chủ nghĩa duy vật lịch sử ở đêm trước Cách mạng tháng
Mười
Trong quá trình đấu tranh chống chủ nghĩa cơ hội, cải lương và nhóm
mesêvích Lênin và những người bônsêvích đã thực hiện những chiến lược và
sách lược chuẩn bị cho cuộc cách mạng vô sản. Đối với Lênin toàn bộ vấn đề lý
luận tập trung vào việc làm sâu sắc thêm các vấn đề của chủ nghĩa duy vật lịch
sử, trong đó có đấu tranh giai cấp, cách mạng xã hội, xác lập nhà nước chuyên
chính vô sản.
Trong nhiều bài viết của Lênin vào thời kỳ diễn ra chiến tranh thế giới lần
thứ I tình thế cách mạng và khả năng đoạt chính quyền của giai cấp vô sản được
xem xét trên cơ sở tìm hiểu hiểu kinh nghiệm lịch sử của Công xã Paris và cách
mạng 1905 – 1907. Cách mạng xã hội diễn ra bằng nhiều phương thức khác
nhau, trong đó có đâu tranh bằng bạo lực và đấu tranh ho à bình để chuyển hoá
quyền lực vào tay cách mạng mà không đổ máu. Ở bình diện to àn cầu do tính
chất không đồng đều trong sự phát triển của chủ nghĩa tư bản nên cách mạng
không thể diễn ra cùng lúc và mang tính dây chuyền trong một thời gian nhất
định được. Cách mạng có thể diễn ra và thắng lợi, theo Lênin, ở khâu yếu nhất
của chủ nghĩa đế quốc; chính tại đây nhà nước chuyên chính vô sản, nhà nước
dân chủ kiểu mới tiến hành cải tổ sâu rộng các lĩnh vực của đời sống xã hội, làm
nên thành trì của cách mạng thế giới. Về phần mình, các lực lượng tiến bộ sát
cánh bên nhau bảo vệ thành quả của nhà nước chuyên chính vô sản đầu tiên
trong lịch sử loài người. Chủ nghĩa đế quốc là đêm trước của cách mạng vô sản.
Về khả năng cách mạng, Lênin phân tích mối quan hệ giữa điều kiện khách quan
và nhân tố chủ quan dẫn đến tình thế cách mạng, trong đó nhấn mạnh việc tích
luỹ lực lượng đạt đến độ chín muồi, tính chất không thể điều hoà của mâu thuẫn
xã hội, sự bất mãn của quần chúng lên cực điểm, và sự bất lực của bộ máy quyền
269
lực tư sản. Song do chỗ làm cách mạng là một nghệ thuật, là thực hiện phép biện
chứng trong hoạt động cải tạo xã hội, nên để cách mạng đi đến thắng lợi cần biết
nắm bắt thời cơ. Lênin phê phán Plekhanov vì đã đưa mô hình Tây Âu vào nước
Nga một cách máy móc, mà không tính đến điều kiện đặc thù của chủ nghĩa đế
quốc, cũng như của nước Nga. Plekhanov cho rằng nước Nga chưa đ ủ điều kiện
thực hiện cách mạng xã hội chủ nghĩa, rằng cách mạng nổ ra chẳng qua là sự thí
nghiệm trên con người một dự án liều lĩnh và không tưởng. Bác bỏ quan điểm
“hữu khuynh” đó, Lênin nhấn mạnh, nhận thức về thực tiễn đ òi hỏi những nhà
mácxít lấy thực tiễn là cơ sở hoạch định đường lối chiến lược phù hợp với những
đòi hỏi của nó, thay vì bám sát vào thực tiễn “đã qua”, biến cái đã qua đó thành
nổi ám ảnh đối với hoạt động hiện tại. Thời gian này Lênin hướng sự chú ý của
mình vào diễn biến của chiến tranh đế quốc và khả năng tiến hành cách mạng vô
sản, khả năng các dân tộc bị áp bức nắm bắt thời cơ lịch sử để tổ chức lực lượng,
tiến hành cuộc đấu tranh giành độc lập. Trong các tác phẩm và bài viết thời kỳ
1908 – 1917 “Nhà nước và cách mạng” là tác phẩm tiêu biểu, thể hiện sự chuẩn
bị về mặt lý luận cho những biến đổi mang tính bước ngoặt sắp diễn ra.
Tác phẩm “Nhà nước và cách mạng” được Lênin hoàn thành vào đêm
trước của cách mạng tháng Mười, khi đang hoạt động bí mật, lãnh đạo Đảng
bônsêvích chuẩn bị cho khởi nghĩa giành chính quyền theo sách lược “biến chiến
tranh đế quốc thành nội chiến cách mạng”. Tác phẩm được chia làm 6 chương.
Chương 1 làm rõ thêm quan đ iểm mácxít về nguồn gốc và b ản chất nhà nước,
chương 2 phân tích sứ mệnh lịch sử của giai cấp trong đấu tranh giành chính
quyền. Trong Chương 3 Lênin phân tích một số bài học lịch sử từ kinh nghiệm
các cuộc cách mạng, khả năng tập hợp quần chúng bằng các phương thức đấu
tranh chính trị công khai, đề cập đến các hình thức chuyên chính vô sản và xây
dựng nhà nước kiểu mới.Trong Chương 3, từ việc tìm hiểu tác phẩm “Nguồn gốc
của gia đ ình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” của Ph. Ăngghen, Lênin phân
tích các mối quan hệ đa diện đa chiều trong nhà nước, phác thảo các nhiệm vụ
thực tiễn của xã hội mới. Chương V chứa đựng một trong những nội dung cơ bản
của “Nhà nước và cách mạng”, đó là các giai đoạn của hình thái kinh tế - xã hội
cộng sản chủ nghĩa, vai trò của chuyên chính vô sản, đặc điểm của thời kỳ quá
độ tiến lên chủ nghĩa xã hội, điều kiện kinh tế của tiêu vong nhàn nước. Chương
VI tập trung phê phán quan điểm sai lầm về phương pháp luận của chủ nghĩa cơ
hội, sự lẫn lộn phép biện chứng với thuyết chiết trung và nguỵ biện. Lênin vạch
ra các sai lầm chính trị của Plekhanov, Causky và một số phần tử cơ hội, cực
đoan khác.
270
Nội dung trước tiên của “Nhà nước và cách mạng” là nguồn gốc và bản
chất của nhà nước. Quan điểm của Ăngghen trong “Nguồn gốc của gia đình, của
chế độ tư hữu và của nhà nước” là nhà nước ra đời như kết quả tất yếu của sự
phát triển xã hội đến một nấc thang nhất định, đồng thời là kết quả của những
mâu thuẫn không thể điều hoà được. Kế thừa cách tiếp cận đó Lênin viết: “Nhà
nước là sản phẩm và biểu hiện của những mâu thuẫn giai cấp không thể điều hoà
được. Bất cứ ở đâu, hề lúc nào và chừng nào mà, về mặt khách quan, những mâu
thuẫn giai cấp không thể đ iều hoà được, thì nhà nước xuất hiện. V à ngược lại, sự
tồn tại của nhà nước chứng tỏ rằng những mâu thuẫn giai cấp là không thể điều
hoà được”315. Nhấn mạnh bản chất giai cấp của nhà nước, Lênin phân tích những
vấn đề liên quan đ ến quá trình thiết lập nhà nước chuyên chính vô sản. Chính
quyền, theo Lênin, là vấn đề cơ b ản của mọi cuộc cách mạng. Từ luận điểm cơ
bản đó Lênin đ i đến phân tích các phương thức tiến hành cách mạng và khả năng
tổ chức quyền lực của giai cấp vô sản. Thứ nhất, các cuộc cách mạng xã hội
diễn ra không như nhau ở các nước khác nhau. Chúng phụ thuộc vào hoàn cảnh
lịch sử cụ thể, động lực, mục đích và nhiệm vụ của cách mạng ở từng lúc, từng
nới. Cách mạng dân tộc khác với cách mạng giai cấp, cách mạng tư sản khác với
cách mạng xã hội chủ nghĩa. Cách mạng tư sản đã được chuẩn bị sẵn về kinh tế,
nghĩa là (thông qua ví dụ về cách mạng tư sản Anh, Pháp) phương thức sản xuất
tư bản chủ nghĩa đã nảy sinh, phát triển trong lòng chế độ phong kiến và phá vỡ
nó từ cơ sở hạ tầng. Cách mạng x ã hội không diễn ra như thế. Sau khi đập tan bộ
máy nhà nước phản động, nó phải thực hiện cải tạo quan hệ xã hội, m à quan hệ
sản xuất là chủ yếu. Để đảm bảo thắng lợi của cách mạng, gia cấp vô sản cần xác
lập liên minh với lực lượng tiến bộ khác, hướng đến cùng mục đích là xây dựng
một xã hội không còn tình trạng người bóc lột người. Thứ hai, xác lập chuyên
chính vô sản sau khi giành chính quyền, hình thành nền dân chủ mới của đa số,
thay cho dân chủ tư sản, tức dân chủ dành cho thiểu số lực lượng thống trị. Lênin
viết: “Chế độ cộng hoà dân chủ là con đường ngắn nhất đưa đến chuyên chính vô
sản” 316. Lênin đ ề cập đến biện chứng của quá trình thực hiện dân chủ, thể hiện ở
sự “đứng chung trong toàn bộ”, sự thể nghiệm qua các b ước, các hình thức
phong phú của nó, tác động đến cải tạo kinh tế và chịu ảnh hưởng từ chính sự
phát triển kinh tế, ở sự thực hiện quyền bình đ ẳng trong quan hệ giữa người với
người, Bình đẳng x ã hội là bước đầu tiên về chính trị xoá bỏ giai cấp. Lênin viết:
“Dân chủ nghĩa là bình đẳng. Rõ ràng là cuộc đấu tranh của giai cấp vô sản để
315
Lênin, Toàn tập, t.33, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 9.
316
nt, tr. 87.
271
giành quyền bình đ ẳng và thực hiện khẩu hiệu bình đẳng có một ý nghĩa rất lớn,
miễn là phải hiểu b ình đẳng cho đúng, hiểu theo nghĩa xoá bỏ g iai cấp”317. Thực
hiện dân chủ là, một mặt, hình thành một bộ máy quyền lực của giai cấp vô sản
liên kết với các lực lượng cách mạng khác “phá tan, đập vụn” “một cách không
khoan nhượng” bộ máy nhà nước tư sản, “những điều xấu xa của chế độ cũ”, “để
xã hội tiến lên xa hơn nữa”318, theo nghĩa nào đó là thực hiện sự cưỡng bức “có
tổ chức”; mặt khác, thừa nhận quyền bình đẳng giữa các công dân, được quyền
ngang nhau trong việc xác định cơ cấu nhà nước và quản lý nhà nước. Đó là quá
trình “lượng biến thành chất”, quá trình vượt qua dân chủ tư sản để hướng đến
“cải tạo theo chủ nghĩa xã hội”319. Chuyên chính vô sản là sự đối lập về chất đầu
tiên với dân chủ tư sản trong thời kỳ quá độ lên chủ nghĩa cộng sản. Dân chủ tư
sản, theo Lênin, là dân chủ dành cho số ít, “cắt xén, khốn khổ, giả dối”. ngược
lại, “lần đầu tiên chuyên chính vô sản, tức là thời kỳ quá độ tiến tới chủ nghĩa
cộng sản, sẽ đaem lại một chế độ dân chủ cho nhân dân, cho số đông, đi đôi với
sự trấn áp tất yếu đối với số ít, đối với bọn bóc lột”320. Thứ ba, kế thừa những
yếu tố tích cực của lịch sử trong quá trình xây dựng nền dân chủ mới. Dân chủ
như một hình thức nhà nước có lịch sử lâu dài. Có nhiều cách thức hướng đến
dân chủ - đấu tranh bạo lực hay biện pháp hoà bình, đấu tranh nghị trường, cũng
như có nhiều biểu hiện của dân chủ được kế thừa qua nhiều thời đại. Việc đập
tan bộ máy nhà nước cũ không có nghĩa là đập tan tất cả các bộ phận của nó, mà
phải biết sử dụng một cách khôn khéo, uyển chuyển những khâu, những mặt,
những yếu tố còn phát huy tác dụng, hướng chúng đến việc làm lợi cho chế độ
chính trị mới.
Một trong những vấn đề trọng tâm của “Nhà nước và cách mạng ” là sự
phát triển, cụ thể hoá quan điểm của chủ nghĩa Mác về quá độ lên chủ nghĩa
cộng sản và d ự báo “nhà nước tiêu vong”. Lênin phân tích hai giai đoạn của hình
thái kinh tế - xã hội cộng sản chủ nghĩa. Trong giai đoạn đầu , hay giai đoạn thấp
của chủ nghĩa cộng sản, “tư liệu sản xuất không còn là của riêng của cá nhân
nữa, mà thuộc về toàn thể xã hội”, nguyên tắc công bằng và bình đẳng “dành cho
tất cả” chưa thể thực hiện trọn vẹn, nhưng tình trạng người bóc lột người thì
không còn nữa, “pháp quyền tư sản” vẫn chưa bị xoá bỏ hoàn toàn. Lênin viết:
“Trong giai đoạn đầu, trong nấc thang thứ nhất, chủ nghĩa cộng sản chưa thể
317
nt, tr. 122.
318
nt, tr. 125.
319
nt, tr.123.
320
nt, tr.110.
272
hoàn toàn trưởng thành về mặt kinh tế, chưa thể hoàn toàn thoát khỏi những tập
tục hay những tàn tích của chủ nghĩa tư bản […] “giới hạn chật hẹp của pháp
quyền tư sản” vẫn được duy trì […]. V ậy là trong m ột thời gian nhất định, d ưới
chế độ cộng sản, không những vẫn còn pháp quyền tư sản, mà vẫn còn cả nhà
nước kiểu tư sản nhưng không có giai cấp tư sản”321. G iai đoạn thứ hai, hay giai
đoạn cao của xã hội cộng sản chủ nghĩa, có những dấu hiệu sau: 1) chế độ sở
hữu to àn dân duy nhất đối với tư liệu sản xuất; 2) trình đ ộ phát triển rất cao của
lực lượng sản xuất; 3) kỹ thuật mới về chất, đ ược xây dựng trên cơ sở một nền
khoa học hiện đại; 4) tổ chức lao động hoàn thiện hơn, gắn liền với năng lực tự
quản của các thành viên xã hội; 5) sự phát triển toàn diện và hài hoà của cá nhân,
hiện diện bình đ ẳng và công b ằng thực tế; 6) phân phối sản phẩm theo nhu cầu.
Lênin tỏ thái độ phê phán đối với những nhà tư tưởng phương Tây, khi họ xem
phác thảo như thế về x ã hội là “thuần tuý ảo tưởng”322. Đề cập đến cơ sở kinh tế
làm cho nhà nước tiêu vong, Lênin viết: “Cơ sở kinh tế làm cho nhà nước tiêu
vong hoàn toàn là chủ nghĩa cộng sản đạt tới một trình độ phát triển cao khiến
mọi sự đối lập giữa lao động tir1 óc và lao động chân tay không cò n nữa, và do
đó, cũng không còn một trong những nguồn gốc chủ yếu của sự bất bình đẳng xã
hội hiện nay”323. Tiếp theo : “Nhà nước sẽ có thể tiêu vong hoàn toàn khi xã hội
đã thực hiện được nguyên tắc “làm hết năng lực, hưởng theo nhu cầu”, nghĩa là
khi người ta đ ã rất quen tôn trọng những quy tắc cơ bản của đời sống chung
trong xã hội, và năng xuất lao động của người ta đã lên cao đến mức người ta sẽ
tự nguyện làm hết năng lực”324. V ề chính trị, “chế độ dân chủ càng hoàn bị bao
nhiêu thì nó càng gần đến lúc trở thành thừa bấy nhiêu. “Nhà nước”, do công
nhân vũ trang cấu thành và “không còn là nhà nước theo đúng nghĩa của nó
nữa”, - nhà nước đó mà càng dân chủ bao nhiêu, thì bất cứ hình thái nhà nước
nào cũng càng mau bắt đầu tiêu vong bấy nhiêu”325.
Đó là những nét chính của “Nhà nước và cách mạng”. Công cuộc cách
mạng cải tạo xã hội và quá trình xây dựng nước Nga sau nội chiến đã làm sáng
tỏ thêm nhiều nội dung mà tác phẩm này nêu ra, song cũng thực hiện sự phản
biện cần thiết đối với nó trước đòi hỏi phát triển chủ nghĩa Mác – Lênin phù hợp
với thực tiễn. Năm 1923, trong bài viết “Bàn về chế độ hợp tác xã” Lênin thừa
321
nt, tr.121.
322
nt, tr.119.
323
nt, tr.118.
324
nt, tr.125.
325
Lênin, Toàn tập, t.33, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr.133.
273
nhận “chúng ta buộc phải thừa nhận là toàn bộ quan điểm của chúng ta về chủ
nghĩa xã hội đã thay đổi về căn bản”326.
IV. Sự phát triển của triết học Mác – Lênin sau cách mạng Tháng Mười
Cách mạng Tháng Mười là sự kiện có ý nghĩa đặc biệt trong lịch sử nhân
loại thế kỷ XX. Lần đầu tiên một nhà nước công nông, nhà nước chuyên chính
vô sản ra đời, tuyên bố về sự tồn tại của mình giữa những nước tư b ản chủ nghĩa.
Cách mạng Tháng Mười mở ra kỷ nguyên mới đối với chủ nghĩa Mác, vì nó đã
hiện thực hoá chủ nghĩa Mác trên mảnh đất hiện thực, làm cho học thuyết của
chủ nghĩa Mác, nhất là học thuyết hình thái kinh tế - xã hội, được minh chứng
bằng chất liệu lịch sử sống động.
Cách m ạng tư sản đ ưa đến sự ra đời nhà nước pháp quyền tư sản. Cách
mạng xã hội chủ nghĩa, dưới sự lãnh đạo của đáng mácxít, đưa đến sự ra đời nhà
nước kiểu mới – nhà nước vô sản, một phát minh chính trị vĩ đại của loài
người327. Sự ra đời của nhà nước kiểu mới đã dẫn đến những biến đổi địa chính
trị lớn của thế kỷ XX. “Bóng ma”, như cách nói của Mác và Ăngghen trong
“Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” về “nổi ám ảnh cộng sản” đối với xã hội tư
bản chủ nghĩa, đã biến thành hiện thực.
Sau thắng lợi của cách mạng tháng Mười việc bảo vệ chính quyền Xôviết
non trẻ đ ược xem là nhiệm vụ hàng đầu của Lênin và những người bônsêvích.
Trong lĩnh vực tư duy lý luận các nguyên lý của chủ nghĩa duy vật biện chứng và
chủ nghĩa duy vật lịch sử tiếp tục được nghiên cứu, hệ thống hoá, đưa vào giảng
dạy tại các trường. Cuộc đấu tranh chống “tả khuynh” và “hữu khuynh” trong
phong trào cộng sản và công nhân chuyển sang thời kỳ mới, khi mà diễn đàn đấu
tranh trở nên công khai, khi mà những giá trị của chủ nghĩa Mác – Lênin, và cả
những thử nghiệm, tìm tòi mới có điều kiện để thẩm định, bổ sung, điều chỉnh.
1. S ự vận dụng các nguyên lý của chủ nghĩa Mác vào thực tiễn xây dựng
nhà nước chuyên chính vô sản
Nhiệm vụ cấp bách trước tiên là “học cách làm chủ xã hội”, x ây dựng và
củng cố chính quyền nhân dân, trong đó hiệu quả hoạt động của bộ máy nhà
nước chuyên chính vô sản có ý nghĩa sống còn đối với vận mệnh của chế độ
mới. Muốn như vậy, cần bắt đầu từ quản lý kinh tế, từ cách thức “làm kinh tế”
dựa vào kinh nghiệm sáng tạo của quần chúng lao động và những yếu tố còn
326
Lênin, Toàn tập, t.45, Nxb.Ti ến bộ, Moskva, 1978, tr.428.
327
Lênin, Toàn tập, t.37, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1978, tr. 124, 559.
274
thích hợp của cơ chế kinh tế cũ. Một chế độ vững mạnh về chính trị chỉ có thể
trên một cơ sở hạ tầng ổn định, phát triển. Cải tạo quan hệ kinh tế, phát triển lực
lượng sản xuất, đẩy mạnh nhịp độ phát triển xã hội với vai trò quản lý và điều
tiết của bộ máy nhà nước – đó là nhiệm vụ không đơn giản, xuất phát từ tính
chất của cách mạng xã hội chủ nghĩa. Lênin viết: “Chúng ta đã thiết lập được
một kiểu nhà nước mới… nhưng như thế chúng ta chỉ giải quyết được một phần
nhỏ của một nhiệm vụ khó khăn. Khó khăn chủ yếu là ở trong lĩnh vực kinh tế:
thực hiện ở khắp mọi nơi và hết sức nghiêm ngặt sự kiểm kê và kiểm soát việc
sản xuất và phân phối sản phẩm, tăng năng suất lao động, thật sự xã hội hoá sản
xuất”328. Học cách quản lý mới đối với nền kinh tế để nó không chỉ khắc phục
được hạn chế cố hữu của chế độ cũ trong kinh tế, mà còn phát huy mọi nguồn
lực x ã hội, kích thích tính sáng tạo của nhân dân, để cái cũ, cái lỗi thời không có
điều kiện phục hồi. Biện chứng giữa kinh tế và chính trị thể hiện ở chỗ, một mặt,
mục đích chung cuộc của cách mạng là mục đích kinh tế, giai cấp vô sản không
thể thủ tiêu tình trạng người bóc lột người nếu không giành lấy chính quyền về
tay nhân dân; mặt khác, đường lối chính trị của nhà nước vô sản không có gì
khác là phục vụ đa số người lao động. Bộ máy nhà nước trong sách, vững mạnh,
thì mới lãnh đạo thành công việc tổ chức, quản lý nền kinh tế vì lợi ích của nhân
dân. Để phục vụ công cuôc phát triển kinh tế cần giải quyết những mâu thuẫn
trong kiến trúc thượng tầng, để nó thực sự là cái phát triển cùng chiều với cơ sở
hạ tầng. Muốn vậy, phải lành mạnh hóa bộ máy nhà nước, loại bỏ tham nhũng,
cửa quyền, quan liêu, mệnh lệnh, hình thành cơ chế giám sát và tự quản của nhân
dân, xác lập bầu không khí dân chủ trong hoạt động chính trị theo nguyên tắc tập
trung dân chủ.
Sau Cách mạng tháng Mười các vấn đề cùa chủ nghĩa duy vật lịch sử tiếp
tục đ ược ho àn thiện, bổ sung. Đấu tranh giai cấp giời đây đ ã có được một diện
mạo rõ ràng. Đó là đấu tranh “ai thắng ai” giữa chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa tư
bản, giữa các lực lượng đại diện cho cái mới, cái tiến bộ với các lực lượng tàn dư
đã bị lật đổ. Trong nội bộ đảng bônsêvích đã diễn ra cuộc tranh luận về con
đường phát triển của nước Nga, không p hải ở định hướng chung, mà ở cách thức
tiến hành cải tạo xã hội chủ nghĩa.
2. Dân chủ và đổi mới
328
Lênin, Toàn tập, t.36, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 208.
275
V. Những vấn đề của triết học Mác – Lênin sau Lênin; triết học Mác –
Lênin với tính cách là hệ thống mở
Bài đọc thêm
CHỦ NGHĨA GIÁO ĐIỀU - THỰC CHẤT
VÀ HẬU QUẢ CỦA NÓ
Sự nghiệp đổi mới, quá trình công nghiệp hóa, hiện đại hóa đất nước trong
bối cảnh toàn cầu hóa và hội nhập đặt ra hàng loạt vấn đề về nhận thức, trong đó
có cả việc đánh giá các sai lầm lý luận trong quá khứ, rút ra những bài học cho
hiện tại và tương lai. Nhìn lại chủ nghĩa giáo điều – một trong những tác nhân
đưa đ ến sự khủng hoảng lý luận của chủ nghĩa xã hội tại Liên Xô và Việt Nam
những nâm 80 của thế kỷ XX - có thể thấy rằng khi nào giá trị khoa học của một
học thuyết bị biến thành tín điều, thành thứ chân lý tuyệt đỉnh, không cần đến sự
thẩm định và sự phản biện của cuộc sống, không cần tiếp tục được bổ sung, phát
triển sáng tạo, cụ thể hóa trên mảnh đất trần tục, hiện thực, thì khi ấy tính định
hướng, tính gợi mỡ của nó biến thành tính giáo huấn thuần túy, một chiều, và,
nếu học thuyết – tín điều đó trở thành lý luận nền tảng, chính thống, thì sự tác
động của nó đến sinh mệnh chính trị của cả một dân tộc, một chế độ x ã hội là
khó tránh khỏi, để lại hậu quả cho nhiều thế hệ, nhất là khi nó đi vào lối sống, tác
phong công việc, đóng vai trò nhửng chuẩn mực, những giá trị không thể bác bỏ.
Vậy thực chất chủ nghĩa giáo điều là gì? Đ âu là cội nguồn lịch sử của nó? Có
hay không hiện tượng “chủ nghĩa giáo điều mới”, hay những biến tướng của chủ
nghĩa giáo điều trong nhận thức va hoạt động thực tiễn hiện nay?
Tính giáo điều trái với bản chất của chủ nghĩa Mác – Lênin
Trong “Những bóng ma của Mác” nhà tương lai học người Pháp G.
Đềriđa (Jacques Derida) đã suy nghĩ như thế khi phê phán hiện tượng “đóng vai
Mác” chống lại Mác, vô hiệu hóa một “sức mạnh tiểm tàng”, qua đó chỉ rõ, chủ
nghĩa cực quyền (Đềriđa ám chỉ mô hình chủ nghĩa xã hội Liên Xô – N gười viết)
đã làm cho “tinh thần mácxít trải qua những cơn đau lịch sử”329. Đ ềriđa cho rằng
sự sụp đổ chủ nghĩa xã hội hiện thực tại Liên Xô là sự giã từ một mô hình, chứ
329
G. Đềriđa, Những bóng ma của Mác. Nxb. Chính trị Quốc gia và Tổng cục II Bộ Quốc phòng, Hà Nội, 1994
7, tr.207 – 208, 218
276
không phải sự đoạn tuyệt đối với một di sản, mà giá trị của nó thể hiện ở tinh
thần phê phán và sự “cứu thế mới”, “sự khai sáng như một đảm bảo cho tương
lai”. Nhà tương lai học kêu gọi: “Trở lại Mác, chúng ta hãy đọc ông như đọc một
nhà triết học vĩ đại”330, và nói thêm rằng cần đọc phần sinh động nhất, cách
mạng nhất, phần mở hướng cho cuộc sống. Đềriđa đã nhận diện một trong những
đặc tính cơ bản của chủ nghĩa Mác là tính mở và tính sáng tạo không ngừng, do
đó ông đem dối lập “chủ nghĩa Mác của Mác” và “chủ nghĩa Mác bị xuyên tạc”,
hay chủ nghĩa Mác giáo điều, đồng thời khẳng định rằng sự khác nhau giữa chủ
nghĩa Mác “nguyên bản” và chủ nghĩa Mác bị xuyên tạc là ở chỗ cái thứ nhất lấy
thực tiễn làm tiền đề xuất phát, còn cái thứ hai thì ngược lại. Đánh giá của
Đềriđa về Mác có tính thuyết phục về mặt lịch sử. Thật vậy, ngay trong hai tác
phẩm viết chung đầu tiên của Mác và Ăngghen là “Gia đình thần thánh” và “Hệ
tư tưởng Đức” hai ông đã đưa ra tuyên ngôn về triết học mới thay cho thứ triết
học “bay lượn cao trên cuộc sống”, tức triết học tư biện của Hêghen (Hegel) và
phái Hêghen trẻ. Phê phán đồ thức luận lơgíc của H êghen, Mác và Ăngghen
nhấn mạnh rằng không phải cuộc sống diễn ra theo những đồ thức luận sẵn có
của tư duy, mà ngược lại những đồ luận ấy cần thường xuyên điều chỉnh cho phù
hợp với thực tiễn luôn biến đổi. Trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản, Mác và
Ăngghen đề cập đến sự vận dụng sáng tạo các nguyên lý của chủ nghĩa cộng sản
vào điều kiện cụ thể của mỗi nước với những chiến lược và sách lược thích
hợp331. Như vậy ở bình diện nhận thức và hoạt động thực tiễn những người sáng
lập chủ nghĩa Mác luôn nhấn mạnh sự cần thiết đổi mới thường xuyên phương
thức tiến hành cách mạng vô sản, không chấp nhận sự khuôn mẫu, giáo điều,
cũng như tư tưởng phiêu lưu chính trị d ưới những biến tướng tinh vi của nó như
chủ nghĩa tự do cấp tiến và chủ nghĩa vô chính phủ trong một số tổ chức công
nhân. Phép biện chứng duy vật, được vận dụng vào việc phân tích tiến trình lịch
sử – xã hội và hiện thực hoá các lý tưởng dân chủ, nhân văn, đã là minh chứng
sống động cho tính mở và tính sáng tạo của chủ nghĩa Mác. Chẳng phải ngẫu
nhiên mà nhà triết học Đanien Benxaiđơ nhấn mạnh tính “vượt trước thời đại”
của Mác là đã phát minh ra “cách viết mới về lịch sử”. Cách viết mới ấy không
xem xét lịch sử như những “lát cắt” tách rời nhau, dứt đoạn, thiếu những mối
liên hệ và tác động lẫn nhau giữa các thời đại, hay “thi vị hóa” lịch sử, biến lịch
sử thành bản trường ca của tinh thần phổ biến, siêu việt, “hoàn toàn lý tưởng chủ
330
G. Đềriđa, Những bóng ma của Mác. Nxb. Chính trị Quốc gia và Tổng cục II Bộ Quốc phòng, Hà Nội, 1994
7, 78
331
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.4. Nxb.Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1995 11, 627.
277
nghĩa”. Quá trình “tư duy lại tư duy” đồng nghĩa với việc công phá những tàn
tích b ảo thủ cuối cùng của hệ thống Hêghen, được cải biến trong phái Hêghen.
Benxaiđơ viết: “Vấn đề từ nay là phải xem xét lịch sử một cách nghiêm túc,
không còn với tính cách là sự trừu tượng hóa tôn giáo, trong đó những cá nhân
sống là những sinh vật thấp hèn, mà với tính cách là sự phát triển hiện thực của
những quan hệ xung đột nhau”332. Cách viết mới về lịch sử một mặt xuất phát từ
phương thức sản xuất xã h ội, căn cứ vào đó mà nhận thức đ ược quy luật xã hội
phổ biến, chi phối sự vận động và phát triển của các hình thái kinh tế – xã hội,
mặt khác, vượt qua lối mòn của cách tiếp cận máy móc – siêu hình và quan niệm
duy tâm về lịch sử, vốn thống trị trong lịch sử tư tưởng cận đại.
V.I. Lênin và Hồ Chí Minh là mẫu mực của sự vận dụng và phát triển sáng
tạo chủ nghĩa Mác vào điều kiện cụ thể của mỗi nước. Đối với Lênin, bảo vệ các
nguyên lý của chủ nghĩa Mác và biến nó thành thứ đức tin không tuyên bố là hai
sự việc hoàn toàn đối lập nhau. Bảo vệ chủ nghĩa Mác, Lênin phê phán “phương
án Nga” của chủ nghĩa xã hội do phái Dân tuý thực hiện, vì theo ông, phương án
đó đã không xem xét một cách khách quan, khoa học sự phát triển của các hình
thái kinh tế – x ã hội, không nhận thức đúng đắn mối quan hệ biện chứng giữa cái
phổ biến và cái đặc thù, giữa tính thống nhất và tính đa dạng trong sự vận động
xã hội ở bình diện toàn cầu và dân tộc, quốc gia. Chống lại những toan tính tầm
thường hóa chủ nghĩa Mác, Lênin chỉ ra hiểm hoạ của việc biến chủ nghĩa Mác
thành thứ tôn giáo đặc biệt, mà ở đó những người cộng sản đóng vai những linh
mục đỏ, còn học thuyết mácxít thì được soạn lại thành những mệnh đề mang tính
giáo huấn, như những lời thiêng trong Kinh Thánh. Ở đêm trước của Cách mạng
tháng Mười năm 1917 Lênin và những đồng chí của ông đấu tranh không khoan
nhượng chống cả chủ nghĩa cơ hội, chủ nghĩa cải lương lẫn những biểu hiện của
chủ nghĩa giáo điều, những toan tính áp đặt mô hình của phong trào công nhân
Tây Â u vào nước Nga, Tây Âu hoá cách mạng Nga, hay vận dụng rập khuôn,
máy móc các nguyên lý của chủ nghĩa Mác vào các nước, bỏ qua những điều
kiện lịch sử cụ thể. Lênin nhấn mạnh: “Chúng ta không hề coi lý luận của Mác
như là một cái gì đã xong xuôi hẳn và bất khả xâm phạm; trái lại, chúng ta tin
rằng lý luận đó chỉ đặt nền móng cho môn khoa học mà những người xã hội chủ
nghĩa cần phải phát triển hơn nữa về mọi mặt, nếu họ không muốn trở thành lạc
hậu so với cuộc sống… Lý luận của C. Mác chỉ đề ra những nguyên lý chỉ đạo
332
Đanien Benxaiđơ, Mác người vượt trước thời đại. Bản dịch của Phạm Thành, Nguyễn Văn Hiến, Lê Xuân
Ti ềm. Nxb.Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1998 1, 37.
278
chung, còn việc áp dụng những nguyên lý ấy thì, xét riêng từng nơi, ở Anh
không giống ở Pháp, ở Pháp không giống ở Đức, ở Đức không giống ở Nga”333.
Thắng lợi của nhân dân Việt Nam trong Cách mạng tháng Tám năm 1945
và hai cuộc kháng chiến chống ngoại xâm dưới sự lãnh đạo của Đảng Cộng sản
Việt Nam cũng là kết quả tất yếu của sự vận dụng sáng tạo và sự phát triển chủ
nghĩa Mác, sự nhận thức đúng đắn biện chứng cái phổ biến và cái đặc thù. Ngay
từ những năm 20, chỉ sau một thời gian ngắn đi từ chủ nghĩa yêu nước đến chủ
nghĩa cộng sản, Nguyễn Á i Quốc, lúc ấy hoạt đ ộng trong Quốc tế Cộng sản, đã
nhận ra và phê phán những biểu hiện của sự rập khuôn máy móc, của tính hình
thức trong việc vận dụng chủ nghĩa Mác vào các nước phương Đông, trong đó
có Việt Nam. Người đòi hỏi “bổ sung cơ sở lịch sử của chủ nghĩa Mác bằng dân
tộc học phương Đông”, nghĩa là bằng sự hiểu biết về truyền thống văn hóa, lối
sống, tính cách, tâm lý, bản sắc của người phương Đông, cụ thể hóa và cải biến
những luận điểm có tính định hướng chung thành hệ thống lý luận thích hợp cho
từng nước. Người khẳng định: “Dù sao thì cũng không thể cấm bổ sung “cơ sở
lịch sử” của chủ nghĩa Mác bằng cách đưa thêm vào đó những tư liệu mà Mác ở
thời m ình không thể có đ ược.
Mác đã xây dựng học thuyết của mình trên một triết lý nhất định của lịch
sử, nhưng lịch sử nào? Lịch sử châu Â u. Mà châu Âu là gì? Đó chưa thể là toàn
thể nhân loại”334.
Đối với những nhà mácxít sự linh hoạt là yếu tố đảm bảo thành công trong
phong trào cách mạng. Linh hoạt nắm bắt thời cơ, linh hoạt thay đổi sách lược
trong những thời điểm mang tính bước ngoặt, linh hoạt trong việc hoạch định
đường lối phát triển của đất nước – tất cả những quyết sách chính trị đều dựa
trên sự hiểu biết sự vật và tiên liệu những chuyển biến tiếp theo của chúng. Lúc
sinh thời Lênin không dưới một lần thay đổi sách lược cách mạng, và mỗi sự
thay đổi đều đem đến thành công. Th ứ nhất, sách lược biến chiến tranh đế quốc
thành nội chiến cách mạng đã tạo nên bước ngoặt quan trọng trong phong trào
đấu tranh lật đổ nền quân chủ, tạo tiền đề cho cách mạng tháng Mười. Thứ hai,
NEP (Chính sách kinh tế mới) là sự thay thế kịp thời chính sách Cộng sản thời
chiến, mở rộng hơn không gian cho quá trình dân chủ hóa đời sống xã hội trong
bối cảnh sau nội chiến và chống can thiệp từ bên ngoài. Th�

markdown:
# Chuyên đề:Triết học Hy Lạp
Chia sẻ:
[paradise_12](http://tailieu.vn/user/paradise_12)
Học viên cần ôn lại kiến thức cơ bản về triết học Hy Lạp, La Mã trước khi đào sâu nội dung chính của chuyên đề SĐH: * Về tính quy luật trong sự phát triển của triết học phương Tây (tính chế định lịch sử - xã hội, tính tất yếu nội tại của sự xuất hiện và diệt vong của các học thuyết triết học, tính kế thừa, con đường vận động từ trừu tượng đến cụ thể, tính thời đại của triết học) * Khái quát sự ra đời, phân kỳ, các chủ đề của triết...
Bạn đang xem 20 trang mẫu tài liệu này, vui lòng download file gốc để xem toàn bộ.
## Thể loại:
[Kinh Doanh Marketing](http://tailieu.vn/kinh-doanh-marketing/)
## Chủ đề liên quan:
**Nội dung Text: Chuyên đề:Triết học Hy Lạp**
1
CHUYÊN ĐỀ ĐÀO TẠO SAU ĐẠI HỌC
TRIẾT HỌC
TRIẾT HỌC HY LẠP , LA MÃ CỔ ĐẠI
2
Chuyên đ ề 1
KHÁI QUÁT TRIẾT HỌC HY LẠP , LA MÃ CỔ ĐẠI
Y ÊU CẦU VỀ KIẾN THỨC CƠ BẢN
Học viên cần ôn lại kiến thức cơ b ản về triết học Hy Lạp, La Mã trước khi
đào sâu nội dung chính của chuyên đề SĐH:
* V ề tính quy luật trong sự phát triển của triết học phương Tây (tính chế
định lịch sử - x ã hội, tính tất yếu nội tại của sự xuất hiện và diệt vong của các
học thuyết triết học, tính kế thừa, con đường vận động từ trừu tượng đến cụ thể,
tính thời đại của triết học)
* K hái quát sự ra đời, phân kỳ, các chủ đề của triết học Hy lạp, La Mã (sơ
khai, hay thời khai nguyên; cực thịnh, hay thời “cổ điển”, khủng hoảng và suy
tàn, hay thời kỳ Hy – La)
* Khái quát các đặc trưng cơ b ản của triết học Hy Lạp, La Mã (tính sơ
khai, tính bao trùm về lý luận, tính đa dạng, muôn vẻ, tính biện chứng tự phát,
bẩm sinh, tính nhân văn)
Tài liệu: Đinh Ngọc Thạch: Triết học Hy Lạp cổ đại; N xb. Chính trị Quốc
gia, Hà Nội, 1999, và m ột số công trình, bài viết về triết học phương Tây cổ đại
của các nhà nghiên cứu như GS, TS. Nguyễn Hữu Vui (Lịch sử triết học, Nxb.
CTQG, HN, 1998, đã tái bản năm 2008) PGS. Hà Thúc Minh, PGS, TS. Nguyễn
Tiến Dũng, TS. Hà Thiên Sơn, các tác phẩm “Triết học nhân sinh” (Sách d ịch,
Nxb. Lao động, HN, 2004), “Plato chuyên khảo” (Sách biên dịch, Nxb. Văn hóa
– Thông tin, HN, 2008) v.v..
I. T ÍNH QUY LUẬT TRONG SỰ PHÁT TRIỂN CỦA TƯ TƯỞNG
TRIẾT HỌC
1. Triết học – tinh hoa tinh thần của thời đại
Lịch sử tư tưởng triết học là sự phản ánh lịch sử hiện thực thông qua các
phạm trù, khái niệm đặc trưng của mình. Sự phản ánh đó thể hiện ở nhiều bình
diện khác nhau.
3
Trước khi triết học ra đời, hình thức triết lý xưa nhất của nhân loại là
huyền thoại, mà thần thoại là hạt nhân thế giới quan của nó. Thần thoại ngự trị
trong ý thức đại chúng cùng với thuyết nhân hình xã hội nguyên thuỷ, vật linh
thuyết, vật hoạt luận. Người nguyên thủy bị vây bọc trong quyền lực của xúc
cảm và trí tưởng tượng, những quan niệm của họ còn rời rạc, mơ hồ, phi lôgíc.
Các yếu tố tư tưởng và tình cảm, tri thức và nghệ thuật, tinh thần và vật chất,
khách quan và chủ quan, hiện thực và suy tưởng, tự nhiên và siêu nhiên ở thần
thoại còn chưa b ị phân đôi. Đỉnh cao phát triển của thần thoại cũng đồng thời
báo hiệu sự cáo chung tất yếu của nó. Triết học – hình thức tư duy lý luận đầu
tiên trong lịch sử tư tưởng nhân loại – ra đời, thay thế cho tư duy huyền thoại và
tôn giáo nguyên thuỷ. Thuật ngữ “triết học” do người Hy Lạp nêu ra1
(philosophia) theo nghĩa hẹp là “yêu mến sự thông thái”, còn theo nghĩa rộng, là
khát vọng vươn đến tri thức; nói khác đi, là “quá trình tìm kiếm chân lý”; nhà
triết học là người yêu mến sự thông thái, khác với nhà bác học (sophos), người
nắm vững chân lý. Tuy nhiên với thời gian triết học được hiểu theo nghĩa rộng:
đó là thứ tri thức phổ quát, tìm hiểu các vấn đề chung nhất của tồn tại và tư duy.
Ở buổi đầu lịch sử tri thức triết học là tri thức bao trùm, là “khoa học của các
khoa học”. Nói như thế không có nghĩa là tư tưởng đạo đức, chính trị, thẩm mỹ,
nghệ thuật chưa xuất hiện. V ấn đề là ở chỗ các tư tưởng đó đã được xem là một
phần của triết học. Trong thời Trung cổ thần học K ytô giáo chiếm vị trí thống trị
trong sinh hoạt tư tưởng. Nhà nước phong kiến và nhà thơ Thiên chúa giáo chỉ
lấy “những cái phù hợp” trong triết học Arixtốt (Aristoteles, Aristotle), trường
phái Platôn (Platon, Plato) để làm chỗ dựa tư tưởng của mình. Triết học trở
thành nô lệ của thần học, của cái gọi là tư duy chuẩn mực, nhà thờ trở thành
“nền chuyên chính tinh thần”, lịch sử các vị thánh quan trọng hơn lịch sử các
danh nhân. Thế kỷ XV – XVI được xem là thời kỳ chuyển tiếp từ chế độ phong
kiến sang x ã hội tư sản. Tư tưởng nhân văn trở thành trào lưu chủ đạo và xuyên
suốt, thể hiện ở hầu khắp các lĩnh vực nhận thức và hoạt động thực tiễn, với
thông điệp con người là trung tâm. Từ thế kỷ XVII – X VIII trở đi tư tưởng triết
học, khoa học, đạo đức, thẩm mỹ, chính trị mang tính thế tục và duy lý thay thế
dần thần học vạn năng. Khi trung tâm tri thức chuyển từ Anh và Pháp sang Đ ức
từ nửa sau thế kỷ XVIII truyền thống “cổ điển” phương Tây, b ắt đầu từ Hy Lạp
– La Mã, đạt đến đỉnh cao hoàn thiện nhất, mà điển hình là hệ thống H êghen
1
Một số nhà nghiên cứu cho rằng Pythagoras là người đầu tiên tự gọi là philosophos (φιλοσοφος), tức “kẻ yêu
mến sự thông thái”, nhưng chính Heraklitus mới là người đầu tiên sử dụng từ này trong một đoạn tản văn của
ông.
4
(Hegel). Trong những năm 20 – 40 của thế kỷ XIX đã diễn ra quá trình phi cổ
điển hóa các lĩnh vực tri thức, thể hiện ở văn hóa, khoa học, triết học. Bước
ngo ặt lớn này gắn liền với những biến đổi kinh tế, chính rị, xã hội và chịu sự sự
chi phối của những biến đổi ấy. Ngày nay xu hướng hội nhập và toàn cầu hóa
đưa các dân tộc xích lại gần nhau hơn, tăng cường giao lưu, đối thoại, hướng
đến lợi ích chung – hòa bình, ổn định, hợp tác và phát triển bền vững. Song b ên
cạnh đó xung đột về lợi ích vẫn chưa chấm dứt, mà ngày càng diễn biến phức
tạp. Đấu tranh tư tưởng và đối thoại tư tưởng đan xen nhau, làm nên b ức tranh tư
tưởng đa dạng và phức tạp và đầy mâu thuẫn. Các chủ đề của tư tưởng triết học
trở nên phong phú, với khá nhiều trào lưu, khuynh hướng lần lượt ra đời và bị
thay thế, kể cả những trào lưu, khuynh hướng từng được xem là tuyên ngôn bán
chính thức về lối sống của một xã hội.
Tìm hiểu sự phát triển của tư tưởng triết học qua các thời đại, C.Mác nhận
định: “… mọi triết học chân chính đều là tinh hoa về mặt tinh thần của thời đại
mình”2, và rằng “các triết gia không mọc lên như nấm từ trái đất; họ là sản phẩm
của thời đại mình, của dân tộc mình”3.
Tính quy luật của sự ra đời, phát triển tư tưởng triết học thể hiện ở những
điểm sau:
1) Mỗi hệ thống, trào lưu tư tưởng triết học đều xuất hiện một cách tất
yếu, và với tính tất y ếu ấy nó chịu sự sàng lọc của lịch sử, bị thay thế bởi những
tư tưởng phù hợp với điều kiện lịch sử mới.Quá trình phát sinh, phát triển của tư
tưởng triết học chịu sự quy định của những điều kiện lịch sử – x ã hội cụ thể.
Chính thực tiễn xã hội với toàn bộ tính sinh động và phức tạp của nó chi phối
nội dung và thực chất các khuynh hướng, trường phái triết học, vị trí, vai trò của
triết học trong đời sống xã hội. Sự thay thế nhau của các học thuyết triết học
không tách rời nhu cầu khách quan, hiện thực của con người;
2) Tư tưởng của quá khứ không biến mất hoàn toàn, mà thường để lại di
sản của mình; một số nội dung của nó tiếp tục được tìm hiểu, nghiên cứu như
những bài học kinh nghiệm của lịch sử, một số khác tiếp tục gia nhập vào cái
toàn thể sống động tiến về phía trước;
3) Sự vận động của tư tưởng triết học theo quá trình từ trừu tượng đến cụ
thể. Theo đó triết học càng lùi về phía sau càng trừu tượng, càng gần với chúng
2
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2005, tr. 157.
3
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2005, tr. 156.
5
ta càng giàu nội dung, càng cụ thể. Mối quan hệ giữa triết học với các lĩnh vực
tri thức cũng thay đổi theo thời gian. Vào thời cổ đại, khi trình độ nhận thức
chung còn thấp , tri thức khoa học còn ở trong tình trạng tản mạn, sơ khai, thì
triết học đóng vai trò là dạng nhận thức lý luận duy nhất, giải quyết các vấn đề
lý luận chung về tự nhiên, xã hội, tư duy. Triết học được xem như “khoa học của
các khoa học”, còn các triết gia được tôn vinh thành những bộ óc bách khoa, am
tường mọi thứ. Tuy nhiên khi các khoa học chuyên biệt với hệ thống lý luận
riêng có của mình lần lượt ra đời, thì mọi tham vọng về triết học toàn năng trở
nên vô nghĩa. Ph.Ăngghen viết: “Chủ nghĩa duy vật hiện đại… không còn là một
triết học nữa, mà là một thế giới quan…” và “Chủ nghĩa duy vật hiện về bản
chất là biện chứng, và nó không cần đến bất cứ một triết học nào đứng trên các
khoa học khác”4;
4) Tư tưởng triết học là sản phẩm của thời đại, được sinh ra, nuôi dưỡng,
thẩm định bởi thời đại; không có chân lý bất biến, tuyệt đích cho mọi thời đại,
do đó không có thứ tư tưởng triết học xuyên qua nhiều thời đại, được thần thánh
hóa như những tín điều bất di bất dịch.
2. Tính tất yếu của sự thay đổi các chủ đề tư tưởng triết học
Trong sự phát triển tư tưởng triết học, các chủ đề thường xuyên trải qua
thay đổi, bổ sung, mở rộng nhằm lý giải một cách kịp thời các quá trình thực
tiễn xã hội. Có những chủ đề tư tưởng hôm qua là chủ đạo, hôm nay chỉ còn
đóng vai trò thứ yếu; ngược lại, cái mà hôm qua ở dạng phôi thai, thì hôm nay
trở thành trung tâm, thành điểm nóng của sự tranh luận. Trong điều kiện chủ
nghĩa phổ quát Kytô giáo thống trị vào thời trung cổ vấn đề con người hầu như
không được quan tâm, bị hòa tan vào cái phổ quát bao trùm là sự tồn tại của
Đấng tối cao. Cuộc tranh luận giữa duy danh luận và duy thực luận chỉ đơn giản
xoay quanh tính xác thực của khái niệm “đơn nhất” và “phổ quát”. Song đến
thời Phục hưng chủ đề tranh luận đ ã vượt qua khuôn khổ của hệ chuẩn tư duy
trung cổ, mang đậm ý nghĩa của cuộc đấu tranh vì giá trị người, vì sự giải phóng
con người cá nhân, thay thế từng bước thuyết thần là trung tâm (theocentrism)
bằng thuyết con người là trung tâm (homocentrism, hay anthropocentrism), thay
sự thống trị của Thượng đế (regnum Dei) bằng sự thống trị của con người
(regnum hominis). Phục hưng là bước chuẩn bị cho thế kỷ XVII – XVIII, tức
thời đại của khám phá và phát minh, của “tư duy thiết kế” sáng tạo (chứ không
4
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập; t.20, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2005, tr. 197 và 42.
6
phải tư duy minh họa, chủ giải cho những chân lý đã có sẵn) Tương tự, nếu trào
lưu chủ đạo trong thời Phục hưng là tư tưởng nhân văn với sự tôn vinh hình ảnh
con người vươn đ ến tự do, thì tư tưởng chính trong thế kỷ XVII – X VIII là triết
học, chính trị, khoa học. Về triết học chủ nghĩa duy vật chiếm vị thế áp đảo
trước chủ nghĩa duy tâm. Về chính trị tư tưởng chính trị thế tục, quan điểm “xã
hội công dân” và nhà nước pháp quyền, có mầm mống từ thời Phục hưng, tiếp
tục phát triển, làm giàu và sâu sắc thêm thông qua quan điểm của những nhà lý
luận kiệt xuất, từ Lốccơ (Locke), Hốpxơ (Hobbes), đến Môngtéxkiơ
(Montesquieu), Vônte (Voltaire), Rútxô (Rousseau)… Về khoa học thế kỷ ấy
chứng kiến nhiều khám phá, phát minh khoa học được ứng dụng vào thực tiễn,
lý trí trở thành lý trí có định hướng thực tiễn, với sự thống trị của cơ học. Các
nguyên lý của nó tác động đến cả tư duy triết học và chính trị, đưa đến chủ nghĩa
máy móc và phương pháp tư duy siêu hình. Các nhà tư tưởng Đức (nửa sau thế
kỷ XVIII – nửa đầu thế kỷ XIX) không chỉ đem đến sự kết thúc đầy ý nghĩa của
truyền thống cổ điển trong tư tưởng, mà còn khắc phục những hạn chế trong
nhận thức luận thế kỷ trước. V à chính họ, đặc biệt các nhà triết học cổ điển Đức,
điển hình là Hêghen và Phoiơbắc (Feuerbach), tạo nên một trong những tiền đề
lý luận của chủ nghĩa Mác. Với C. Mác và Ph. Ăngghen, bước ngoặt cách mạng
trong tư tưởng đã được thực hiện. Khác hẳn với các nhà tư tưởng cùng thời,
những người hoặc đem đối lập khuynh hướng phi duy lý với truyền thống duy lý
(Kiếckego chẳng hạn), hoặc chỉ dám “cách tân” một phần học thuyết Hêghen
(phái Hêghen trẻ), C. Mác và Ph. Ăngghen thể hiện thái độ văn hóa đối với các
vấn đề truyền thống, đồng thời làm cho hệ tư tưởng mang chức năng cải tạo
cách mạng đối với đời sống xã hội.
Như vậy, phù hợp với những điều kiện lịch sử cụ thể, các trào lưu, khuynh
hướng tư tưởng xác định chủ đề chính, tập trung khai thác, phân tích chúng,
nhằm phản ánh trung thực những biến đổi của thực tiễn, đồng thời định hướng
cho hoạt động thực tiễn. Theo C. Mác, không phải thực tiễn cần phải diễn ra
theo các đồ thức luận tư duy, mà ngược lại, các đồ thức luận tư duy cần thường
xuyên được điều chỉnh để không bị lạc hậu trước thực tiễn. Vì thế mọ i mưu toan
giới hạn các nội dung cần nghiên cứu trong phạm vi chật hẹp, xơ cứng, bất biến
đều đồng nghĩa với sự bóp chết năng lực sáng tạo của chính tư duy. Không phải
hệ thống tư tưởng nào ở thời đại nào cũng chỉ quanh quẩn ở cùng một đối tượng
nghiên cứu. Quy luật phát triển của tư tưởng là thường xuyên diễn ra sự đấu
tranh, tác động hỗ tương, đan xen nhau, bổ sung và chi phối lẫn nhau, làm cho
mỗi hệ thống trong số chúng mang tính độc lập tương đối, tính đa dạng cả về nội
7
dung lẫn hình thức thể hiện.
Sự phát triển của tư tưởng, đặc biệt là tư tưởng triết học, phản ánh trình độ
tư duy chung của nhân loại. Thực tiễn khách quan, hoạt động nhận thức và khoa
học của con người quy định vị trí của mổi quan điểm, học thuyết. Chẳng hạn
trong xã hội chiếm hữu nô lệ chưa hình thành các ngành khoa học độc lập,
chuyên biệt về tự nhiên và xã hội, về các hình thức vận động của vật chất, nên
triết học thời bấy giờ là kiến thức lý luận nói chung, trên thực tế là dạng kiến
thức duy nhất. Dần dần các khoa học chuyên biệt ra đời, ranh giới giữa chúng
với triết học được xác lập. Sự phát triển phong phú tri thức loài người và quá
trình phân loại, “cá thể hóa” đưa đến chỗ triết học không còn đóng vai trò “khoa
học của các khoa học” nữa, mà chỉ nghiên cứu những vấn đề chung nhất của tồn
tại và nhận thức.
Sinh hoạt tư tưởng trong thời đại hôm nay phản ánh một thế giới mở, sự
bùng nổ các khám phá khoa học, sự tiến bộ nhanh chóng của công nghệ, kinh tế
tri thức và sự xích lại gần nhau giữa các dân tộc vì những mục tiêu nhân loại
chung; song đó cũng là một thế giới phức tạp, tiềm ẩn các nguy cơ xung đột giá
trị, trong đó có giá trị tư tưởng, tinh thần. Nhận diện các trào lưu tư tưởng hiện
đại, giải thích một cách khách quan, khoa học nội dung và thực chất của chúng
góp phần làm sáng tỏ những đặc điểm của thời đại, dự báo xu hướng vận động
của lịch sử.
Ba nguyên tắc cần nắm trong quá trình tìm hiểu một học thuyết, một trào
lưu tư tưởng trong lịch sử là: thứ nhất, nguyên tắc lịch sử cụ thể, nghĩa là cần đặt
đối tượng nghiên cứu, xem xét trong những điều kiện lịch sử nhất định, phù hợp
với trình độ nhận thức của thời đại đó, đánh giá một cách nghiêm túc, trung thực
những thành tựu, đóng góp của các nhà tư tưởng vào kho báu tư tưởng nhân
loại. Không nên áp đặt một cách chủ quan những tính quy định của thời đại hôm
nay đối với quá khứ, buộc quá khứ làm được những điều m à thời ấy chưa thể
biết đến. Nói khác đi, quan điểm lịch sử cụ thể đòi một thái độ văn hóa đối với
những di sản do nhiều thế hệ nhân loại đã tạo nên, tích lũy, sàng lọc qua các thời
kỳ phát triển. Thứ hai, x ác định cái cơ b ản nhất, cốt lõi nhất, hay điểm nhấn
trong toàn bộ bức tranh tư tưởng với tính cách là đối tượng nghiên cứu. Chỉ có
như vậy mới hiểu biết một cách sâu sắc và cô đọng cái “hồn” sống động nhất
của từng thời đại, hiểu được “trục chính” trong sinh hoạt tư tưởng thời đại ấy.
Thứ ba, kết hợp hai cách đánh giá, đánh giá từ góc độ thế giới quan và đánh giá
từ góc độ giá trị đối với từng học thuyết, vừa làm nổi bật tính đảng phái, vừa chỉ
8
ra vai trò, vị trí của từng học thuyết trong đời sống xã hội, trong dòng chảy của
lịch sử tư tưởng. Thứ tư, chỉ ra mối liên hệ giữa quá khứ và hiện tại, nghĩa là rút
ra ý nghĩa và bài học lịch sử của việc nghiên cứu một học thuyết, tư tưởng trong
quá khứ đối với thời đại chúng ta.
II. SỰ HÌNH THÀNH VÀ ĐẶC TRƯNG CỦA TRIẾT HỌC CỔ ĐẠI
HY LẠP
1. Sự hình thành
Triết học Hy Lạp được hình thành trên cơ sở những biến đổi của thực tiễn
xã hội, là sự phản ánh nhu cầu nhận thức của con người ở một giai đoạn nhất
định, khi xã hội chuyển biến sang nấc thang cao hơn, p há vỡ những quan hệ
thuần chủng huyết thống và tính đồng nhất giản đơn của hệ thống các quan hệ
xã hội. Sự ra đời của triết học chính là bước ngoặt đầy ý nghĩa trong sự phát
triển của ý thức con người.
a. Điều kiện kinh tế – xã hội
Triết học cổ đại Hy Lạp hình thành vào thời kỳ diễn ra những chuyển biến
sâu sắc trong đời sống kinh tế – xã hội, trước hết là sự tan rã hoàn toàn chế độ
thị tộc và thiết lập chế độ nô lệ, sự ra đời hình thức nh nước của người Hy Lạp,
được gọi là các thị quốc (city – state). Đó là một quá trình lịch sử lâu dài, gắn
liền với sự phân công lao động xă hội, sự tích luỹ của cải, phân tầng xã hội, sự
chuyển biến từ quan hệ thuần chủng huyết thống sang quan hệ đa huyết thống,
sự mở rộng lãnh thổ trên cơ sở hợp nhất các thị tộc bằng các hình thức khác
nhau. Đ ất đai của người Hy Lạp xưa kia rộng lớn hơn so với nước Hy Lạp ngày
nay. Vào các thế kỷ XI – IX TCN (thời đại Hom ère) diễn ra quá trình tan rã các
công xã thị tộc. Bước sang thế kỷ VIII – VII TCN nhà nước của người Hy Lạp
ra đời (các quốc gia – thành bang chiếm hữu nô lệ). Sự phân công lao động, sự
xuất hiện và phát triển của quan hệ hàng hóa, tiền tệ, sự tan rã của nền kinh tế tự
nhiên, sơ khai, sự phân hóa giữa giàu và nghèo, sự đối kháng quyết liệt của các
lực lượng xã hội khác nhau, sự thôn tính đất đai, sự sử dụng lao động nô lệ…
bấy nhiêu thứ đó khiến cho chế độ thị tộc là chế độ lấy quan hệ huyết thống làm
cơ sở phải đi đến chỗ bị diệt vong. Thị quốc5 là hình thức nhà nước đặc thù của
người Hy Lạp, được tổ chức theo kiểu một cụm dân cư, có thành luỹ bao bọc,
với hệ thống quyền lực được hình thành thông qua sự mở rộng lãnh thổ, cụ thể
5
Thị quốc theo từ nguyên Hy Lạp là polis (ρολις) – hình thức nhà nước của người Hy Lạp; do đó mà khái niệm
chính trị (hiểu như các công vi ệc của nhà nước, những vấn đề liên quan đến nhà nước) được viết thành politics,
politique v.v..
9
từ một thị tộc, bộ lạc, thành nhiều thị tộc, bộ lạc, nghĩa là thay quan hệ thuần
chủng huyết thống bằng quan hệ đa huyết thống. Như vậy sự ra đời của nhà
nước, dù dưới hình thức nào, cũng đều là minh chứng về một giai đoạn phát
triển cao của xã hội so với trước. Nhà nước ra đời chứng tỏ sự phát triển xă hội
đă đ ạt đến nấc thang mới, đòi hỏi thay thế cách tổ chức xă hội công xã nguyên
thuỷ bằng hệ thống quyền lực công cộng và bộ máy có khả năng điều tiết các
quan hệ xă hội ngày càng phức tạp. Nói cách khác, nhà nước đã ra đời như một
tất yếu trên con đường phát triển lịch sử của nhân loại. Ph.Ăngghen viết: “Nhà
nước là sản phẩm của một xã hội đã phát triển tới một giai đoạn nhất định”6.
Sự chuyển hóa từ chế độ thị tộc sang chế độ chiếm hữu nô lệ là bước
nhảy vọt trong x ã hội loài người.
Cùng với sự hình thành các thị quốc, nền văn hóa mới cũng được xác lập,
trở thành bộ phận hữu cơ của đời sống xã hội Hy Lạp cổ đại. Những biểu hiện
chủ yếu của hệ thống các giá trị tinh thần mới là sự duy lý hóa tư duy, ý thức về
nhân cách, ca ngợi tính tích cực, lòng quả cảm và năng lực của con người trong
cuộc đấu tranh với tự nhiên, tinh thần ái quốc, quan niệm về tự do như phạm trù
đạo đức – chính trị cao quý nhất… Sự hình thành những cơ sở của văn hóa Hy
Lạp là sự kế thừa các giá trị truyền thống, thể hiện trong các sáng tác dân gian,
trong thần thoại và các hình thức sinh hoạt tôn giáo, trong những mầm mống của
tri thức khoa học. Tư tưởng triết học phát sinh và phát triển như một thành tố
không tách rời của nền văn hóa mới ấy.
Như vậy, sự chuyển tiếp từ xã hội công xã nguyên thủy sang chế độ chiếm
hữu nô lệ diễn ra cùng với những biến đổi căn bản trong ý thức, trước hết là nhu
cầu lý giải nghiêm túc những vấn đề tự nhiên, xã hội. Triết học ra đời theo
Arixtốt, làm cho sự ngạc nhiên trước thế giới rộng lớn và bí hiểm được giải
quyết bằng những nỗ lực của lý trí truy tìm nguyên nhân đích thực của vạn vật.
Theo sử liệu học Pitago (570 – 496 TCN), hoặc có thể Hêraclít (khoảng 544 –
kho ảng 483 TCN), là người đầu tiên tự gọi mình là philosophos, sau đ ó xuất
hiện thuật ngữ philosophia, d ịch thành triết học, mặc dù Talét (khoảng 624 - 547
TCN) mới là triết gia đầu tiên của Hy Lạp. Như vậy “Philosophia” (philo – yêu
mến, sophia – sự thông thái) biểu thị khát vọng của con người vươn tới hiểu biết
thực sự về mối quan hệ giữa con người với thế giới và với chính mình, vượt qua
ảnh hưởng của tư duy huyền thoại, đi vào chiều sâu nhận thức thông qua khái
6
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.21, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1995, tr. 252.
10
niệm ngày càng đạt được tính trừu tượng hóa cao.
b. Tiền đề tinh thần của triết học (còn gọi là tiền triết học)
Ngạc nhiên làm nảy sinh triết lý, triết lý của con người về thế giới ở buổi
đầu lịch sử thể hiện trong huyền thoại, nhất là trong các câu chuyện thần thoại
và sinh hoạt tín ngưỡng nguyên thuỷ. Thần thoại là sự đối thoại đầu tiên, đ ầy
tính hoang tưởng của con người với thế giới xung quanh.
Thần thoại (xuất phát từ tiếng Hy Lạp mythologia, trong đó mythos là câu
chuyện, truyền thuyết, logos là lời nói, học thuyết) là hình thức tư duy phổ biến
của người nguyên thủy, cùng với thuyết nhân hình, vật linh thuyết, vật hoạt
luận… Trong thần thoại các yếu tố tư tưởng và tình cảm, tri thức và nghệ thuật,
tinh thần và vật chất, khách quan và chủ quan, hiện thực và tưởng tượng, tự
nhiên và siêu nhiên còn chưa bị phân đôi. Tuy nhiên tư duy huyền thoại cũng
trải qua những bước phát triển nhất định, thể hiện sự phát triển của ý thức. Có
thể nhận thấy điều này trong thần thoại Hy Lạp. Đỉnh cao của thần thoại cũng
cũng đồng thời báo hiệu sự cáo chung tất yếu của nó, sự thay thế nó bằng hình
thức thế giới quan mới, đáp ứng nhu cầu nhận thức thế giới ngày càng sâu sắc
hơn của con người. Quá trình này b ắt đầu từ thời đại Hôme (thế kỷ IX – V III
TCN) với việc xóa bỏ dần hố sâu ngăn cách giữa thần và người, nêu ra các ý
tưởng sơ khởi về hỗn mang, về các hành chất, về nguồn gốc thế giới, và cả
những thông điệp của con người về tình bạn, tình yêu, tinh thần ái quốc. Xu
hướng này được tiếp tục ở Hêsiốt. Trong “Thần hệ” của Hêsiốt các trạng thái vũ
trụ được mô tả thông qua các thế hệ thần linh, từ Hỗn mang đến thần Dớt – b iểu
tượng của trật tự, ánh sáng và sự tổ chức cuộc sống trong vũ trụ. Hiện tượng
Prômêtê lấy trộm lửa của thần Dớt đem đến cho con người hàm chứa ý nghĩa
sâu xa: lửa – biểu tượng của sức mạnh và lý trí – không còn là đặc quyền của
thần linh như trước, mà đã cố hữu nơi con người. Con người trở nên tự chủ hơn
trong quan hệ với thế giới xung quanh.
Vào khoảng cuối thế kỷ VII – đầu thế kỷ VI TCN, các thị quốc bước vào
thời kỳ phát triển khá thịnh vượng. Sự phân công lao động lần thứ hai và sự ra
đời đồng tiền kim khí đã tạo nên những biến đổi lớn trong các lĩnh vực của đời
sống xã hội. Ở bình diện văn hóa tinh thần “bảy nhà thông thái” xuất hiện, mở
đường cho một nền triết học thực sự. Trong số họ, Talét đ ược Arixtốt gọi là nhà
triết học đầu tiên của thế giới phương Tây.
Con đường từ thần thoại đến triết học, theo Hêghen, là con đường đi từ lý
11
tính hoang tưởng đến lý tính tư duy, từ hình thức diễn đạt thông qua biểu tượng
đến hình thức diễn đạt bằng khái niệm7. Triết học ra đời không có nghĩa thần
thoại mất đi, mà tiếp tục tồn tại trong tôn giáo, nghệ thuật, văn chương, nhưng
được xem xét ở bình diện khác – b ình diện giá trị. Đằng sau những câu chuyện
thần thoại là cả một triết lý sống, thể hiện những chuẩn mực, những giá trị,
những bài học đạo đức, nhân văn.
c. Vai trò của nền văn minh phương Đông trong sự hình thành tư duy triết
học ở Hy Lạp
Trong quá trình xây dựng các học thuyết triết học và khoa học người Hy
Lạp kế thừa có chọn lọc những tinh hoa văn hóa của các dân tộc phương Đông,
vốn hình thành sớm hơn, đồng thời tạo cho mình một phong cách và sắc thái tư
duy độc đáo, tạo nên truyền thống đặc trưng được tiềp tục bổ sung, phát triển ở
các thời đại sau.
Vào các thế kỷ VIII – V II TCN công cuộc di thực được tiến hành ồ ạt.
Những chuyến vượt biển tìm đất, sự trao đổi, buôn bán thường xuyên với các
nước phương Đông, nhất là Ai Cập, Babylon, làm cho Hy Lạp có dịp tiếp xúc,
học hỏi và hòa hợp với các nền văn minh khác. Thông qua những chuyến vượt
biển tìm đất mới, quan hệ buôn bán, giao lưu, người Hy Lạp tiếp thu chữ viết,
thành quả khoa học, và cả yếu tố huyền học (occultism) ở các nền văn minh
phương Đông, nhất là vùng Trung Cận Đông và Bắc Phi. Chữ viết tượng hình
xuất hiện tại Ai Cập, Mesopotamie và một số dân tộc khác từ khoảng 2700
TCN. Đến thế kỷ VIII TCN người Phenicie, sau đó người Hy Lạp tiếp thu, cải
biến và hoàn thiện thêm. Các lĩnh vực tri thức ở phương Đông như toán học,
thiên văn học, địa lý, hệ thống đo lường, lịch pháp, các mầm mống của y học,
các khoa học về sự sống đáp ứng phần nào khát vọng khám phá của người Hy
Lạp, do đó được họ đón nhận một cách nhiệt tình, thúc đẩy quá trình hình thành
những phác thảo đầu tiên về thế giới quan vào thế kỷ VII - V I TCN. Các nhà
triết học đầu tiên của Hy Lạp đều có kiến thức khoa học vững vàng nhờ thường
xuyên giao lưu với phương Đông dưới các hình thức khác nhau. Người Ai Cập
tính được số pi, diện tích hình tam giác, hình chữ nhật, hình thang, hình bình
hành, hình tròn. Hệ thống lịch pháp được xác lập vào đầu thiên niên kỷ II TCN.
Từ phát minh của người Ai Cập ra cách tính thời gian một năm (365 + ¼ ngày
đêm) sớm nhất thế giới, Babylon hoàn thiện thêm một bước về tháng bổ sung,
7
G.W.F.Hêghen, Toàn tập, t.9, Moskva, 1934, tr. 14.
12
để đưa năm âm lịch (12 tháng với 354,36 ngày đêm) đến gần với năm d ương
lịch (365,24 ngày đêm). Cách tính giời hiện nay cũng cũng xuất phát từ cách
tính của Babylon. Tuy nhiên, dù đ i trước Hy Lạp ở trình độ phát triển, song tại
các nước phương Đông láng giềng, triết học đúng nghĩa vẫn chưa xuất hiện. Ở
phương diện lý luận tại Ai Cập và Babylon các yếu tố huyền học và thuật chiêm
tinh đan xen với các mầm mống của triết lý vũ trụ, nhân sinh, nhưng mặt thứ hai
này còn khá mờ nhạt, bị lấn át bởi cách tiếp cận nhân hình hóa. Tại Babylon
chiêm tinh chiếm vị trí cao trong thang bậc tinh thần, nhà chiêm tinh được tham
dự vào cả công việc triều chính, giúp nhà vua vạch ra các kế hoạch đối nội, đối
ngo ại, tiến cử nhân sự. Tại Ai Cập, những pho tượng khổng lồ đầu người mình
thú, đặt bên cạnh những kim tự tháp uy nghi, tráng lệ, cho thấy người Ai Cập
quan tâm đến thế giới “bên kia” vĩnh cửu. Với thời gian, trong tư duy của người
Ai Cập xuất hiện một số cách ngôn chứa đựng các yếu của chủ nghĩa hoài nghi,
chủ nghĩa bi quan, chủ nghĩa khắc kỷ cổ sơ, như “Tôi là tôi”, “Đã vào cõi tử làm
sao trở về”, “Đừng uổng phí thời gian”… Những cách ngôn đó bị xã hội xem là
báng bổ thế giới thiêng liêng. Tại Babylon, sau thời kỳ hưng thịnh, những đô thị
giàu có và sa đoạ bắt đầu suy vong, và sau cùng lùi về dĩ vãng. Sự kiện Babylon
sa đoạ và sụp đổ đã được nêu ra trong Kinh Thánh Kytô giáo.
Các yếu tố huyền học, khi đ ược du nhập vào Hy Lạp, vẫn phải đóng vai
trò giá đỡ cho tinh thần phóng khoáng, tự do của người Hy Lạp. Liên minh
Pitago là m ột điển hình. Ở đó các yếu tố duy tâm, tôn giáo, vốn được tiếp thu từ
phương Đông, không che khuất các yếu tố khoa học, duy lý. Có thể khẳng định
rằng, dù đi sau phương Đông về văn minh, nhưng Hy Lạp không đơn giản làm
công việc của người kế thừa. Ngược lại, sự hình thành và phát triển của triết học
Hy Lạp là kết quả phát triển nội tại của tinh thần Hy Lạp, được thể hiện sinh
động trong huyền thoại, trong văn hóa, trong tín ngưỡng nguyên thủy, chịu sự
chi phối của các điều kiện kinh tế và xã hội. Trong quá trình tiếp thu có chọn lọc
các giá trị văn hóa tinh thần phương Đông, người Hy Lạp tạo nên phong cách tư
duy đặc trưng của mình, trở thành cái nôi của triết học và khoa học p hương Tây.
Vào năm 525 TCN, Ai Cập bị Ba Tư xâm chiếm. Ách thống trị của Ba Tư đã
đẩy văn minh Ai Cập, cũng như Babylon trước đó, lùi về phía sau, nhưng ngọn
lửa trí tuệ đ ã được nhen nhóm lên và rực sáng ở một vùng đất khác.
Như vậy con đường thương mại, thậm chí cả chiến tranh xâm lược, đã
thổi vào Hy Lạp luồng sinh khí mới, làm cho đời sống xã hội, văn hóa tinh thần
thêm phong phú.
13
2. Các thời kỳ và các đặc trưng cơ bản của triết học Hy Lạp – La Mã
cổ đại
a) Các thời kỳ
Triết học Hy Lạp – La Mã cổ đại trải qua bốn thời kỳ cơ bản:
- Sự hình thành (thế kỷ VI – V TCN), gắn liền với sự xuất hiện các trường
phái triết học tại Milet và Đ ại Hy Lạp. Triết học thời kỳ này thể hiện khả năng
giải phóng tư duy khỏi ảnh hưởng của huyền thoại. Đối tượng: tự nhiên. Các nhà
triết học được gọi là những nhà vật lý (Physis, theo từ nguyên Hy Lạp là “tự
nhiên”, “tăng trưởng”, Physika là Vật lý học, đúng hơn là Tự nhiên học). Vấn
đề: thế giới bắt đầu từ đâu và quay về đâu? Bản tính của thế giới lả gì? Lời đáp
thể hiện ở việc tìm hiểu bản nguyên và bản tính thế giới.
- Sự hưng thịnh, hay cổ điển, gắn với thời kỳ hưng thịnh và khủng hoảng
của nền dân chủ chủ nô tại Aten (Athens) và một số thị quốc khác; “Dân chủ”8
là phát minh của người Hy Lạp, bắt đầu từ những cải cách mang tính dân chủ
của Solon (thế kỷ VI TCN) đến sự thể chế hoá dân chủ tại Athens (nửa sau thế
kỷ V TCN) vơí thiên tài chính trị Pericles. Câu hỏi đặt ra: tại sao triết học được
dịp phát triển cả trong thời cực thịnh lẫn khủng hoảng của nền dân chủ chủ nô,
của xã hội nói chung? Câu trả lời nằm ở sự nhận thức về tính độc lập tương đối
của ý thức. Đó là thời kỳ triết học Hy Lạp phát triển hài hòa, cân đối, với các
chủ đề tự nhiên, nhận thức, xã hội.
- Triết học thời kỳ Hy Lạp hóa. Hy Lạp hóa lần thứ nhất mở rộng khu vực
ảnh hưởng của văn hóa Hy Lạp; Hy Lạp hóa lần thứ hai diễn ra khi Hy Lạp đã
mất quyền tự chủ chính trị từ năm 146 – 143 TCN.
La Mã thay thế Hy Lạp thống trị thế giới phương Tây cổ đại ngót 700
năm, đến năm 476.
Nếu xét theo chủ đề tư tưởng, đối tượng nghiên cứu và hình thức thể hiện
thì có thể phân chia triết học Hy Lạp ra ba thời kỳ chính;
- Thời kỳ trước Xôcrát (Socrates): Trường phái Milet, trường phái
Pythagoras, trường phái Heraklitos, trường phái Elea... Các nhà triết học tập
trung lý giải những vấn đề bản thể luận và nhận thức, bắt đầu khám phá nguồn
gốc sự sống. Sự quan tâm đến tự nhiên nhằm làm sáng tỏ vấn đề bản nguyên và
8
Thuật ngữ “Dân chủ” theo từ nguyên Hy Lạp là “Demokratia” (Δημοκρατια), sự kết hợp Kratos = quyền lực,
và Dèmos = nhân dân, nghĩa là Quyền lực của nhân dân (tiếng Anh: Democracy).
14
bản chất của thế giới, xoay quanh hai câu hỏi lớn : 1) Thế giới bắt đầu từ đâu và
quay về đâu? 2) Thế giới vận động hay đứng im; nếu vận động thì vận động theo
những tính quy luật nào, vận động tự thân hay chịu sự tác động của các yếu tố
siêu nhiên bên ngoài, nếu đứng im thì dựa trên cơ sở nào? v.v.. Phần lớn các nhà
triết học thời kỳ này là những nhà vật lý (trong từ nguyên Hy Lạp “physis” được
hiểu là tự nhiên, sự tăng trưởng).
- Th ời kỳ Xôcrát (Socrates): Cùng với những vấn đề truyền thống, gắn
liền với việc khám phá tự nhiên, tìm hiểu quá trình sự sống, triết học mở rộng
phạm vi nghiên cứu, quan tâm đến con người không chỉ như chủ thể, mà như đối
tượng, lý giải những vấn đề liên quan đến vị trí và số phận của con người, ý
nghĩa của cuộc sống, năng lực và phương tiện nhận thức, tiến trình lịch sử, mối
quan hệ giữa con người với tự nhiên và xã hội… Thời kỳ khám phá và sáng tạo
mãnh liệt của tư duy, gắn liền với tên tuổi của những triết gia vĩ đại: Socrate,
Démocrite, Platon, Aristote.
- Thời kỳ sau Xôcrát (thời kỳ Hy Lạp hóa và khủng hoảng, hay còn gọi là
thời kỳ văn minh Hy Lạp – La Mã). Sau những ngày vinh quang nhờ tiếng vang
của những cuộc viễn chinh do Alexander Đại đế tiến hành, Hy Lạp rơi vào
khủng hoảng, nền dân chủ chiếm hữu nô lệ Aten bị sụp đổ; La Mã chinh phục
Hy Lạp bằng vũ lực, nhưng Hy Lạp “chinh phục” La Mã bằng tinh thần. Triết
học một mặt tiếp tục phát huy truyền thống vốn có, mặt khác đi sâu lý giải
những vấn đề của “thế giới nội tâm”: tình cảm, dục vọng, ham muốn, hoài
nghi…
Trường phái Platon (kể cả Platon mới) là trường phái cuối cùng của triết
học phương Tây cổ đại, b ị đóng cửa vào năm 529, tức sau khi Tây bộ đế quốc
La Mã bị sụp đổ hơn nửa thế kỷ.
III. V Ề SỰ THỐNG NHẤT TÍNH ĐẢNG VÀ TÍNH KHÁCH QUAN
KHOA HỌC TRONG VIỆC TÌM HIỂU LỊCH SỬ TRIẾT HỌC
Sự thống nhất tính đảng (tính đảng phái) và tính khách quan, chuẩn mực
(tính khách quan – khoa học) trong việc xem xét các tư tưởng, học thuyết triết
học trong lịch sử nhân loại đòi hỏi dựa vào cơ sở thế giới quan và phương pháp
luận khoa học, đồng thời nắm vững nguyên tắc to àn diện và nguyên tắc lịch sử
cụ thể, nhằm tránh sự áp đặt một cách võ đoán, chủ quan đối với lịch sử.
Chủ nghĩa hư vô trong quan điểm lịch sử đồng nghĩa với sự dửng dưng
đối với chính các vấn đề hiện tại, bởi lẽ nó hiểu lịch sử chỉ như những lát cắt rời
15
rạc, không có mối liên hệ với nhau. Thực ra cho dù lịch sử đã an bài, nhưng nó
vẫn tiếp tục ám ảnh những đang sống, bởi những cách tiếp cận khác nhau về lịch
sử.
Quan điểm máy móc, siêu hình xem lịch sử triết học thuần túy chỉ như lịch
sử đấu tranh giữa hai hệ thống thế giới quan và hai phương pháp triết học đối lập
nhau, theo sự phân tuyến đơn giản: tốt – xấu, đúng – sai, khoa học – phản khoa
học. Lý luận khoa học chân chính không nhìn vấn đề một chiều như thế, mà cố
gắng làm sáng tỏ bức tranh đa dạng và phức tạp của sự phát triển tư duy triết
học, từ đó rút ra tính quy luật của nó.
Triết học là giá trị văn hóa tinh thần cô đọng nhất, tinh tuý nhất, là thời
đại lịch sử hiện thực đ ược tái hiện d ưới hình thức tư tưởng, trong hệ thống các
vấn đề triết học. C.Mác (K.Marx) viết trong “Bài xã luận báo “Kolnische
Zeitung số 179”: … Mọi triết học chân chính đều là tinh hoa về mặt tinh thần
của thời đại mình”9. V ậy thế nào là “triết học chân chính”? Đó là triết học đ ược
sinh ra, chịu sự quy định bởi những điều kiện lịch sử – xã hội của thời đại mình,
cùng với các học thuyết, các tư tưởng khác làm nên diện mạo tinh thần của thời
đại, đóng góp vào giá trị chung của nhân loại. Mác lại viết: “Các triết gia không
mọc lên như nấm từ trái đất, họ là sản phẩm của thời đại mình, của dân tộc
mình, mà dòng sửa tinh tế nhất, quý giá và vô hình được tập trung lại trong
những tư tưởng triết học”10.
Ngay từ các bài viết đầu tiên trong thời kỳ chuyển tiếp tư tưởng, C.Mác
đã nhấn mạnh sự thống nhất của hai cách tiếp cận đối với di sản của quá khứ:
một m ặt cần tuân thủ nguyên tắc tính đảng trong triết học, căn cứ vào việc giải
quyết vấn đề cơ bản của triết học, chỉ ra rằng cuộc tranh luận về thế giới quan
tạo nên động lực cơ b ản của sự phát sinh, phát triển, sự đan xen, thay thế nhau
của các học thuyết triết học. Mặt khác, mỗi học thuyết, tư tưởng, trào lưu,
khuynh hướng triết học bên cạnh việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học
bằng cách trực tiếp hay ẩn mình trong các luận giải về con người, xã hội, ngôn
ngữ… đều được thừa nhận như “tinh hoa về mặt tinh thần” của mỗi thời đại,
góp phần vào sự hoàn thiện nhân cách và tri thức con người trong thời đại ấy.
Platôn (Plato, Platon), Arixtốt (Aristotle, Aristoteles), Lépních (Leibniz), Cantơ
(Kant), Hêghen (Hegel) là những nhà duy tâm, nhưng đồng thời là những bộ óc
lớn, những chân dung văn hóa của thời đại mình. Chúng ta phê phán một cách
9
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. Chính trị quốc gia, HN,1995, tr. 157
10
C. Mác và Ph. Ăngghen, sđd, tr. 156.
16
xác đáng chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán của Makhơ (Mach), nhưng cũng lưu
ý rằng ông là nhà bác học lừng danh của thế kỷ XIX, một trong những người
thầy của Einstein.
Tương tự như vậy đối với cách đánh giá tư tưởng Nho giáo, Phật giáo,
Kytô giáo. Mác từng khẳng định “không có đảng phái thì không có sự phát
triển” 11, nhưng cũng chỉ rõ: “Triết học hiện đại chỉ tiếp tục cái công việc do
Hêraclít và Arixtốt đã m ở đầu mà thôi”12 .
Nhân đọc Xôcrát (Socrates) V.I.Lênin viết trong “Bút ký triết học”, “Chủ
ngh ĩa duy tâm thông minh gần với chủ nghĩa duy vật thông minh hơn chủ nghĩa
duy vật ngu xuẩn”13. “Chủ nghĩa duy tâm thông minh” của Xôcrát, Platon,
Hêghen dù có những hạn chế ở phương diện thế giới quan, song đã để lại nhiều
tư tưởng có giá trị cho nhân loại ở những khía cạnh khác. V.I.Lênin từng phê
phán những toan tính xem xét chủ nghĩa Mác bên ngoài văn hoá nhân loại.
Cần phân tích một cách phân minh, rõ ràng những đóng góp và những
hạn chế mang tính lịch sử của các học thuyết triết học. Ngược lại, sự mơ hồ, lẫn
lộn, sự đánh giá thái quá, theo hướng “tả khuynh” lẫn “hữu khuynh” đối với các
học thuyết triết học, hoặc chủ trương “triết lý cái búa” trong sự đánh giá lịch sử,
hoặc co i các nhận định trong lịch sử tư tưởng đều là những chân lý tuyệt đỉnh,
“dành cho mọi thời đại và mọi dân tộc”, là trái với bản chất của triết học, và đ ều
đáng bị phê phán như nhau. Ph.Ăngghen (F. Engels) đã phê phán trường hợp
tương tự ở vị giáo sư cơ học Đuyrinh (Duhring) trong tác phẩm Chống
Đuyrinh14.
Phân tích cuộc tranh luận giữa hai khuynh hướng cơ bản trong triết học
không chỉ nhằm làm sáng tỏ tính quy luật trong sự phát triển của tri thức triết
học, mà còn chứng minh rằng sự phản biện lẫn nhau giữa các khuynh hướng ấy
là tất yếu, góp phần vào sự phát triển chung của tư tưởng triết học. Bài học
Trung cổ Tây Âu, m à nhiều nhà tư tưởng xem như “đêm trường Trung cổ”, là ở
chỗ, một khi triết học chịu sự chế ngự vô điều kiện của uy quyền, của tín điều,
khô ng cần đến hệ thống phản biện xã hội, thì nó cũng tự tuyên bố m ình như một
thứ “giáo điều triết học”, một thứ thần học bán chính thức, hay tệ hại hơn, một
thứ nô lệ của “thần học vạn năng”.
11
Sđd, tr. 167.
12
Sđd, tr.166.
13
V.I.Lênin, Toàn tập, t.29, Tiến bộ, M, 1981, tr. 293.
14
Xem: C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. Chính trị quốc gia, HN, 1994, tr. 124.
17
Ngoài việc thừa nhận tính quy định (chế định) lịch sử - xã hội đố i với các
học thuyết triết học, cần vạch ra những quy luật cơ bản trong quá trình vận động
của tri thức triết học
IV. “ĐƯỜNG LỐI ĐÊMÔCRÍT” VÀ “ĐƯỜNG LỐI PLATÔN”
TRONG TRIẾT HỌC HY LẠP CỔ ĐẠI
V.I.Lênin cô đọng cuộc tranh luận về thế giới quan giữa CNDV và CNDT
trong triết học Hy Lạp cổ đại (và cả toàn bộ lịch sử triết học) bằng hình ảnh
“đường lối Đêmôcrít” và “đường lối Platôn”.
Vấn đề là ở chỗ chủ nghĩa Makhơ – hình thức thứ hai của chủ nghĩa thực
chứng, do Ô.Côntơ (A.Comte) sáng lập – vào những năm đầu thế kỷ XX đã
tuyên bố về sự không thích hợp của việc sử dụng các phạm trù triết học truyền
thống, đặc biệt phạm trù “vật chất” để thể hiện bức tranh vật lý về thế giới, thay
vào đó là cụm từ “các yếu tố cảm giác được của thế giới”, nhằm hướng nhận
thức đến đối tượng trực tiếp, loại trừ sự “khảm nhập” của kinh nghiệm, là cái
làm cho nhận thức bị “ô nhiễm”. Thực ra toan tính này không mới, vì trước đó
Côntơ từng tuyên bố về sự cải tổ triết học, xác lập “con đường thứ ba”, vượt qua
cả chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa duy tâm, loại trừ các khái niệm “mơ hồ” của
Siêu hình học cổ điển. Chỉ khác ở chỗ Côntơ thay Siêu hình học cũ bằng chủ
nghĩa thực chứng x ã hội học, gắn kết các vấn đề của triết học với các vấn đề của
khoa học chuyên biệt, còn Makhơ và những người theo Makhơ ở N ga đem chủ
nghĩa kinh nghiệm phê phán gắn kết với “triết học phê phán” của Kant và chủ
nghĩa duy tâm chủ quan Béccli (Berkeley), với luận đề “tồn tại của thế giới chỉ
là tổ hợp các cảm giác”, hay “tồn tại nghĩa là được tri giác”. Bác bỏ quan niệm
này, Lênin viết: “Phải chăng trong hai nghìn năm phát triển của triết học cuộc
đấu tranh của chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật, cuộc đấu tranh giữa xu
hướng hay đường lối của Platôn và của Đêmôcrít trong triết học, cuộc đấu tranh
giữa khoa học và tôn giáo, cuộc đấu tranh giữa việc phủ nhận và việc thừa nhận
chân lý khách quan, cuộc đấu tranh giữa những người theo thuyết nhận thức siêu
cảm giác và những người chống lại họ, đã có thể cũ đi rồi sao? Vấn đề thừa nhận
hay gạt bỏ khái niệm vật chất… là vấn đề không thể nào cũ đi được!”15.
Như chúng ta biết, từ việc khắc phục tính trạng khủng hoảng thế giới quan
trong vật lý học, V.I.Lênin đã nêu ra định nghĩa có tính kinh điển về vật chất,
15
V.I.Lênin, Toàn tập, t. 18, Tiến bộ, M, 1980, tr. 151 – 152.
18
mà Ăngghen từng phác thảo trong Biện chứng của tự nhiên16.
1. “Đường lối Đêmôcrít”, hay CNDV trong triết học Hy Lạp cổ đại
Quá trình hình thành các trường phái triết học Hy Lạp cổ đại diễn ra thông
qua sự phê phán thuyết nhân hình hóa, vật linh thuyết, xác lập hệ thống phạm trù
trừu tượng hóa đầu tiên, nghĩa là thay thế phương thức tư duy hình tượng bằng
tư duy mang tính khái niệm, chưa hẳn là những khái niệm chặt chẽ như ở các
thời đại sau. Trong cuộc tranh luận về cơ sở ban đầu của mọi tồn tại, hay bản
nguyên thế giới, các nhà triết học đ ã đến gần với các khái niệm cơ bản của triết
học như “vật chất” (trong tiếng Hy Lạp chỉ có khái niệm tương tự như vật chất,
chẳng hạn “hyle”, hiểu như “thể chất”) và hình thức (mô thức), ý niệm và sự vật,
linh hồn và trí tuệ, thống nhất và đa dạng, chuẩn mực và số mệnh, tồn tại và hư
vô. Đ iều cần lưu ý ở đây là: các nhà triết học đầu tiên thuộc trường phái Milê
(Miletos) với nỗ lực vượt qua tư duy huyền thoại đ ã giải thích bản nguyên thế
giới từ các yếu tố vật chất sẵn có của thế giới (đất, nước, lửa…). Ho không chỉ
là những nhà triết học đầu tiên, mà còn là những nhà duy vật tự phát đầu tiên.
Cuộc tranh luận đầu tiên xoay quanh câu hỏi, mà việc giải đáp nó đáp ứng
khao khát hiểu biết của thời đại: thế giới xuất hiện từ đâu và đi về đâu? (ho ặc
“thế giới bắt đầu từ đâu và quay về đâu? ) Đó là câu hỏi về sự bắt đầu của
những sự bắt đầu, nguyên nhân của mọi tồn tại, bản nguyên của thế giới.
Từ quan niệm về vũ trụ như thực tại vật thể cảm tính Talét (Thales, 624 –
547 TCN) đưa ra nhận định rằng mọi thứ đều bắt đầu từ nước và trở về nước.
Lần đầu tiên nước được hiểu như cái tuyệt đối, cái phổ biến đơn giản.
Anaximăngđơ (Anaximandros,Anaximander, 610 – 546 TCN), học trò và người
kế tục Talét, đã hỏi Talét: “Vậy nước bắt đầu từ đâu?” – một câu hỏi đủ khả
năng lật đổ cả một quan điểm tưởng chừng dứt khoát và chắc chắn. Nước, cũng
như các hành chất vũ trụ khác, theo Anaximăngđơ, không phải là nguyên nhân,
mà là kết quả của sự phối hợp các yếu tố nhất định. Đi xa hơn Talét,
Anaximăngđơ xem apâyrôn (apeiron), hiểu như cái “bất định, vô hạn, vô cùng,
vĩnh cửu”, là nguyên nhân của sự sinh thành, tồn tại và diệt vong. Như vậy ông
đã đ em đến cho khái niệm bản nguyên (archè) nội dung mới, đến gần với khái
niệm bản thể, bản chất, thực thể (substance). Anaximăngđơ giải thích 5 đặc tính
của bản nguyên apâyrôn: - apâyrôn mang tính vật chất, tồn tại với tính cách là
cái thâm nhập vào tất cả; - apâyrôn vô hạn, làm cơ sở cho mọi sự chuyển hóa
16
Xem: C. Mác và Ph. Ăngghen, sđd, t.20, tr.751.
19
lẫn nhau của các sự vật; - apâyrôn vô cùng , không trải qua sự sinh diệt; -
apâyrôn vĩnh cửu , trường tồn, làm nên điểm bắt đầu của mọi sự sinh thành; -
apâyrôn bất định, làm cầu nối liên kết những cái xác định. Tất cả những đặc tính
ấy đều quy về đặc tính chung nhất là v ận động. Bản nguyên apâyrôn được
Anaximăngđơ dùng đ ể giải thích nguồn gốc của vũ trụ và sự sống. Tuy nhiên
cách tiếp cận như thế về bản nguyên tỏ ra xa lạ với người Hy lạp. Anaximen
(Anaximenes, 585 – 524 TCN), đại diện thứ ba của trường phái Milê, cố gắng
dung hòa hai đại diện đầu tiên, nghĩa là nguyên nhân ban đầu của thế giới là một
yếu tố vật chất vừa cụ thể, vừa năng động. Bản nguyên giờ đây là apâyros
(apeiros), khí, xét theo khuynh hướng chung của trường phái Milê là một yếu tố
vật lý, ngầm hiểu không khí. Q uá trình vũ trụ diễn ra phụ thuộc vào sự “tán” và
“tự” của apâyros. Khi nóng chảy khí trở thành lửa, khi đông đặc – thành nước,
đất, các sự vật.
Nhà triết học xứ Ephesơ Hêraclít (Heraklitos, 520 - 460 TCN) là hiện
tượng đặc biệt của triết học Hy Lạp, đáng được C. Mác nhắc đến như một trong
những nhân vật tiêu biểu của thế giới cổ đại phương Tây. Ông vừa là nhà duy
vật, vừa là nguời đặt nền móng cho tư tưởng biện chứng về thế giới, đồng thời
lại là người khai mở xu hướng nhân bản hóa trong triết học. “Triết học hiện đại,
- Mác viết, - chỉ tiếp tục cái công việc do Hêraclít và Arixtốt mở đầu mà thôi”.
Đối với Hêraclít lửa là bản nguyên năng đ ộng nhất của thế giới, cơ sở ban đầu
của mọi tồn tại. Tất cả bắt đầu từ lửa và chịu sự phán quyết của lửa bằng đại hỏa
tại vũ trụ, chấm dứt một chu kỳ và mở đầu chu kỳ mới. Là nguyên nhân của vũ
trụ “lửa luôn luôn đã, đang và sẽ là ngọn lửa sống động vĩnh cửu, là sinh thành
và hủy diệt, chở che và phán quyết”. Khá nhiều ý tưởng trong diễn đạt này: phủ
nhận thuyết nguồn gốc thần linh của vũ trụ (vũ trụ không phải là sản phẩm của
vị hóa công vũ trụ nào), có cả yếu tố vật hoạt luận (ngọn lửa sống động, vĩnh
cửu), có cả tư tưởng về dòng chuyển biến vô cùng, cái đã qua (quá khứ), cái
đang tồn tại (hiện tại), cái sẽ đến, hay cái đang mở ra (tương lai). Lửa của
Hêraclít rất vũ trụ, nhưng cũng rất thần linh và rất nhân tính.
Chương sử mới trong CNDV Hy Lạp cổ đại gắn liền với phương án “đa
nguyên”, tức giải thích bản nguyên thế giới căn cứ vào không phải một, mà
nhiều yếu tố vật chất. Phương án này hợp lý và uyển chuyển hơn phương án
“nhất nguyên” ở chỗ, một là, nó tạo ra khả năng giải thích tính đa dạng của thế
giới; hai là, tính bao quát của cách tiếp cận “đa nguyên” cho phép làm sáng tỏ
các vấn đề của sự sống, từ đơn giản đến phức tạp, từ những mầm mống của thế
20
giới hữu cơ đ ến xã hội lo ài người, mặc dù còn ở trạng thái chất phác, ngây thơ.
Phương án “đa nguyên” đánh dấu sự phát triển của tư tưởng duy vật, thể hiện
những biến đổi của ý thức trong khuôn khổ chế độ chiếm hữu nô lệ. Anaxago
(Anaxagoras, khoảng 500 – 428 TCN) và Empeđốc (Empedocles, khoảng 490 –
430 TCN) là những đại diện đầu tiên của phương án “đa nguyên”. Tuy nhiên
cách xác đ ịnh bản nguyên của họ rất khác nhau – một người chủ trương về một
hợp chất đã trừu tượng hóa, người khác kế thừa cách tiếp cận cụ thể cảm tính,
vốn chiếm vị trí thống trị trong triết học thời sơ khai. Nếu trường phái Elê (Elea)
đưa ra cách phân tích về lượng vấn đề tồn tại, thì Anaxago lại chú trọng chất của
tồn tại, cấu tố của nó. Theo ông, cơ sở của mọi cái đang tồn tại là homeomeria –
“những chất đồng dạng”, hay “những cái tương tự”, những mầm sống, hay hạt
giống. Có thể phân chia những chất ấy đến vô cùng, bởi lẽ “trong cái bé không
có cái bé nhất, nhưng luôn có cái bé hơn”. Anaxago xuất phát từ nguyên tắc “tất
cả trong tất cả”, nghĩa là mỗi sự vật đều chứa đựng trong mình chất của tất cả
các sự vật. Homeomeria có tính thụ động. Trí tuệ thế giới (Nous) mới là b ản
nguyên tích cực, làm cho thế giới vận động và nhận thức thế giới trong tính to àn
vẹn của mình. Cách lý giải ấy chứng tỏ nỗ lực trình bày về mặt cơ cấu tồn tại
của thế giới, cảm nhận tính vô hạn và tính vĩnh cửu của nó.
Cũng vẫn theo phương án “đa nguyên” song Empeđốc xem các yếu tố vật
chất cụ thể phổ biến – nước, khí, lửa đất – là những bản nguyên đồng cấp độ đối
với quá trình hình thành vũ trụ. Quá trình vũ trụ được giải thích từ thuyết n hân
hình hóa với việc tưởng tượng ra hai đối cực – Tình yêu và Thù hận – quy định
sự hợp nhất và tách biệt các sự vật, hiện tượng. Empeđốc là nhà triết học cuối
cùng của chủ nghĩa duy vật trong triết học Hy Lạp cổ đại vẫn còn chịu ảnh
hưởng của tư duy huyền thoại. Ngoài thuyết nhân hình hóa, trong quan đ iểm
triết học của Empeđốc còn chứa đầy yếu tố của thuyết luân hồi. Ô ng cho rằng
linh hồn có thần tính, do phạm tội mà chịu kíp đoạ đày vào thân xác, đầu thai,
luân hồi “ba lần mười ngàn năm”, nhờ sám hối, thanh tẩy mà trở lại nơi cư ngụ
thần linh. Tìm lại kiếp xưa trở thành nổi ám ảnh của nhà triết học xứ Agrigentơ,
đảo Xixin. “Xưa ta là đ ứa trẻ vị thành niên, cũng có thể là thiếu nữ, thậm chí là
cây cỏ, chim muông, là cá của đại d ương câm lặng” (Thanh tẩy, câu 117). Vì
thế các nhà nghiên cứu lịch sử triết học nhất trí cho rằng không phải Empeđốc,
mà Anaxago mới tạo tiền đề cho triết học tự nhiên Hy Lạp cổ đại vươn đến đỉnh
cao và chấm dứt ở đó.
Nguyên tử luận, do Lơxíp (Leucippos, khoảng 500 – 440 TCN) sáng lập,
21
Đêmôcrít (Democritos, 460 – 370 TCN) phát triển, được chuẩn bị bởi quan điểm
trừu tượng hóa về bản nguyên homeomeria của Anaxago. Các nhà nguyên tử
luận đã xác lập nên bức tranh độc đáo về thế giới, dựa trên sự suy tưởng về cái
bé nhất, không phân chia, nhưng suy tưởng đó xuất phát từ cảm nhận về thế giới
hữu hình muôn vẻ, đa dạng. Việc xem nguyên tử, với tính cách là tồn tại, và
kho ảng không, với tính cách là hư vô, đều là điểm xuất phát của thế giới vật lý,
là sự phát triển hợp lý hơn học thuyết của trường phái Elê về tồn tại và hư vô
(luận điểm cơ bản của trường phái này: chỉ tồn tại cái đang tồn tại, cái đ ược tư
duy, không tồn tại cái không tồn tại, cái không được tư duy). Thuyết nguyên tử
xem vận động là thuộc tính quan trọng nhất của nguyên tử, nghĩa là cũng vĩnh
viễn như nguyên tử. Các nguyên tử vận động trong khoảng không – bể chứa các
nguyên tử, mà không cần bất kỳ sự khởi động nào, bất kỳ nguyên nhân nào. Khi
đẩy nhau, các nguyên tử thay đổi hướng vận động, hình thành nên các chủng
loại sự vật với những chất khác nhau. Các nguyên tử bất biến và vĩnh viễn,
nhưng sự vật như phức hợp các nguyên tử thì biến đổi và hữu hạn. Với cách giải
thích ấy Đ êmôcrít dung hòa Hêraclít và Pácmênhít, người sáng lập thực sự
trường phái Elê: thừa nhận tính biến đổi của thế giới các sự vật và tính không
biến đổi của thế giới các yếu tố (nguyên tử) cấu thành sự vật. Đ êmôcrít đã đến
gần với cách tiếp cận vấn đề quan hệ giữa tính vô hạn và tính hữu hạn, giữa thực
tại khách quan cảm tính và thực tại siêu cảm tính, giữa thực tại kinh nghiệm và
thực tại siêu nghiệm.
Đồng nhất tính nhân quả và tính tất yếu, loại trừ khả năng của tính ngẫu
nhiên, các nhà nguyên tử luận một mặt bác bỏ sự can thiệp của các lực lượng
siêu nhiên vào quá trình thế giới, mặt khác sử dụng nguyên tử luận để giải thích
trật tự đã ổn định của xã hội, khẳng định các giá trị đạo đức bền vững. Tuy
nhiên điều này càng chứng tỏ nền dân chủ chủ nô đang gặp khủng hoảng, cần
đến sự luận chứng về tính hợp lý của nó. Vào thế kỷ IV – III TCN, tức thời kỳ
Hy Lạp hóa lần thứ nhất (gắn với sự bành trướng của Alếchxanđ ơ xứ Maxêđoan
và hậu quả của nó), sự bất ổn và tình trạng phân hóa x ã hội đã chi phối nugyên
tử luận của Epiquya (Epicuros, kho ảng 342 – khoảng 270 TCN). C. Mác (K.
Marx) trong luận án tiến sỹ của m ình “Sự khác nhau giữa triết học tự nhiên của
Đêmôcrít và triết học tự nhiên của Epiquya” đã có ba phát hiện về đặc rưng của
nguyên tử luận Epiquya, đó là: 1) xu hướng n hân bản hóa nguyên tử luận, thông
qua dao động tự do, sự đi chệch quỹ đạo của các nguyên tử khẳng định khát
vọng “tự do tự ý thức” của cá nhân, khát vọng phá vỡ các chuẩn mực lỗi thời
trói buộc con người; 2) chống lại thói quen tín ngưỡng, sự mê tín và tâm lý sùng
22
bái thần linh, một mình lên tiếng chống lại cả cộng đồng, ví như Prômêtê thách
thức thần Dớt, đem lửa đến cho con người (Mác xem Epiquya là “nhà khai sáng
vĩ đại bậc nhất” của thể giới Hy Lạp); 3) sự kết hợp nguyên tử luận với duy cảm
luận và chủ nghĩa khoái lạc, qua đó đề cao phẩm giá của “con người sống thực”.
Epiquya là đại biểu cuối cùng của nguyên tử luận, nhưng đó không còn là
nguyên tử luận như m ột học thuyết thuần túy về thế giới vật lý nữa; nó đ ã mang
thông điệp bất khuất của những con người dám thách thức cả một trật tự xã hội.
Đỉnh cao của chủ nghĩa duy vật Hy Lạp cũng báo hiệu sự suy thoái của nó. Triết
học tự nhiên nhường chỗ cho những hướng đi mới, ở đó con người không chỉ là
chủ thể, mà còn là đối tượng.
Một số đặc điểm (và dấu hiệu) của chủ nghĩa duy vật trong triết học Hy
Lạp – La Mã cổ đại.
Trong triết học phương Tây cổ đại Hy Lạp là người mở đường, đồng thời
đưa chủ nghĩa duy vật chất phác đến nấc thang “cổ điển”, còn La Mã là người kế
thừa, cụ thể hoá nội dung vốn có, song chưa thể tạo nên những đột phá lớn, mà
chỉ là sự lặp lại mô típ tư duy sẵn có, bớt “hàm lâm” hơn, giàu tính “thực tế”
hơn. Trên thực tế các nhà tư tưởng La Mã đều tự hào tuyên bố mình là người La
Mã đã “Hy Lạp hoá”.
- Dấu hiệu đặc trưng đ ầu tiên của tư tưởng duy vật ở Hy Lạp là sự ra đời
của nó gắn liền với quá trình giải phóng tư duy khỏi bức tranh huyền thoại về
thế giới, thay tư duy hình tượng – biểu tượng bằng tư duy ở trình độ khái niệm,
thay sùng bái thần linh bằng sự đề cao lý trí con người. Cho nên cách hiểu triết
học (từ nguyên Hy Lạp viết theo chữ Latinh: philosophia) là sự thể hiện khát
vọng (yêu mến) vươn đến sự thông thái thần linh, đồng thời thế tục hoá sự thông
thái đó. Tại sao sự ra đời của triết học tại Hy Lạp lại gắn với sự hình thành (một
cách tự phát) tư tưởng duy vật?
- Mối liên hệ giữa chủ nghĩa duy vật với trình độ khoa học, nhất là khoa
học tự nhiên, dù lĩnh vực này đang trong dạng phôi thai, mầm mống. Mối liên hệ
này mang tính tất yếu, tạo nên xung lực cho quá trình phát triển của chủ nghĩa
duy vật. Phần lớn các nhà duy vật (các nhà triết học nói chung) đều có kiến thức
sâu sắc về tự nhiên, hoặc đồng thời là nhà khoa học (sophos). Nhờ sự hiểu biết
này mà họ đã cố gắng vượt qua thói quen tư duy truyền thống, tạo cho mình
hướng đi riêng, không lặp lại. Điều này lý giải vì sao trong cuộc tranh luận về
bản nguyên thế giới tinh thần p hản biện được đẩy mạnh, thậm chí đến mức độ
23
gay gắt. Anaximandros không chấp cái cụ thể hữu hình (nước) như khởi nguyên
thế giới, mà đưa ra apeiron như yếu tố vật chất giả định, cái “bất định”, vô hạn,
nhưng lại là cơ sở cho sự hình thành và chuyển hoá của các sự vật, hiện tượng.
Như thế là ông đã vươn đ ến quan điểm thực thể, bản chất (substance) về cơ sở
của tồn tại. Anaxago nhấn mạnh đến khía cạnh “chất” trong sự hình thành vạn
vật. Nguyên tử luận (Leucippos và Democritos, Epicuros) nói đ ến nguyên tử
(atomos) như cái bé nhất, bất khả phân và “hư không” như bản nguyên của thế
giới… Trong mối liên hệ giữa triết học và khoa học cả hai đều cùng phát triển
với sự tác động và chi phối lẫn nhau. Tính biện chứng tự phát, bẩm sinh thể hiện
ở p hần lớn các học thuyết duy vật, với những mức độ khác nhau, trong đó
Hêraclít là người tiêu biểu.
- Xét từ cách tiếp cận chính trị - xã hội, chủ nghĩa duy vật thường thể hiện
lập trường của các lực lượng tiến bộ trong cuộc đấu tranh chống lại những tàn
tích của cái lỗi thời, ho ặc các lực lượng chính trị bảo thủ, vì chủ nghĩa duy vật,
trong nội dung của nó, đ ã hàm chứa những yếu tố tích cực, hiện thực.
Tuy nhiên, như đã nói trên, tri thức khoa học ở Hy Lạp cổ đại còn trong
tình trạng tản mạn, sơ khai, trình độ nhận thức chung còn thấp đã góp phần tạo
nên một đặc điểm cơ bản của chủ nghĩa duy vật thời đó:
- Tính chất trực quan, chất phác, ngây thơ, gắn với trình độ của khoa học
và nhận thức, sự hiện diện của tư duy huyền thoại. Quan điểm về thế giới ở chủ
nghĩa duy vật thời này phần lớn căn cứ vào sự quan sát trực tiếp, sự cảm nhận
hay suy tưởng của các triết gia, không đ ược luận chứng bằng các dữ liệu khoa
học. Hơn nữa, xét theo quan điểm của vật lý học hiện đại thì cách tiếp cận về
bản nguyên như “viên gạch đầu tiên xây nên tòa lâu đài vũ trụ”, hay như “cái mà
từ đó mọi thứ sinh ra và trở về” chưa thực sự hợp lý.
- CNDV ra đ ời và phát triển trong sự phân cực về thế giới quan – cuộc
đấu tranh giữa “đường lối Đêmôcrít” và “đường lối Platôn”; cuộc đấu tranh ấy là
động lực thực sự của sự phát triển tri thức triết học.
Chủ nghĩa duy tâm không tự nhiên xuất hiện. Một mặt, nó gắn liền với
những vấn đề của xã hội, với tình trạng không thỏa m ãn và khát vọng vượt qua
những chướng ngại đối với tâm hồn bằng những phương thức khác nhau. Mặt
khác, theo Lênin, chủ nghĩa duy tâm là sự phát triển một cách thái quá một mặt,
một khía cạnh của nhận thức, tách khỏi mảnh đất trần tục, hiện thực.
*Khái quát sự phát triển của CNDV chất phác, sơ khai tại phương Tây
24
H y Lạp hoá, La
Sơ khai Cực thịnh
Mã
Bản thể luận “nhất nguyên”- “đa nguyên”- “đa nguyên”,
trường phái Milet, Empedosles, nhân bản hóa –
(BN)
Ephese Anaxagoras, Epicuros,
nguyên tử luận Lucretius
Leucippos và (231)
Demokritos
Nhận thức Emped: cảm
H êraclít: lý Epicuros:
tính – lý tính: lý ưu thế của cảm
trí-logos
tính sâu sắc hơn, giác (duy cảm
cảm tính hiện thực luận); vấn đề tiêu
hơn chuẩn chân lý
Demokritos: (224-225); lôgíc
phân biệt cảm giác học
và tư duy, đề cao
lý tính
Đạo đức, Milet: Chưa Emped: Epic:
chính trị đ ặt ra, hoặc đặt ra thanh tẩy N guyên tắc khoái
m ột cách trừu lạc, chủ nghĩa
Anaxagoras:
tượng hạnh phúc, khai
Demok: đ ề sáng (Prometei)
H eraklitos: cao giáo dục, tình
coi trọng quyền và bạn, “hiền nhân”,
p háp luật (dưới ủng hộ dân chủ
dạng cách ngôn)
Mối liên Thales: vật Emped: Epic: Bác
hệ giữa TH và hoạt luận; Nhân hình hóa, bỏ vai trò của
Anaximenes: luân hồi thần linh; chống
TDHT
Anaxagoras: lại thói quen ý
học17;
huyền
17
Huyền học (occultism, nguyên gốc Latinh: occultus, nghĩa là bí hiểm, thầm kín): t ên gọi chung của các học
thuyết thừa nhận sự tồn tại các lực l ượng bí hiểm trong con người và vũ trụ mà kinh nghiệm phổ biến không thể
đạt tới, chỉ dành cho những người đã có những trải nghiệm đặc biệt và sự khổ luyện kỳ công. Ở khía cạnh triết
25
thức
apeiros= không Nous
khí, sinh khí Dem:
H erak: lửa – Không thừa nhận
vũ trụ, thần linh, sự can thiệp của
con người thần linh; tôn giáo
là sản phẩm của
lịch sử
Vấn đề sự Đ ã đ ặt ra vấn Epi: vật lý
Emped g/t
sống và những đ ề nguồn gốc sự nguồn gốc sự sống học (225);
vấn đề khác sống dựa theo nhân
(Anaximandros) hình hóa
Anax:
nguồn gốc từ bên
ngoài
- D emok:
nguồn gốc tự
nhiên của sự sống;
Bậc tiền bối
của lôgíc quy nạp;
gợi mở khoa học
N hận định từ bảng so sánh:
- Sơ khai: triết học tự nhiên thuần túy, cực thịnh: mở rộng sang nhận thức,
đạo đức, chính trị; Hy Lạp hóa: triết học ít tính “hàn lâm” siêu hình, giàu tính
thực tiễn, thay những vấn đề tầm mức vũ trụ bằng những mảnh vụn của đời
thường, thay con người lý tưởng bằng con người-cá nhân; CNDV: nhân b ản hóa
các vấn đề tự nhiên, vũ trụ; đánh giá của Marx về Epic trong luận án tiến sĩ: 1)
Nhân bản hó a; 2) vô thần; 3) duy cảm luận và chủ nghĩa lạc quan trong thế giới
đầy ắp bi quan.
- D ấu ấn của tư duy huyền thoại còn ở cả duy vật sơ khai lẫn thời cực
học huyền học gần với vật hoạt luận (hylozoism)và phiếm thần luận (pantheism), xem xét thế giới như một cơ
thể sống động, các sức mạnh của nó nằm trong sự tác động hỗ t ương mãnh liệt, không ngừng n ghỉ. Khối lượng
và nội dung của khái niệm HH, cũng nh ư vai trò của nó, biến đổi trong dòng chảy lịch sử: trên những giai đoạn
khác nhau của văn hóa nó tạo nên mối liên hệ phức tạp với khoa học, triết học, tôn giáo, nghệ thuật.
26
thịnh; Demk chấm dứt nó, Epic đoạn tuyệt với nó, thậm chí tuyên chiến với
“toàn thể nhân dân Hy Lạp” (Marx). Tuy nhiên cực thịnh của duy vật đồng thời
báo trước sự khủng hoảng của nó (khi triết học tự nhiên đã phát huy hết khả
năng của m ình, còn xã hội thì đặt ra những nhu cầu mới. Giải thích thêm: cả
hưng thịnh và khủng hoảng XH đều là những tình thế thúc đẩy sự tìm tòi của các
nhà tư tưởng ).
2. “Đường lối Platôn”, hay chủ nghĩa duy tâm trong triết học Hy Lạp cổ
đại
Những học thuyết được quy thành “duy tâm” không phải là những yếu tố
ngẫu nhiên, tàn dư, mà chính là một phần tất yếu của lịch sử triết học; nó cho
phép nhận thức đầy đủ hơn tính phức tạp của đời sống xã hội, được phản ánh
trong tư tưởng. Vì vậy xét đoán một học thuyết là duy tâm hay duy vật căn cứ
vào không chỉ trình độ nhận thức, mà cả nhu cầu tâm lý, tinh thần của xã hội.
Chủ nghĩa duy tâm trong triết học Hy Lạp cổ đại đối lập với “triết học tự nhiên”,
tức chủ nghĩa duy vật, nhưng sự đối lập ấy m ở ra hướng đi mới trong nghiên
cứu, tìm hiểu các vấn đề nhân sinh, xã hội, các vấn đề mà trước đó ít được đề
cập.
Hơn nữa, cũng theo Lênin, việc đối lập vật chất và ý thức chẳng qua chỉ
nhằm giải quyết vấn đề cơ bản của triết học; ngoài điều đó ra mọi sự đối lập một
cách giản đơn và máy móc trở nên vô nghĩa, nếu không nói là có tác dụng ngược
lại. Tính chất phiến diện của chủ nghĩa duy tâm ở khía cạnh nhận thức luận là sự
thực hiển nhiên, song việc nhấn mạnh, dù dưới hình thức cực đoan, cái Tôi tự ý
thức hay cái tuyệt đối tinh thần bên ngoài con người cũng là cách bày tỏ sự
ngạc nhiên thú vị trước năng lực nhận thức “siêu phàm” của con người. Lịch sử
từng chứng kiến nhiều nhà duy tâm là những tên tuổi lớn của văn hóa (họ duy
tâm ở một khía cạnh của tư tưởng) như Platôn, Arixtốt, Thômát Aquinát
(Thomas Aquinas), Cantơ (Kant), Hêghen, mà đóng góp của họ vào kho báu của
văn hóa nhân loại là không thể phủ nhận.
Chủ nghĩa duy tâm trong triết học cổ đại phương Tây xuất hiện từ chính
sự phát triển nội tại của triết học Hy Lạp, bắt đầu từ những yếu tố vật hoạt luận,
thuyết nhân hình hóa, thuyết luân hồi, vật linh thuyết, ẩn mình trong các học
thuyết được gọi là duy vật như trường phái Milê, Hêraclít, Empeđốc. Bên cạnh
đó do chịu ảnh hưởng của văn hóa và tôn giáo phương Đông (vùng Trung Cận
Đông và Bắc Phi) tại Hy Lạp đã hình thành những liên minh khoa học - triết học
– tôn giáo đậm chất huyền học, chẳng hạn Liên minh Pitago (Pythagoras) với
27
quan niệm về các con số huyền thoại như b ản chất của thế giới, về linh hồn bất
tử và về sự luân hồi, hay trường phái Mêga. Liên minh Pitago. Xôcrát (469 –
399 TCN) và trường phái Mega tạo nên con đường đưa đến chủ nghĩa duy tâm
Platôn như một hệ thống.
Ba yếu tố tiền đề dẫn đến CNNT như một hệ thống: 1) thần thoại; 2) hạn
chế của CN duy vật; 3) liên minh Pythagoras.
Hạn chế của CNDV là cơ hội của CNDT – điều này đ ã thành quy luật.
a. Bước ngoặt Xôcrát
Thời kỳ cổ điển của triết học Hy Lạp gắn với “bước ngoặt Xôcrát”, vốn là
người thuộc phái Biện thuyết. Phái này ra đời tại Aten trong bối cảnh hưng
thịnh của nền dân chủ chủ nô. Các đại biểu của nó, đứng đầu là Prôtago
(Protagoras, 480 – 410 TCN), xem truyền thụ nghệ thuật tranh biện cho các
công dân là công việc kiếm sống của mình. Từ tuyên bố “con người – thước đo
của vạn vật”, phái biện thuyết đi đến nhấn mạnh tính tương đ ối của tri thức, và
trượt dài đến chủ nghĩa hoài nghi với quan điểm của Góocgi (Gorgias, 483 – 375
TCN) “không có gì (tồn tại) cả”. Triết học Xôcrát khắc phục cả “triết học tự
nhiên” (thứ triết học “bỏ quên con người” trong đối tượng tìm hiểu của mình)
lẫn phái Biện thuyết (thứ học thuyết xem thường chân lý khách quan, chủ trương
đánh bóng ngôn từ, bẻ cong chân lý).
“Hãy nhận biết chính mình!” Với tuyên bố đó Xôcrát đ ã kết thúc triết
học tự nhiên và mở ra trang sử mới cho triết học về con người, dưới tên gọi Đạo
đức học (duy lý), với cách hiểu mới về triết học như phương tiện dạy con người
“sống tốt và sống đẹp” (lưu ý: tốt và đẹp ở Xôcrát thống nhất với nhau, vì ông
thiên về cái đẹp tâm hồn). Triết học về con người của Xôcrát đề cao phương
pháp tiếp cận chân lý, ngầm hiểu là tri thức chân lý trong đời sống đạo đức, tức
cái Thiện phổ quát. Phương pháp Xôcrát được gọi là phương pháp “đỡ đẻ”, vì
nó liên tưởng đến hình ảnh người mẹ sinh ra con nhờ sự giúp sức của b à mụ.
Người thầy cũng với tính cách ấy giúp học trò sinh ra tri thức, chân lý. Phương
pháp Xôcrát bắt đầu bằng luận đề “Tôi biết rằng tôi không biết gì cả!”. Câu đó
ngụ ý rằng trong cuộc sống, trong ứng xử cần biết khiêm tốn, luôn tự nhủ mình
chưa biết để từ điểm “không” ấy đi từng b ước thận trọng đến với chân lý, lẽ
phải. Đó cũng là thái độ dứt khoát đối với sự ngộ nhận và bệnh kiêu căng. Đôi
khi người ta tưởng rằng m ình biết nhiều thứ, nhưng hóa ra chẳng biết bao nhiêu.
Bốn bước của quá trình đến với chân lý - mỉa mai, đỡ đẻ, quy nạp, xác định – có
28
thể rút gọn thành hai bước cơ b ản: bước thứ nhất là gợi mở một con đường,
bước thứ hai là quan sát, thu nhận, chắt lọc, xử lý chất liệu cuộc sống để hiểu
đúng bản chất sự vật, gọi đúng tên của nó, đặt nó vào vị trí thích hợp.
Từ góc độ thế giới quan triết học Xôcrát còn là minh chứng về bước ngoặt
từ chủ nghĩa duy vật sang chủ nghĩa duy tâm. V ề hình thức Xôcrát là nhà duy
tâm chủ quan, song xét cách lý giải bản chất không thể bị hủy diệt của linh hồn
thì đó là chủ nghĩa duy tâm khách quan, là tiền đề trực tiếp của chủ nghĩa duy
tâm khách quan Platôn. Nhưng tại sao CNDT Xôcrát lại gắn với đạo đức học
của ông? Nguyên nhân nằm ở cách hiểu của ông về thiên chức của triết học, về
cơ sở của sự thống nhất linh hồn và thân xác, và về nguồn gốc sâu xa của linh
hồn con người. Xôcrát cho rằng tin vào sự bất tử của linh hồn là sự mạo hiểm
đẹp đẻ và nên thơ (tác phẩm đối tho ại Phedon). Như vậy chủ nghĩa duy tâm
Xôcrát thể hiện ở sự bản thể luận hóa khái niệm và linh hồn, ở sự giải thích có
tính chất thần linh cơ sở của nhận thức. Chủ nghĩa duy tâm đó đ ã thần thánh hóa
năng lực nhận thức của con người, và chính vì thế đi đến phát triển thái quá,
phiến diện “một trong những đặc trưng, một trong những mặt, của một trong
những khía cạnh của nhận thức…” 18.
Bi kịch cuộc đời của Xôcrát là bi kịch của một con người đứng ở lằn ranh
giữa hưng thịnh và khủng hoảng, thiện và ác, lòng trắc ẩn và sự thù hận. N ền
dân chủ chủ nô đang biến thành trò chơi dân chủ, những người như Xôcrát khó
tránh khỏi tai họa. “Nhận thức chính mình” – thông điệp đó của Xôcrát được các
học trò làm sâu sắc thêm bằng tuyên bố “thoát về với m ình” (thoát ra khỏi trạng
thái hiện có của xã hội, trở về với mình). Phái Mêga (do Ơ cơlít sáng lập, chết
sau 369 TCN, mộ t trong những học trò thân cận của Xôcrát, nhấn mạnh điều
lợi), phái Khuyển nho (do Antixten sáng lập) và phái Khoái lạc (phái Cyren, do
Arixtíp sáng lập) tìm kiếm những cách thức khác nhau để “thoát về với m ình”.
Phái Khuyển nho và phái Khoái lạc là hai trường hợp “thoát về với mình”
hoàn toàn khác nhau. Phái Khuyển nho (những con chó có học thức, sống lang
thang, bất chấp đạo lý, cắn người ta không bằng răng, mà bằng lời) chủ trương
trở về với thiên nhiên qua 4 nguyên tắc sống cơ bản: nguyên tắc 1 nhấn mạnh
“tự nhiên là thước đo của tất cả!”. Ở đây “tự nhiên” được xem xét không hẳn ở
khía cạnh bản thể luận (giới tự nhiên), mà ở khía cạnh đạo đức, qua đó các nhà
tư tưởng nói đến quyền tự nhiên của con người. Sống hạnh phúc là sống theo lẽ
18
V.I.Lênin, Toàn tập, t.29, TB, M, 1981, tr. 385.
29
tự nhiên. Hơn hai mươi thế kỷ sau thông điệp ấy vang lên như sự khẳng định giá
trị người (tư tưởng khai sáng thế kỷ XVII – XVIII tại Tây Âu). Nguyên tắc 2
nhấn mạnh khổ hạnh như sự giải thoát. Đó là thứ tự do tâm linh, nhưng cũng
đồng thời là tự do chối bỏ, tiêu cực. Nguyên tắc 3 đề cao đức hạnh, xem nó như
cơ sở vuơn đến điều thiện. Ưu điểm của cách tiếp cận này ở chỗ mặc dù thống
nhất tri thức với đức hạnh, song phái Khuyển nho vẫn đ ánh giá cao lao động như
sự nhận thức và hiện thực hóa cái Thiện. Nguyên tắc thứ tư gắn với chủ nghĩa cá
nhân đặc thù của phái Khuyển nho: đem cá nhân chống lại các chuẩn mực đạo
đức xã hội đang bị băng hoại. Như vậy phái Khuyển nho là sự dự báo quá trình
thoái hóa của triết học Hy Lạp cổ đại, khi những giá trị đạo đức đang bị xáo
trộn, bị hoài nghi.
Hoàn toàn đối lập với phái Khuyển nho, phái Khoái lạc sơ kỳ đưa ra
nguyên tắc “khoái lạc trên hết”, xem khoái lạc là điều thiện, đau khổ là điều ác,
chế giễu lối sống khổ hạnh, nghèo túng quá đáng của phái Khuyển nho. Đối với
Arixtíp và các môn đ ệ sống trước hết là hoạt động, nếm trải, hưởng thụ, thỏa
mãn nhu cầu chính đáng của con người, thay vì né tránh hay chối bỏ. Đó cũng là
cách “thoát về với m ình” hiệu quả nhất.
Xôcrát có cực đoan không? Để giải đáp câu hỏi này, thử so sánh Xôcrát
với Khổng Tử bên Trung Quốc, người sống trước Xôcrát cả trăm năm (551 –
479 TCN), nhưng có nhiều nét tương đ ồng về tư tưởng và phong cách thể hiện
tư tưởng. Chính thực tiễn xã hội tại Trung Quốc thời Xuân Thu và tại Hy Lạp
thời kỳ khủng hoảng nền dân chủ chủ nô đã tạo nên nét tương đồng ấy. Với tư
cách là người khai mở một trang sử trong triết học, Xôcrát đ ã điều chỉnh cách
hiểu về đối tượng triết học, đưa nó từ trên trời xuống dưới đất, tạo nên hướng đi
mới hài hòa và b ền vững hơn, vì thế giới của con người, theo Xôcrát, không bí
hiểm như thế giới của thần linh (ngụ ý vũ trụ xa cách con nguời), là mối quan
tâm hàng đầu và luôn luôn thiết thực. Việc đẩy giới tự nhiên ra khỏi đối tượng
triết học không nên chỉ hiểu theo nghĩa Xôcrát đi từ thái cực này sang thái cực
khác, mà còn theo nghĩa ông đ ã cảm nhận sự bế tắc của những cuộc tranh luận
triền miên, vô bổ về nguyên nhân đầu tiên của vạn vật. Sự thận trọng như vậy là
cần thiết. Thêm một điểm nữa: sự mở đường của Xôcrát còn có thể hiểu là khi
chuyển sự quan tâm sang con ng ười cần phải giải đáp những vấn đề của
chính con người, của thế giới của con ng ười, chẳng hạn ý nghĩa của cuộc
sống là gì? Đâu là những chuẩn mực, những giá trị cần thiết cho việc hoàn
thiện con ng ười? Thiết chế xã hội nào là thiết chế xã hội tốt đẹp, được xác lập
30
trên sự hiểu biết bản chất con người? Sau cùng, nh ững biểu hiện đặc trưng
nào (tôn giáo, nghệ thuật, triết học, đạo đức, thẩm mỹ, khoa học …) minh
chứng cho hoạt động sáng tạo của con người với tính cách là một thực thể
biết tư duy? Và nhiều vấn đề khác liên quan đến vị trí và số phận con người.
Những người đi sau không làm theo Xôcrát một cách máy móc. Họ không
giới hạn đối tượng, mà mở rộng đối tượng nghiên cứu, đáp ứng nhu cầu nhận
thức ngày càng đa dạng của x ã hội. Đó cũng là biểu hiện của phong cách tư duy
phương Tây, được cô đọng qua thuyên b ố của Arixtốt: “Cả thầy và bạn đều quý,
nhưng chân lý quý hơn!”.
Như vậy vai trò của Xôcrát đối với sự phát triển của triết học Hy Lạp cổ
đại là đã đặt nền móng cho sự phát triển mạnh mẽ và toàn diện hơn của tư duy
triết học. Chỉ có cách tiếp cận ấy mới thấu hiểu đóng góp của ông vào kho báu
của văn hóa tinh thần chung.
Trong lịch sử chủ nghĩa duy tâm cổ điển, hay “thời kỳ Xôcrát” (để phân
biệt với “thời kỳ trước Xôcrát”) Xôcrát là người khai mở, Platôn là người phát
triển, Arixtốt là người điều chỉnh.
b. Platôn – từ học thuyết “ý niệm”và linh hồn đến mô hình nhà nước lý
tưởng
Lưu ý: 1) thuật ngữ idea bao hàm nhiều nghĩa, trong đó nổi bật hai nghĩa
là ý niệm, hay ý tưởng, tư tưởng, và lý tưởng. Thế giới ý niệm vừa khuôn mẫu,
cũng có nghĩa là mục đích, cái tuyệt đối, cái lý tưởng đối với các sự vật. 2) sự
nhất quán trong cách trình bày của Platôn về ý niệm, linh hồn, sự phân tầng xã
hội và mô hình nhà nước lý tưởng.
Platôn (Plato, Platon, 427 – 347 TCN) là người đã xác định sự phân cực
tất yếu về thế giới quan, đồng thời tự xem mình là nhà duy tâm đích thực. Trong
tác phẩm đối thoại “Sophistes” Platôn viết: “Một số (triết gia) đưa mọi thứ từ
trên trời và từ lĩnh vực của cái vô hình xuống mặt đất… dứt khoát rằng chỉ
những gì tiếp cận được, sờ được thì mới tồn tại, và xem vật thể và tồn tại chỉ là
một”, một số khác chủ trương “tồn tại đích thực là những idea phi vật thể và phi
cảm tính nào đó”. Ông đã hệ thống hóa và phát triển chủ nghĩa duy tâm khách
quan do Xôcrát khởi x ướng thành các nguyên lý cơ bản, thể hiện trong bản thể
luận, nhận thức luận và học thuyết đạo đức – chính trị. Platôn đem đối lập thế
giới các “ý niệm” như thế giới tồn tại đích thực với thế giới các sự vật cảm tính.
Các ý niệm là khuôn mẩu, chuẩn mực chung của các sự vật đơn nhất, những thứ
31
chỉ đáng xem là tồn tại khác của chúng.
Trong cấu trúc bản thể luận của Platôn nổi bật sự phân tầng vật chất (bản
nguyên thụ động) – ý niệm (bản nguyên tích cực) – linh hồn vũ trụ – Thượng đế
(với tư cách kiến trúc sư, hay Hóa công vũ trụ). Cặp phạm trù vật chất – ý niệm
giới hạn m ình ở linh hồn vũ trụ. Trong tương tác ấy vật chất, ý niệm và linh hồn
đóng vai trò nguyên nhân của thế giới vật thể, mà trật tự của nó được bảo đảm
bởi Hóa công, Người tạo dựng, hay Thượng đế. Thượng đế biến hỗn mang thành
trật tự, đặt trí tuệ vào linh hồn, đặt linh hồn vào thân xác. Thượng đế là khởi
đầu, trung gian, và tận cùng của tất cả; là khởi đầu, vì từ đó mọi thứ diễn ra (chứ
không phải sinh ra); là trung gian, vì Thượng đế là bản chất của tất cả; là tận
cùng, vì tất cả đều huớng tới Thượng đế.
Kết cấu ba cấp độ của linh hồn con người lý trí – ý chí – tình cảm (dục
vọng) cho thấy nó là sự thể hiện của linh hồn vũ trụ. Phẩm chất con người đ ược
đánh giá theo biểu đồ tương tự, qua đó chứng tỏ rằng ai cũng có thể nhận thức,
nhưng năng lực nhận thức không như nhau. Platôn đưa ra ba hạng người điển
hình là triết gia, các chiến binh, những người nông dân, thợ thủ công. Cách hiểu
ấy cũng được Platôn vận dụng vào việc phân tích nguồn gốc và cơ sở của nhận
thức với tuyên bố “tri thức – đó là sự hồi nhớ”, là sự đánh thức trực giác, tức
khả năng chiêm nghiệm trực tiếp về khách thể d ưới sự dẫn dắt của ánh sáng trí
tuệ. Phương pháp hồi nhớ, phương pháp giúp đánh thức nơi tâm hồn những gì
từng có ở thế giới lý tưởng và bị đánh mất trong quá trình va chạm với thực tại
cảm tính, chính là phép biện chứng. Theo một số nhà nghiên cứu, thuật ngữ
“lôgíc” đã được Platôn đưa vào nội dung của phép biện chứng. Phép biện chứng
và thuật tranh biện (eristics) đều nhấn mạnh tinh thần đối thoại, song nếu phép
biện chứng là nghệ thuật đối thoại nhằm đạt đến tri thức chân lý, thì thuật tranh
biện – đó là tranh luận chỉ để tranh luận. Thế nào là biện chứng đi lên và biện
chứng đi xuống ? Biện chứng đi lên là khả năng đưa mọi thứ tản mác về ý niệm
duy nhất thông qua cái nhìn chung bao quát tất cả. Sự vận động ấy vươn đ ến ý
niệm lợi ích như ý niệm tối cao. Biện chứng đi xuống thể hiện khả năng phân
tích tất cả ra những loại thể, cho đến khi nào không thể phân chia về mặt lôgíc
được nữa.
Chủ nghĩa duy tâm khách quan Platôn thể như thế nào trong đạo đức
và chính trị?
Về đạo đức, Platôn nhấn mạnh 4 đức hạnh (phẩm hạnh) cơ b ản, trong đó
có 3 đức hạnh ưu thế đối với từng hạng người, 1 đức hạnh phổ biến, có ý nghĩa
32
chính trị – x ã hội đặc biệt. Sự phân loại này chỉ tương đối, bởi lẽ tiết độ, can
đảm là đòi hỏi không chỉ đối với tầng lớp thấp, còn khôn ngoan, dù Platôn dành
cho triết gia, song đó lại là điểm yếu trong lập luận của ông, một sự lập luận
máy móc và có tính chất tượng trưng. “Công bằng” là đức hạnh chính trị, vì nó
gắn với mục tiêu của nhà nước lý tưởng.
Về chính trị, Platôn cho rằng các chế độ nhà nước hiện tại đều là sự
xuyên tạc bản chất cần có của nhà nước, không hẳn vì chúng d ựa trên sự bất
bình đẳng xã hội, mà vì sự bất bình đẳng ấy được xác lập không phù hợp với sự
bất b ình đẳng tự nhiên, bất bình đẳng một cách công bằng của con người. Nền
dân chủ là điển hình cho sự xuyên tạc này; nó là hệ thống của đa số vô danh,
không biết đến trách nhiệm cá nhân. Con người điển hình của nhà nước dân chủ
là “vô sỉ, buông thả, hư đốn, thô tục, song sự vô sỉ được gán cho khai sáng, sự
buông thả – tự do, sự hư đốn – sự hoa mỹ, sự thô tục – can đảm”. Phê phán nền
dân chủ do tính mâu thuẫn, tính man rợ hóa, tính thiếu quyết đoán và tính cực
đoan của nó, Platôn hướng đến mô hình nhà nước công bằng như mô hình lý
tưởng – sự kết hợp phương thức cai trị kiểu Sparta và những dấu ấn tốt đẹp của
thị quốc Athens trong quá khứ. Bốn nguyên tắc của nhà nước lý tưởng thể hiện
ở phân tầng xã hội, chủ thể quyền lực, tổ chức đời sống và quản lý, giáo d ục
toàn diện. Công bằng khác với cào bằng, nguyên tắc công bằng có tính đến khả
năng của từng cá nhân, từng đẳng cấp xã hội, nói khác đi, nó chấp nhận sự bất
bình đẳng tự nhiên theo lẽ công bằng19.
Chủ nghĩa không tưởng Platôn vạch ra hạn chế của nền dân chủ chủ nô và
mong muốn thay thế nó bằng mô hình nhà nước lý tưởng, lấy ổn định chính trị
làm tiêu chí đầu tiên. Ông phê phán nền dân chủ không từ lập trường dân chủ,
mà từ lập trường của quý tộc chủ nô. Điếu này giải thích vì sao trong tinh thần
phê phán và tinh thần sáng tạo (không tưởng) của Platôn những mảng sáng tối,
những mặt tích cực và hạn chế đan xen nhau. Đối với Platôn sự suy thoái của
nền dân chủ là không thể cứu vãn.
Điều gì được và chưa được trong mô hình nhà nước lý tưởng của Platôn?
Nét nổi bật trong không tưởng chính trị của Platôn là ước muốn tha thiết về một
xã hội công bằng (theo cách hiểu của ông), nơi mọi thứ tuân theo lẽ tự nhiên, kỷ
cương nghiêm minh, chính trị ổn định, chủ quyền quốc gia được đảm bảo, đưa
mọi cái tản mác về sự thống nhất, hướng đến lợi ích chung, hình thành một nền
19
Xem thêm: Nhà nước.
33
giáo d ục có tính hệ thống, tính sàng lọc cao và tính hướng thiện triệt để. Mô
hình Plaôn là sự trải nghiệm của một con người chứng kiến những b ước thăng
trầm của nền dân chủ, những cuộc chiến tranh huynh đệ tương tàn, cái chết của
người thầy đáng kính, và sau cùng, sự khủng hoảng giá trị trong đời sống xã hội.
Giới hạn của thời đại không cho phép Platôn đi xa hơn, những phác thảo
của ông vẫn tỏ ra gượng ép và mang trên mình các yếu tố cực đoan. Thiết kế đạo
đức – chính trị của Platôn là thiết kế của nhà duy tâm, từ phân tầng x ã hội đ ến
vấn đề chủ thể quyền lực (sự phân tầng dựa trên các tố chất tinh thần, quyền lực
chính trị đ ược trao vào tay những nhà thông thái, những triết gia…). Ngay cả
quan niệm về công bằng của ông cũng chỉ nhằm biện minh cho chế độ quý tộc
chủ nô, mà chế độ đó, xét đ ến cùng, không phải là sự lựa chọn tối ưu lúc ấy.
Platôn phê phán sự cào bằng, nhưng ông lại chủ trương một xã hội không cần
gia đ ình, tư hữu, một nền giáo “đâu vào đó”, thủ tiêu mọi nỗ lực đột phá sáng
tạo, vượt qua lối mòn của những chuẩn mực không còn phù hợp với sự tiến bộ
của lịch sử. Sự e dè, thận trọng, những trải nghiệm bi kịch đã buộc Platôn thiên
hẳn về chế độ quả đầu Sparta. Rất có thể mô hình chủ nghĩa cộng sản trại lính
của Platôn không thủ tiêu con người nói chung, nhưng thủ tiêu con người cá
nhân. Thế kỷ XX đ ã qua từng chứng kiến bóng dáng của mô hình đó. “Chủ
nghĩa cộng sản bình quân, thô lỗ, theo Mác, không nhất trí với chủ nghĩa nhân
đạo, bởi lẽ, một là, nó phủ định cá tính của con người, áp đặt một cách tuyệt đối
lên con người cá nhân những chuẩn mực máy móc, định sẵn của cộng đồng; hai
là, giới hạn nhu cầu của con người ở m ức tối thiểu; ba là, tư tưởng chiếm hữu
đối với phụ nữ, biểu hiện dung tục của chế độ cộng thê, biến người phụ nữ thành
“sở hữu xã hội và sở hữu chung”, “chiến lợi phẩm và nữ tỳ của khoái lạc xã
hội”20.
Mặc dù vậy, lòng nhiệt thành và những suy tư về một xã hội tốt đẹp, lý
tưởng trong thời đại khủng hoảng của nền dân chủ chủ nô, sự phê phán nghiêm
khắc những khuyết tật của nó, trách nhiệm của nhà tư tưởng đối với sự tồn vong
của thị quốc – những điều đó đáng được ghi nhận và trân trọng. Sôpenhauơ
(Schopenhauer) viết: “Mỗi nhà triết học hôm qua và mai sau đ ã và sẽ chịu ơn
Platôn. Các tác phẩm của ông là trường học đích thực…”. Phiđen Cátxtrô tỏ ra
đặc biệt thiện cảm với “tình yêu lý tưởng kiểu Platôn”.
c. Arixtốt – sự tổng kết lịch sử triết học Hy Lạp thời cực thịnh, bộ óc
20
Xem: C. Mác, Bản thảo kinh tế – triết học năm 1844, trong C.Má c và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.42, CTQG,
́
HN, 2000 tr.166 – 167 v.v..
34
bách khoa của thế giới cổ đại
C.Mác: “Triết học hiện đại chỉ tiếp tục cái công việc do Hêraclít và
Arixtốt mở đầu mà thôi”21 và “Người Hy Lạp sẽ m ãi mãi là những người thầy
của chúng ta…”22. Hiểu thế nào cho đúng?
1) Hêraclít (520 – 460 TCN) là người mở đầu một phong cách tư duy
mới, đi sâu vào bản chất thế giới nhằm giải đáp câu hỏi “như thế nào?”, chứ
không chỉ là “từ đâu?” và “là gì?”, là “ông tổ” của phép biện chứng theo nghĩa
hiện đại (mácxít). Cái đáng nói nhất là ông thể hiện mình như một nhân cách,
chấp nhận cô đơn trên con đường tìm tòi, sáng tạo, vượt qua thói quen ý thức
của cả cộng đồng. Mác nhận thấy ở đó tấm gương của lòng dũng cảm và sự hy
sinh cho khoa học.
2) Trong logos của Hêraclít hàm chứa cả ý tưởng về khát vọng tự do,
sáng tạo, sự mực thước và hòa hợp, cái thiêng liêng và niềm đam mê chân chính
của con người. Logos của H êraclít rất thần linh, rất vũ trụ và cũng rất nhân tính.
Mác “trẻ” cũng cháy bỏng khát vọng và đam mê; đó là sự tương đồng lịch sử:
Hêraclít – Epiquya – Mác (những năm 1837 – 1843, Mác của tìm tòi và thể
nghiệm, sáng tạo và điều chỉnh). Ngọn lửa thiêng của H êraclít được sáng lên
trong nguyên-tử-luận-đ ã-nhân-bản-hóa của Epiquya (342 - 270 TCN). Trong
Luận án tiến sỹ của mình (1841) Mác không đề cao Đêmôcrít bằng Epiquya
không hẳn ở khía cạnh bản thể luận, mà ở khía cạnh nhân bản luận. Mác tôn
vinh những triết gia can đảm, dám vượt qua mọi thách đố để đem đến hạnh phúc
cho tất cả, tựa như Prômêtê thách thức thần Dớt, đem lửa đến cho con người.
Hêraclít (chứ chẳng phải Talét) là người mở đường, còn Arixtốt là người kết
thúc nó trong rạng rỡ hào quang, bởi lẽ, chỉ sau ông vài thập niên, triết học Hy
Lạp đã rẽ sang hướng khác, mà “tội đồ” là Pirôn (Pyrrhon) với tuyên bố “treo
lửng mọi phán quyết”. Trong bối cảnh ấy chỉ có Epiquya là thắp lại niềm hy
vọng bằng quan niệm về “tự do của tự ý thức” thông qua “dao động tự do”, sự
vận động “đi chệch quỹ đạo” của các nguyên tử (ngụ ý : vượt qua những chuẩn
mực lỗi thời, những ràng buộc của xã hội để thể hiện “mình là mình”).
3) Arixtốt (384 – 322 TCN) vừa là người điều chỉnh, vừa là người tổng
kết giai đoạn hưng thịnh của triết học Hy Lạp. Ông đã cố gắng dung hòa hai
đường lối trong triết học, tự mình đóng vai trò “hợp đề” của “chính đề” và “phản
đề”, hình thành nên phương án nhị nguyên triết học (sẽ đánh giá phương án
21
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. Chính trị quốc gia, HN, 1995, tr. 116.
22
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.40, Nxb. Chính trị quốc gia, HN, 2000, tr. 218.
35
này). Ông thực hiện sự tổng kết lịch sử ở bình diện triết học và khoa học, trong
đó nổi bật vấn đề bản chất của triết học nói chung, vấn đề nhận thức và phân loại
tri thức, vấn đề đạo đức và chính trị – xã hội, tạo nên chuẩn mực và tiền đề cho
triết học phương Tây ở các thời đại sau. Nói khác đi, thời kỳ cổ điển của triết
học Hy Lạp đ ã được hoàn tất ở Arixtốt.
Arixtốt là bộ óc bách khoa của nền triết học và khoa học Hy Lạp cổ đại.
Ngoài triết học ông còn thâm nhập vào hầu như tất cả các ngành khoa học tự
nhiên và khoa học x ã hội thời ấy, để lại nhiều công trình có giá trị.
Tổng kết về mặt khoa học nói chung, Arixtốt chia khoa học thành ba
nhóm: nhóm các khoa học lý thuyết gồm Siêu hình học (triết học cấp 1), vật lý
học (triết học cấp 2), toán học, lôgíc học, trong đó lôgíc học đ ược hiểu như nhập
môn vào các khoa học khác; nhóm các khoa học thực hành gồm đạo đức học,
chính trị học, kinh tế học…; nhóm các khoa học sáng tạo gồm nghệ thuật thi ca,
các khoa học về ngôn ngữ, các hoạt động kỹ thuật.
Tổng kết các thời kỳ đã qua của triết học, Arixtốt đưa ra các kết luận về
bản chất và chức năng của triết học: thứ nhất, triết học không phải là sản phẩm
sáng tạo của cá nhân, mà là kết quả tìm tòi, khám phá của nhiều thế hệ. Để đạt
đến chân lý từng nhà triết học cần nỗ lực nghiên cứu tối đa và học tập những gì
tốt đẹp của hôm qua. Thứ hai, triết học sẽ chịu thất bại, nếu nó rơi vào lĩnh vực
của những trừu tượng trống rỗng, ngụy biện, xa rời chân lý. Thứ ba, chức năng
của triết học là tìm hiểu thực tại, khám phá cơ cấu của nó, xác định cái chủ yếu
nhất ở đó, quan hệ của nó với hư vô. Nhà triết học không dừng lại ở thế giới cảm
tính hữu hình, mà cần đi sâu khám phá các nguyên nhân phi vật chất, các bản
chất vĩnh cửu, phi cảm tính. Triết học cũng sẽ trở nên vô nghĩa, nếu nó không
quan tâm đến việc giáo hóa con người và xác lập không gian xã hội hợp lý cho
sự phát triển của cá nhân, cộng đồng.
Nhị nguyên luận của Arixtốt là toan tính vượt qua Platôn, thực hiện sự
dung hòa hai đường lối cơ bản trong triết học cổ đại – đường lối Đêmôcrít và
đường lối Platôn. Với Đ êmôcrít, Arixtốt phê phán nguyên tử luận là đã không đi
đến tận cùng của việc tìm hiểu nguyên nhân của vận động, biến đổi. Hơn nữa
quan điểm “cái bé nhất, không phân chia” và “hư không” như điểm bắt đầu của
mọi sự sinh thành chưa vươn đến trình độ khái quát hóa. Với Platôn, ông điều
chỉnh nội dung bản thể luận trong học thuyết về ý niệm với tính cách là tồn tại tự
thân vô điều kiện. Nếu Platôn xem các ý niệm (khái niệm) là tồn tại độc lập,
tách khỏi sự vật, thì Arixtốt, ngược lại, khẳng định rằng khái niệm chỉ là phương
36
tiện nhận thức thuộc tính bản chất của đối tượng. Tính độc lập của khái niệm đối
với sự vật là vô nghĩa, bởi lẽ khái niệm là dấu hiệu của cái chung, mà cái chung
lại phụ thuộc vào sự tồn tại của các sự vật trong thế giới cảm tính.
Sự phê phán của Arixtốt đối với học thuyết ý niệm của Platôin là sự phê
phán của một nhà duy tâm đối với một nhà duy tâm khác, song theo V.I.Lênin,
nó “có lợi cho CNDV” Nên hiểu nhận định này như thế nào? V ấn đề là ở chỗ,
nhằm vượt qua Platôn, Arixtốt xác lập nhị nguyên luận vật chất (hay thể chất) –
hình thức (hay mô thức). Mọi sự vật đều là sự thống nhất vật chất – hình thức,
trong đó vật chất là cái tiềm thể (khả năng) và thụ động, hình thức là cái hiện thể
(hiện thực) và năng động. Sự năng động ấy là ưu thế của hình thức. Vận động
theo các nấc thang vươn cao mãi dẫn đến hình thức thuần túy, tách khỏi vật chất.
Hình thức thuần tuý không sinh không diệt, cái Tuyệt đối ấy là Thượng đế như
“hình thức tối hậu”, “hình thức của mọi hình thức”, một bản nguyên tinh thần
chi phối toàn bộ quá trình thế giới. Arixtốt tỏ ra thỏa mãn, vì cuối cùng, khác với
Đêmôcrít, ông đã xác định được, về mặt lôgíc, nguyên nhân cuối cùng của vận
động, khác với Platôn, ông đã bắt đầu từ thế giới cảm tính để vươn đến cái
Tuyệt đối siêu cảm tính. Nhị nguyên luận của Arixtốt là một phương án nữa của
chủ nghĩa duy tâm. Tuy vậy trong quá trình phê phán học thuyết ý niệm của
Platôn Arixtốt gián tiếp chỉ ra rằng các khái niệm là những hình ảnh chủ quan
của thế giới khách quan, mà đó lại là một trong những luận điểm cơ bản của lý
luận nhận thức duy vật. Sự dao động của Arix tốt giữa duy vật và duy tâm có thể
được lý giải như sự dao động giữa một đằng là nỗ lực vượt qua tính phổ biến
của ý thức đương đại, và đ ằng khác là thái độ “trung dung”, không muốn và
không thể biến nỗ lực ấy thành hiện thực, do sự chi phối của điều kiện lịch sử.
Tổng kết lịch sử các quan điểm nhận th ức, Arixtốt “sửa chữa” Platôn và
xây dựng lôgíc học với tính cách là khoa học về tư duy. Sự khác nhau căn bản
giữa Arixtốt và Platôn trong lý luận nhận thức là ở chỗ nếu Platôn xuất phát từ
sự tồn tại của tri thức, thì Arixtốt xuất phát từ sự tồn tại của đối tượng tri thức.
Nhận thức được Arix tốt xem xét như quá trình đi từ cảm tính đến lý tính, từ
nhận thức cái đơn nhất đến nhận thức các tiểu loại, chủng loại. Như vậy trong
quan điểm về cơ sở nhận thức Arixtốt nhất trí với các nhà duy vật như Hêraclít,
Đêmôcrít. Theo Arixtốt, điểm xuất phát của nhận thức là trực quan cảm tính.
Bước thứ nhất của nhận thức là xác đ ịnh sự vật; bước thứ hai – làm sáng tỏ
nguyên nhân của nó; bước thứ ba – nghiên cứu bản chất sự vật. Arixtốt dành cho
bản chất một ý nghĩa đặc biệt. Ông không nhất trí với trường phái Milê vì đã
37
đồng nhất bản chất những cái cụ thể cảm tính của thế giới, không chấp nhận
Pitago vì đã đồng nhất bản chất với con số, không theo Platôn quy bản chất về ý
niệm. Đối với Arixtốt bản chất là cái có khả năng tồn tại độc lập và có thể đ ược
nhận thức. Bản chất không phải là vật chất, vì vật chất không có khả năng tồn tại
độc lập, mà là sự thống nhất mô thức tích cực và vật chất thụ động. Phạm trù là
phương tiện nhận thức bản chất, được trình bày trong lôgíc học như công cụ
(organon) tư duy. Lần đầu tiên trong lịch sử triết học Arixtốt xem phạm trù như
sự thống nhất những tính quy định khách quan và chủ quan của sự vật. Cũng lần
đầu tiên, dưới hình thức hệ thống, Arixtốt xác lập nội dung cơ bản của lôgíc học,
mặc dù ông không phải là tác giả của khái niệm “lôgíc học”. Bên cạnh đó từ
cách hiểu về phép biện chứng của Platôn, Arixtốt đã căn cứ vào truyền thống,
nhất là sự phân tích các nghịch lý của Dênông, để kết hợp cả chức năng thuần
tuý chủ quan (nghệ thuật đối thoại) lẫn chức năng khoa học.
Platôn đề cao nhận thức lý tính, nhưng giải thích cơ sở của nhận thức
theo cách khác với các nhà duy vật tự phát và Arixtốt, vì ông triển khai quá trình
nhận thức theo hướng đi xuống: từ lý tính và giác tính đến niềm tin và mô
phỏng. Hai nấc thang đầu thuộc về hoạt động tư duy, hai nấc thang sau – thường
kiến. Dù có sự khác biệt như vậy, song trong lý luận nhận thức của mình Arixtốt
vẫn xem Thượng đế là cái Tuyệt đối, Siêu việt thể, biểu tượng của tính vĩnh cửu
và tính toàn vẹn của thế giới mà lý tính tích cực hướng đến.
Trong quan điểm đạo đức, chính trị Arixtốt kế thừa có chọn lọc và
điều chỉnh Platôn, song thống nhất với Platôn ở một điểm cơ bản: m ục đích cao
nhất của nhà nước “chân chính” là lợi ích chung. Thế giới quan nhị nguyên được
thể hiện trong quan điểm đạo đức, chính trị bằng quan điểm trung dung. Trung
dung trong đ ạo đức là “chọn cái tốt nhất từ những cái tốt”, là nghệ thuật ứng xử
hợp lý, tránh cả thái quá lẫn bất cập, chứ không phải là “đứng giữa” một cách
máy móc. Tương tự như vậy hình thức nhà nước được phân loại thành “chân
chính” và “lệch lạc”. Độc tài là sự thái quá của quân chủ, quả đầu là sự thái quá
của quý tộc, dân chủ là sự thái quá của cộng hòa. Q uân chủ là hình thức thánh
thiện nhất, nhưng quý tộc là hình thức hợp lý nhất, bởi lẽ nó biết dung hòa lợi
ích để hướng đến lợi ích chung nhất.
Platôn và Arixtốt là những người đã đặt ra những vấn đề cốt lõi nhất của
“nghệ thuật quyền lực” mà các thời đại sau tiếp tục triển khai, cụ thể hóa trong
điều kiện mới.
Lược đồ CNDT (từ phôi thai đến Aristotle):
38
Mầm mống, Socrates và Plato và phái Aristotle và
tiền đề phái Socrates Plato phái Aristotle
-Tư duy biện
Plato – hệ
Phái Aristotle –
huyền thoại thuyết thống duy tâm nhị nguyên duy
tâm
- Hạn chề Socrates – Platonism
của CNDV duy tâm “đích (Hàn lâm viện), Phái Tiêu
24
- Liên minh thực” N eoplatonism dao
Khuyển
Pythagoras
23
nho
Khoái lạc
Khắc kỷ
3. Ý nghĩa của việc tìm hiểu “đường lối Đêmôcrít” và “đường lối
Platôn” trong triết học Hy Lạp cổ đại
Việc tìm hiểu “đường lối Đ êmôcrít” và “đường lối Platôn” chứng tỏ rằng
việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học đã tạo nên sự phân cực thế giới quan
ngay từ thời điểm triết học mới vừa hình thành. Sự đấu tranh và cả đối thoại
giữa CNDV và CNDT quy định con đường và xu thế của lịch sử triết học, tạo
nên bức tranh sống động của sự vận động tri thức triết học qua các thời đại;
- Cần tìm hiểu sự tương đồng và khác nhau có tính nguyên tắc giữa
CNDV và CNDT ở phương diện bản thể luận (vấn đề tồn tại, “bản nguyên”),
nhận thức luận, nhân bản luận (lý giải cơ sở và bản chất tồn tại của con người),
đạo đức, chính trị - xã hội, làm rõ tư duy phản biện.
- Sự thay thế nhau giữa CNDV và CNDT mang tính tất yếu và tính quy
luật, phản ánh nhu cầu thực tiễn của con người. Bức tranh tư tưởng sẽ đơn điệu
nếu không có những nét tương phản, không có sự liên kết, lý luận sẽ ngưng
đọng nếu bên cạnh “chính đề” không có “phản đề”. Lịch sử từng chứng kiến tình
23
Thực ra phái Khuyển nho, khoái lạc, đặc biệt là Khắc kỷ, không hẳn là chủ nghĩa duy tâm, mà chủ yếu bàn về
nguyên tắc sống (đạo đức); riêng phái khắc kỷ có sự pha trộn một phần yếu tố của chủ nghĩa duy vật chất phác,
duy tâm ôn hoà, thuyết định mệnh.
24
Phái Aristotle, kiểu nh ư Aristotelism, được gọi là phái Tiêu dao, có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp “peripatos” –
trưng bày mở, hành lang mở, nơi diễn thuyết, tranh luận, như một cuộc “dạo chơi”, có vườn cây bao quanh, tài
sản của bạn, người cộng sự và người kế thừa Aristotle là Theophrastos. Phái này tồn tại khá lâu, từ thế kỷ IV
TCN đến thế kỷ III.
39
trạng dẫm chân tại chỗ của lý luận có ảnh hưởng tiêu cực như thế nào đến các
lĩnh vực của đời sống xã hội;
- Trong khi đánh giá chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm cần xuất
phát từ lập trường khoa học, nắm vững nguyên tắc tính đảng, song không vì thế
mà thiếu sự hiểu biết về quy luật vận động của tri thức, yếu tố giá trị của từng
học thuyết. Mỗi khuynh hướng triết học đều trải qua lịch sử đầy thăng trầm, bị
thay thế rồi lại được phục hồi, điều chỉnh và phổ biến, nhưng không có khuynh
hướng nào là toàn năng tuyệt đối cả. Trong “Gia đình thần thánh”, khi tranh
luận với nhóm Bauơ Brunô (Bauer Bruno) của phái H êghen trẻ, Mác và
Ăngghen khẳng định rằng triết học toàn năng “siêu thực” chỉ có thể là thứ triết
học “bay lượn cao trên thực tiễn”, vì nếu không như vậy thì nó phải tự phủ định
theo quy luật khách quan trước thực tiễn biến đổi không ngừng.
Cần lưu ý rằng Platôn, Arixtốt không đơn giản là những nhà duy tâm, mà
đồng thời là những tên tuổi lớn của văn hóa tinh thần Hy Lạp. Tương tự như vậy
đối với Oguýtxtanh (Augustin), Tômát Aquinát (Thomas Aquinas), Lépnít
(Leibniz), Hium (Hume), Cantơ (Kant), Hêghen (Hegel). Nói cách khác, cần có
thái đ ộ văn hóa đối với các giá trị văn hóa, như C.Mác đã từng thể hiện trong
quá trình xác lập thế giới quan triết học mới.
CHUYÊN Đ Ề 2
CON ĐƯỜNG CỦA TRIẾT HỌC KYTÔ GIÁO TRUNG CỔ
* Yêu cầu về kiến thức cơ bản trước khi tìm hiểu chuyên đề (tự nghiên
cứu):
- Bối cảnh lịch sử đưa đến sự sụp đổ chế độ chiếm hữu nô lệ;
- Sự ra đời của Kytô giáo (Christianity) và quá trình chuyển biến của Kytô
giáo.
Tài liệu: Doãn Chính, Đinh Ngọc Thạch; Triết học Trung cổ Tây Âu (tái
bản, có sửa chữa, bổ sung, NXB. CTQG, HN, 2008) và các công trình chuyên
khảo, các tác phẩm nguyên bản về triết học Trung cổ Tây Âu, đặc biệt của
St.Augustin và St.Thomas (Thomas Aquinas).
1. Thế nào là “Trung cổ”?
Đã từ lâu việc phân chia lịch sử ra thành cổ đại, trung cổ, cận đại trở nên
phổ biến. Trong khoa học lịch sử người ta thường xác định lịch sử trung cổ (hay
trung đ ại?) kéo dài 12 thế kỷ, nằm giữa cổ đại và cận đại. Đặc trưng của trung
40
cổ là quan hệ theo kiểu phong kiến, mặc dù cho đến nay các nhà lý luận vẫn
loay hoay với khái niệm “phong kiến” và “trung cổ”, m à đi tới một cách tiếp cận
thống nhất. Do đó việc xác định đâu là trung cổ, đâu là phong kiến theo nghĩa cụ
thể vẫn còn nhiều bất đồng. Quá trình vận động của lịch sử hiện thực không thể
bị quy về một thống số thời gian nào đó. Các kịch bản của lý trí không thể bao
quát được hiện thực sống động, mà tính sự kiện cũng chỉ là một hay vài sự kiện
đơn nhất, được người ta quy ước với nhau. Hơn nữa sự phát triển của các dân
tộc khác nhau. Khi một dân tộc này đang bước vào thời kỳ phát triển hưng thịnh,
thì dân tộc khác lại đang ở điểm xuất phát thấp. Chẳng hạn, ở Tây Âu chế độ
phong kiếnphát triển từ cuối thế kỷ V, sau khi Tây bộ đế quốc La Mã sụp đổ
(476), Nhưng ở Trung Quốc quá trình này diễn ra sớm hơn, còn ở Ấn Độ thì có
vẻ như diễn ra gần đồng thời. Song các nhà viết sử Ấn Độ lại quả quyết rằng chế
độ phong kiến đúng nghĩa ở đây hình thành từ thế kỷ III, hoặc sớm hơn! Những
diễn biến lịch sử tiếp theo khiến cho những cái đầu tỉnh táo nhất vẫn cứ boăn
khoăn về sự phức tạp, tính đảo lộn thường xuyên, sự thay đổi ngôi vị trong quan
hệ giữa các dân tộc ở bình diện địa chính trị. Trong khi những mầm mống của
phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa nảy sinh trong lòng chế độ phong kiến
Tây Âu từ nửa sau thế kỷ XIV, tức cuối thời trung cổ, thì ở phần còn lại của lãnh
thổ châu Âu, ở châu Á và một phần châu Mỹ cư dân vẫn còn sống trong chế độ
phong kiến, thậm chí vài nơi đang ở điểm xuất phát của lịch sử – chế độ công xã
nguyên thủy.
Sự kết thúc của Trung cổ cũng gây nên không ít cuộc tranh luận, bởi lẽ sự
kết thúc này cần gắn liền với những diễn biến lịch sử, đánh dấu sự bắt đầu một
kỷ nguyên m ới trong lịch sử châu Âu lẫn lịch sử nhân loại. Song tính không
đồng đều của phát triển khiến cho bảng phân tầng trở nên phức tạp. Vì thế các
nhà nghiên cứu chọn giải pháp “trung dung”, nghĩa là xác định các thời đại theo
học thuyết hình thái của Mác, nhưng không lấy lịch sử của một khu vực làm hệ
quy chiếu, m à thừa nhận tính đặc thù về thời gian ở các khu vực khác nhau.
Ngay ở đây vẫn chưa tìm được đồng thuận tuyệt đối. Tại châu Âu một số nhà sử
học xem thời Phục hưng (thế kỷ XIV – thế kỷ XVI) như giai đoạn kết thúc của
Trung cổ. Một số khác, căn cứ vào tính liên tục của sự phát triển, lại cho rằng
Phục hưng chỉ đáng được xem là sự bắt đầu của thời Cận đại. Tuy nhiên việc
gán Phục hưng cho Cận đại tỏ ra gượng ép, vì có những đặc trưng kinh tế, xã hội
và tư tưởng chỉ đến thế kỷ XVII – XVIII mới thể hiện rõ nét. N hư vậy Phục
hưng chính là thời chuyển chuyển tiếp, hay quá độ từ Trung cổ sang Cận đại.
Thời Trung cổ được giới hạn trong khoảng thời gian từ thế kỷ V đến thế kỷ
41
XIV. Nếu hiểu theo nghĩa sử liệu học thì Phục hưng vẫn chưa thoát ra khỏi quan
hệ phong kiến, hay đúng hơn, quan hệ phong kiến còn thống trị, như vậy có thể
tính thêm ba thế kỷ, đến sự bắt đầu các cuộc cách mạng tư sản sơ kỳ.
Trung cổ là sự thay thế tất yếu Cổ đại, nơi chế độ chiếm hữu nô lệ duy trì
suốt hàng ngàn năm, tướt bỏ quyền làm người của một bộ phận xã hội đông đảo
– giai cấp nô lệ. Tại Aten (Athens), vào thời kỳ hưng thịnh của nền dân chủ chủ
nô, trong số 400 ngàn dân chỉ có khoảng 40 ngàn được gọi là công dân , số còn
lại chỉ là những “công cụ biết nói”. Sự suy giảm sức mạnh vật chất lẫn văn hóa ở
đế quốc La Mã tạo điều kiện cho sự xâm lăng của các sắc tộc “man rợ” từ phía
bắc vào cuối thế kỷ V, song cái chết của chế độ chiếm hữu nô lệ, xã hội có các
giai cấp đối kháng đầu tiên trong lịch sử, đã được báo trước, khi Kytô giáo ra
đời, giương cao ngọn cờ giải phóng con người (về mặt tinh thần, đạo đức), trả
lại cho nó danh xưng cao quý nhất trong thế giới được tạo hóa.
2. Con đường của triết học Trung cổ Kytô giáo, đặc trưng cơ bản của
nó
Trước hết sự ra đời của Kytô giáo đáng được xem như hiện tượng có tính
cách mạng trong đời sống tinh thần của xã hội. Thứ nhất, ở buổi đầu lịch sử
Kytô giáo là tôn giáo của người nghèo, là sức mạnh thu hút quần chúng bị áp
bức trong thế giới tàn bạo, phi nhân tính và chết chóc. C.Mác: tôn giáo – tiếng
thở dài của chúng sinh bị áp bức, là trái tim của thế giới không có trái tim, cũng
giống như nó là tinh thần của những trật tự không có tinh thần25. Thứ hai, trong
điều kiện lịch sử lúc ấy, Kytô giáo trở thành liệu pháp tâm lý, tinh thần, an ủi
những người nghèo khổ và bất hạnh, đồng thời khơi gợi nơi họ niềm tin về cuộc
sống tốt đẹp mai sau. C.Mác: tôn giáo là thuốc phiện của nhân dân26. Thứ ba, về
phương diện đạo đức – chính trị, Kytô giáo thể hiện sự phản kháng của con
người trước ách thống trị của đế quốc La Mã. Kytô giáo lấy sự cảm hóa, tha thứ,
tinh thần hòa giải, hay khoan dung làm phương thức xử thế, nhờ đó đã thu hút
được đông đảo dân chúng, tạo nên phong trào cải đạo trong suốt nhiều thế kỷ.
Từ chỗ bị truy bức, đàn áp, đến đầu thế kỷ IV Kytô giáo được cho phép
tồn tại b ình đẳng trong thế giới đa thần giáo. Năm 324, Kytô giáo bắt đầu thể
hiện mình như tôn giáo của nhà nước đang đi dần vào quỹ đạo phong kiến. Năm
325 Nhà thờ toàn cõi Kytô giáo ra đời, công bố thuyết giáo và biểu tượng của
mình. N ăm 392 Kytô giáo chính thức trở thành quốc giáo. Ở địa vị mới Kytô
25
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 570.
26
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1. Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 570.
42
giáo quay lại đàn áp các tôn giáo đa thần, tỏ thái độ thù địch đối với các giá trị
văn hóa và khoa học cổ đại, nhất là những tư tưởng, học thuyết, những sản phẩm
văn hóa trái với giáo lý chính thống. Kytô giáo chi phối các lĩnh vực của đời
sống xã hội, trong đó có sinh hoạt học thuật, tư tưởng. Triết học liên minh với
thần học, lấy việc chú giải, chứng minh cho chân lý sẵn có, tức các tín điều Kytô
giáo, làm chức năng cơ b ản. Ở phương diện bản thể luận thuyết Sáng thế
(Creationism, xuất phát từ tiếng Latinh creatio = sáng tạo, tạo hóa) là nền tảng
của các quan điểm triết học về tồn tại, theo đó tất cả mọi thứ đều từ Chúa hoặc
thông qua Chúa. Ở phương diện nhận thức luận niềm tin đóng vai trò định
hướng và dẫn dắt đối với lý trí; lý trí là kẻ phụng sự niềm tin. Ở phương diện
đạo dức, nhân sinh, xã hội hàng loạt sự kiện và phạm trù đạo dức Kytô giáo trở
thành chuẩn mực cho sự phán xét hành vi con người và bản chất xã hội. Triết
học trung cổ trải qua hai thời kỳ chính, gắn liền với quá trình hình thành, củng
cố, phát triển và suy vong của chế độ phong kiến. Thời kỳ Các giáo phụ (thế kỷ
I – VIII) bắt đầu dường như đồng thời với sự xuất hiện một số tác phẩm Tân
ước, đạt đến cực thịnh tại phương Tây vào thế kỷ IV - V, và thế kỷ VII – V III
tại phương Đông27. Tư tưởng của các Giáo phu được nghiên cứu bởi Giáo phụ
học (Patrology) và Khoa học về tư tưởng các Giáo phụ (Patristics). Thời kỳ thứ
hai thống nhất với quá trình chuẩn hóa tri thức, diễn ra ra khi chế độ phong kiến
dần dần đi vào ổn định – đó là triết học Kinh viện (thế kỷ IX – X IV), thứ triết
học chính thống trong các trường học trung cổ, được giảng dạy theo một chương
trình thống nhất từ trên xuống, lấy Kinh Thánh làm nền tảng tư tưởng. Thuật
ngữ Scholastics đã nói lên điều đó (Scholastica, gốc tiếng Hy Lạp, phiên âm ra
tiếng Latinh Scholastikos, nghĩa là tính chất học đường, trường học).
Giáo phụ học (Patrologie, Patrology, Patristics) là môn học nghiên cứu tư
tưởng các giáo phụ, tức những nhà tư tưởng Kytô giáo khởi thủy, người tiên
phong trong việc bảo vệ, truyền bá, phổ biến Ky tô giáo trong nhiều thế kỷ, đặc
biệt vào những thời kỳ khó khăn nhất, về sau được nhà thờ chuẩn nhận, xem như
những bậc cha chú của mình, còn tư tưởng của họ được đưa vào hệ thống quan
điểm có ý nghĩa giáo huấn đối với tín đồ, nghĩa là nhữn uy quyền tinh thần. Các
giáo phụ trước thế kỷ IV thiên về yếu tố thuần túy tôn giáo hơn là triết học. Con
đường của các giáo phụ bắt đầu từ chiết trung, hay dung hòa với triết học cổ đại,
được gọi là những nhà Hộ giáo, đến củng cố và khẳng định ưu thế của K ytô
27
Xem: J. Liebaert, Giáo phụ, tập 1. Bản dịch tiếng Việt từ nguyên tác tiếng Pháp Les Pères de L’église, Vol.1,
Paris, 1986. Tủ sách Trở về nguồn, tr. 6.
43
giáo, xác lập b ước đầu các nguyên lý triết học Kyôt giáo. Vì lẽ đó ngay cả các
nhà triết học kinh viện sau này cũng đáng được xem là các giáo phụ. Về triết
học Kinh viện (Scholastic), m ột cách khái quát có thể hiểu triết học kinh viện
như một kiểu triết học tôn giáo, được đặc trưng bởi sự lệ thuộc có tính nguyên
tắc vào thần học, sự liên kết các tín điều với phương pháp của lý trí và sự quan
tâm đ ặc biệt đến vấn đề lôgíc, nhất là lôgíc hình thức. Triết học này hình thành
trong quá trình chuẩn hóa tri thức, diễn ra từ thế kỷ IX, nhưng cội nguồn của nó
là triết học Hy Lạp cổ đại hậu kỳ, gắn liền với tên tuổi của Prôclơ (Procles),
người tập hợp, phân loại, hệ thống hóa các bài giảng của Platôn thành các vấn đề
chuyên biệt, liên kết các kết luận lý tính với các tiền đề mang yếu tố thần bí, phi
lý. Giáo phụ trung cổ cũng có thể quy về triết học kinh viện, bởi lẽ nó cũng liên
kết nội dung triết học với tín điều Kytô giáo. Sự phân chia này cũng hoàn toàn
không thống nhất, chẳng hạn V.V.Xôcôlốp xác định sự hình thành triết học kinh
viện ngay từ thế kỷ VI, nghĩa là sau thời kỳ phát triển mạnh của tư tưởng các
Giáo phụ Kytô giáo, mà điển hình là Oguýtxtanh28.
Thuật ngữ triết học Kinh viện có hai nghĩa:1) nghĩa trực tiếp là thứ triết
học chính thống, dùng trong các trường học, theo một chương trình thống nhất
từ trên xuống, lấy Kinh Thánh làm cơ sở thế giới quan; 2) những chân lý đã có
sẵn trong Kinh thánh và các giáo điều thần học được triết lý hóa, đ ạt tới thứ tri
thức uyên bác, chặt chẽ về lôgíc trình bày, nhưng mang tính tư biện, tính sách
vở, xa rời thực tiễn cuộc sống, do đó phê bình tính chất kinh viện cũng có nghĩa
là phê bình tính chất “thuần túy sách vở” của tri thức. “Triết học hầu như đã
hoàn toàn bị đồng hóa với thần học tích cực; ngoài khuôn hkổ ấy chỉ toàn là sai
lầm và tà thuyết”29.
Triết học kinh viện trải qua các giai đoạn sơ khai, cực thịnh và suy tàn,
mất dần ảnh hưởng từ cuối thế kỷ XIV trước sự lớn mạnh của tư tưởng khoa học
và nhân văn. Kinh viện sơ kỳ hình thành vào thế kỷ IX, nhưng phát triển mạnh
nhất vào các thế kỷ XI – X II. Nó hình thành trong đ iều kiện văn minh phong
kiến và quyền lực nhà thờ phát triển mạnh, chịu ảnh hưởn của chủ nghĩa Platôn
Oquýtxtanh hóa, tiêu biểu là Anxenmơ xứ Kentơbri (1033 – 1109). Vào thời kỳ
này lần đầu tiên nổ ra tranh luận giữa hai quan điểm đối lập nhau xung quanh
khái niệm cái phổ quát (universalis) – giữa duy thực (Xcốt Erigen, Guylamơ xứ
28
Xem: V.V.Xôcôlốp, Triết học Trung cổ. Nxb. Đại học, Mátxcơva, 1979, tr.97.
29
Lê Tôn Nghiêm, Lịch sử triết học Tây phương, quyển 2, Thời Th ượng cổ và Trung cổ, Trung tâm sản
xuất học liệu, Bộ Văn hóa, Giáo dục và Thanh niên, Sài Gòn, 1975, tr. 588.
44
Sampô) và duy danh (Rốtxêlin, Abơla), và cả quan điểm trung gian là duy khái
niệm (conceptualism), đôi khi được đưa vào duy thực ôn hòa hoặc duy danh ôn
hòa. Thực chất cuộc tranh luận này là gì? Triết học đã từ lâu nhận thấy rằng
bằng các cơ quan cảm giác con người chỉ cảm thụ được các sự vật đơn nhất.
Nhưng đồng thời trong ngôn ngữ và tư duy các khái niệm chung, những
universalis cũng đóng vai trò quan trọng, bởi lẽ ở đó những thuộc tính chung
nhất của sự vật cấu kết lại: con người, động vật, cây cối… Từ đó xuất hiện câu
hỏi: “Thế nào là cái chung universalis? Có phải đó chỉ là từ ngữ, tên gọi? Hay
cái chung tồn tại, hiện thực, tự thân?”. Trong quá trình tranh luận về ý nghĩa của
các khái niệm “cái chung” và “cái cụ thể”, “cái phổ quát” và “cái đơn nhất” đã
hình thành những khuynh hướng cơ bản của triết học trung cổ, được biết đến
dưới tên gọi duy danh và duy thực. Các nhà duy danh (xuất phát từ tiếng La tinh
nomia là “tên gọi”) cho rằng chỉ có các khái niệm cụ thể, phản ánh các sự vật
đơn nhất, cá biệt m ới có nghĩa, mới chân thực. Chẳng hạn, chúng ta nghĩ, hay
nói về những con người đơn nhất đang tồn tại, mà không nói, hay nói về một cái
gì đó phù hợp với khái niệm “loài người”. Từ “loài người” chỉ là những âm sắc
trống rỗng, thoáng qua, là tên gọi. Tương tự như vậy không tồn tại “tính ngựa”,
mà chỉ có những con ngựa cụ thể, đơn nhất; không tồn tại một cái gì đó phù hợp
với khái niệm “thông thái”, mà chỉ có những nhà thông thái cụ thể, cá biệt:
Xôcrát, Platôn, Aristốt. Tóm lại, theo thuyết duy danh cái phổ quát (univesalis)
chỉ tồn tại trong trí tuệ con người, là “tên gọi”, không thể thể hiện tồn tại thực sự
của thế giới muôn vẻ. Ngược lại, các nhà duy thực (xuất phát từ tiếng Latinh hậu
ký realis là “thuộc về vật chất thực tại”) cho rằng chỉ có những khái niệm chung
mới là những cái có trước, có ý nghĩa, còn các sự vật đơn nhất là những cái có
sua, xuất phát từ các khái niệm chung. Chẳng hạn, theo Tômát Aquinát,
“Thượng đế” là cái khởi đầu, cơ sở, đồng thời là cái tuyệt đối, khuyôn mẫu lý
tưởng cho toàn bộ sự hiện hữu đơn nhất. Platôn là người đặt nền móng cho
thuyết duy thực.
Dù hình thành trong khuôn khổ triết học kinh viện thuyết duy danh đã báo
trước sự xung đột tương lai giữa triết học tôn giáo và triết học khoa học, chủ
nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật, chủ nghĩa duy nghiệm và chủ nghĩa duy lý.
Thuyết duy danh là người báo trước của triết học Phục hưng và Cận đại, là biểu
hiện đặc thù của tư tưởng duy vật Trung cổ.
Nhằm khắc phục tính chất cực đoan của cả duy danh lẫn duy thực (duy
danh đề cao cái đơn nhất, duy thực tuyệt đối hóa cái chung) trong triết học trung
45
cổ đ ã hình thành phương án thứ ba, thuyết khái niệm (conceptualism, xuất phát
từ tiếng Latinh conceptus là khái niệm, hay kết hợp, giản ước v.v. Sau này, theo
nhà thần học kinh viện người Xcốtlen Đơn Xcốt (1266-1308) mỗi sự vật đều là
sự thống nhất cái chung và cái riêng. Cái chung tồn tại thực, nhưng chỉ trong các
sự vật, nghĩa là phản ánh bản chất của chúng. Học thuyết của ông gần với học
thuyết của Arixtốt về sự vật như sự thống nhất vật chất (thể chất) và hình thức
(mô thức).
Trong th ời kỳ sơ khai triết học kinh viện tuyên bố mình như phái đối lập
không chỉ với học thuyết của những nhà “dị giáo”, mà cả với những đại diện của
cái gọi là đức tin thuần túy, tức phái chủ trương không chấp nhận vai trò của lý
trí. Thời cực thịnh diễn ra vào các thế kỷ XII – X III, phát triển trong các trường
Đại học trung cổ, mà trung tâm chung là Đại học Pari. Chủ nghĩa Platôn dần dần
bị thay bằng chủ nghĩa Arixtốt. Ngay trong phạm vi của chủ nghĩa Arixtốt đã có
sự phân biệt giữa một b ên là chủ nghĩa Avêrốet (Averroes, tên gọi Latinh của Ibi
Rútsđơ, người Marốc) là học thuyết phủ nhận thực tại của linh hồn cá nhân và
tuyên truyền về linh hồn trí tuệ hư vị duy nhất trong tất cả mọi thực thể, và một
bên là khuynh hướng chính thống của triết học kinh viện, đem bản thể luận của
Arixtốt tuân phục quan đ iểm Kytô giáo về Thượng đế hữu vị, linh hồn hữu vị và
vũ trụ được tạo hóa, đ iển hình là Anbe Đ ại đế và đặc biệt Tômát Aquinát). Thời
kỳ suy tàn giới hạn trong hai thế kỷ XIII – XIV, là thời kỳ của chế độ phong
kiến phát triển, dẫn đến những mâu thuẫn gay gắt trong sinh hoạt tinh thần. Đơn
Xcốt (Duns Scotus) đem đối lập ý chí luận của mình với chủ nghĩa Tômát, đồng
thời quan tâm đặc biệt đến tồn tại cá thể. Những đại diện đối lập của thời kỳ này,
nhất là Ố ccam (Occam), hướng đến thuyết “hai chân lý”, đòi phế bỏ sự hòa hợp
giữa niềm tin và lý trí, d ần dần đẩy triết học kinh viện ra ngoại diên của hoạt
động trí tuệ. Vào các thế kỷ XVI – XVII những toan tính phục hồi triết học kinh
viện đã bất thành trước sự lớn mạnh của chủ nghĩa duy lý và sự phát triển tri
thức khoa học.
Đặc trưng cơ bản của triết học Kytô giáo là gì? Triết học Trung cổ hình
thành ngay cả khi chế độ chiếm hữu nô lệ vẫn chưa kết thúc. Trong vài thế kỷ đã
tồn tại song song hai phương thức triết lý ảnh hưởng lẫn nhau. Tuy vậy một thời
đại đang suy tàn còn thời đại kia dần dần vươn lên chiếm lĩnh không gian lịch
sử.
Trung cổ được xác định là thời đại của niềm tin; biểu tượng của Trung cổ
là tư tưởng th ần học, vì nó làm cho nội dung Kinh Thánh được luận chứng bằng
46
bằng lý trí, và xét theo nghĩa đó tri thức là tri thức về thần, triết học thống nhất
với thần học, “dạy ta biết kính Chúa”, hướng tới điều thiêng liêng (St.
Augustin). Thần học là khoa học về thần, nghĩa là sự trình bày có hệ thống, dựa
trên các luận chứng thông thường lẫn các luận chứng triết học (khái niệm) để
bảo vệ quan điểm về sự hiện diện của Thiên Chúa, về các đặc tính, dấu hiệu,
hành vi của Chúa, về các quy tắc, chuẩn mực, lối sống của cá tín đồ và giới tăng
lữ v.v.. Thần học đứng cao hơn triết học và khoa học, hiểu theo nghĩa thông
thường phổ biến của con người. Trong Tổng luận thần học Tôma Aquinô
(Thomas Aquinas) đã giải thích khá tỉ mỉ về nội dung này. Ông nhấn mạnh:
“Môn học thánh (thần học - ĐNT) là khoa học. Chúng ta phải để ý hai loại khoa
học. Có những khoa học thành hình do các nguyên lý được nhận biết nhờ ánh
sáng tự nhiên của lý trí, toán học, hình học cùng những khoa học tương tự. Có
những khoa học thành hình do các nguyên lý được nhận biết nhờ ánh sáng của
khoa học cao hơn… Vậy môn học thánh là khoa học, vì thành hình do các
nguyên lý được nhận biết nhờ ánh sáng của khoa học cao hơn, tức là khoa học
về Thiên Chúa và khoa học hạnh phúc”30. Sau khi chứng minh rằng các khoa
học thông thường và triết học có thể đưa con người đến sai lầm và mâu thuẫn,
Tôma kết luận: “Môn học thánh là một khoa học có tính chất một phần suy lý,
một phần thực tiễn, và nó vượt lên trên tất cả các khoa học suy lý và thực tiễn
khác… Môn học thánh nhận lấy sự xác thực của mình từ sự sáng trong sự tri
thức của Thiên Chúa, mà sự tri thức của Thiên Chúa không thể sai lầm”31 .
Trong phạm vi thần học tư duy triết học chủ yếu hoàn thành vai trò phụng
sự, chỉ tiếp nhận, chú giải, phân tích Lời Thiêng. Tất cả điều này trái với tư duy
phương Tây cổ đại, là thứ tư duy tự do, phóng khoáng, hướng con người đấn
việc tìm kiếm và khám phá chân lý. Đ a nguyên triết lý của người Hy Lạp – La
Mã cổ đại bị thay bằng độc quyền tư tưởng của Nhà thờ Kytô giáo. Chẳng phải
ngẫu nhiên Ph.Ăngghen gọi thời Trung cổ là thời đại thống trị của “nền chuyên
chính tinh thần của giáo hội”32. Từ đặc trưng cơ bản của triết học Trung cổ qua
các thời kỳ, từ khi hình thành đến lúc bị thay thế bởi chủ nghĩa nhân văn Phục
hưng, cĩ thể rt ra những tính chất của thứ triết học thiên về chứng minh, chú giải
“chân lý đã có sẵn” là:1)tính phục cổ, hay n ệ cổ (retrospection), càng xưa càng
đích thực, càng dích thực càng chân lý; 2)chủ nghĩa truyền thống, hay tính bảo
thủ, không chấp nhận cái mới, cái khác với tín điều (chúng ta thừa nhận điều này
30
Thánh Tôma Aquinô, Tổng luận thần học, quyển 1, tập 1, tiết 2, đoạn 2.
31
Thánh Tôma Aquinô, sđd, quyển 1, tập 1, tiết 2, đoạn 2.
32
C. Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, CTQG, HN, 1994, tr. 459
47
là chân lý, vì thế ai nói khác với chân lý, người đó sai); 3) tính giáo huấn, đưa
mọi cuộc tranh luận về đích cuối cùng là “làm sáng tỏ chân lý phổ quát”, Lời
Thiêng. Biểu hiện hoàn hảo nhất của tính giáo huấn là triết học kinh viện, ra đời
và phát triển vào thời kỳ “chuẩn hóa tri thức”, đ ảm bảo sự ổn định của xã hội
phong kiến. Sự ổn định xã hội rất có thể biến thành trì trệ, nếu có những thế lực
nắm quyền nhân danh ổn định để thủ tiêu tự do sáng tạo. Giáo phụ Lactantius
đòi hỏi quàng vào cổ của lý trí một cái ách để nó không đi chệch khỏi niềm tin,
không vượt qua uy quyền, còn đại diện tiêu biểu nhất của triết học kinh viện,
“tiến sỹ thiên thần” Tôma Aquinô thì xem ý chí Thiên Chúa là sức mạnh tuyệt
đối, chi phối tiến trình lịch sử – x ã hội, là cơ sở đánh giá bản chất của chế độ
chính trị.
3. Vấn đề bản thể luận
Thứ nhất, khác với triết học Cổ đại, các hệ thống triết học Trung cổ đều
chủ trương quan điểm Thần là trung tâm (Theocentrism, xuất phát từ tiếng Hy
Lạp “theos” là thần); thực tại tối cao không phải là tự nhiên, mà là Thượng đế,
với tính cách Đấng toàn năng tuyệt đối và thực tại chi phối, sáng tạo mọi thứ.
Thế giới quan, được xác lập theo nguyên tắcThượng đế (Thiên Chúa) sáng tạo ra
mọi thứ từ hư vô, được gọi là thuyết Sáng thế. Sự sáng thế được ghi trong Sách
sáng thế của Kinh Thánh Kytô giáo, phần Cựu ước33. Thứ hai, nếu như đối với
các nhà triết học cổ đại thế giới, vũ trụ là tồn tại vĩnh viễn, là cái toàn vẹn sống
động, hoạt động (lẽ cố nhiên các nhà triết học duy tâm, trong đó có Platôn,
Arixtốt, các nhà khắc kỷ và các nhà triết học thuộc trường phái Platôn mới đặt
vấn đề về sự hiện diện của một Hóa công, Thượng đế, Linh hồn vũ trụ, Động cơ
đầu tiên, hay Đơn nhất… nhưng không mang ý nghĩa “tạo hóa” như Thiên Chúa
của Kytô giáo), thì các triết gia Trung cổ dường như chia tách thế giới thành
thiên nhiên và Thượng đế, một Thượng đế hữu vị đ ứng trên thiên nhiên. Thượng
đế và cái được sáng tạo, tức thế giới, là hai thực tại với diện mạo khác nhau,
hoàn toàn không chuyển hóa vào nhau. Thượng đế vĩnh viễn, bất biến, cội
nguồn của mọi thực tại và không thể được nhận thức. Thượng đế – đó là cái Lợi,
cái Thiện, hay Hồng phúc tối cao. Thế giới, ngược lại, mang tính nhất thời, khả
biến, khả hủy, nhờ Thượng đế m à trở nên hoàn thiện và tốt đẹp. Xuất phát từ đó,
triết học K ytô giáo đưa ra nguyên tắc sau: tồn tại thống nhất với Hồng phúc; mọi
cái ác trong thế giới không phải là tồn tại đích thực, bởi lẽ Thượng đế không thể
sáng tạo ra cái ác. Cái ác có điều kiện phổ biến trong thế giới phức tạp, khi nó ẩn
33
Xem: Kinh Thánh, Cựu ước, Sách sáng thế, quyển I – Nguồn gốc vũ trụ và nhân loại, đoạn I , 1 – 31.
48
mình một cách tinh vi dưới vỏ bọc của cái Thiện. Chính vì thế m à cần đến sự
phán quyết cuối cùng của Thượng đế, chấm dứt một chu kỳ tồn tại, mở ra chu kỳ
mới. Thứ ba, thế giới của con người được nhân đôi: cùng với giới tự nhiên và
nhiên luật, con người được Thượng đế ban cho Luật thiêng, những điều kỳ diệu,
những phép nhiệm m àu. Hơn nữa, bên cạnh thế giới trần tục, còn có thế giới
“bên kia”, cái thế giới sau sự tồn tại trần tục, phụ thuộc vào sự phán quyết của
Thượng đế đối với cá nhân; hai thế giới ấy đều nằm trong quá trình giao tiếp
thường xuyên và cân bằng nhau.
4. Vấn đề nhận thức luận
Mối quan hệ giữa niềm tin và tri thức được quan tâm trước tiên. Thượng
đế là thực tại tối cao, siêu nhiên, việc nhận thức Thượng đế trở thành khát vọng
của con người. Tuy nhiên phương thức thông thường không thể nhận thức đ ược
Thượng đế, cái hữu hạn không thể nhận thức cái vĩnh cửu, vô hạn. Điều kiện cơ
bản của nhận thức trong trường hợp này chỉ có thể là n iềm tin như năng lực đặc
biệt của linh hồn con người. Chúng ta không nhận thức Thượng đế theo cách
thông thường, nhưng Ngài phát lộ ra cho chúng ta thông qua sự mặc khải của
chúng ta về Ngài – đó là quan điểm chung của triết học Kytô giáo về khả năng
con người tiếp cận thực tại tối cao. Mặc khải (Revelation, từ tiếng Latinh
revelatio = sự tiết lộ, phát lộ, bộc lộ) được hiểu như sự khám phá, sự tìm ra chân
lý, sự linh cảm Thượng đế, cái thiêng liêng, thần thánh. Mặc khải được nhận
biết không bằng lý trí, mà bằng con tim. Bản chất của mặc khải là ở chỗ linh
cảm thiêng liêng không bao giờ lầm lẫn, vì đó là niềm tin tối cao. Mỗi tín đồ đều
thực hiện mặc khải theo cách của mình.
Nhiệm vụ của nhà thần học – nhà triết học là khám phá những bí mật,
những ẩn ý của các bản văn Kinh Thánh, bằng cách đó mà thấu suốt thực tại tối
cao. Những bình chú và giải thích này đã đem đến khả năng cho sáng tạo và sự
tự do lý luận nhất định (bản văn được giải thích từ nhiều bình diện và do những
tác giả khác nhau), song hết sức hạn chế!
Vào buổi đầu Kytô giáo sự thù đ ịch với tinh thần Hy Lạp và với tri thức
nói chung thể hiện khá rõ. Một số Giáo phụ phê phán triết học Hy Lạp là “chia
tách con người” (đa nguyên triết lý), một số khác nhìn thấy ở đó tính chất phi
nhân (biến phần lớn cư dân thành nô lệ), số khác nữa cho rằng triết học Hy Lạp
là thứ xa xỉ phẩm d ành riêng cho một số ít bậc thông thái, xa rời nhu cầu của con
người bình thường. Tiêu điểm là chủ nghĩa sùng tín của Tertullien với tuyên bố
“tôi tin, vì đó là điều phi lý!”. Ở tuyên bố đó không có sự dung hòa nào. Vào thế
49
kỷ IV – V một số nhà thần học thực thụ, trong đó có St.Augustin, đưa ra tư
tưởng về sự thống nhất niềm tin và lý trí, mà ở đó vị trí thống trị thuộc về sự
mặc khải, còn lý trí bị đẩy về vai trò phụ thuộc. Tuyên bố của St. Augustin “tin
để hiểu” trở thành biểu tượng của nhận thức luận Kytô giáo Trung cổ từ khoảng
cuố i thế kỷ XII. Những đại diện của khuynh hướng dung hòa niềm tin – lý trí
như Scotus Erigena (khoảng 810 – 877), Pierre Abélard (1079 – 1142) đẩy vai
trò của lý trí lên cao, phê phán công khai quan điểm cực đoan của Tertullien và
những giáo phụ hạ thấp vai trò của lý trí đến mức làm m ất đi tính nghiêm túc
của tri thức về thần. Sau này Tôma Aquino ( Thomas Aquinas, 1225 – 1274),
hay Thánh Tôma (St. Thomas) phát triển tinh thần dung hòa ấy. Học thuyết của
Tôma về ưu thế của niềm tin trước lý trí dựa vào quan niệm của ông về tính xác
thực hơn hẳn của niềm tin trong quan hệ với lý trí. Nếu Oguýtxtanh (Augustin)
xem phép mầu như minh chứng cho tính không thể nhận thức và tính phi duy lý
của quá trình tạo hóa và sự hiện hữu của Thiên Chúa, thì theo Tôma tính chất
siêu nhiên của phép mầu chỉ có nghĩa là tính siêu lý trí của chúng đối với con
người, chứ không phải đối với sự nhận biết Thiên Chúa. Ở góc độ x ã hội niềm
tin được đem đến cho mỗi cá nhân, còn tri thức khoa học không phải ai cũng
nắm được. Niềm tin làm cho con người sống có đạo đức hơn, do đó đến gần với
Chúa hơn, còn tri thức, nếu bị lạm dụng vì mục đích sai trái, có thể làm hư hỏng
con nguời.
Nhận thức mối quan hệ giữa niềm tin và lý trí, thần học và triết học cũng
có nghĩa là nhận thức cả sự cần thiết khắc phục mâu thuẫn giữa hai lĩnh vực này,
giữa mặc khải và nhận thức duy lý. Mâu thuẫn giữa tri thức và niềm tin xuất
hiện là do những kết luận sai lệch của lý trí rút ra từ đó. Chúng xuất hiện mỗi
khi nhà khoa học hay nhà triết học xem hoạt động sáng tạo của mình là hoạt
động tự thân, không cần biết đến Thiên Chúa và những chân lý mặc khải. Họ
quên cả những khuyết tật cố hữu của lý trí tự nhiên, sự thiếu chắc chắn của cảm
giác, đưa ra những nhận định giả tạo, trái hẳn với chân lý của mặc khải. Từ lập
luận đ ó Tô ma tuyên bố, trong trường hợp xung đột giữa tri thức vì niềm tin,
tiếng nói cuối cùng thuộc về niềm tin. Nhiệm vụ của nhà thần học là đi tới
khẳng định rằng niềm tin không chỉ không mâu thuẫn với lý trí, mà còn giúp nó
trong hoạt động nhận thức. Mặc khải (revelation) và trí tuệ (intellectus), theo
Tôma không nhất thiết phải đối lập nhau, bởi lẽ chúng xuất phát từ một cơ sở
chung là trí tuệ Thiên Chúa (Thượng đế) như cội nguồn đầu tiên của mọi chân lý
tối cao.
50
Trong thời kỳ suy tàn của triết học kinh viện Trung cổ đã xuất hiện cái gọi
là học thuyết “hai chân lý”, theo đó niềm tin và lý trí là hai lĩnh vực độc lập
nhau, khác nhau về căn bản, không thể hợp nhất. Đối với những người theo quan
điểm này như S. Brabant (khoảng 1240 – 1281), W. Occam (khoảng 1304 –
1350) sự phân biệt niềm tin và lý trí là đòi hỏi thực tế giải phóng triết học khỏi
sự kiểm soát của tôn giáo.
Vấn đề thứ hai trong lý luận nhận thức Trung cổ là cuộc tranh luận duy
danh – duy thực. Phái duy thực (Realism, xuất phát từ tiếng Latinh realis = thực
tại) về cơ b ản phù hợp với quan điểm Kytô – Thiên Chúa giáo chính thống, còn
phái duy danh (Nominalism, xuất phát từ tiếng Latinh nomen, nomima = tên, tên
gọi) là sự phản biện đối với nó trong phạm vi triết học kinh viện. Trong khi thừa
nhận rằng thế giới có thế được nhận thức đến những giới hạn nhất đinh thông
qua năng lực tư duy, những khuynh hướng triết học này giải quyết vấn đề quan
hệ giữa các sự vật đơn nhất với các khái niệm “phổ quát” theo những cách khác
nhau, phản ánh bản chất của chúng, nói cách khác, đó chính là cuộc tranh luận
về quan hệ giữa cấp độ cảm tính và cấp độ lý tính của nhận thức, về quan hệ
giữa cái đ ơn nhất với cái chung. Cuộc tranh luận này có cội nguồn từ Platôn và
Arixtốt, và thông qua chủ nghĩa kinh viện hậu kỳ nó được chuyển vào triết học
cận đại.
Vào thế kỷ IX – XII phần lớn các nhà triết học kinh viện là những nhà
duy thực – Scotus Erigena, Anselm Cantorbery, Guillaume xứ Champeaux, sau
đó đến thế kỷ XIII là Aibert Vĩ đại, Thomas Aquinas. Tính chất không đồng
nhất của duy thực luận thể hiện ở cách tiếp cận về cái “phổ quát”. Các nhà duy
thực cực đoan kế thừa học thuyết của Platôn về ý niệm, theo đó ý niệm, hay cái
phổ quát, tồn tại trước và bên ngoài các sự vật đơn nhất. Chẳng hạn, đầu tiên
xuất hiện và tồn tại ý niệm cái bàn, rồi sau đó mới hiện diện cái bàn cụ thể; đầu
tiên xuất hiện ý niệm cái thiện, sau đó – những công việc thiện cụ thể; trước khi
sáng tạo thế giới những cái phổ quát nằm trong lý trí Thiên Chúa. Giới tự nhiên,
theo các nhà duy thực, là sự tiếp nối các cấp độ biểu hiện của Thiên Chúa: Thiên
Chúa căn cứ theo các cái “phổ quát” như những khuôn mẫu để sáng tạo nên thế
giới. Rốt cuộc, theo các nhà duy thực cực đoan, tồn tại trước tiên, đích thực,
không phải là thế giới hiện thực (vật lý), mà thế giới các khái niệm “phổ quát”,
các ý niệm.
Các đ ại biểu của duy thực ôn hòa xuất phát từ học thuyết Arixtốt về các
“chủng loại”, theo đó cái chung tồn tại hiện thực, nhưng phải ở các sự vật, hiện
51
tượng, chứ không nằm ngoài chúng. Thật vô lý nếu khẳng định hiện thực của
“tính người”, m à không phải là những con người cụ thể, hiện thực của “vị ngọt”,
mà không phải là những sự vật cụ thể có vị ngọt.
Các nhà duy danh – Roscelin (khoảng 1050 – 1120), Duns Scotus (khoảng
1265 hay 1270 – 1380), W. Occam (khoảng 1285 hoặc 1300 – 1349 ho ặc 1350)
giải quyết vấn đề này theo hướng ngược lại, không thừa nhận sự tồn tại hiện
thực của những cái phổ quát, mà cho rằng chúng chỉ tồn tại sau các sự vật. Cũng
như phái duy thực, phái duy danh không đồng nhất trong việc giải quyết mối
quan hệ giữa các khái niệm chung và các sự vật đơn nhất. Các nhà duy danh ôn
hòa xem xét các khái niệm chung không như các sự vật độc lập, mà chỉ là những
tư tưởng, khái niệm, ngôn ngữ, tên gọi do trí tuệ con người xác lập trong quá
trình trừu tượng hóa các dấu hiệu chung đối với các sự vật hay hiện tượng nào
đó, nghĩa là cái chung là sản phẩm của trí tuệ, nhưng có cơ sở ở các sự vật. Các
nhà duy danh cực đoan đi xa hơn, tuyên bố rằng các khái niệm chung là những
dấu hiệu được quy ước, tồn tại trong ý thức con người với tính cách là “tên gọi”.
Cái phổ quát trong ý thức, theo Occam, chỉ là ký hiệu (signum), ý hướng
(intentio), nhờ đó ta thiết định sự vật. Nhưng do chỗ chúng là những ký hiệu,
nên chỉ có ý nghĩa quy ước, đôi khi giả tạo, nên chỉ đáng là “tên gọi” m à thôi. Vì
thế trong nhận thức luận của mình Occam đề cao vai trò của các sự vật đơn nhất:
“Sự vật đơn nhất là cái gì có thể nhận thức được trước tiên và chính xác nhất”34.
Theo các nhà duy danh, ngay cả trong lý trí Thiên Chúa thoạt đầu cũng
không có bất kỳ khái niệm nào. Chúng xuất hiện chỉ sau khi thế giới được sáng
tạo. Từ cách tiếp cận này, họ ch1 ý đến thế giới kinh nghiệm, giới tự nhiên. Có
thể nói lần đầu tiên trong lịch sử các nhà duy danh đã đặt ra vấn đề chủ thể và
khách th ể một cách chuẩn xác. N gay trong nhận thức họ cũng phân biệt các cấp
độ khác nhau là thực nghiệm (kinh nghiệm cảm tính) và lý thuyết (lý luận, tư
duy trừu tượng), cố gắng tìm hiểu chúng, nghĩa là lần đầu tiên các nhà duy danh
xem xét nhận thức như một quá trình, chứ không như một thực tại, bản thể. Nói
tóm, khi xác lập luận điểm xuất phát hướng vào thế giới cảm tính, các nhà duy
danh đã phá vỡ triết học kinh viện từ bên trong, tạo cơ sở cho sự giải phóng triết
học ra khỏi thần học, sự phát triển khoa học tự nhiên sau này.
5. Chứng minh sự tồn tại của Thượng đế
Nếu không thể nhận thức được Thượng đế, thì b ằng cách nào chứng minh
34
Bảy vấn đề hỗn hợp, q.1, đoạn 13.
52
sự tồn tại của Thượng đế? Các đại biểu của phái duy thực, Anselm chẳng hạn,
trong khi dựa vào những nguyên tắc nhận thức luận triết học đã dẫn ra cái gọi là
các luận chứng bản thể luận. Thực chất của nó là ở chỗ từ khái niệm về Thượng
đế như ý niệm ho àn thiện cao nhất rút ra luận chứng về tồn tại hiện thực của
Thượng đế. Nhất thiết phải có một bản thể mà không có cái gì hoàn thiện hơn
nó; b ản thể đó chính là Thượng đế.
Đại biểu của phái duy thực ôn hòa Tôma Aquinô (Thomas Aquinas) được
xem là người thực hiện thành công nhất phương pháp chứng minh sự tồn tại của
Thượng đế thông qua các mệnh đề lôgíc. Những bất cập của các quan điểm thời
trước về hiện hữu của Thượng đế được Tôma chỉ ra trong Thượng đế học như
sau: hệ thống thứ nhất chủ trương sự hiện hữu của Thượng đế không phải là đối
tượng của sự chứng minh, vì tri thức tự nhiên về Thượng đế đã được khắc vào ý
thức của mọi người. Hệ thống thứ hai là h ệ thống của Anselm (hay phép chứng
minh bản thể luận), chủ trương mệnh đề nào một khi lĩnh hội là xác thực, tất sẽ
là mệnh đề hiển nhiên, chẳng hạn mệnh đề “Thượng đề hiện hữu” là mệnh đề
hiển nhiên, bởi xét thấy không có mệnh đề nào khác biểu thị lớn hơn mệnh đề
này. Hệ thống thứ ba đơn giản là sự khẳng một chân lý hiển nhiên mà ai cũng
thừa nhận, không cần bàn cãi. Tôma bác bỏ cả ba hệ thống này do tính chất thiếu
chặt chẽ của chúng. Do chỗ lý trí của nhân loại tương tự như lý trí của Thượng
đế, nên hoạt động tinh thần của con người tạo nên các thang bậc hướng đến
Thượng đế. Như vậy các chứng lý về tồn tại của Thượng đế phải thực sự thuyết
phục căn cứ vào chính trật tự tự nhiên và ánh sáng của lý trí.
Tôma nêu ra năm chứng cứ lôgíc về sự tồn tại của Thượng đế, hay năm
con đường từ thế giới đến Thượng đế.
Chứng cứ thứ nhất, được Tôma xem là chứng cứ “rõ ràng nhất”, căn cứ
trên khái niệm vận động (ex motu), theo đó tất cả những gì vận động đều do một
vật khác nào đó tác động. Nhưng tất cả những gì làm cho cái khác vận động,
không thể cùng lúc vận động. Như vậy, xét đến cùng, phải có một tồn tại (hữu
thể) làm cho vật khác vận động mà không ở trong trạng thái vận động, tức là bất
dịch, bất biến và làm nguồn gốc cho mọi vận động, đó là Thượng đế.
Chứng cứ thứ hai căn cứ trên khái niệm nguyên nhân tác thành (ex ratione
causae efficientis). Theo Tôma, trong các sự vật khả giác có nhiều nguyên nhân
tác thành đối với sự tồn tại của chúng. N hưng trong chuỗi nguyên nhân nối tiếp
nhau cần phải có một nguyên nhân tác thành đ ầu tiên và toàn diện cho tồn tại, đó
là Thượng đế.
53
Chứng cứ thứ ba căn cứ trên khái niệm ngẫu nhiên (hay khả năng) và tất
yếu [ex contingente (posibili) et necessario]. Sự quan sát những biến đổi liên tục
diễn ra trong thế giới, dẫn đến kết luận về vô số những ngẫu nhiên ở các sự vật,
hiện tượng. Nhưng thế giới không thể là ngẫu nhiên, nghĩa là không có b ất kỳ
nguyên nhân nào. Nó đòi hỏi quan niệm về một nguyên nhân tất yếu tuyệt đối
nào đó – chính là Thượng đế.
Chứng cứ th ứ tư căn cứ trên quan niệm về tính ho àn thiện của thế giới
theo những cấp độ khác nhau (ex gradibus perfectionis), theo đó tất cả các sự
vật, hiện tượng, con người đều đạt được cấp độ khác nhau về sắc đẹp, hạnh
phúc, sự hoàn thiện, nhưng cấp độ hoàn thiện ấy được đo lường bằng một thước
đo tuyệt đối, một giới hạn của tất cả những phẩm chất – đó là Thượng đế. Tôma
còn giải thích thêm: cái đẹp, cái thiện, tri thức… tự thân không có giới hạn, và
nhất là không có giới hạn ở người này hay người khác, vì các giới hạn luôn thay
đổi, chẳng hạn tri thức phát triển, đạo đức tăng hay giảm. Vì thế, một vật ho àn
hảo gặp giới hạn này hay giới hạn khác, không phải tự thân và nội khởi, mà theo
tha khởi, bởi nguyên nhân bên ngoài. Mọi vật và mọi vận động đòi hỏi phải có
nguyên nhân bên ngoài; nguyên nhân ấy là Thượng đế, một hiện thể thuần túy.
Chứng cứ thứ năm căn cứ trên quan niệm về tính hợp lý của thế giới, hay
chứng cứ về sự điều khiển thế giới bởi Thượng đế (ex gubernatione rerum).
Trong vũ trụ mục đích có khá nhiều, cũng như sự vận động, biến đổi vậy. Bất cứ
sự vận động nào cũng nhằm một phương hướng, một mục đích nhất định.
Nguyên nhân mục đích là nguyên nhân của các nguyên nhân. Chứng cứ thứ năm
làm sáng tỏ tính mục đích trong vũ trụ để kết luận có một trí năng làm nguyên
nhân cho tính mục đích đó. Trí năng này là Thượng đế. Vì thế chứng cứ này còn
gọi là chứng cứ do trật tự của vũ trụ, hay chứng cứ do sự điều khiển trong vũ trụ.
Tôma còn giải thích thêm rằng, tính mục đích phổ quát hướng vạn vật về
Thượng đế đã được ghi nhận bằng chính tiến trình tự nhiên – lịch sử. Thượng đế
sắp đặt để hướng về Ngài các cơ thể hữu hình và cơ thể tâm linh, mà trí năng
nhân loại không xếp đặt và tổ chức được. Ý chí con người, một cách tất nhiên,
hướng về sự thiện tối cao như cứu cánh và hạnh phúc vô hạn. N gay cả từ góc độ
lôgíc thuần túy, các chứng cứ vừa nêu vẫn bộc lộ không ít sơ hở, song đối với
các tín đồ trong suốt bao thế kỷ chúng tỏ ra hết sức thuyết phục.
Ngoài ra Tôma còn đưa ra một chứng cứ khác, được gọi là chứng cứ căn
cứ vào trật tự luân lý; nó là tương quan của ý chí đối với mục đích tối hậu. Sự
ràng buộc này được coi là nguyên lý tuyệt đối, theo đó con người phải làm điều
54
thiện và tránh điều ác. Nếu công nhận sự ràng buộc luận lý có tính chất tuyệt
đối, thì phải công nhận sự hiện hữu của một thực thể tuyệt đối tự thân. Theo
Tôma, sự xếp đặt mà Thượng đế dành cho các thụ tạo được gọi là pháp luật vĩnh
cửu. Luật này khi đ ến với con người, biến thành cái tất yếu trong quan hệ luân
lý, gọi là luật tự nhiên, mà điều khoản đầu tiên của nó là làm điều lành tranh
điều ác. Do đó, Thánh Tôma nhấn mạnh, chúng ta cần hướng về sự thiện, cảm
nhận rằng Thượng đế toàn chân, toàn thiện, toàn mỹ làm đối tượng cho các bản
thể thụ tạo. Trí năng thụ tạo hướng về Thượng đế to àn chân như thính giác
hướng về âm thanh; ý chí thụ tạo hướng về Thượng đế toàn thiện, to àn mỹ như
thị giác hướng về màu sắc. Sự thực hiện đầy đủ pháp luật là niềm tôn kính dâng
lên Thượng đế như nhà lập pháp tối cao.
Khác với cá nhà duy thực, các nhà duy danh xuất phát từ các tiền đề nhận
thức luận của mình, bác bỏ hàng loạt tín điều Kytô – Thiên Chúa giáo chính
thống. Chẳng hạn Roscelin đưa ra thuyết ba nguồn gốc như sau: nếu tốn tại ba
cá thể Thượng đế, thì sẽ tồn tại không phải một, mà ba Thượng đế độc lập. Ông
cũng không tin hẳn vào quan điểm về sự thống nhất của N hà thờ, bởi lẽ sự thống
nhất của Nhà thờ một khi được hiểu như “cơ thể” thuần nhất của Christ thì cũng
cũng khiến hình ảnh Christ bị giảm sức thu hút đối với những tín đồ “biết suy
nghĩ xa hơn” khuôn khổ của những giáo lý. Vào thế kỷ X IV sự phát triễn mạnh
mẽ của duy danh luận đã hoàn tất sự phê phán các luận chứng triết học về sự tồn
tại của Thượng đế khi tuyên bố rằng sự tồn tại của Thượng đế là đối tượng của
niềm tin tôn giáo, chứ không phải của triết học. Lý trí chỉ nhấn mạnh sự tồn tại
mang tính biểu tượng của Thượng đế (Th ượng đế được giả định là Lý trí tối
cao), nhưng khoa học tự nhiên thực nghiệm không bàn đến sự tồn tại của
Thượng đế. Nói khác đi, duy danh luận Trung cổ có ý nghĩa triết học lẫn ý nghĩa
chính trị. Duy danh luận bắt đầu quá trình đấu tranh chống chủ nghĩa phổ quát,
chống thần quyền, khôi phục và phát triển tư tưởng nhân văn trong điều kiện
lịch sử mới.
6. Nhân học và triết học lịch sử
Nhân học và đạo đ ức học Trung cổ nhấn mạnh con người đ ược sáng tạo
“theo hình ảnh Chúa và giống như Chúa”35. Nhưng đó chỉ là điểm xuất phát, còn
trong quá trình tồn tại người các phạm trù “nguyên tội tổ tông”, “chuộc lỗi”,
“phục sinh” được nhắc đến thường xuyên như bài học về cuộc sống, về ứng xử
35
Kinh Thánh Kytô giáo, Cựu ước, Sách Sáng thế, I, 1, đoạn 1, 26.
55
để được “cứu rỗi”. Bên cạnh đó quan niệm của triết học cổ đại về con người như
“sinh vật có lý trí” cũng được sử dụng vì mục đích giáo hóa theo tinh thần Kytô.
Những điều vừa nêu cho thấy tính chất hai mặt của ý thức con người.
Thân xác và linh hồn con người do Thượng đế ban tặng, chiếm vị thế đặc biệt
trong thế giới – con người là khâu trung gian giữa vương quốc của tinh thần và
vương quốc của tự nhiên. Do đó con người một mặt gần với Thượng đế, mặt
khác giống với loài vật. Tuy nhiên, khác với triết học Cổ đ ại, là thứ triết học đặt
con người vào vị thế cao nhất của tự nhiên, triết học Trung cổ cho rằng với tính
cách là “hình ảnh và tương tự Chúa (Thượng đế)” đứng trên tự nhiên, nó dường
như đ ến từ một thế giới khác, hiện diện ở cõi trần một cách tạm thời. Con người,
do đó, sống ở cả hai thế giới – cõi tạm và cõi vĩnh hằng. Chết là rời cõi tạm, nên
người Trung cổ, với niềm tin sâu sắc vào thế giới bên kia, không nghĩ đến cái
chết, mà nghĩ về cuộc sống “từ phục sinh đến phục sinh”.
Thế nào là nhị nguyên thân xác – linh hồn? Thoạt đầu Thượng đế chỉ tạo
ra Hồng phúc, hay điều thiện. Nhưng thân xác đẩy con người đến nguyên tội tổ
tông, mà kết quả là nó thoát khỏi sự kiểm soát của linh hồn. Thân xác gắn với
điều thiện chỉ khi nào còn nằm trong sự kiểm soát của linh hồn lý trí. Con người
là linh hồn có lý trí, kiểm soát thân xác. Linh hồn bất tử, nhờ nó mà con người
gắn mình với Vĩnh cửu. Ngay cả kẻ có tội vẫn còn lưu giữ “hình ảnh và tương tự
Chúa”, vì thế đưa con người trở về với điều thiện chỉ có thể thực hiện được
thông qua sự chuộc lỗi. Đại diện chân chính của con người là linh hồn, vì chỉ nó
mới tuân thủ bản gnuyên tinh thần tối cao.
Đối với ý thức Trung cổ, toàn bộ ý nghĩa cuộc sống của con người chứa
đựng trong ba từ – sống, chết và chịu phán xử. “Tư duy phán x ử” của người
Trung cổ vượt qua cả giới hạn của thế giới trần tục. Toà án của Chúa có hai cấp
độ: một toà án riêng, được lập ra khi có ai đó vừa rời “cõi tạm”, một toà án khác,
mang tính phổ quát, xuất hiện vào ngày tận thế của loài người.
Vấn đề thời gian lịch sử là vấn đề phức tạp nhất mà ý thức hiện đại vẫn
chưa đạt được sự đồng thuận ho àn toàn. Các nhà thần học khẳng định tính một
chiều của thời gian lịch sử, và cố gắng kết nối vấn đề này với tính vĩnh cửu. Giải
quyết mối quan hệ ấy không đơn giản bởi tính nhị nguyên của khái niệm này: sự
trông chờ ngày tận thế, và sự vĩnh cửu của lịch sử, bởi lẽ lịch sử được hình dung
như sự phản ánh “các sự kiện thiêng liêng”, siêu thời gian, vượt lên trên lịch sử
trần thế. Theo nghĩa đó St.Augustin trở thành nhà triết học lịch sử đầu tiên của
thời Trung cổ. Theo ông, chỉ có hiện tại mới là hiện thực, quá khứ là hiện tại đã
56
qua (gắn với ký ức), còn tương lai là hiện tại chưa đến (gắn với niềm hy vọng).
Tất cả đều kết hợp ở Thượng đế như V ĩnh Cửu Tuyệt Đối. Quan điểm ấy trong
suốt thời gian dài trở thành cơ sở của thế giới quan Kytô giáo.
Biện chứng của quá trình lịch sử được thể hiện ở St. Augustin trong vỏ
bọc của thần trí học (theosophy). Liên tưởng đến sáu ngày Sáng thế trong Cựu
ước. Tất cả các thời đại lịch sử đều được lý giải trong khuôn khổ của thuyết tiền
định và quan niệm ngày tận thế, chấm dứt một chu kỳ và m ở ra một chu kỳ phát
triển mới. Thực chất phép biện chứng thần bí của Oguýtxtanh là đằng sau lớp vỏ
hoang đường đã ẩn chứa số phận con người và lịch sử loài người trong những
thời đại hiện thực. Trong lịch sử ấy mọi thứ không ngừng biến đổi, cái cũ mất
đi, cái mới ra đời, đỉnh cao của sự phát triển lại báo hiệu sự thoái hóa không
cưỡng được. Việc nhấn mạnh tính quy luật, tính định hướng trong hoạt động của
con người làm cho quan điểm lịch sử – xã hội của Oguýtxtanh mang ý nghĩa tích
cực. Ngay hình ảnh Tòa án khủng khiếp và ngày tận thế cũng gợi nên suy nghĩ
về tội ác và ngày tàn của đế quốc La Mã.
MỘT VÀI K ẾT LUẬN
Hệ tư tưởng của xã hội phong kiến, một trong những thành tố của thượng
tầng kiến trúc xã hội phong kiến, bảo vệ sự thống trị của phong kiến quý tộc.
Nhân danh “chuẩn hóa” tư duy, thực chất là duy trì ổ n định của XH phong kiến.
Không cần đến sự phản biện, thủ tiêu cái mới, cái xung đột với tư tưởng chính
thống. Khái niệm “đêm trường Trung cổ”.
Trung cổ là thời đại chiếm ưu thế của hình thức tư duy tôn giáo, mà đối
với Tây Âu là Kytô giáo. Đó là thời đại thống trị của các tín điều nhà thờ, sự loại
trừ tự do tư tưởng, truy bức các nhà triết học và khoa học tiến bộ. Những tội ác
do nhà thờ gây ra (Tòa án Giáo hội, các cuộc thập tự chinh…) vẫn còn đ ể lại
những dấu ấn nặng nề trong lịch sử nhân lọai. Triết học trở thành công cụ của
thần học, chịu sự chi phối toàn diện của thần học Kytô giáo ở khía cạnh bản thể
luận, nhận thức luận và đạo đức, nhân sinh – xã hội. Ch ức năng của triết học
không phải là tìm kiếm và khám phá chân lý, mà chứng minh cho chân lý đã sẵn
có. Quá trình chuyển biến từ hình thức tín ngưỡng đa thần sang nhất thần song
hành với sự chuyển biến từ tinh thần đa nguyên triết lý của người Hy Lạp – La
Mã sang độc quyền tư tưởng.
Bên cạnh đó cần thấy rằng chính trên cơ sở triết học tôn giáo thời Trung
cổ, với mục đích đưa những cái tản mạn, phân liệt về sự thống nhất, gắn với xu
57
thế chuẩn hóa tư duy, dù đó là chuẩn hóa trong phạm vi tư tưởng Kytô giáo, mà
khủng hoảng chính trị – xã hội và tinh thần, vốn là nhân tố bên trong của sự sụp
đổ nhà nước và văn hóa cổ đại, đã được khắc phục. Sự thống trị của ý thức hệ
tôn giáo trong một thời gian nhất định góp phần tạo nên sự ổn định chính trị tại
nhiều quốc gia. Lẽ cố nhiên việc duy trì quá lâu một môtíp tư duy, xem các tín
điều là những chân lý bất biến, tuyệt đỉnh, đưa đến sự ngưng đọng, trì trệ trong
hoạt động sáng tạo của con người, loại trừ nhân tố mới, tạo nên cả vùng cấm lẫn
kho ảng trống trong sinh hoạt tri thức. Triết học kinh viện Trung cổ từ nửa sau
thế kỷ XIV rơi vào khủng hoảng, vì nó không còn đ áp ứng những đòi hỏi của
thực tiễn xã hội và nhu cầu nhận thức của con người.
“Đêm trường trung cổ” là cách diễn đạt về sức ỳ của tư duy triết học, khoa
học, song trong một số lĩnh vực khác của văn hóa (kiến trúc, hội họa, văn
chương…) thời đại này đ ã để lại nhiều công trình đáng trân trọng. Bên cạnh đó
triết học Kytô giáo cũng thiết lập được những tiêu chí đ ạo đức xã hội căn bản,
truyền bá những giá trị nhân loại chung (thông qua tôn giáo, giáo d ục con người
theo tinh thần vị tha, khoan dung, tính cách “hiệp sỹ”. Một số giá trị về sau trở
nên lỗi thời, bị đào thải, song một số khác vẫn đ ược duy trì trong điều kiện mới.
Một số giá trị bị nhà thờ trung cổ xuyên tạc (chủ nghĩa thần quyền) đã trở về với
diện mạo thật sự của mình, hoặc trải qua cách tân, cải biến. Thời Phục hưng làm
cho quá trình này trở nên thiết thực.
CHUYÊN Đ Ề 3
TRIẾT HỌC PHỤC HƯNG (THẾ KỶ XIV – CUỐI XVI)
1. Thời đại Phục hưng
Thuật ngữ “Phục hưng” (rinascimento, renaissance) dùng để chỉ hoạt
động văn hóa khá phổ biến diễn ra tại các nước Tây Âu trong một thời kỳ lịch sử
trước khi nổ ra các cuộc cách mạng tư sản, nhằm khôi phục, kế thừa và phát
triển các giá trị văn hóa cổ đại Hy Lạp, La Mã, từng bị lãng quên dưới thời trung
cổ do sự phong tỏa của ý thức hệ phong kiến và nhà thờ Kytô giáo. Về mặt lịch
sử đó là thời kỳ chuyển tiếp từ chế độ phong kiến sang x ã hội tư sản. Theo quan
điểm chung thời Phục hưng bắt đầu từ thế kỷ cuối cùng của thời trung cổ, và đạt
đến cực thịnh vào thế kỷ XV – XVI. Ở Ý quá trình này diễn ra sớm hơn, từ nửa
đầu thế kỷ XIV, mà trung tâm là Phơlorenxơ (Florence), nơi được xem là thủ đô
của nước Ý Phục hưng. Truyền thống triết học cổ đại (và một phần trung cổ) tìm
thấy trong thời Phục hưng ý tưởng mới, được sử dụng nhằm giải quyết những
58
vấn đề mới.
Phong trào văn hóa Phục hưng đươc thúc đẩy bởi những chuyển biến kinh
tế, chính trị, x ã hội thời kỳ chuyển tiếp. Trước hết là những mầm mống của
phương thức sản xuất tư b ản hình thành ngay trong lòng chế độ phong kiến, với
sự ra đời công xưởng thủ công thay thế cho phường hội, vốn là lối tổ chức khép
kín, mang nặng tính huyết thống, hết sức chật hẹp, chỉ phù hợp với nền kinh tế
tự cung tự cấp. Tại các thành phố lớn như Phơlorenxơ, Milan, Giơnoa, Vơnidơ,
Bôlônhơ, Pida… các trung tâm thương mại sầm uất ra đời và bành trướng mạnh
mẽ, mở rộng môi trường trao đổi, từng bước phá vỡ hàng rào ngăn cách giữa các
vùng, Về chính trị – x ã hội chế độ phong kiến đang b ước vào thời kỳ mới với
những điều chỉnh nhất định trong đường lối của mình, giảm bớt những cấm đoán
trong các hoạt động sáng tạo, thậm chí đầu tư cho sự phát triển một số ngành
nghề phục vụ đời sống con người. Một số nền cộng hòa được xác lập tại Ý, mô
phỏ ng cộng hòa Rôma thời cổ đại với những cải cách nhất định, mặc dù quyền
lực vẫn nằm trong tay các dòng họ quý tộc lâu đời. Cơ cấu xã hội thay đổi, giai
cấp tư sản, và cùng với nó là lực lượng tiền thân của giai cấp vô sản, đã hình
thành, dù còn non yếu. Tầng lớp trí thức phi tôn giáo, vốn xuất thân từ nhiều
thành phần khác nhau, tập trung trong các nghiệp đoàn tự do, tích cực truyền bá
tư tưởng tích cực, tiến bộ giữa các tầng lớp xã hội. Họ chính là những nhà nhân
văn tiêu biểu của thời đại, đóng vai trò to lớn trong việc thể hiện diện mạo văn
hóa Phục hưng, thúc đẩy cá nhân phát huy tư chất của mình trong một xã hội mà
quyền uy của Giáo hội đã không còn vững mạnh như trước.
Thời Phục hưng còn được biết thông qua những phát minh khoa học, ứng
dụng kỹ thuật, p hát kiến địa lý, thúc đẩy quá trình tích lũy tư bản và xâm chiếm
thực dân, mở rộng thị trường. Ba phát minh được xem là tiêu biểu của thời Phục
hưng là máy in, la bàn, thuốc súng, nhưng chỉ xét ở khía cạnh ứng dụng. Còn
nhiều khám phá khoa học khác tạo nên sự đảo lộn trong ý thức con người, thách
thức cả chân lý ngàn năm, làm lung lay “nền chuyên chính tinh thần” của nhà
thờ.
Xu hướng thế tục hóa sinh họat xã hội, cải cách một phần hệ thống giáo
dục và định chế luật pháp không chỉ làm lành mạnh hoá và đơn giản hóa các
quan hệ xã hội, m à còn thúc đ ẩy hơn nữa nhu cầu sáng tạo và hưởng thụ văn hóa
của con người.
Theo các nhà nghiên cứu lịch sử tư tưởng, thời Phục hưng có thể xem như
thời đại “con người trở về với chính mình”, hay nói cách khác, con người đ ược
59
sáng tạo ra một lần nữa. V ì lẽ đó tư tưởng nhân văn trở thành nội dung nổi bật
và xuyên suốt của văn hóa Phục hưng. Nghĩa chung của nó, áp dụng cho nhiều
thời đại, thể hiện ở chỗ xem con người là điểm xuất phát, giải phóng con người
là mục đích chung cuộc. Thuật ngữ “chủ nghĩa nhân văn” (humanism) có nguồn
gốc sâu xa từ “humanus” (con người) và “humanitas” (nhân tính). Song người
đầu tiên sử dụng thành công từ “nhân tính” ở bình diện văn hóa là nhà tư tưởng
cổ đại La Mã Xixêrôn (Ciceron). Chính ông đã khái quá thành quả văn hóa của
người Hy Lạp và xem đó là mẫu mực của sáng tạo. Humanitas, do đó, biểu thị
không chỉ “phục hồi”, mà còn “tôn vinh” con người. Từ nửa sau thế kỷ XVIII
trở đi thuật ngữ chủ nghĩa nhân văn trở thành một trong những từ phổ biến, đề
cập đến các lĩnh vực đạo đức, văn hóa, chính trị, mang những thông điệp lý
tưởng về quyền con người. Đối với thời Phục hưng, tư tưởng nhân văn bao hàm
hai nghĩa chính, đó là: đ ề cao “nhân tính”, ca ngợi những giá trị đích thực của
con người, lấy hình ảnh “con người tiến lên tự do” làm trung tâm; hướng đến
thiết lập một xã hội tốt đẹp nhất dành cho con người, hay nói như các nhà nhân
văn Phục hưng, thay “sự thống trị của Th ượng đế” bằng “sự thống trị của con
người”, xây dựng một “thiên đường trên mặt đất” bởi con người và cho con
người.
2. Triết học tự nhiên - bước chuyển của triết học Phục hưng
Tại sao gọi là bước chuyển?
Trong triết học Trung cổ, sự thống trị của tư tưởng Kytô-Thiên Chúa giáo
trong bản thể luận chi phối nội dung của triết học tự nhiên, với thuyết thần là
trung tâm. Vào thời Phục hưng sự quan tâm về tự nhiên đã mang sắc thái mới.
Các nhà nhân văn tuyên bố về sự cần thiết thay thuyết thần là trung tâm bằng
thuyết con người là trung tâm (anthropocentrism) theo hai nghĩa: trung tâm của
sự quan tâm và trung tâm của mọi sáng tạo. Tinh thần này trong triết học tự
nhiên gắn với việc xem xét lại tự nhiên ở bình diện một tự nhiên sáng tạo và
được sáng tạo. Tính đa dạng, muôn vẻ của tự nhiên được thể hiện trong phiếm
thần luận và các lý thuyết hữu cơ36.
+Phiếm thần luận từ Nikolaus von Kues đến Gordano Bruno
36
Các lý thuyết hữu cơ dùng để chỉ tổng thể các quan điểm trong triết học tự nhiên và phương pháp luận nhận
thức khoa học, sử dụng các khái niệm của cơ thể và cơ sấu để giải quyết vấn đề trình độ kết cấu và sự xuất hiện
những chất mới. Các lý thuyết hữu cơ ở các mức độ khác nhau đến gần với các cấu tố trong cơ thể sự sống. Cách
tiếp cận có lịch sử lâu dái, từ Arixtốt đến thế kỷ XIX. Năm 1918 (hoặc 1919) xuất hiện thuật ngữ “thuyết hữu
cơ” (organicism) trong sinh lý học và sinh vật học.
60
- N ikolaus von Kues (Nicolaus Cusanus, 1401 – 1464), hồng y, nhà tư
tưởng lớn người Đức thế kỷ XV, nhà triết học, thần học, bác học, toán học, nhà
hoạt động chính trị và giáo hội.
1423: Tiến sĩ giáo pháp (pháp quyền tôn giáo); 1426: linh mục; từ thời
điểm đó làm quen với tư tưởng của các nh à nhân văn; là người hiếm hoi ủng hộ
việc hạn chế quyền lực của Giáo hoàng, tăng cường quyền lực của các giáo
phận.
1448: Hồng y giáo chủ;
1450: Giám mục Brixen và sứ giả của Giáo hoàng tại Đức.
Triết học: người mở đường cho triết học tự nhiên và khuynh hướng phiếm
thần thế kỷ XVI.
Dù theo truyền thống, dù hiểu Thượng đế như đấng sáng thế, “hình thức
của mọi hình thức”, song ông sử dụng rộng rãi các công thức toán học và học
thuyết biện chứng về sự đồng nhất các mặt đối lập để soi sáng mối quan hệ giữa
TĐ và TN theo cách mới, làm gần TĐ với TN.
Trong khi nhấn mạnh tính vô hạn của Thượng đế, ông phân tích TĐ như
“cái tối đa tuyệt đối”, rằng mọi định nghĩa về TĐ đều không hoàn bị, không đầy
đủ. Thế giới như “sự triển khai” của TĐ. Truyền thống phiếm thần từ Plato,
Neoplatonism đến thần bí học được Nicolaus Cusanus quy về công thức “TĐ
trong tất cả và tất cả trong TĐ”. Con người là “Tiểu vũ trụ ” trong vũ trụ rộng
lớn, đóng vai trò trung tâm trong thế giới được sáng tạo và làm chủ thế giới ấy
bằng năng lực trì tuệ của mình. Phiếm thần của Nicolaus Cusanus là phiếm thần
thần bí. G iải thích.
- Giordano Bruno (1548-1600): triết gia, linh mục, nhà thơ, vũ trụ gia và
nhà huyền bí, đại diện chủ nghĩa phiếm thần, ủng hộ thuyết Nhật tâm.
Phát triển chủ nghĩa neoplatonism theo tinh thần của chủ nghĩa tự nhiên
Phục hưng.
Hàng loạt tiên đoán mà chỉ sau này mới được thiên văn học luận chứng:
các vì sao là những mặt trời xa xôi, sự tồn tại của những hành tinh chưa được
biết đến trong Hệ Mặt trời, vũ trụ vô hạn, không có trung tâm bất biến…
1889 tại nơi Bruno b ị thiêu sống người ta đã dựng tượng kỷ niệm vị thánh
đã tuẫn tiết vì khoa học.
61
Triết học: chịu ảnh hưởng của CNDV cổ đại, phái Pythagoras, CN
neoplatonism, Thomas Aquinas, Duns Scotus, Nicolaus Cusanus, Copernic…
Ý tưởng của phái Neoplatonism về bản nguyên thống nhất và linh hồn vũ
trụ như nguyên tắc vận động của vũ trụ vật hoạt luận;
Tư tưởng duy vật cổ đại: tính thống nhất của vật chất, tính tự chủ của giới
tự nhiên.
Tư tưởng của phái Pythagoras: vũ trụ năng động và huyền diệu.
Phiếm thần luận theo khuynh hướng duy vật: mục đích của triết học là
nhận thức tự nhiên, chứ không phải TĐ, công thức “Thiên nhiên là TĐ trong các
sự vật”.
Phạm trù trung tâm của triết học Bruno là Duy nhất. Duy nhất trong cùng
thời gian vừa là nguyên nhân của tồn tại, vừa là tồn tại của cácsự vật. Trong Duy
nhất tồn tại và b ản chất đồng nhất với nhau. Duy nhất vô hạn và vô cùng, là tất
cả. Ở đó vật chất đồng nhất với hình thức, vật thề đồng nấht với tinh thần, hiện
thực đồng nhất với khả năng. Linh hồn thế giới ban cho vật chất khả năng tiếp
cậnhình thức. Cơ sở Linh hồn thế giới là trí tuệ phổ biến, như nguyên nhân hành
động. Xét quan hệ với vật chất, nó là “ho ạ sĩ tự tại”, bởi lẽ nó định hình vật chất
từ bên trong, đảm bảo bản nguyên sống động, sự tự vận động cho vật chất.
Không gian và thời gian là điều kiện cơ bản của sự tồn tại vật chất. Có thể b àn
riêng về không gian, nhưng không thể cắt rời nó khỏi vật chất đang vận động.
Thừa nhận tính chất tự nhiên của vận động vật chất trên trái đất và trong vũ trụ
có nghĩa là đoạn tuyệt với Động cơ đầu tiên của Aristotle, bởi lẽ vận động từ cái
khác là vận động cưỡng bức, xa lạ với tự nhiên, mộ t tự nhiên luôn nằm trong sự
tự vận động.
Do chỗ vận động là tự vận động đồng nhất với sự sống, nên Bruno đưa ra
ý tưởng về sự sống trên các hành tinh khác. Vật hoạt luận (hylozoism) của
Bruno in đậm dấu ấn lên học thuyết về nhận thức thế giới. Lý trí con người
không đối lập với tự nhiên, mà xuất phát từ nó. Nhiệm vụ của lý trí là phản ánh
một cách lôgíc cái vật lý, làm sáng tỏ cái vật lý là hình ảnh của Vũ trụ siêu hình.
Cơ sở của nhận thức là hoài nghi. Nhận thức là quá trình thống nhầt, đi từ
cảm giác đến biểu tượng, trí năng, lý tính, là quá trình không ngừng vươn đến sự
chiêm nghiệm tối thượng ở trình độ trực giác trí tuệ.
Quan niệm về đ ơn tử cũng là nét đặc trưng của triết học Bruno: Đơn tử
62
(monada) là đơn vị cơ sở của tồn tại, trong hoạt động của nó vật chất và tinh
thần, khách thể và chủ thể hòa quyện vào nhau. Thực thể tối cao là “đơn tử của
các đơn tử”, hay TĐ; đ ơn tử ấy như là cái toàn vẹn, thể hiện trong mọi cái đơn
nhất – “tất cả trong tất cả”. Tư tưởng ấy ảnh hưởng đến sự phát triển của TH
cận đại:
tư tưởng về thực thể duy nhất trong quan hệ với các sự vật đơn nhất
được Spinoza kế thừa;
đơn tử được Leibniz kế thừa;
tư tưởng về tính thống nhất của thực tại và sự đồng nhất của các mặt
đối lập được Schelling và Hegel kế thừa.
+ Các quan điểm có khuynh hướng lý thuyết hữu cơ trong triết học tự
nhiên đáng chú ý có Paracelsus, Telesio, Patrizi.
- Paracelsus (1493 -1541) tên thật là Philippus Aureolus Theophrastus
Bombast von Hohenheim, là người đầu tiên tìm ra nguyên tắc tương tự, làm cơ
sở cho phép chữa vi lượng đồng cân hiện đại. Là người kế thừa tư tưởng của
Hippocrates, ông cho rằng, các thực thể sống được cấu thành từ thủy ngân, lưu
huỳnh, muối và các vật chất khác, tựa các vật thể trong tự nhiên; khi con người
khỏe mạnh, những yếu tố này cân bằng nhau; còn bệnh tật có nghĩa là sự vượt
trội hoặc thiếu hụt một trong những yếu tố ấy. Con người là tiểu vũ trụ, phản
ánh đ ại vũ trụ, sức mạnh M (M – bắt đầu của chữ Mercury – sao Thủy, thần
Mercury, thủy ngân, và cả Mema – bí hiểm) kết nối hai thế giới. Con người
được Thiên Chúa sáng tạo từ sức hút của thế giới toàn vẹn và mang trên mình
hình ảnh của Đấng tạo hóa.
Theo Paracelsus, không có vùng cấm đối với tri thức; con người có khả
năng tìm hiểu không chỉ giới tự nhiên, mà vươn ra bên ngoài nó.
- BernadinoTelesio (1509-1588) là nhà tư tưởng có nhiều quan điểm tiến
bộ; một trong số đó là chống kinh viện. Ông kết án Aristotle như giá đ ỡ của triết
học kinh viện, xem chủ nghĩa tiêu dao (peripateticism), tức phái Aristotle, là
phương thức cứu triết học kinh viện khỏi sự nặng nề, thuần túy giáo huấn.
Ông sáng lập ở miền Nam Ý viện nghiên cứu lịch sử - tự nhiên có tên
Academia Telesiana. Xem xét tự nhiên trên cơ sở “bản nguyên riêng có” d ẫn
Telesio đ ến chỗ loại bỏ nguyên tắc “vận động từ cái khác” của Aristotle và tìm
kiếm nguyên nhân của vận động ngay trong tự nhiên. Tư tưởng triết học tự
63
nhiên của Telesio gợi nhớ quan điểm chất phác của trường phái Milet. Nóng và
lạnh là hai bản nguyên đ ối lập nhau trong tự nhiên; nóng là nguồn gốc của vận
động và sự sống, lạnh – cái chết và sự yên tĩnh. Cuộc đấu tranh giữa hai lực
lượng – bản nguyên này chi phối quá trình vũ trụ. Vận động là trạng thái của
lửa.
Trong lý luận nhận thức và tâm lý học Telesio là nhà duy cảm luận và duy
vật chất phác. Theo ông, spiritus – đó là vật thể nóng tinh tế và năng động, thu
hút các vật thể về sự thống nhất và vận động.
Telesio thừa nhận Thượng đế như vị hoá công, không hề nhắc đến yếu tố
tạo hoá trong hình ảnh này. Điều quan tâm hàng đầu không phải Thượng đế, mà
giới tự nhiên.
K ế thừa truyền thống duy cảm luận, Telesio phê phán phương pháp luận
tự b iện của triết học Trung cổ, đem đối lập nó với phương pháp luận kinh
nghiệm. Kinh nghiệm, được hình thành do cảm giác, gần với các hiện tượng và
quá trình tự nhiên, nên chỉ có nó mới là tiêu chuẩn của tính chân lý và tạo nên cơ
sở của khoa học tự nhiên.
Telesio đã tạo ra bước đi đầu tiên trên con đường giải phóng triết học,
bước đi khó khăn và không mấy suôn sẻ.
- Đóng góp đáng kể vào sự phát triển của triết học tự nhiên Phục hưng
thuộc về Francesco Patrizi (1529 – 1597). Ở nhà tư tưởng này chủ nghĩa
Aristotle và chủ nghĩa Plato được cải biến trên cơ sở đề cao bản nguyên vật chất.
Trong tác phẩm “Triết học mới về vũ trụ”, ông vượt qua nhị nguyên luận vật
chất – hình thức của Aristotle, chỉ ra cơ sở ban đầu của tất cả các sự vật là không
gian, ánh sáng, nhiệt và dòng chảy. Ánh sáng, nhiệt và dòng chảy cũng là thứ
vật chất sống động, tràn đầy sinh khí. Không gian thì có tính thực thể (bản chất),
là b ản nguyên của mọi tồn tại.
Học thuyết về Duy nhất (Thống nhất) là cơ sở của triết học tự nhiên
Patrizi. “Trong tổng thể sự vật, theo tính tất yếu có một cái gì đó Đầu tiên… Nó
là Khởi đầu của sự vật… Nó là Duy nhất, và Duy nhất này là Lợi ích, và Lợi ích
này là Thượng đế, và cả năm thứ này đồng nhất với nhau”37. Duy nhất và thế
giới sự vật nằm trong sự liên kết, bởi vì hoàn vũ cũng chính là Thượng đế.Tính
vô hạn của Thượng đế là nguyên nhân tính vô hạn của thế giới. Giới tự nhiên
37
Gorphunkel A.Kh, Triết học Phục hưng, Moscou, 1980, tr. 256.
64
trong tính vô hạn của mình là “sự sống duy nhất của toàn thế giới”.
3. Tư tưởng nhân văn – trào lưu chủ đạo trong văn hóa nói chung,
triết học Phục hưng nói riêng
a. Phơlôrenxơ (Florence) – trung tâm của tư tưởng nhân văn Italia và Tây
Âu.
Sự xuất hiện tư tưởng nhân văn sơ kỳ vào thế kỷ XIV được xem như quá
trình thay thế tất yếu triết học kinh viện hậu kỳ. Triết học kinh viện, thứ triết học
chính thống, “chuẩn mực”, được giảng dạy phổ biến trong các trường học thời
trung cổ theo các khuôn mẩu tư duy sẵn có nhân danh sự ổn định tinh thần của
xã hội phong kiến, đã tạo nên tình trạng độc quyền tư tưởng trong nhiều thế kỷ.
Cuộc tranh luận giữa chủ nghĩa duy danh và chủ nghĩa duy thực trong phạm vi
triết học kinh viện, sự hình thành các phong trào chống đối nhà thờ, quá trình
phục hồi sự quan tâm đến các di sản cổ đại, trong đó có khoa học, nghệ thuật,
các tư tưởng triết học “dị giáo” như triết học tự nhiên Đêmôcrít, chủ nghĩa khoái
lạc Epiquya … đã góp phần thu hẹp dần các vùng cấm đối với ho ạt động sáng
tạo của con người.
Các nhà nghiên cứu lịch sử triết học xem Phơlôrenxơ là thủ đô của nước
Italia Phục hưng, bởi đây là nơi xuất phát của phong trào Phục hưng văn hóa và
“chương trình giáo dục nhân văn” (Studia Humanitatis), ảnh hưởng tới những
lĩnh vực khác của đời sống tinh thần tại nhiều nước. Phơlôrenxơ là quê hương
của nhà thơ, nhà tư tưởng A. Đantê (A. Dante,1265 -1321) với những sáng tác
thể hiện tư tưởng nhân văn trong vỏ bọc của ý thức hệ tôn giáo trung cổ. Về mặt
hình thức “Thần khúc” được viết theo phong cách trung cổ, được trình bày phù
hợp với suy nghĩ phổ biến của con người thời trung cổ. chẳng hạn các con số 1,
3, 6, 9 được xem là các con số thiêng liêng, biểu tượng cho hình ảnh Thiên Chúa
ba ngôi từ Duy nhất, tác phẩm gồm 3 phần, mỗi phần có 33 khúc ca, địa ngục 9
vòng, tĩnh ngục 9 bậc, thiên đường 9 vùng, cùng với sự mô tả kỷ lưỡng các hình
ảnh đó. Trong tác phẩm “Thần khúc” Đantê mô tả thiên đường và địa ngục, nơi
tôn vinh và trừng phạt con ngươì sau khi từ giã cõi trần, nhưng lại ngụ ý rằng chỉ
có cuộc sống trần gian mới là cuộc sống thực, đáng trân trọng. “Thần khúc” phê
phán mạnh mẽ tội ác của một bộ phận giới tăng lữ, những kẻ xuyên tạc giáo lý
của Đức Chúa Kytô, “đánh đ ĩ những đồ thờ Chúa”, bị đ ày xuống địa ngục, sánh
cùng loài quỷ dữ, biện minh cho các triết gia và các nhà khoa học cổ đại Hy
Lạp, La Mã.
65
Điểm son về mặt tư tưởng triết học trong “Thần khúc” là thái đ ộ của
Đantê đối với các giá trị văn hóa cổ đại Hy lạp – La Mã. Chính cách tiếp cận
nhân văn về tư tưởng cổ đại đã làm nên tính chuyển tiếp trong tư tưởng Đantê,
cũng như toàn bộ thời Phục hưng sau này. Đantê trở thành vòng khâu đặc trưng
giữa trung cổ và Phục hưng, bởi lẽ vượt qua hình thức tư duy trung cổ, ông đã
gợi mở lối suy nghĩ mới, “lệch chuẩn”, lối suy nghĩ lạ lùng và đầy thách thức
đối với người đương thời, nhưng lại thể hiện tinh thần của tương lai đang đ ến.
Nếu Nhà thờ trung cổ chỉ phổ biến những tư tưởng triết học theo xu hướng nhất
thần, phù hợp với giáo lý chính thống, hoặc dùng triết học cổ đại, nhất là lôgích
học và triết lý nhân sinh mang màu sắc thần bí, duy linh của Platôn, Arixtốt,
phái Khắc kỷ, chủ nghĩa Platôn mới … để minh chứng cho chủ nghĩa phổ quát
Kytô giáo, hình thành một kiểu “nền quân chủ” trong khoa học, như Ph.Bêcôn
(F. Bacon) sau này phê phán, thì Đ antê, bất chấp uy quyền đang ngự trị, đã bày
tỏ sự khâm phục của mình đối với tất cả những nhà tư tưởng cổ đại ở các lĩnh
vực hoạt động sáng tạo, từ thơ ca, văn chương, đ ến khoa học, nghệ thuật, triết
học, những người m à “tên tuổi học vinh quang, còn lừng tiếng cuộc đời d ương
thế, khiến Cao Xanh cũng một lòng ưu huệ”38. Nhà thơ nhìn thấy họ ở “Cõi vô
tội” của điạ ngục, nơi dành cho “những người chính trực chưa biết đến đức tin”
(Kytô giáo). Họ là Hôme, Hôraxơ, Talét, Hêraclít, Dênông, Anaxago, Empêđốc,
Hipôcrát, Đêmôcrít, Xôcrát, Platôn, Arixtốt… trong số đó không ít người bị xem
là kẻ thù tư tưởng của Nhà thờ. Đantê được xem như “nhà thơ cuối cùng của
trung cổ và đồng thời là nhà thơ đầu tiên của cận đại”39.
Hướng về di sản cổ đại, xem các giá trị truyền thống ấy là “chuẩn mực”,
hay “cổ điển”, là điển hình của tinh thần khám phá, để từ đó tiếp tục mở ra
những vòng khâu m ới của phát triển, đó là điểm chung của tư tưởng triết học
Phục hưng.
Nếu Dante là người khơi nguồn cảm hứng cho thời đại mới ở b ình diện tư
tưởng, thì Pêtơrắccơ (F. Petrarca,1304-1374) là người sáng lập thực sự phong
ttrào nhân văn ở Florence, người đầu tiên thể hiện tính chất thế tục (saecularis),
phi tôn giáo trong tư tưởng. Nên phân biệt phi tôn giáo với chống tôn giáo. Phi
tôn giáo trong thời Phục hưng gắn liền với khát vọng giải phóng các lĩnh vực
hoạt động văn học, nghệ thuật, lao động trí óc nói chung, khỏi ảnh hưởng của
38
Đantê, Thần khúc, Bản dịch từ tiếng Pháp của Lê Trí Viễn, Khương Hữu Dụng, Nxb. Văn học, HN, 1976,
tr.67.
39
C.Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 22, tr. 382, bản tiếng Nga.
66
Nhà thờ, sử dụng đề tài tôn giáo, thần thoại để bày tỏ các vấn đề của đời sống
trần tục, khát vọng trần tục, nhận danh khôi phục K ytô giáo sơ kỳ để cổ súy cho
tư tưởng tự do, dân chủ, bình đ ẳng, nói khác đi tính chất thế tục trong văn hóa
Phục hưng có ý nghĩa chống thần quyền, và qua đó gián tiếp chống lại trật tự xã
hội phản nhân văn. Cho dù phong trào nhân văn có thể gây ra những phản ứng
tiêu cực từ phía Nhà thờ vì những vấn đề cấm kỵ mà nó đ ặt ra, song sức hấp dẫn
của nó chính là ở chỗ toàn b ộ những nội dung được đề cập đến trong các sáng
tác của các nhà nhân văn, từ Pêtrăccơ đến Picô đêla Mirăngđôn, đều cố gắng
bám sát vào bản văn Kinh Thánh, và hướng ý tưởng của các bản văn đó đến mục
tiêu thiết thực của đời sống con người, trước hết là con người như một cá nhân,
có tính cách và biết tự chủ. Sự “nổi loạn” của cá nhân không vượt qua khuôn
khổ của trật tự x ã hội đương thời, nhưng báo trước sự khủng hoảng khó tránh
khỏi của trật tự ấy40. Pêtrắccơ là người theo Kytô giáo, nhưng ông lên tiếng
chống lại chủ nghĩa ngu muội thầy tu, phê phán giới tăng lữ lạm quyền, chế giễu
“sự thông thái kinh viện” như tri thức bác học “phòng giấy”, gọi các nhà triết
học kinh viện là những nhà biện chứng lắm lời, tranh luận xung quanh các vấn
đề trống rỗng, vô nghĩa, thiếu chất liệu cuộc sống. Trong tiểu phẩm châm biếm
“về sự dốt nát của bản thân của những người khác” ông bày tỏ sự “dốt nát” của
mình trước những lời hoa mỹ nhưng rối rắm của những nhà “biện chứng”,
những người lấy lôgích học Arixtốt là chỗ dựa lý luận nhằm chứng minh cho cái
cao siêu, nhưng bỏ qua cái hiện thực! Pêtrắccơ dành sự thiện cảm cho
Oguýtxtanh (St. Auguctin), một Giáo phụ tiêu biểu của Kytô giáo sơ kỳ, vì theo
ông, các nhà tư tưởng K ytô giáo thời đó chưa tự tách biệt khỏi con người hiện
thực. Dung hòa K ytô giáo với triết học cổ đại, Pêtrắccơ đánh giá cao triết học
đạo đức của phái Khắc kỷ, xem nó như sự thể hiện tự nhiên nhất bản chất con
người. Triết học đạo đức của phái này không bị đặt trong những khuôn khổ máy
móc, mà tạo nên một cách nhìn chân thực về sự hòa đồng giữa con người với thế
giới xung quanh. Sau Pêtrắccơ, quá trình khôi phục và phát huy các giá trị của
văn hóa cổ đại trong “chương trình giáo dục nhân văn” (studia humanitatis)
được L. Bruni, G. Manetti, L. Valla tiếp tục triển khai theo những hướng khác
nhau, thông qua việc dịch, chú giải, phân tích và đánh giá các bản văn của triết
học cổ đại, từ đó gợi nên những suy tư mới về vị trí và số phận của con người
trong thế giới. Bruni (1374 – 1444) dịch nhiều công trình của Platôn, Arixtốt,
Plutác (Plutarch), Đêmôxten (Demosthens) và nhiều triết gia khác, kể cả những
40
Xem: W.K.Ferguson. The Renaissance in historical Thought. Five centuries of interpretation. Cambridge,
Mass. 1948, p. 305 – 332.
67
tư tưởng bị cấm truyền bá. Trong số các bản dịch thì “Đạo đức học
Nicomarchea” và “Chính trị” của Arixtốt, với quan niệm về hạnh phúc và lợi
ích, được xem như đ ịnh hướng cơ bản của chương trình giáo dục nhân văn. Hơn
thế nữa, Bruni còn xem Arixtốt là bộ óc vĩ đại nhất trong lịch sử cổ đại, người
đã thống nhất toàn bộ tri thức khoa học của thời đại, tập những tri thức tản mạn
thành hệ thống. Đối với Bruni, nhà lý luận của “chủ nghĩa nhân văn công dân”,
Arixtốt trước hết là người sáng lập môn đạo đức công dân và học thuyết chính
trị. Trong “Nhập môn khoa học đạo đức” Bruni nêu lên sự cần thiết “xây dựng
lại’ quan điểm về con người như một chủ thể có năng lực lựa chọn và sáng tạo
tự do. Kế thừa tư tưởng đạo đức của Platôn và Arixtốt, Bruni xem công bằng là
phẩm hạnh cao nhất. Phạm trù này ở Bruni trở thành điểm liên kết giữa đạo đức
và học thuyết chính trị. Sự thay đổi thái độ của Bruni đối với triết học Platôn
phản ánh sự chuyển biến tư tưởng hợp lý. Trong các tác phẩm thời kỳ đầu Bruni
xem Platôn là bậc tiến bối đáng kính nhất, một trong những nhà triết học vĩ đại
nhất của mọi thời đại41. Về sau, qua việc tìm hiểu đầy đủ hơn hệ thống tư tưởng
Platôn, Bruni nhận thấy ưu thế của Platôn ở phong cách tư duy, khả năng dẫn
dắt các cuộc tranh luận, sự tự nhiên trong giao tiếp, song tỏ ra thận trọng trong
việc xem xét, đánh giá những vấn đề khác như b ản thể luận, nhân sinh quan,
thẩm mỹ… Đối với quan điểm chính trị – xã hội, Bruni cho rằng trong đối thoại
“N ền cộng hòa” (“Nhà nước”) của Platôn ngoài việc phân loại các hình thức nhà
nước khá hợp lý, ảnh hưởng đến Arixốt sau này, đã chứa đựng một số nội dung
trái với chuẩn mực đạo đức của thời đại.
Có thể nói Bruni là một trong những người tiên phong, triệt để và tích cực
nhất trong việc phổ biến triết học cổ đại vào thế kỷ XV. Ông đ ã đặt nền móng
cho quá trình tiếp cận và học tập di sản triết học Hy Lạp đối với công chúng,
hiểu biết sâu sắc giá trị của công việc này trong sự nghiệp phục hồi và phát huy
lý tưởng nhân văn. Hoạt động của các nhà nhân văn, trong đó có Bruni, xem
mục đích của m ình là làm quen người đọc với tư tưởng cổ đại, có ý nghĩa thế
giới quan sâu sắc. Bruni cũng là sử gia. Trong tác phẩm “Lịch sử dân tộc
Phơlôrenxơ” lần đầu tiên ông phân ranh giới giữa cổ đại và trung cổ bằng sự sụp
đổ của đế quốc La Mã.
Nhân bản luận nhân văn xem tồn tại của con người trong tính toàn vẹn và
tính cụ thể của nó là đối tượng nghiên cứu duy nhất. Đầu tiên hãy nói về con
41
Xem: L. Bruni. Laudatio. Florentinae urbis; in H. Baron : From Petrarch to Leonardo Bruni, Chicago, 1968, p.
239 – 241.
68
người, sau đó mới đến Đấng tạo hoá. Nếu xem con người là hình ảnh Chúa và
giống như Chúa, thì điều đó có nghĩa con người cũng sáng tạo nên những điều
kỳ diệu như thời điểm Chúa sáng tạo ra con người. Theo Manetti (1396 – 1459)
trong sự thống nhất thân xác và linh hồn của con người thân xác cũng là tuyệt
tác của tạo hoá, khẳng định ưu thế của con người so với các loài khác. Con
người – thực thể có lý trí, với sự thống nhất hài hòa thân xác – linh hồn, không
chỉ là kết quả sáng tạo của Thượng đế, mà còn là khuôn mẫu mà nhiều dân tộc
dựa vào đó đ ể sáng tạo ra Thượng đế của mình.
Nhân bản luận nhân văn không làm gần con người với tự nhiên, mà với
Thượng đế. Nếu Thượng đế sáng tạo nên thế giới, “sự sáng và sự sống”, và trao
cho con người quyền cai quản mọi thứ do Ngài sáng tạo nên, thì con người, về
phần mình, sáng tạo ra văn hóa – vương quốc cùa con người, làm cho con người
vượt lên trên tự nhiên. Con người – đó là Thượng đế khả tử. Tính chất Thượng
đế của con người thể hiện ở sức mạnh và khả năng sáng tạo tầm mức vũ trụ, ở
quyền của con người đối với những Thượng đế sáng tạo nên.
Phạm trù hoạt động, từng là phạm trù quan trọng trong triết học cổ đại,
được các đại diện của nhân bản luận nhân văn phục hồi trong nỗ lực giải phóng
cá nhân khỏi chủ nghĩa phổ quát Kytô giáo và thuyết định mệnh. Tư tưởng K ytô
giáo xem xét hoạt động của con người, vấn đề tự do ý chí qua lăng kính của
thuyết Thần là trung tâm. Các nhà nhân văn, do đó, đứng trước một vấn đề
không đơn giản: một mặt vẫn phải thừa nhận thuyết định mệnh, mặt khác không
phủ nhận tự do của con người. Sự lựa chọn thích hợp nhất đ ã được Pêtrắccơ,
Salutaci, Manetti nêu ra theo phương án dung hòa tự do ý chí với triết lý “chính
thống”. Manetti cho rằng món quà nhận thức và hành động mà Thượng đế ban
tặng cho con người nằm ở chính sức mạnh của con người. Pêtrắccơ cũng nhấn
mạnh: số mệnh có thể mạnh hơn cả chế ước xã hội của con người, song con
người phải biết vượt qua nó bằng phẩm giá của mình. Khi nào con người còn
tồn tại, thì sự hoạt động cùa con người còn có ý nghĩa như minh chứng cho khả
năng vô tận của nó.
Số mệnh và lý trí thù địch nhau, chỉ những kẻ mù quáng mới phó mặc
cuộc đời mình cho số mệnh. Trong khảo luận “Về các phương thức chống số
mệnh” Pêtrắccơ nói về tự nhiên như người kiến tạo hợp lý, người mẹ tốt bụng
và thông minh của con người, còn số mệnh là kẻ thù của con người. Hai sức
mạnh này cùng tồn tại, xung đột và thâm nhập, thậm chí đan quyện vào nhau
trong ý thức, do đó giữa chúng không có một ranh giới bất biến: hoặc tự nhiên,
69
hoặc số mệnh (vel natura, vel fortuna). Tuy nhiên, xét đến cùng, tự nhiên và số
mệnh là hai b ức tranh khác nhau của thế giới. Theo Pêtrắccơ, có thể xem cái
chết là quy luật bất di bất dịch, do tự nhiên thiết lập nên cho các thực thể khả tử,
nhưng vị trí, thời gian và tính chất của nó do số mệnh định đoạt.
Số mệnh trong quan niệm của các nhà nhân văn Phục hưng như một sức
mạnh vừa xa lạ với con người, vừa thách thức con người. Ở bình diện khác,
thông qua khái niệm số mệnh các nhà nhân văn cũng đụng chạm đến quyền uy
của tôn giáo. Một khi cái sức mạnh xa lạ kia bị vượt qua, hoặc bị chế ngự, thì
hình ảnh Thượng đế không còn được hiểu như cái Tuyệt đối toàn năng, định
trước và phán quyết mọi thứ, như nhận thức của con người thời Trung cổ.
Như vậy, xét từ quan điểm hoạt động, tính tích cực công dân đã trở thành
nguồn gốc và hình mẫu của sáng tạo và cảm thụ cuộc sống. Các nhà tư tưởng
Phục hưng thực hiện quá trình trở về quá khứ, nhưng không đơn thuần lặp lại
văn hóa, khoa học, triết học và nghệ thuật của quá khứ. Nội dung sáng tạo của
họ phụ thuộc vào những điều kiện mới xuất hiện tại Italia từ cuối thế kỷ XIII –
đầu thế kỷ XIV, và phát triển mạnh mẽ vào thế kỷ XV – đầu thế kỷ XVII.
Thách thức đáng kể đối với uy quyền nhà thờ thuộc về ch ủ nghĩa Epiquya
nhân văn, nghĩa là sự phục hồi triết lý nhân sinh Epiquya, trong đó có chủ nghĩa
khoái lạc, như sự phản ứng trước chủ nghĩa khắc kỷ và chủ nghĩa khổ hạnh K ytô
giáo. Đại diện tiêu biểu của chủ nghĩa Epiquya nhân văn là Lôrendô Vala (1407
– 1457). Valla không quan tâm đ ến nguyên tử luận, thậm chí cả nguyên tử luận
đã nhân bản hóa của phái Epiquya, m à chủ yếu tập trung vào chủ nghĩa khoái
lạc trên cơ sở duy cảm luận. Theo Vala con người đ ược Thượng đế ban tặng sức
mạnh, quyền uy và hạnh phúc, do đó không một thế lực nào, kể cả quyền lực
cong cộng, có thể tạo ra những cấm đoán phi nhân tính đối với nó, bởi điều đó
đơn giản là xuyên tạc ý chí Thượng đế. Valla hướng đến đạo đức học của phái
Epiquya nhằm luận chứng cho giá trị trọn vẹn của cuộc sống con người, mà nội
dung tinh thần của nó không tách khỏi sự no đủ vật chất, sự trải nghiệm và thụ
cảm trong hoạt động đa diện đa chiều của nó. Thậm chí nhà nhân văn theo chủ
nghĩa khoái lạc này còn tỏ ra tiếc nuối, rằng tại sao con người chỉ có năm giác
quan? Lẽ ra con người cần có năm m ươi, hoặc năm trăm giác quan, để tận
hưởng đủ mọi thú vui trên cõi đ ời! Hạnh phúc cao nhất không hẳn thuộc về
Thượng đế, vì Thượng đế không tự mình hạnh phúc. Hạnh phúc có ý nghĩa chỉ
khi nào gắn với sự nếm trải, sự hưởng thụ hiện thức, tức sự hoạt động của các cơ
quan cảm giác. Là một tín đồ, Valla không thể từ bỏ quan niệm Kytô giáo về sự
70
bất tử của cá nhân, nhưng nhấn mạnh sự thụ hưởng, chứ không phải sự phán xét
và đày đoạ của cá nhân nơi địa ngục. Thượng đế, theo ông, mong muốn tạo nên
con người như mình, do đó dành cho nó thiên đường, chứ không phài địa ngục .
Valla không theo đuổi chủ nghĩa khoái lạc tầm thường, hời hợt, mà là chủ
nghĩa khoái lạc gắn với nhu cầu tự nhiên c ủa con người, nhằm đả phá chủ nghĩa
khổ hạnh giả dối của giới tăng lữ. Đi xa hơn, Valla hướng chủ nghĩa khoái lạc
đến chủ nghĩa vị kỷ tự nhiên. Một mặt chủ nghĩa vị kỷ đó mang ý nghĩa tích
cực, khi nó nhấn mạnh khả năng tự chủ và tự vệ như bản tính tự nhiên của con
người, nhất là con người cá nhân. Mặt khác, có thể nhận thấy ở đó những yếu tố
cực đoan, phi đạo đức, những yếu tố mà sau này Machiavelli khai thác trong
“Quân vương”. Có chỗ Valla tuyên bố rằng cuộc sống cá nhân của mình là lợi
ích cao nhất, hơn hẳn cuộc sống của những người khác, kể cả nếu xung đột với
lợi ích quốc gia!42. Như vậy dưới hình thức của chủ nghĩa vị kỷ cực đoan Valla
đã bày quan điểm chống thần quyền và chủ nghĩa khổ hạnh, vốn ngự trị trong
thời trung cổ, bị các nhà nhân văn Italia xem là sự xuyên tạc ý chí của Chúa.
Trong xu thế phục hồi các giá trị tư tưởng cổ đại, chủ nghĩa Platôn cũng
được quan tâm theo cách nhìn mới, đưa đến sự ra đời thuyết hỗn thành phiếm
thần tại Phơlôrenxơ với chủ trương Platôn hóa K ytô giáo, nhân bản hóa các
nguyên lý triết học của Platôn và phái Platôn. Điều này phù hợp với một trong
những đặc trưng của tư tưởng triết học Phục hưng là sự dung hợp những quan
điểm tích cực của thời cổ đại với Kytô giáo. Thuyết hỗn thành (syceretism,
syncrétisme…) quy tụ một số nhà nhân văn tiêu biểu như G. Pliphôn (1355 –
1452), M. Phitrinô (Ficino, 1433 – 1499), Picô đêla Mirăngđôn (Pico della
Mirandola, 1463 – 1494)… Phitrinô là đại biểu lớn của thuyết hỗn thành phiếm
thần tại Phlôrenxơ. Cũng như nhiều nhà tư tưởng khác, công việc trước tiên của
Phitrinô là dịch và chủ giải các bản văn triết học, đặc biệt các đối thoại của
Platôn và các tác phẩm của những người theo chủ nghĩa Platôn mới, kế thừa có
chọn lọc và cải biến theo tinh thần khoa học và nhân văn. Điểm mới trong tư
tưởng triết học của Phitrinô thể hiện ở cách tiếp cận về quan hệ giữa tôn giáo và
triết học, thần học và khoa học, niềm tin và lý trí. Phitrinô xem tôn giáo và triết
học là hai chị em song sinh, bình đẳng trong quan hệ với nhau – một đằng là
“tôn giáo thông thái” (docta religio), cái vòm của tính uyên bác toàn thế giới,
hướng con người đến nơi ngự trị của tình yêu và hạnh phúc đời đời; đằng khác
là “triết học hữu ích” (pia philosophia), đem đến cho con người bài học về tư
42
Xem: Hợp tuyển triết học thế giới, M, Lysli, 1970, t.2, tr. 80 – 82.
71
duy và hành động phù hợp với lý trí. Yếu tố phiếm thần của tư tưởng Phitrinô
thể hiện ở mệnh đ ề “Thượng đế khắp mọi nơi”. Tuy nhiên ông bác bỏ quan điểm
“hòa tan” Thượng đế vào tự nhiên, hay phương án tự nhiên của thuyết phiếm
thần. Theo ông, Thượng đế với tính cách là cái duy nhất ban đầu phi vật thể
tuyệt đối nằm ở bên ngoài thế giới - đẳng cấp của sự suy giảm tinh thần và gia
tăng thể xác. Đẳng cấp vũ trụ hiệu hữu trong Thượng đế mà từ đó ánh sáng
phóng chiếu khắp thế giới. Tuy nhiên Thượng đế không phải là cái tuyệt đối
không thể nhận thức đ ược, mà tồn tại trong mối liên hệ với tự nhiên và con
người. Không phải Thượng đế – Đ ấng sáng tạo, mà linh hồn vũ trụ, được hiểu
như thang b ậc phi vật thể cuối cùng, gần với thế giới trần tục, là cái được quan
tâm trước tiên trong phiếm thần luận của Phitrinô. K hái niệm “idea” của Platôn
được phân tích từ bình diện cái lý tưởng, sự mời gọi vĩnh cửu đối với quá trình
hoàn thiện bản chất con gnười trong khát vọng vươn đến đẳng cấp cao hơn trong
trật tự vũ trụ thiêng liêng và đầy nhân tính. Con người hợp thành khâu trung tâm
của vũ tru, đồng thời chiếm ưu thế trước thế giới vật thể bởi linh hồn vũ trụ đã
được tuyệt đối hóa nơi con người. Tình yêu, cái đẹp, hạnh phúc, tất cả những gì
gắn với “tố chất người”, đều trở thành những nguyên lý vũ trụ. Phiếm thần luận
mang màu sắc hỗn thành của Phitrinô, do đó, đã làm suy giảm phần nào uy
quyền của thuyết sáng tạo (creationism), học thuyết chính thống của Kinh thánh
Kytô giáo và nền tảng bản thể luận của triết học trung cổ. Trong cái nhìn của
Phitrinô con người đáng quý hơn cả các thiên thần, bởi lẽ con người để đạt được
cuộc sống hạnh phúc phải làm việc vất vả suốt cuộc đời, trong khi các thiên thần
chỉ biết rong chơi! Tuyên bố này đã tạo nên sự thay đổi quan trọng trong ý thức
xã hội thời Phục hưng. Nếu theo Kinh Thánh, mà dựa vào đó hình thành cả quan
niệm đạo đức phong kiến tại Tây Âu, lao động bị xem là sự trừng phạt của Thiên
Chúa dành cho con người do tội tổ tông43, thì theo Phitrinô và các nhà tư tưởng
nhân văn khác, lao động trở thành một trong những đặc trưng cơ bản của tồn tại
người.
Người đưa ra tuyên ngôn điển hình của thuyết con người là trung tâm là
Picô đêla Miranđôn (Pico della Mirandola, 1463 – 1494). Nét đặc trưng đối với
các nhà tư tưởng Phục hưng là làm sống lại “thời vàng son”, đanh thức ý chí
khám phá và tinh thần tranh luận trong mỗi con người. Quá khứ trong cách nhìn
Phục hưng không phải là Trung cổ, mà là Cổ đại, còn tương lai, như ta biết, là
Cận đại, với những khía cạnh tiến bộ, tích cực, chứ không phải là Phản cải cách
43
Xem: Kinh Thánh, Cựu ước, Sách Sáng thế, 3, 17 – 19, Nxb. TP. HCM, 1998, tr. 36 – 37.
72
và Toà án tôn giáo. Tinh thần “trở về” gắn liền với ước muốn tôn vinh Con
người và Văn hóa theo nghĩa thiêng liêng nhất của những từ đó, nói khác đi, sự
làm gần con người và các giá trị văn hóa với sức mạnh sáng tạo của Thượng đế
tự nó đã hàm chứa sự khẳng định vị trí của con người trong thế giới. Thiên
hướng tư tưởng đó đ ược Picô thể hiện sâu sắc trong “Trình bày về phẩm giá con
người”, “Chống thuật chiêm tinh” và một số tác phẩm, bài viết khác. Theo Picô
Thượng đế đặt con người vào vị trí trung tâm vũ trụ, làm cho nó trở thành kẻ
phán xử và chủ thể của sự thông thái, sự vĩ đại và cái đẹp của to àn thể vũ trụ do
Thượng đế tạo ra. Một mặt, con người nhận thức về mình như thành tố hữu cơ
trong sự thống nhất tiểu vũ trụ con người và đại vũ trụ Thượng đế – tự nhiên.
Mặt khác con người có thể làm nên “thế giới thứ tư”, với những đặc trưng không
thể tìm thấy ở các thế giới còn lại. Con người vừa là khâu trung gian giữa hai tạo
hóa – Đ ất và Trời, vừa nằm bên ngoài chúng, b ởi vì sự kỳ diệu, sự vĩ đại của con
người vượt lên trên hết thảy; trên trái đất không có gì vĩ đại hơn con người,
trong con người không có gì vĩ đại hơn trí tuệ và tâm hồn của nó44. Pico nhấn
mạnh tự do ý chí, thể hiện qua tự do lựa chọn như một trong những phẩm giá cơ
bản của con người trong hoạt động sống và sáng tạo. Thượng đế ban cho con
người quyền tự do, còn con người sử dụng nó như quyền lực của mình, với mục
đích tạo dựng một thế giới tốt đẹp theo ý chí Thượng đế. Xúc phạm tự do của
con người đồng nghĩa với xúc phạm ý chí Thượng đế. Con người tự do thừa
nhận chân lý chỉ những gì mà mình tin, chứ không phải do áp đặt.
Phục hưng là thời kỳ chuyển tiếp giữa chế độ phong kiến và chủ nghĩa tư
bản. Về mặt lịch sử, Phục hưng là sự kết thúc đầy ý nghĩa lịch sử trung đại, đồng
thời là sự bắt đầu của thời đại mới (cận đại), vì vậy nó chứa đựng một số yếu tố
mang tính chuyển tiếp, không thể đồng nhất với cả trung cổ lẫn cận đại. Cuộc
đấu tranh trong thời đại này chủ yếu thể hiện ở cuộc đấu tranh của chủ nghĩa
nhân văn chống lại tư tưởng phản nhân văn. Sự phân cực thế giới quan giữa chủ
nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm không quyết liệt và gay gắt như ở thời cổ
đại và cận đại; điều này là phù hợp với mục đích của thời Phục hưng, cụ thể, của
văn hóa nhân văn Phục hưng. Hơn nữa, những người tham gia phong trào này
không phải là các triết gia đúng nghĩa, mà là những nhà thơ, nhà văn, nhà nghiên
cứu, dịch thuật, nhà khoa học, nhà hoạt động tôn giáo… có am hiểu triết học và
giàu lòng nhiệt tình, mong muốn truyền bá các giá trị văn hóa và khoa học của
quá khứ cho các tầng lớp nhân dân, trước hết là giới trí thức. Chủ nghĩa nhân
44
Xem: Hợp tuyển triết học thế giới, t.2, tr. 39.
73
văn (Humanism), bùng nổ vào thời Phục hưng, đã hàm chứa hai nội dung lớn là
tôn vinh con người, lấy hình ảnh con người tiến lên tự do làm trung tâm; hướng
đến một xã hội tốt đẹp, phụng sự con người, “thay sự thống trị của Thượng đế
bằng sự thống trị của con người”. Từ việc tìm hiểu tư tưởng nhân văn sơ kỳ tại
Phlôrenxơ – trung tâm của phong trào nhân văn, hay thủ đô văn hóa của Italia
thế kỷ XIV – XV, có thể rút ra một số điểm đáng chú ý:
Thứ nhất, bằng hoạt động dịch thuật, phong trào nhân văn kêu gọi con
người trở về với các giá trị văn hóa cổ đại, trong đó có cả các giá trị của Kytô
giáo sơ kỳ, từng bị nhà thờ xuyên tạc, lạm dụng; khôi phục tư tưởng khoan dung
tôn giáo, trong đó có tư tưởng hoà giải, đối thoại giữa các tôn giáo, quyền tự do
lựa chọn các hình thức truyền bá đức tin và hành lễ. Các nhà nhân văn Phục
hưng, từ Pêtrắccơ trở đi, quan tâm đến triết học Platôn và Arixtốt không chỉ ở
triết học tư biện và lôgíc học, mà còn mở rộng sang các vấn đề đạo đức, thẩm
mỹ, văn hóa, chính trị, xã hội, đồng thời cải biến những vấn đề ấy cho phù hợp
với những đòi hỏi của thời đại mới45.
Thứ hai, đề cao tính chất thế tục, phi tôn giáo của đời sống, chuyển sự
quan tâm từ Thượng đế sang con người, tạo nên sự nhận thức mới vê các giá trị
đạo đức, trong đó có sự đánh giá lại vai trò của lao động, vấn đề tình yêu, hạnh
phúc, khoái lạc, chống chủ nghĩa khổ hạnh;
Thứ ba, nhận thức lại các vấn đề thẩm mỹ, sáng tạo nghệ thuật, nhất là các
phạm trù trung tâm như cái đẹp, cái cao cả, bản thể luận hóa các chủ đề thẩm mỹ
theo hướng đề cao năng lực con người, nhấn mạnh mục tiêu văn hóa nhân văn
của hoạt động sáng tạo;
Thứ tư, giương cao ngọn cờ chống thần quyền, phục hồi từng bước vị ttrí
của triết học và khoa học trong quan hệ với đức tin tôn giáo, giải phóng dần triết
học ra khỏi vai trò kẻ phụng sự tôn giáo và thần học.
Cuối cùng, thay thuyết Thần là trung tâm (theocentrism) bằng thuyết
“con người là trung tâm (homocentrism), thay “vương quốc của Thượng đế”
(regnum Dei) bằng “vương quốc của con người” (regnum Hominis); sự thay thế
này, theo Manetti, chứng tỏ con người trở thành thực thể tự quy định và tự phán
xử, theo ân sủng mà Thượng đế ban tặng.
Bước sang thế kỷ XVI tư tưởng nhân văn đã được truyền bá tại nhiều
45
Xem: Constance Blackwell, Sachiko Kusukawa, Philosophy in the Sixteenth and Seventeenth Centuries –
Conversations with Aristotle, Ashgate, 1999, p. 1-15.
74
nước, song Phlorenxơ vẫn giữ được vị thế tiên phong của mình. Hơn nữa
“chương trình giáo dục nhân văn” đã mở rộng sang nhiều lĩnh vực khác, trong
đó có khoa học, chính trị, thách thức nền chuyên chính tinh thần của nhà thờ,
đẩy nhanh quá trình khủng hoảng của ý thức hệ phong kiến và sự ra đời của ý
thức hệ tư sản tiến bộ.
b. Các khám phá khoa học thời Phục hưng và ý nghĩa của chúng
Thời Phục hưng sản sinh ra nhiều tên tuổi lớn, trong đó có các nhà khoa
học m à mỗi phát minh của họ đều tạo nên tiếng vang trong đời sống x ã hội.
Bằng nhiều hình thức khác nhau, các khám phá của các nhà khoa học đã góp
phần làm suy yếu, dẫn đến sự khủng hoảng của ý thức hệ phong kiến, làm lung
lay nền chuyên chính tinh thần của Nhà thờ, thay thế từng bước hình thức tư duy
trung cổ bằng hình thức tư duy thể hiện khả năng sáng tạo tự do của con người.
Với cách tiếp cận đó các nhà tư tưởng và các nhà khoa học thời Phục hưng xem
các thành quả văn hóa tinh thần do người Hy Lạp – La Mã cổ đại xác lập là
những giá trị chuẩn mực, “cổ điển” (classicus). Nếu Lêônácđô đa Vanhxi
(Leonardo da Vinci) là người mở đường cho khoa học tự nhiên hiện đại, thì
khám phá khoa học của N. Côpécníc (Copernicus) với thuyết Mặt trời là trung
tâm (heliocentrism) đáng được xem như bước ngoặt lớn trong thiên văn học, mà
tầm ảnh hưởng của nó vượt ra khỏi phạm vi của một lĩnh vực khoa học chuyên
biệt.
Lêônácđô đa Vanhxi (Leonardo da Vinci, 1452 – 1 519) là nhà bác học đa
diện, đa tài, bộ óc bách khoa của thời Phục hưng. Tự nhận là người không có
trình đ ộ học vấn cao (ông không được học trong trường đại học), song Lêônácđô
trên thực tế đã làm quen với nguồn chất liệu tri thức vô cùng phong phú của thời
cổ đại, liên quan đến khoa học, văn chương,nghệ thuật, từ đó hình thành phương
pháp luận khoa học và quan điểm thẩm mỹ, nghệ thuật, thể hiện những đặc
trưng của phong cách tư duy Phục hưng. V ề phương pháp luận khoa học,
Lêônácđô phê phán tính chất sáo rỗng và phi thực tế của triết học kinh viện
trung cổ, đòi hỏi xây dựng phương pháp nghiên cứu dựa trên các chất liệu thực
tiễn, kinh nghiệm, nhấn mạnh rằng “sự thông thái là đứa con của kinh nghiệm”,
và “không có chất liệu thực tiễn không có tri thức đáng tin cậy”. Ông cho rằng
kinh nghiệm là điều kiện tối thiểu của chân lý, nói cách khác, chân lý là tri thức
đã được kiểm nghiệm. Về phần mình, kinh nghiệm cần được khái quát hóa
thành lý luận. Xét từ góc độ phương pháp luận “khoa học là vị tướng, thực tiễn
là chiến sĩ”. Không chỉ nổi tiếng như một danh họa, Lêônácđô còn là nhà lý luận
75
trong lĩnh vực thẩm mỹ, nghệ thuật. Theo ông, toàn bộ hoạt động của con người
cho thấy nơi nào mà tự nhiên chấm đứt sự sản sinh, con người sẽ bắt đầu làm
thay công việc của nó, hơn nữa, làm thay một cách hoàn thiện diệu ky dưới sự
giúp sức của chính các chất liệu trong tự nhiên hoang dã. Văn hóa cao hơn tự
nhiên, đưa con người vươn lên sánh ngang cùng Đấng sáng tạo. Và nếu như
Thượng đế sáng tạo nên sự diệu kỳ, tức sự sống, thì con người làm cho sự sống
ngày thêm có ý nghĩa. Con người cũng tạo nên sự diệu ký như Thượng đế. So
sánh khoa học với nghệ thuật, Lêônácđô chỉ rõ, công việc chủ yếu của khoa học
là khám phá các khía cạnh lượng của thế giới khách quan, còn nghệ thuật chú
trọng khía cạnh chất, bao hàm tính cụ thể, tính cá thể, tính độc đáo, không lặp
lại. Mỗi cá nhân sáng tạo là một bản thể tự chủ, tự do lựa chọn và chịu trách
nhiệm về hoạt động của mình. Thành công của sáng tạo là truyền đ ược nguồn
cảm hứng vào tác phẩm, từ đó tạo nên hiệu ứng xã hội. Nghệ thuật sống được
chỉ khi nào nó mang đến cho con người niềm vui và sự hướng thiện. Trong nghệ
thuật thì hội họa mang tính phổ biến nhất, tạo ấn tượng rộng khắp đối với đại
chúng nhờ khả năng biểu cảm của nó. Hội họa là thi ca không lời, còn thi ca là
hội họa không sắc.
Người góp phần làm lung lay uy quyền trong khoa học là nhà thiên văn
học người Ba Lan Nicôlai Côpécních (Copernic, 1473 – 1543).
J. Kepler (bảo vệ, điều chỉnh, bổ sung cho thuyết mặt trời là trung tâm),
Leonardo de Vinci (nhà bác học đa diện, đa tài, đồng thời là nhà hoạt động văn
hóa), G. Bruno và Galilei (những khám phá trong lĩnh vực vật lý, chế tạo ra
công cụ khoa học để chứng minh tư tưởng khoa học trong thiên văn học, bảo vệ
thuyết mặt trời là trung tâm) đã phá vỡ hàng rào ngăn cách siêu hình giữa Trái
đất và bầu trời, xác lập bức tranh vật lý mới về thế giới, ở đó các sự vật, hiện
tượng vận động theo những quy luật nhân hình hóa hoặc thần bí hóa. Những
phát minh ấy cũng mở ra triển vọng tìm hiểu thế giới, vũ trụ không dưới áp lực
của uy quyền, những chân lý có sẵn, mà được dẫn dắt bởi ánh sáng khoa học.
Những khám phá đó có tác dụng thúc đẩy sự phát triển của thế giới quan duy vật
ở thời đại sau (còn nữa).
2. Cải cách tôn giáo – cuộc cách mạng trong đầu người thầy tu
Giáo sư thần học Máctin Luthơ (Martin Luther, 1483-1546) là người khởi
xướng phong trào cải cách tôn giáo, đưa đến sự ra đời một số tôn giáo, trong đó
có đạo Tin lành phản ứng trước giáo quyền Rôma và đòi hỏi một số cải cách
đụng chạm đến tư tưởng Kytô nguyên b ản (tên gốc của đạo Tin lành là
76
Protestantism, d ịch qua tiếng Hán là đạo “Thệ phản”, “Bảo vệ”…). Ngày 31
tháng 11 năm 1517 Luthơ được gọi là ngày mở đầu của phong trào cải cách tôn
giáo, khi Luthơ công bố “95 luận đề” tại Thánh đường Wittenberg, phê phán
giới tăng lữ lộng quyền, sống sa hoa trên nỗi khổ của tín đồ, và đòi hỏi Giáo
hoàng xử tôi những kẻ lợi dụng niềm tin để hà hiếp dân chúng, cải cách sinh
hoạt tôn giáo. Tư tưởng Luthơ chủ yếu dựa vào những lý tưởng Kytô giáo sơ kỳ
và các tác phẩm của Oguýtxtanh, song ông phủ nhận tham vọng của giới tăng lữ
đòi nắm giữ vai trò lãnh đạo đời sống tinh thần của tín đồ. Theo ông, con người
đạt được sự cứu rỗi không vì những nghi lễ rườm rà, những hành vi sùng bái
phức tạp, mà chỉ vì một niềm tin (sola fide). Quan niệm của Luthơ đã hạn chế sự
lộng quyền của Giáo hội, bởi lẽ nó cho phép tín đồ được lựa chọn giáo phái. Với
các tôn giáo cải cách, mối liên hệ giữa đạo và đời ngày càng mở rộng, hơn nữa
tôn giáo cũng gắn với quá trình hình thành các quốc gia dân tộc hiện đại. Phái
Luthơ, hình thành vào khoảng năm 1580, đẩy m ạnh hơn nữa quá trình này. Nó
tước bỏ vai trò chính trị của nhà thờ cải cách, đặt nhà thờ trong sự lệ thuộc vào
nhà nước.
Ý nghĩa thế giới quan và ý nghĩa chính trị – xã hội của cải cách tôn
giáo:
1) Tác dụng tích cực đối với cuộc đấu tranh của các lực lượng x ã hội tiến
bộ chống thần quyền, làm lung lay “nền chuyên chính tinh thần” của giáo hội
Roma (khởi nghĩa nông dân do T. Munzer lãnh đạo dưới m àu áo sắc cờ tôn giáo,
cổ xúy cho tư tưởng dân chủ tự do);
2) Tác dụng tích cực đến phong trào nhân văn vì, một là, nó kêu gọi tín đồ
đơn giản hóa nghi lễ, đến với Chúa chỉ vì “một đức tin”; hai là, phê phán tình
trạng lãng phí, lối sống xa hoa, hưởng lạc của giới tăng lữ, chủ trương cuộc sống
giản dị, tiết kiệm, biết tích lũy, phù hợp với thời đại tư bản đang hình thành;
3) Tư tưởng khoan dung tôn giáo (cho phép tín đồ tự do lựa chọn giáo
phái, bình đẳng trong sinh hoạt, gắn kết lợi ích tín đồ với lợi ích quốc gia…);
4) Tạo nên sự phân cực mới trong lực lượng tôn giáo và chính trị Tây Âu
trong thời kỳ “tích luỹ tư bản ban đầu” (C. Mác).
Đại diện cải cách tôn giáo Thụy Sĩ là Giăng Canvanh ( Jean Calvin, 1509-
1546), người gốc Pháp. Do hưởng ứng phong trào cải cách của Luthơ nên
77
Canvanh b ị trục xuất khỏi Pháp năm 1538, sang sống tại Giơnevơ (Geneve)46.
Dù sao tôn giáo vẫn là tôn giáo, phong trào này không dành thiện cảm cho
tư tưởng khoa học, và vẫn dựa trên cơ sở phi lý tính, thuyết định mệnh. Nó chỉ
là cuộc cách mạng trong đầu người thầy tu. Vào thời mình cả Luthơ và Canvanh
đều chống lại các tư tưởng khoa học và những giáo phái đòi đẩy mạnh cải cách.
3. Tư tưởng chính trị – xã hội
Tư tưởng chính trị Phục hưng chỉ là những nét phác thảo đ ơn giản, những
tiếng gào thét để giải phóng cá nhân khỏi “nền chuyên chính tinh thần”, song lại
tạo nên cơ sở ban đầu cho sự hình thành các phương án thế tục hóa quyền lực
chính trị, mô hình nhà nước pháp quyền tư sản và các học thuyết xã hội chủ
nghĩa của thời đại sau.
N. Makiơvêli (N. Machiavelli, 1469-1527) với tác phẩm “Quân vương”
đã xây dựng quan niệm mới, mang tính thế tục về lợi ích và nhu cầu, về bản tính
vị kỷ của con người, về chính trị và đạo đức, khác với tư tưởng p hong kiến.
Machiavelli đã đóng góp vào tư tưởng chính trị của thời đại mới ở mấy điểm
sau: m ột là, tách nhà thờ ra khỏi nhà nước, đề cao thế quyền trước thần quyền,
chủ trương phi đạo đức hĩa chính trị; hai là , hình thành “nghệ thuật quyền lực”
trên cơ sở hiểu biết bản chất con người, xác lập những nguyên tắc cơ bản về
quan hệ quyền lực trong một quốc gia thống nhất,lấy ổn định chính trị và chủ
quyền quốc gia là điều kiện cho phát triển x hội; ba là, bác bỏ chủ nghĩa thầy tu,
đề cao lợi ích, quyền tự chủ của cá nhân, khẳng định rằng con ngừơi có thể vượt
qua số mệnh, họat động tự do.
Nên hiểu thế nào về chủ nghĩa Makiơvêli? Các nhà nghiên cứu đưa ra
thuật ngữ này với mục đích làm rõ hơn nét đặc trưng của tư tưởng chính trị
Makiơvêli như sự mở hướng cho quan điểm chính trị cận đại, hoặc có thể là sự
biện minh cho nền quân chủ chuyên chế, thậm chí cho chế độ độc tài. Song cần
phân biệt hai hình ảnh dường như đối lập nhau trong một Makiơvêli – nhà tư
tưởng có thiên hướng cộng hòa, và nhà lý luận của chế độ độc tài, phi đạo đức
và nhẫn tâm với tuyên bố “cứu cánh biện minh cho phương tiện”.
Erasmus từ Roterodame (1469 -1536) với tư tưởng khai sáng và chủ nghĩa
nhân văn Kytô giáo đã kêu gọi con người trở về với những giá trị tốt đẹp của
46
Xem: Phòng thông tin tư liệu Ban tôn giáo chính phủ: Một số tôn giáo ở Việt Nam, Hà Nội, 1995, tr. 101–
107.
78
Kytô giáo sơ kỳ, xây dựng một xã hội dựa trên nền tảng của Kinh thánh Kytô
giáo, nhưng không phải là thứ Kinh thánh đã bị giải thích một cách lệch lạc dưới
thời trung cổ.
Tại Pháp F. Rabelais (1494-1553) và M. Montaigne (1533-1592) đã phê
phán gay gắt chủ nghĩa thầy tu và nền giáo dục kinh viện, xa rời thực tiễn. Từ
chủ nghĩa ho ài nghi xã hội F. Rabelais và M. Montaigne đã xác lập những cơ sở
của lý luận giáo dục mới, phát huy quyền chủ động của người học, kích thích óc
tìm tòi, sáng tạo, và quan trọng hơn cả là “học đi đôi với hành”. Các nhà nhân
văn người Pháp khẳng định rằng thiên đường chẳng qua chỉ là ý tưởng về một
cuộc sống tốt đẹp. Thiên đường không ở đâu xa, mà do chính con người xây
dựng nên trên trái đất này.
Vào thời Phục hưng đã hình thành các học thuyết cộng sản không tưởng,
gắn liền với tên tuổi của T. More (1478-1535) và T. Campanella (1568 -1639).
Tính chất cộng sản của “Utopia” (More) và “Thành phố mặt trời” (Campanella)
thể hiện ở những phát thảo về một xã hội bình đẳng, dân chủ, không có người
bóc lột người, nền kinh tế được xây dựng trên chế độ công hữu. Tính chất không
tưởng ở hai nhà triết học xã hội vừa nêu gắn liền với những điều kiện lịch sử
thời Phục hưng (còn tiếp).
Theo Mác từ thời đại Phục hưng trở đi các nhà triết học đã bắt đầu phân
tích nhà nước bằng đôi m ắt của con người và rút ra các quy luật tự nhiên của nó
từ lý trí và kinh nghiệm, chứ không phải từ thần học47. Mặc dù các phương án
cải cách xã hội mang tính chất thế tục vẫn còn chưa rõ nét và không nhất quán,
bị chi phối bởi điều kiện hiện thực của thời đại, song chúng vẫn cho thấy xu thế
phát triển không thể đảo ngược. Trong một số quan niệm về x ã hội và con người
thời Phục hưng đã chứa đựng mầm mống của biện chứng lợi ích và nhu cầu, cái
chung – cái riêng, vai trò của kinh tế đôi với sự phát triển văn hóa giáo dục,
thẩm mỹ, đạo đức…
MỘT VÀI ĐÁNH GIÁ
Phục hưng là thời đại chuyển tiếp từ chế độ phong kiến sang chủ nghĩa tư
bản. Tính chất chuyển tiếp đó được phản ánh khá sinh động và trung thực trong
sáng taọ văn hóa tinh thần. Xét theo quan điểm hình thái kinh tế – xã hội, thời
47
Xem: C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 1, CTQG, HN, 1995, tr. 165 – 166.
79
kỳ chuyển tiếp được hiểu như chặng trung gian giữa hai nấc thang của sự phát
triển. Bên cạnh đó, trong một hình thái kinh tế – xã hội vẫn có những sự chuyển
tiếp mang tính cục bộ, thể hiện trong các lĩnh vực cụ thể. Thời kỳ chuyển tiếp có
diện mạo của mình, với những đặc trưng và nội dung ghi đậm dấu ấn của buổi
giao thời lịch sử, vừa liên hệ với quá khứ, vừa báo trước tương lai. Những vấn
đề vừa trình bày đều toát lên tính chuyển tiếp đó.
Thứ nhất, tính chất này được xem xét trên nền chung của các chuyển biến
xã hội, khi mà những nhân tố mới xuất hiện ngay trong lòng xã hội cũ, đóng vai
trò là cái mở đường, song chưa đủ khả năng vượt qua hoàn toàn cái đang tồn tại,
đang đóng vai trò chuẩn mực xã hội; hơn nữa, trong khá nhiều trường hợp, các
nhân tố mới (chủ nghĩa nhân văn, tư tưởng khoa học, quan điểm chính trị thế
tục…) buộc phải sử dụng hình thức cũ để thể hiện khát vọng và thiên hướng của
mình.
Thứ hai, tính chất chuyển tiếp tư tưởng gắn liền với sự nh ận thức lại các
giá trị hiện tồn, nghĩa là các giá trị đang được xem là chân lý phổ biến, hiển
nhiên, biến thành thói quen ý thức ở con người, khó bị loại bỏ ngay lập tức
(những quan niệm chính thống về đạo đức, thẩm mỹ, tôn giáo, chính trị, tồn tại
hàng ngàn năm dưới thời trung cổ). Nếu không diễn ra quá trình nhận thức lại
như thế thì sẽ không có sự xuất hiện những học thuyết, những tư tưởng mang
tính đ ột phá, vượt qua những cấm đoán, định kiến và chủ nghĩa giáo điều (có thể
nhận thấy quá trình này qua chủ nghĩa nhân văn, những khám phá khoa học,
phong trào cải cách tôn giáo, các học thuyết chính trị, nhất là hai khuynh hướng
nổi bật – khuynh hướng do Machiavelli khởi xướng và khuynh hướng do
T.More khởi xướng).
Thứ ba, tính đa dạng, phức tạp và đầy mâu thuẫn của thời kỳ chuyển tiếp
trong tư tưởng phản ánh tính phức tạp và mâu thuẫn của các quan hệ xã hội, sự
khác biệt về cơ sở giai cấp, định hướng chính trị và trình độ nhận thức của chính
các nhà tư tưởng.
Thứ tư, mặc dù trong quá trình chuyển tiếp tư tưởng tồn tại nhiều khuynh
hướng và học thuyết khác nhau, song tất cả đều xoay quanh trục chính, hay trào
lưu chủ đạo, nhằm đạt đến mục tiêu chung nhất. Mục tiêu chung của thời Phục
hưng là gì? Là giải phóng con người, trước hết con người – cá nhân, khỏi sự
ràng buộc của ý thức hệ phong kiến và “nền chuyên chính tinh thần” của nhà
thờ, khai mở con đường cho sự sáng tạo văn hóa, khoa học, từng bước hướng
đến việc xác lập không gian xã hội lý tưởng dành cho con người. V ì thế trào lưu
80
chủ đạo, xuyên suốt là chủ nghĩa nhân văn; nó không chỉ thể hiện tâm trạng và
khát vọng của con người trong thời đại đó, m à còn vạch hướng cho sự vận động
của lịch sử tiến về phía trước. Chủ nghĩa nhân văn, theo nghĩa đó, được phổ biến
rộng rãi, và hàm chứa trong các sáng tạo văn chương, nghệ thuật, khoa học, triết
học, các tư tưởng chính trị, và cả trong tôn giáo, vốn là lĩnh vực ít chịu sự tác
động từ các biến cố chính trị, tư tưởng. Nói đến thời Phục hưng, người ta nghĩ
ngay đến chủ nghĩa nhân văn; nói đến sự bùng nổ chủ nghĩa nhân văn trong buổi
giao thời của lịch sử nhân loại, người ta liên tưởng ngay đến thời Phục hưng. Đó
là thời đại quật khởi của nhân cách chống lại mọi áp đặt, mọi ràng buộc phi nhân
tính từ chế độ phong kiến trung cổ. Thứ năm, không thể không tính đến đến yếu
tố tìm tòi, thể nghiệm trong quá trình chuyển tiếp tư tưởng. Sự tìm tòi, thể
nghiệm có thể đạt đến thành công, được thời đại sau đón nhận, nhưng cũng có
thể thất bại, song chính quá trình ấy lại đem đến cho thời đại sau những bài học
bổ ích, và làm nên tiền đề cho những b ước đột phá tư tưởng tiếp theo, báo trước
những biến đổi tích cực tất yếu trong đời sống xã hội (những tìm tòi, thể nghiệm
trong lĩnh vực văn chương, nghệ thuật, khoa học, giáo dục, chính trị v.v..). Giá
trị lớn nhất trong quá trình tìm tòi, thể nghiệm ấy là đã làm lung lay nền chuyên
chính tinh thần, mở ra triển vọng xem xét thế giới bằng “đôi mắt người”, chứ
không phải bằng thần học vạn năng, rút ra các quy luật nhờ sức mạnh của lý trí,
chứ không phải bằng niềm tin mù quáng và uy quyền.
Về kinh tế, thời Phục hưng chứng kiến quá trình phát sinh và phát triển
của phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa ngay trong lòng chế độ phong kiến,
với sự xuất hiện các trung tâm kinh tế lớn, nơi mà sự khởi sắc của hoạt động sản
xuất được bắt đầu bằng sự thay thế tất yếu phuờng hôị già nua và chật hẹp bằng
công xưởng thủ công, cái mà theo C. Mác là minh chứng rõ ràng của chuyển đổi
quan hệ, phá vỡ tính chất tự nhiên khép kín tồn tại hàng ngàn năm. Vượt qua
những ràng buộc của quan hệ huyết thống, tiến tới xác lập quan hệ công việc,
đem đến tác dụng kép: Từ góc độ chính trị – xã hội, nó tạo nên quá trình đơn
giản hóa các quan hệ giữa người với người, phá vỡ chế độ đẳng cấp và thực
trạng đạo đức hóa chính trị; từ góc độ thế giới quan và nhận thức luận, nó tạo
động lực cho các nhà khoa học thực hiện quá trình sáng tạo, khám phá, vượt qua
những cấm đoán, đem đến hiệu quả xã hội cho hoạt động của con người, và điều
đó cũng có nghĩa nó mở ra cuộc tuyên chiến của tư tưởng tích cực, “thế tục”
chống triết học kinh viện và thần quyền.
Đặc điểm nổi bật của văn hóa Phục hưng nói chung, triết học nói riêng,
81
phân biệt nó với thời trung cổ, là tính chất thế tục hóa, phi tôn giáo, thể hiện ở
quá trình đấu tranh chống chủ nghĩa kinh viện và thần quyền, chuyển sự quan
tâm từ Thượng đế sang thế giới, từ những vấn đề xa rời thực tiễn sang những
vấn đề của chính con người, giải phóng từng bước triết học ra khỏi ảnh hưởng
của tôn giáo, thần học. Tính chất phi tôn giáo còn thể hiện ở chỗ, chủ đề tôn giáo
được lý giải không từ góc độ của Kytô giáo đã kinh viện hóa, mà từ Kytô giáo
nguyên thủy, dùng tư tưởng Sáng thế để làm nổi bật vị trí của con người trong
quan hệ với thế giới thụ tạo còn lại, biến nội dung Kinh thánh thành các bằng
chứng về khả năng của con người. Chẳng hạn các nhà tư tưởng Phục hưng cho
rằng nếu con người, theo Sáng thế ký, được trao cho sứ mạng cai quản thế giới,
thì sau Thiên Chúa, chỉ có con người mới đạt đến sự ho àn thiện cao nhất. Lôgíc
của lập luận là: một khi con người đ ược dành cho nhiều ân sủng, thì sự hoạt
động của con người luôn luôn phải thể hiện trách nhiệm tạo dựng, thiết kế, để
xứng đáng với ân sủng đó. Mệnh đề có tính chân lý hiển nhiên phải là một mệnh
đề mà nội hàm của nó chứa đựng hình ảnh con người như bản thể được sáng tạo,
và đồng thời là bản thể sáng tạo.
Như vậy, phi tôn giáo không có nghĩa là chống tôn giáo, mà làm cho
những vấn đề của tôn giáo trở thành những vấn đề của con người sống, hoạt
động, sáng tạo và hưởng thụ các thành quả của hoạt động. Phạm trù “hoạt động”
được phục hồi, như điểm nhấn mạnh bản chất người. Cách hiểu như thế về hoạt
động mở đ ường cho thời đại mới tiếp theo sau. Trong bản chất sâu xa của sự vật,
có thể nhận thấy rằng sự lý giải mới Kinh thánh mở đường cho những chuyển
biến tích cực của đời sống xã hội, làm cho hình ảnh Thiên chúa và con người
gắn kết với nhau trong nỗ lực tái thiết lại vũ trụ vì mục đích của con người, cũng
là vì mục đích của chính Đấng tối cao. Nếu Kinh thánh K ytô giáo viết, Thiên
Chúa tạo ra con người “theo hình ảnh” Chúa, “giống như” Chúa48, thì điều đó có
nghĩa là, theo các nhà tư tưởng Phục hưng, sức sáng tạo của con người cũng vô
biên như chính đấng Sáng thế. Rõ ràng, tính chất thế tục, phi tôn giáo là một sự
trình bày khác về giá trị người. Sự trình bày này phù hợp với hoàn cảnh lịch sử
lúc đó.
Chủ nghĩa nhân văn là trào lưu xuyên suốt trong triết học Phục hưng, tạo
nên nội dung cơ bản của nó, tác dụng tích cực đến các lĩnh vực của nhận thức và
họat động xã hhội như ăn chương, nghệ thuật, khoa học, kề cả tônggiáo, vốn là
lĩnh vực ít chịu thay đổi nhất. Các nhà nhân văn đem đối lập hình ảnh con người
48
Kinh thánh, Sách Sáng thế, 1, 26.
82
cá nhân sáng tạo với sự hòa tan cá nhân vào cái “phổ quát”, đối lập năng lực tự
do lựa chọn với những chuẩn mực đạo đức giáo điều, cũ xưa. Cùng với tuyên bố
“con người là trung tâm vũ trụ”, các nhà nhân văn dành sự quan tâm đáng kể
đến việc xây dựng thiết chế xã hội lý tưởng phục vụ con người. Các phương án
cải cách đời sống xã hội, dù còn sơ lược, có tác dụng tích cực đến sự hình thành
tư tưởng khai sáng ở thời đại sau.
Những chuyển biến kinh tế, chính trị, xã hội thuận lợi đã làm sống dậy
tinh thần tranh luận và ý chí khám phá trong triết học. Sự quan tâm đến tự nhiên
giờ đây không nhằm chứng minh cho thuyết sáng tạo Kinh thánh, mà nhằm đề
cao sức mạnh của con người. Cùng với sự phục hồi “triết học tự nhiên” dưới
hình thức phiếm thần, những khám phá trong khoa học đã góp phần xác lập bức
tranh vật lý mới về thế giới. Nhiều nhà khoa học đồng thời là những nhà tư
tưởng tiêu biểu của thời đại.
Thời Phục hưng không sản sinh ta những triết gia “chuyên nghiệp” thực
sự, song ở tầm m ức văn hóa, nó đã “sinh ra những con người khổng lồ: khổng lồ
về năng lực suy nghĩ, về nhệt tình và tính cách, … về mặt có lắm tài, lắm nghề
và về mặt học thức sâu rộng49.
CHUYÊN Đ Ề 4
HAI KHUYNH HƯỚNG CHỦ ĐẠO TRONG LÝ LUẬN NHẬN
THỨC THẾ KỶ XVII – XVIII
Yêu cầu nắm vững một số nội dung trước khi phân tích nội dung chính:
* Sự khác nhau giữa Phục hưng và Cận đại
* Một số đặc trưng cơ bản của triết học thế kỷ XVII - XVIII
* Sự phát triển của chủ nghĩa duy vật- chủ nghĩa duy vật máy móc – siêu
hình với tính cách là hình thức lịch sử thứ hai của chủ nghĩa duy vật
* Những mốc chính - triết học thế kỷ XVII, triết học thế kỷ XVIII
1. Đ iều kiện lịch sử
Thế kỷ XVII – XVIII được gọi là thời đại của các cuộc cách mạng tư sản
“cổ điển”, còn về mặt khoa học là thời đại của khám phá và phát minh, xây
dựng và sáng tạo, là thời đại mà lý trí (lý tính) trở thành lý trí có định hướng
49
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 459 – 460.
83
thực tiễn. Vào thời ấy khoa học đã trở thành một thiết chế xã hội đặc trưng, một
nhân tố nổi bật của tiến bộ x ã hội. Năm 1662 tại London đã ra đời Viện khoa
học Hoàng gia, năm 1666 – V iện hàn lâm khoa học tự nhiên Paris. Tiếp đó các
Viện hàn lâm và các tổ chức khoa học tương tự lần lượt đ ược thành lập tại nhiều
nước với sự hỗ trợ có hiệu quả của ngân sách nhà nước, tạo nên một lực đẩy cho
sự phát triển tri thức. Khoa học từ bỏ tính sách vỡ, thực hiện nhiệm vụ khai mở
trí tuệ cho con người, giúp con người nâng cao năng lực làm chủ tự nhiên, làm
chủ xã hội và hoàn thiện chính bản thân mình. Khẩu hiệu của thời đại đó là Lý
trí – Tự do – Tính tích cực công dân. Lý trí cao cả thống nhất với lý trí, cũng có
nghĩa là với cái bản nguyên chân chính nhất của con người. Không thể có lý trí
bên ngoài con người, chỉ có lý trí như minh chứng về sự tồn tại của con người
với tính cách CON NGƯỜI.
Sự phát triển mạnh mẽ của lực lượng sản xuất, quá trình đ ơn giản hóa đời
sống xã hội, phá tan quan hệ đẳng cấp, sự thay đổi căn bản cơ cấu xã hội, sự
bùng nổ các phát minh khoa học và ứng dụng kỹ thuật – từng ấy chuyển biến
lịch sử tác động đến sinh hoạt tư tưởng, tinh thần. Vấn đề nhận thức, bộ phận
cấu thành của các hệ thống triết học – vào thời cận đại, đã trở thành một trong
những vấn đề trung tâm, nhằm đáp ứng hai nhu cầu cơ bản, có liên hệ chặt chẽ
với nhau: tìm hiểu sâu sắc hơn bản chất của thế giới, giới tự nhiên, khẳng định
“quyền lực” của con người; góp phần định hướng cho hoạt động thực tiễn, cho
quá trình xác lập môi trường lành mạnh, nhân văn, thay thế xã hội phong kiến,
xã hội m à các nhà Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII gọi là “phi lý” và “phi nhân
tính”.
Cơ sở lịch sử của sự quan tâm đến vấn đề nhận thức là những thay đổi
mang tính bước ngoặt trong xã hội, bắt đầu từ thời Phục hưng.
Thứ nhất, nền văn hóa nhân văn, đề cao tinh thần sáng tạo và lựa chọn tự
do, vượt qua định kiến và chủ nghĩa giáo điều, giải phóng cá nhân khỏi sự ràng
buộc của “nền chuyên chính tinh thần của giáo hội” (Ph.Ăngghen).
Thứ hai, phong trào cải cách tôn giáo không chỉ đụng chạm trực tiếp đến
chủ nghĩa thần quyền, mà còn thổi luồng gió cách tân vào hàng ngũ tín đồ cả ở
phương diện thuần túy tôn giáo lẫn ở phương diện kinh tế, chính trị, xã hội. Về
kinh tế, nó đòi hỏi phá bỏ những ràng buộc, những đặc quyền, tạo sự thông
thoáng trong sản xuất, trao đổi. Về chính trị, xã hội, nó tác động tích cực đến
việc củng cố nền độc lập của các quốc gia châu Âu non trẻ.
84
Thứ ba, những phát minh khoa học và phát kiến địa lý. Đó là những gì mà
triết học cận đại thừa hưởng từ thời trước, trong đó có định hướng phương pháp
nhận thức. Ta thử dừng lại ở vài điểm có ý nghĩa đặc biệt đối với lý luận nhận
thức thế kỷ XVII – XVIII.
Ta đã biết cơ học về các vật thể trái đất và vũ trụ là điểm trung tâm của
khoa học tự nhiên thời Phục hưng và cận đại. Cùng với cơ học, toán học cũng
trở thành niềm tự hào của trí tuệ nhân loại. Đứng đầu các ngành khoa học, cơ
học ảnh hưởng mạnh mẽ đến khoa học tự nhiên và chi phối cả phương pháp tư
duy. Trước tiên phải kể đến thiên văn học với tính cách là cơ học về các vật thể
vũ trụ. Vào thời ấy tại các nước Tây Âu và một số nước phương Đông tiên
phong đang thống trị thuyết Địa tâm của Ptolemei (Ptolemaios, khoảng 90 –
kho ảng 160), sự phát triển hoàn thiện mô hình Arixtốt (Aristoteles, Aristotle).
Tư tưởng đó được Nhà thờ xem như chân lý không thể bác bỏ. Nhưng đến thế
kỷ XVI thuyết Địa tâm bị đánh đổ bởi hàng loạt nhà khoa học, mà người mở đầu
là Copernic (1473 – 1543), Bruno (1548 – 1600), Galilei (1564 – 1 642) và
Kepler (1571 – 1630).
Newton (1642 – 1727) đem đ ến cho cơ học một hình thức hoàn thiện
trong khoa học tự nhiên. Tác phẩm của ông Các nguyên lý toán học của triết học
tự nhiên (1687) đã tạo nên bước chuyển quan trọng trong sinh hoạt khoa học cận
đại.
Tóm lại, cơ học, cùng với xu thế toán học hóa tư duy. Chiếm vị trí hàng
đầu trong khoa học tự nhiên thế kỷ XVII – X VIII, tác động có tính hai mặt đến
phương pháp tư duy của thời đ ại.
2. Một số đặc trưng của lý luận nhận thức cận đại
Thứ nhất, cùng với việc các khoa học cụ thể, chuyên biệt về tự nhiên và
xã hội tách dần khỏi triết học đ ã diễn ra sự thay đổi tất yếu của đối tượng triết
học. Các triết gia tập trung nỗ lực giải quyết song song hai vấn đề – bản thể luận
và nhận thức luận, trong đó vấn đề nhận thức luận – lô gíc học được quan tâm
đặc biệt.
Thứ hai, những thay đổi căn bản trong quá trình phát triển của khoa học tự
nhiên, sự hình thành các phương pháp nghiên cứu đặt ra trước triết học nhiệm vụ
khái quát các thành tựu của chúng và xây dựng phương pháp triết học chung của
nhận thức, đồng thời làm sáng tỏ mối quan hệ giữa triết học với khoa học. Nhu
cầu phân tích mang tính nhận thức luận đối với các kết quả nghiên cứu khoa học
85
trở nên cấp bách và không thể trì hoãn. Các chất liệu tiềm tàng do khoa học đem
đến cần được luận chứng và hệ thống hóa, từ đó vạch ra con đường nhận thức
tiếp theo. Chính vì thế các nhà tư tưởng xem việc tìm kiếm phương pháp luận
chung và làm rõ bản chất của tư duy là nhiệm vụ trung tâm. Một số nhà tư tưởng
như R. Descartes, G. Leibniz, với tính cách là các đ ại biểu kiệt xuất và các nhà
sáng lập nền toán học mới, đề cao tuyệt đối tư duy lôgíc với phương pháp diễn
dịch – toán học của nó, cố gắng biến phương pháp này thành phương pháp
chung nhất của nghiên cứu khoa học. Những người khác – F. Bacon, J. Locke,
G. Berkeley, D. Hume – với tính cách là những người phát ngôn của khoa học
thực nghiệm và chủ yếu dựa vào các thành tựu cụ thể của vật lý, hóa học, sinh
học, mà hồi ấy còn đang ở giai đoạn bắt đầu, thông qua nguồn chất liệu tương
đối hạn chế, thì tuyên truyền cho phương pháp tư duy kinh nghiệm (thực
nghiệm) – q uy nạp. Phương pháp nhận thức trở thành thước đo quan trọng, nếu
không nói là quyết định, đối với vị trí của từng hệ thống, từng trường phái triết
học.
Thứ ba, những thành tựu to lớn trong sự phát triển khoa học và gắn liền
với chúng là những biến đổi trong lĩnh vực phương pháp luận nghiên cứu khoa
học còn đặt ra một cách gay gắt trước các nhà triết học, nhất là các nhà duy vật,
nhiệm vụ tìm hiểu thực chất của chính quá trình nhận thức: về nguồn gốc nhận
thức, cơ sở của nó, về quan hệ giữa cái kinh nghiệm – cảm tính và tư duy lôgíc
trừu tượng, về vấn đề chân lý. Giải quyết tất cả những vấn đề đó trong nhận thức
luận thế kỷ XVII – X VIII phân ra hai khuynh hướng chủ đạo – duy lý
(Rationalism, theo tiếng Latinh ratio là lý trí, rationalis – lý tính) và kinh
nghiệm (Empiricism, theo từ nguyên Hy Lạp empeiria – kinh nghiệm). Cần thấy
rằng sự đối lập duy lý – kinh nghiệm chỉ gắn liền một cách trực tiếp với mối
quan tâm khoa học, với những đặc trưng và trình độ phát triển của những ngành
khoa học đối vai trò nền tảng đối với những người chủ trương một trong khuynh
hướng vừa nêu. Chẳng hạn, những người bảo vệ chủ nghĩa duy lý cổ điển luôn
dựa vào tri thức toán học. Chủ nghĩa duy lý, với Descartes, Spinoza, Leibniz,
hình thành từ nỗ lực giải thích cơ sở lôgíc của tính phổ biến và tính tất yếu của
các chân lý toán học. Đối với các nhà kinh nghiệm chủ nghĩa, với Bacon,
Hobbes, Locke, Leibniz, Hume, thì dựa vào khoa học tự nhiên thực nghiệm, do
chỗ những ngành này cũng đạt được nhiều thành tựu nhờ thí nghiệm và quan sát,
mà điều này sẽ vô nghĩa nếu không có sự tác động của các cơ quan cảm giác. Vì
thế khi sử dụng phương pháp nghiên cứu các hiện tượng tự nhiên họ đã đề cao
kinh nghiệm, cảm tính, mà nguồn gốc trực tiếp của nó là thế giới bên ngoài, thực
86
tại khách quan. Dù không phủ nhận vai trò của hoạt động trừu tượng hóa của trí
tuệ, vai trò của khái niệm, họ vẫn xem chúng chỉ như phưc hợp các cảm giác.
Nếu các nhà duy lý (chủ nghĩa) xem cảm giác chỉ là trí tuệ chưa hoàn
thiện, thì các nhà kinh nghiệm (chủ nghĩa) lại tuyên bố rằng, “không có một khái
niệm nào trong trí tuệ con người, nếu nó không sinh ra trước tiên, to àn bộ hay
từng phần, trong các cơ quan cảm giác” (Hobbes), hoặc “không có cái gì trong
trí tuệ, nếu không có trước hết trong cảm giác” (Locke). Nếu các nhà duy lý cho
rằng chỉ có tri thức được trừu tượng hóa ở trình độ khái niệm mới là tri thức xác
thực, p hổ biến và tất yếu, loại trừ những “ngẫu tính”, thì theo các nhà khinh
nghiệm chỉ có kinh nghiệ, cảm giác mới là nguồn gốc của tính phổ biến và tất
yếu trong tri thức chúng ta. Chủ nghĩa kinh nghiệm đạt đến sự phát triển cực
đoan ở duy cảm luận (sensualism, sensationalism). Một đằng nhận thấy nguồn
gốc đáng tin cậy của tri thức ở trí tuệ, hay “trực giác trí tuệ”, đằng khác lại nhấn
mạnh vai trò của kinh nghiệm cảm tính trong sự hình thành tri thức. Một đằng
chủ trương càng “xa” sự vật (trừu tượng hóa) càng nhận chúng một cách chắc
chắn, loại bỏ hoài nghi và những yếu tố ngẫu nhiên của cảm giác, đằng khác lại
khẳng định “càng gần (quan sát và thí nghiệm) sự vật chúng ta càng nhận thức
rõ ràng về nó, không bị lệ thuộc vào những suy đoán lôgíc”. Bacon tuyên bố
“con người là kẻ đầy tớ và kẻ giải thích giới tự nhiên”, giải thích càng đúng,
càng chân thực, chúng ta càng chứng tỏ quyền lực của mình50. Triết học Anh,
Pháp và Đức nửa đầu thế kỷ XVIII cũng nằm trong cơn “ngái ngũ giáo điều”
như vậy.
Tính chất cực đoan và phiến diện của hai khuynh hướng chủ đạo trong
nhận thức luận thế kỷ XVII - XVIII phản ánh trình độ nhận thức chung của thời
đại. Nếu chủ nghĩa kinh nghiệm – d uy cảm thiên về nấc thang “trực quan cảm
tính”, thì phái duy lý đề cao “tư duy trừu tượng”, giữa hai khuynh hướng không
có sự nhượng bộ và liên kết với nhau trong việc xác định con đường biện chứng
của sự nhận thức chân lý. Điều đó có nghĩa tính chất siêu hình của phương pháp
triết học thế kỷ XVII – XVIII là không cần bàn cãi.
Dẫu sao, quá trình đ ào sâu mặt này hay mặt khác của nhận thức đã tạo nên
bức tranh sinh động của sinh hoạt tinh thần, và, trong sự phiến diện, cực đoan
ấy, hầu như tất cả các triết gia tiên phong của thời đại đều có chung mục đích là
vượt qua triết học kinh viện, thể hiện tính hiệu quả thực tiễn của tri thức, thay
50
Xem: Novum Organum, Aphorism conserning The Interpretationof Nature. Trong “The English Philosophers
From Bacon to Mill, N.Y, 1939, p. 28 – 29.
87
thế thứ “tri thức để tri thức” bằng thứ tri thức hướng đến hoạt động của con
người, giúp con người khẳng định mình không chỉ như thực thể biết tư duy
(nguyên tắc “cogito ergo sum” của Descartes), mà còn như thực thể hành động
theo ánh sáng của trí tuệ khoa học, làm biến đổi giới tự nhiên và chính bản thân
mình (Bacon: tri thức là sức mạnh).
3. Một số đại diện tiêu biểu của hai khuynh hướng chủ đạo trong lý
luận nhận thức thế kỷ XVII – XVIII
a. F. Bacon (1561 – 1626) và chủ nghĩa kinh nghiệm duy vật Anh thế kỷ
XVII
Phương pháp kinh nghiệm, hay phương pháp thực nghiệm, là phương
pháp nhận thức đề cao vai trò của tri thức xuất phát từ kinh nghiệm. F. Bacon là
người khởi xướng khuynh hướng này tại Anh. Chủ nghĩa kinh nghiệm Bacon
vượt qua ý nghĩa phương pháp luận, hàm chứa cả nội dung thế giới quan sâu
sắc, gắn với chủ chủ nghĩa duy vật đặc trưng của ông. Xuất phát điểm của triết
học Bacon là phê phán tri thức kinh viện và những “ngẫu tượng” (ảo tưởng,
bóng ma) của nhận thức, tức những lầm lẫn, hạn chế của quá trình nhận thức thế
giới mà không phải lúc nào con người cũng ý thức được (thế mới gọi là “bóng
ma”!). Tiếp đó, để thực hiện sự nghiệp Đại phục hồi khoa học (tên gọi chương
trình cải tổ khoa học tổng thể của ông) cần đưa khoa học từ trên tháp ngà xuống
với đời thường, đảm đ ương nhiệm vụ thực tiễn, trang bị cho con người ngọn
đuốc trí tuệ, thâm nhập vào cõi bí hiểm của tự nhiên. Ngọn đuốc trí tuệ cụ thể là
phương pháp luận kinh nghiệm, quy nạp. Hai khía cạnh của phương pháp luận
đó: 1) tri thức bắt nguồn từ kinh nghiệm, nhưng không phải mọi kinh nghiệm,
mà chỉ cần kinh nghiệm khoa học, tức kinh nghiệm thống nhất với lý trí (Bacon
gọi là “kinh nghiệm mang ánh sáng”), được kiểm chứng bằng công cụ đáng tin
cậy (experiment); 2) thực hiện phép quy nạp (induction) bắt đầu từ sự quan sát
các hiện tượng riêng biệt, thu nhận dữ liệu, chọn lọc và xử lý chúng, lập bảng so
sánh, cụ thể là ba bảng, gồm bảng hiện diện, bảng khiếm khuyết, bảng m ức độ
hiện diện các đặc tính của đối tượng cần nghiên cứu, nêu và kiểm chứng giả
thuyết cuối cùng đưa ra nhận định chung cuộc. Con đường quy nạp, nói một
cách vắn tắt là con đường đi từ cái riêng lẻ đến cái chung. Bacon liên tưởng quy
nạp khoa học với công việc của con ong (cần cù, biết quan sát, chọn lọc, xử lý
và biến cái thô mộc của tự nhiên thành mật ngọt, nghĩa là thành cái tinh túy và
có ích). Nhờ có phương pháp khoa học đó mà con người đạt đ ược tri thức hữu
dụng, có giá trị thực tiễn, thứ tri thức biến thành sức mạnh, giúp con người
88
khẳng định quyền lực của mình trước tự nhiên, và cả trước các lực lượng xã hội
tự phát. Câu cách ngôn tri thức là sức mạnh do Bacon nêu ra đã trở thành tuyên
ngôn của thời đại. Hơn ba trăm năm sau nhân loại đã đạt đến tinh thần đó một
cách trọn vẹn.
Sau Bacon phái kinh nghiệm – duy cảm đã thu hút khá đ ông đảo các nhà
triết học duy vật lẫn duy tâm như T. Hobbes, J. Locke, G. Berkerly, D. Hume…
Cùng với R. Descartes, F. Bacon được xem là người đồng sáng lập tinh
thần triết học mới, sáng lập trường phái duy vật Anh thế kỷ 17, sáng lập khuynh
hướng kinh nghiệm trong triết học cận đại. Theo C. Mác, Bacon cũng là ông tổ
của khoa học tự nhiên thực nghiệm hiện đại, hiểu theo nghĩa phương pháp luận .
Để xác lập công cụ khoa học mới, điều trước tiên, theo Bacon, là loại trừ
ảnh hưởng của tam đoạn luận và phương pháp kinh nghiệm của Aristoteles. Tam
đoạn luận của Aristoteles được triết học kinh viện hoàn thiện, nâng lên thành tư
duy tư biện về toàn bộ thực tại, kể cả tự nhiên. Phương pháp luận này, dù đảm
bảo tính logic chặt chẽ, song theo Bacon, vẫn chỉ ở cấp độ ngữ nghĩa, chứ không
phải cấp độ vật thể. Hàng lo ạt những mệnh đề chặt chẽ về logic, nhưng lại
không được kiểm chứng bằng thực nghiệm, do đó trở nên vô bổ. Đối lập với
lôgíc học Aristoteles đã kinh viện hoá, Bacon nêu ra lôgíc học quy nạp mới như
khoa học giúp con người thâm nhập sâu hơn vào tự nhiên. Ông viết: “ Lôgíc học
của chúng ta dạy và hướng dẫn lý trí đến chỗ nó không cố đạt đến sự trừu tượng
hoá sự vật bằng những mánh khóe khôn ngoan (như điều mà lôgíc học vẫn
thường làm), mà chủ trương thâm nhập vào tự nhiên và khám phá các thuộc tính
và vận động của các vật thể và những quy luật nhất định của chúng trong vật
chất… suy ra, khoa học này xuất phát không chỉ từ bản tính của trí tuệ, mà cả từ
bản tính của sự vật”51.
Sai lầm nghiêm trọng nhất của chủ nghĩa kinh viện là bám rất sát vào
mệnh đề logic, nhưng không bám sát sự vật, tự nhiên. Phê phán dách tiếp cận
này, Bacon viết: “Sự tinh tế của giới tự nhiên hơn hẳn sự tinh tế của lập luận”,
“sự tinh tế của cảm giác và lý trí”52. Phép diễn dịch không căn cứ vào các dữ
kiện là phép diễn dịch trống rỗng.
Đối với loại tam đoạn luận có sử dụng nhiều dữ kiện, Bacon tỏ thái độ
thận trọng hơn. Bacon không phản bác những dữ kiện và tri thức kinh nghiệm
51
Bacon, Novum Organumt. Bacon, Tác phẩm triết học, t. 2, M, 1972, tr. 220, bản dịch sang tiếng Nga.
52
Bacon, Sđd, T. 2, tr. 13, 15.
89
nào đưa ta tới nhận định khái quát, nhưng Bacon phản bác thứ nhận định vội
vàng, thiếu cân nhắc, do không quan sát đầy đủ các hiện tượng. Những kinh
nghiệm đ ược xây dựng theo lối quan sát phiến diện là không bền vững, thiếu cơ
sở.
Cần thay dự đoán bằng lý giải, thay diễn dịch tam đoạn luận bằng thực
nghiệm - quy nạp. Phương pháp luận của Bacon là phương pháp luận thực
nghiệm – q uy nạp., và đó cũng là công lao vĩ đại của Bacon trong việc liên kết
các vấn đề của triết học với trình độ của khoa học đương đại. Lẽ cố nhiên Bacon
không phải là người đầu tiên xác lập phép quy nạp. Socrates từng dùng quy nạp
trong đ ạo đức học duy lý như một trong những bước quan trọng trên con đường
vươn đến cái Thiện cao nhất. Aristotle sử dụng thuật ngữ này đ ể chỉ phương
pháp nghiên cứu đi từ cái đơn nhất tới cái chung. Vào thời Trung cổ : phép quy
nạp được một số nhà triết học sử dụng, nhưng đa phần họ vẫn theo phương pháp
diễn dịch – tam đo ạn luận.
Bacon nhận thấy trước ông có hai loại quy nạp:
- Q uy nạp hoàn toàn, nhưng chỉ tập hợp các dữ liệu của tư duy, thiếu nội
dung thực tiễn, không có ý nghĩa đối với đời sống con người. Đó là thứ quy nạp
của triết học kinh viện, một kiểu thuật giả kim trong tư duy.
- Q uy nạp không hoàn toàn, nghĩa là thứ quy nạp dựa trên cơ sở quan sát
một phần dữ kiện nào đó, và rút ra nhận định từ những cái không điển hình,
không thể hiện bản chất sự vật với lý do là không ai có thể quan sát được hết tất
cả. Đó là quy nạp thông qua sự liệt kê đơn giản, là nấc thang thấp trong sự phát
triển của phép quy nạp.
Bacon nhấn mạnh sự cần thiết sử dụng quy nạp khoa học, hay quy nạp
chân lý (inductio vera), đưa ra nhiều kết luận xác thực và mới mẻ. Ở đây sự xác
lập các dữ kiện không còn là quan sát thụ động, đơn giản, mà là thí nghiệm . Nó
đòi hỏi sự can thiệp tích cực của chủ thể – nhà nghiên cứu vào quá trình quan
sát, loại bỏ một số điều kiện và xác lập một số khác, cho phép đạt tới chân lý
khách quan thực sự. Điểm xuất phát của quy nạp khoa học là “thắp lên một ngọn
đuốc trí tuệ” soi đường, tiếp đó thực hiện các bước theo một trình tự hợp lý.
Bước đầu (bước chuẩn bị): thu thập dữ liệu có trong tự nhiên (khoáng vật,
kim lo ại…), nắm sơ bộ những thuộc tính chung nhất, đơn giản nhất của sự vật.
Tiếp theo (bước phân tích, phân loại): tiến hành quan sát tỉ mĩ, cẩn trọng,
ghi dấu, tìm ra những liên hệ giữa các sự vật, hiện tượng, xác lập ba bảng, tùy
90
theo kết quả quan sát:
- Bảng hiện diện (tabula praesentiae), ví dụ: các đặc tính nhiệt trong ánh
nắng mặt trời, trong lửa, trong thủy tinh nóng chảy, trong cơ thể sinh vật…
- Bảng khuyết diện (tabula absentiae): cũng những đặc tính đó nhưng
không diện diện ở một số sự vật; ví dụ: không có tính nhiệt ở ánh sáng mặt
trăng, ở chất không bị nung nóng, ở nhựa của thực vật…
- Bảng mức độ hiện diện (tabula graduum), ví dụ: nhiệt của cơ thể sinh
vật thay đổi tùy thuộc vào vận động, nhiệt ở chỗ này ít hơn chỗ khác, ở điều
kiện này hày điều kiện khác, v.v…
Bước ba (bước xác lập, kiểm chứng, nhận định). Chỉ khi nào sự kiểm
chứng đã thực hiện xong, mới có thể yên tâm về kết quả đ ã đạt được. Kết luận
chung cuộc là kết quả của q uá trình nghiên cứu nghiêm túc và thận trọng. Như
vậy, có thể nói Bacon đã đoán trước phương pháp nghiên cứu thực nghiệm mà
vào giữa thế kỷ 19 phát triển khá rầm rộ.
Bacon so sánh ba loại quy nạp như sau :
Thứ nhất, quy nạp kiểu con nhện, đó là toan tính rút ra chân lý từ ý thức
“thuần tuý”, không căn cứ vào các sự kiện và toàn bộ hiện thực nói chung;
những kết luận của nó mang tính chất giả thiết, có thể chân lý, có thể giả tạo.
Những kẻ giáo điều và những nhà duy lý sử dụng phương pháp này. Giống như
con nhện, họ dệt nên màng lưới tư tưởng từ chính trí tuệ.
Thứ hai, quy nạp kiểu con kiến, đó là thứ chủ nghĩa kinh nghiệm (duy
nghiệm) thiển cận, chỉ chú trọng đến việc tập hợp sự kiện. Các nhà duy nghiệm,
tựa như những con kiến, rất siêng năng tập hợp những sự kiện tách biệt nhau,
nhưng không biết khái quát chúng. Phương pháp nhận thức này cũng tỏ ra phiến
diện, bởi lẽ nó không giúp nhà nghiên cứu đi sâu vào bản chất của đối tượng.
Thứ ba, quy nạp kiểu con ong, liên kết mặt tích cực của hai phương pháp
trước, tránh được những hạn chế của chúng. Nhờ phương pháp này mà nhà
nghiên cứu thực hiện b ước đột phá từ kinh nghiệm sang lý luận. Né tránh
phương pháp này sẽ trở lại “phương pháp của con kiến”, phương pháp thiếu
chắc chắn và dễ dẫn ta đến sai lầm; còn sự vội vã lại có nguy cơ sa vào “phương
pháp của con nhện”. Để khắc phục cả hai thái cực ấy cần tuân thủ tính kiên trì có
hệ thống và tính trình tự nghiêm túc, thể hiện nguyên tắc thống nhất cái cảm tính
và lý tính.
91
Học thuyết quy nạp gắn kết hữu cơ với bản thể luận triết học của Bacon,
với phương pháp phân tích, với học thuyết về các thuộc tính đơn giản và các
hình thức của chúng, với nguyên tắc nhân quả. Người sáng lập nên phương án
đầu tiên của lôgíc quy nạp thực hiện bước đột phá quan trọng trong khoa học
lôgíc, góp phần khắc phục quan điểm hình thức và duy danh. Lôgíc học, đ ược
hiểu như hệ thống giải thích, nghĩa là như hệ thống với ngữ nghĩa học định
trước, luôn luôn có tiền đề bản thể luận nào đó, và được xác lập như mô hình
lôgíc của một số kết cấu bản thể luận. Bacon từng tuyên bố rằng lôgíc học cần
xuất phát không chỉ từ bản tính của trí tuệ, mà còn từ bản tính của sự vật.
Phương pháp quy nạp, với tính cách là phương pháp của khám phá, cần được
ứng dụng theo các quy tắc nghiêm ngặt, nhằm đưa đến những kết luận chắc chắn
và xác thực. Cách tiếp cận này này được Bacon trình bày mộ cách hình tượng:
cần đem đến cho lý trí không phải đối cánh rộng, mà là quả chì và một vật nặng,
để hãm bớt bước nhảy và bay của nó. Lời chỉ dẫn đó chứng tỏ thái độ thận trọng
của Bacon trong việc tìm kịếm một phương pháp thích hợp đối với nhận thức
chân lý. Thái độ đó không thừa, cắn cứ vào những biến động trong sinh hoạt
khoa học thời ông.
Là người hệ thống hóa triết học Bacon, T. Hobbes (1588 – 1679) tiếp tục
truyền thống đề cao phương pháp luận kinh nghiệm – quy nạp, nhưng thực hiện
những điều chỉnh cần thiết dưới tác động của cơ học và xu thế toán học hóa tư
duy.
Trong quan niệm về nguồn gốc của tri thức Hobbes tiếp tục bảo vệ duy
cảm luận, m à quan điểm cốt lõi của nó là “không có cái gì trong trí tuệ, nếu
không có trước hết trong cảm giác”, hoặc “ không có bất kỳ khái niệm nào trong
trí tuệ con người, nếu không đ ược sinh ra trước tiên, toàn bộ hay từng phần,
trong các cơ quan cảm giác”53. Nhận thức con người về thực chất được bắt đầu
từ cảm giác, bởi lẽ nếu không có các cảm giác sẽ không có biểu tượng, không có
ký ức, không có quan niệm. Suy rộng ra, cảm giác không tách rời khỏi đời sống
con người; nó đem đến cho cuộc sống thường nhật tri th ức về sự kiện (cognitio).
Song Hobbes lưu ý rằng các hình ảnh do cảm giác đem đến dưới hình thức các
sự kiện vẫn không đủ cơ sở để giải thích hiện tượng của khoa học. V ì thế cần
xác lập khoa học về tính toán, hay toán học. Đ ây là điểm khác biệt giữa Hobbes
và Bacon. Trong bảng phân loại khoa học của mình Bacon đ ánh giá toán học chỉ
như thứ khoa học bổ trợ cho triết học, chứ không nâng lên vị trí của một khoa
53
Hobbes, Leviathan, Toàn tập, t.2, Nxb Tư tưởng, Zmátxcơva, 1964 tr. 50, bản dịch sang tiếng Nga.
92
học đúng nghĩa. Ngược lại Hobbes chú trọng đặc biệt đến các nguyên lý duy lý
– toán học của tư duy. Hobbes chỉ đồng ý với Bacon trong thái độ đối với tam
đọn luận của Aristoteles, là thứ thuyết vô giá trị trong việc xét đoán tính chân
thực của tri thức. Nhờ khai thác được những tư tưởng quý giá từ các công trình
toán học của Euclid, tiếp xúc, nghiên cứu tác phẩm, hoặc trao đổi với các nhà
toán học và các nhà khoa học tự nhiên lớn của thời đạim như Galilei, Descartes,
Leibniz mà Hobbes phân tích sâu sắc vai trò của toán học và khoa học tự nhiên
lý thuyết trong nhận thức thế giới. Theo sau Descartes, người đà xem toán học là
khoa học phổ biến, còn phép diễn dịch là phương pháp phổ quát của khoa học tự
nhiên lý thuyết, Hobbes đưa toán học lên vị trí đầu tiên giữa các khoa học khác,
gọi hình học và số học là toán học thuần túy. Ông nhấn mạnh: “nghiên cứu triết
học tự nhiên mà không bắt đầu từ việc nghiên cứu hình học thì thật là vô ích” 54.
Chẳng phải ngẫu nhiên mà phần thứ nhất của “Về những nguyên lý triết học” có
tên là “Phép tính, hay Lôgíc học”. Đối với các khoa học tự nhiên khác, chẳng
hạn vật lý và thiên văn, Hobbes quy về các khoa học toán học ứng dụng. Cũng
như các nhà triết học duy lý, Hobbes coi toán học là khuôn mẫu của tri thức, bởi
lẽ nó thể hiện ở mức độ cao nhất “ánh sáng tự nhiên” cửa trí tuệ con người và
khả năng của con người khám phá những bí mật của tự nhiên và của chính con
người. Chỉ có toán học mới đem đến tri thức chân thực tất yếu và phổ biến, thứ
tri thức được hình thành thông qua các xét đoán lôgíc hợp lý và thuyết phục.
Hobbes viết: “Từ kinh nghiệm khó có thể rút ra một kết luận nào mang tính phổ
biến”55. Như vậy là Hobbes phân biệt tri thức đơn giản về sự kiện với tri thức
khoa học, m à hai tính chất cơ bản của nó là tính chân thực và tính phổ biến.
Ngay cả khi con người thường xuyên quan sát thấy ngày và đêm lần lượt thay
thế nhau, thì vẫn chưa thể rút ra kết luận rằng. Chúng thay thế nhau thường
xuyên hay thay thế nhau từ thế kỷ này sang thế kỷ khác. Nói khác đi, kết luận
thông qua thường nghiệm không thể là chân lý vô điều kiện.
Hobbes còn đến gần với Descartes trong cách hiểu về bản chất và vai trò
nhận thức của phương pháp phân tích và tổng hợp . Phương pháp phân tích, theo
cả Descartes và Hobbes, chẳng qua là phương pháp đi đến các nguyên tắc và các
yếu tố cao hơn bằng con đường phân tích đối tượng nhận thức, còn phương pháp
tổng hợp là phương pháp đi từ các nguyên tắc và các yếu tố được rút ra bằng sự
phân tích, đến các sự vật hiện thực và thế giới nói chung. Theo Hobbes, “bất kỳ
54
Hobbes, tác phẩm gồm 2 tập t. 1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 124 – 125, bản dịch sang tiếng Nga.
55
Hobbes, t. 1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 524
93
phương pháp nào mà nhờ đó chúng ta nghiên cứu nghuyên nhân của các sự vật,
đều là phương pháp liên kết hoặc chia tách, hoặc một phần liên kết, một phần
chia tách. Thông thường phương pháp chia tách được gọi là phương pháp phân
tích, còn phương pháp liên kết - phương pháp tổng hợp56. V iệc vận dụng
phương pháp phân tích và phương pháp tổng hợp ở Hobbes xuất phát từ định
nghĩa của ông về bản chất của nhận thức triết học – khoa học là làm sáng tỏ “các
nguyên nhân” của thế giới các sự vật, đạt đến chân lý. Tri thức khoa học đ ược
biểu đạt trong các phán đoán; các phán đoán có trở thành các phán đoan chân lý
hay không, đó là vấn đề của nhận thức. Chân lý là thuộc tính không của các sự
vật, mà của phán đoán về sự vật57. Phương pháp phân tích và phương pháp tổng
hợp giúp con người thực hiện mục đích của nhận thức khoa học. Việc rút ra các
nguyên tắc từ các hiện tượng tri giác cảm tính được thực hiện bằng phương pháp
phân tích, còn vận dụng các nguyên tắc vừa được rút ra ấyvào việc xác định các
hiện tượng cụ thể có thể tiến hành thông qua p[hương pháp tổng hợp. Hobbes
viết: “Chúng ta sử dụng phương pháp phân tích nhằm thiết lập những tiền đề
riêng lẽ, còn phương pháp tổng hợp nhằm xác định kết quả tổng thể tất cả những
gì được sinh ra bởi mỗi một tiền đề tách biệt. Tất cả những điều vừa đề cập ấy
cho đến nay đều thích hợp đối với phương pháp nghiên cứu”58.
Ho ạt động phân tích của lý trí, đưa đến việc xác lập các nguyên tắc của
nhận thức cũng đồng thời là phương pháp thực nghiệm của việc nghiên cứu tự
nhiên. Hobbes hiểu phương pháp này từ quan điểm máy móc – siêu hình, bởi lẽ
ông cho rằng bất kỳ hiện tượng tự nhiên nào cũng đều được phân tích vô điều
kiện ra các yếu tố cấu thành của nó, và rằng, cái toàn thể và tổng thể các bộ phận
của nó đều như nhau. Trên cơ sở này Hobbes tuyên bố: cái toàn vẹn chỉ có thể
được gọi là cái được cấu thành từ các bộ phận và phân chia ra các bộ phận. Các
kết quả có được nhờ vận dụng phương pháp phân tích, được làm sáng tỏ thông
qua những định nghĩa chặt chẽ, đem đến cho chúng ta khả năng tư duy về cái
toàn vẹn với sự hỗ trợ của phương pháp tổng hợp. Hobbes hình dung phương
pháp này như phương pháp chứng minh, diễn dịch – toán học và tuyệt đối đáng
tin cậy, nghĩa là phương pháp đạt đến tri thức xác thực tuyệt đối. Quan niệm của
Hobbes về ưu thế của tri thức diễn dịch – toán học trước tri thức thực nghiệm, sự
đống thuận của Hobbes với Descartes trong vấn đề vai trò nhận thức của phân
tích và tổng hợp, thiện cảm của Hobbes đối với các hình thức diễn dịch – d uy lý
56
Hobbes, t.1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 120.
57
Xem: Hobbes, t.1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 97
58
Hobbes, t.1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 129.
94
của tư duy cho phép một số nhà nghiên cứu lịch sử triết học và khoa học nói đến
nhị nguyên luận về phương pháp, một hiện tượng dễ nhận biết đối với người hệ
thống hóa chủ nghĩa duy vật Bacon trong điều kiện cơ học và xu thế toán học
hóa tư duy đang thịnh hành. Trên thực tế., Hobbes xem cả hai phương pháp –
phương pháp thực nghiệm – phân tích và phương pháp diễn dịch – tổng hợp – là
ngang nhau, nhưng lĩnh vực ứng dụng khác nhau. Lĩnh vực ứng dụng của
phương pháp thực nghiệm – quy nạp, phân tích trước hết là lĩnh vực nghiên cứu
tự nhiên (vật lý chẳng hạn), còn lĩnh vực ứng dụng của phương pháp diễn dịch –
tổng hợp là toán học, và cả chính trị, đạo đức.
Lẽ cố nhiên với tính cách là đại biểu của khuynh hướng kinh nghiệm và
duy cảm, người hệ thống hóa chủ nghĩa duy vật kinh nghiệm Bacon, Hobbes cần
tìm kiếm khả năng dung hòa hai khuynh hướng đối lập nhau trong lý luận nhận
thức thế kỷ XVII. Ông mong muốn kết hợp Descartes với Bacon, các nguyên lý
toán học với lập trường kinh nghiệm – duy cảm xuất phát của mình. Hobbes bác
bỏ một cách kiên quyết sự giải thích của Descartes về tính chân thực của tri thức
toán học trên cơ sở học thuyết về trực giác trí tuệ và ý niệm bẩm sinh. Ông cố
kết hợp tri thức toán học, các chân lý toán học không với kinh nghiệm cảm tính
trực tiếp, thứ kinh nghiệm không đem đến tri thức phổ biến, mà với ngôn ngữ.
Thực ra ngôn ngữ con người, đ ược thể hiện trong diển đạt, trong hệ thống từ
vựng cụ thể, chẳng qua là một b iến dạng cao hơn, phức tạp hơn của kinh nghiệm
mà thôi. Là nhà duy danh, Hobbes trên thực tế đồng nhất tư duy con người với
ngôn ngữ. Phát triển quan điểm ký hiệu nề ngôn ngữ. Nhiệm vụ mà Hobbes đặt
ra cho mình là xác lập thứ ngôn ngữ triết học chuẩn xác và uyển chuyển. Hobbes
viết: “Ngôn ngữ, tựa như cái mạng nhện, những cái đầu yếu đuối bám víu vào
các ngôn từ, và b ị mất phươmg hướng ở đó, những cái đầu mạnh mẽ hơn phá vỡ
nó”59. “Cái đ ầu yếu đuối” không thấy được tính đa nghĩa của từ ngữ, bị mắc kẹt
tại đó, không có lối ra. Chỉ có thể ý thức một cách rõ ràng tính đ a nghĩa của từ
ngữ mới xác lập được ngôn ngữ khoa học chuẩn xác. Ở phương diện này có thể
nhận thấy sự khác nhau có tính nguyên tắc giữa Descartes và Hobbes. Nếu đối
với Descartes cơ sở xuất phát của tri thức là trực giác như năng lực trí tuệ b ên
trong, còn đối với Hobbes không thể có trực giác, nhưng có thể có và cần phải
có các định nghĩa, những định nghĩa chuẩn xác, ghi dấu ý nghĩa của vật cần
nhận thức. “Ánh sáng của trí tuệ con người , đó là những ngôn từ khúc chiết, tuy
nhiên cần phải đ ược thanh tẩy bước đầu khỏi sự mập mờ bằng những định nghĩa
59
Hobbes, tập 1, Nxb “Mysl”, M, 1964, tr.79.
95
chính xác”60.
Phê phán quan điểm ý niệm bẩm sinh của Descartes, Hobbes cho rằng,
không có ý niệm bẩm sinh, chỉ có ý niệm của mỗi người, qua đó thể hiện năng
lực nhận thức của mình. Sự phê phán quan điểm ý niệm bẩm sinh về sau đ ược
Locke tiếp tục từ lập trường của duy cảm luận duy vật.
Nhấn mạnh định nghĩa chuẩn xác, Hobbes gắn nó với kinh nghiệm ngôn
ngữ của con người, bởi lẽ theo ông, ngôn ngữ chính là phương tiện của con
người, có ý nghĩa đặc biệt quan trọng, nếu không nói là quyết định, trong tồn tại
của con người. Kinh nghiệm cảm tính trực tiếp, xuất phát từ các cảm giác và
biểu tượng, được sinh ra do tác động của các sự vật bên ngoài lên các cơ quan
cảm giác, và là những hình ảnh của các sự vật ấy, hay các chất và các thuộc tính
của chúng. Có thể gọi dạng kinh nghiệm n ày là kinh nghiệm tâm lý. Vô số các
hình ảnh chủ quan, xuất hiện ở mỗi người như kết quả của sự tác động từ bên
ngoài, được ghi lại trong trí nhớ và biểu đạt thành ngôn ngữ. Dạng kinh nghiệm
thứ hai thuộc về kinh nghiệm cao cấp, là năng lực sử dụng đúng ngôn ngữ hay
tên gọi trong ngôn ngữ. N hư vậy là việc Hobbes thừa nhận luận điểm của chủ
nghĩa duy lý, theo đó kinh nghiệm không đem đến tri thức xác thực, lại được
ông kết hợp với nguyên tắc chủ yếu của chủ nghĩa kinh nghiệm, theo đó mọi tri
thức xuất phát từ kinh nghiệm. Hoạt động kinh nghiệm làm giàu khả năng giao
tiếp của con người. Từ ngữ chuyển ngôn ngữ bên trong ra ngôn ngữ bên ngoài,
làm cho sự giao tiếp diễn ra. Hobbes viết: “Ngôn ngữ (serma), hay khả năng nói
(oratio), là sự kết hợp từ, đ ược xác lập nên bởi ý chí con người, dùng để cắt
nghĩa hàng lo ạt quan niệm về các sự vật m à chúng ta nghĩ đến. Do đó, ngôn ngữ
liên quan đ ến quá trình tư duy, tương tự như từ liên quan đến ý niệm hay khái
niệm (conseptum). Ngôn ngữ là nét đặ trưng riêng có của con người”61. Quan
điểm dấu hiệu (ký hiệu, tín hiệu, signa) của Hobbes hình thành trên cơ sở này.
Ngôn ngữ, theo Hobbes, có tính chất dấu hiệu. Nên hiểu điều này như thế nào?
Theo Hobbes, nhằm làm cho tư duy trở nên sống động, và thực hiện các thao tác
lôgíc chúng ta cần đến các phương tiện hỗ trợ để giải nghĩa và định hình theo
một trình tự nhất định cái mà chúng ta khai thác được nhờ kinh nghiệm và suy
lý. Hobbes gọi phương tiện như thế là sự đánh dấu (nota) mà nhờ đó chúng ta
hiểu biết về các sự vật cảm tính. Các sự vật được tri giác và kích thích trong đ ầu
chúng ta những ý tưởng nhất định, như chúng ta mong muốn. Về khái niệm này
60
Hobbes, Leviathan, Toàn tập, t. 2, 1989,tr. 82.
61
Hobbes, t.1, 1989, tr. 232.
96
Hobbes viết: “Trong việc vận dụng phương pháp nghiên cứu và khám phá
(inventio) lợi ích của từ ngữ là ở chỗ chúng là những sự đánh dấu mà nhờ đó
chúng ta có thể phục hồi kết quả do chúng ta tìm ra trong ký ức… Tóm lại, từ
ngữ là những sự đánh dấu đối với nhà nghiên cứu”62. Song như thế vẫn chưa đủ.
Nếu sự đánh dấu của ký ức chỉ cần cho sự phát triển tư duy của người sở hữu,
thì toàn bộ tri thức của người đó sẽ biến mất cùng anh ta, mà không đóng góp gì
cho khoa học. Để khoa học, cũng như nhân loại nói chung, phát triển, những sự
đánh dấu của trí nhớ cần được truyền lại và làm sáng tỏ cho người khác nhờ sự
trợ giúp của các ký hiệu đặc biệt. “Các sự vật kế tiếp nhau, - Hobbes viết, - làm
nên các dấu hiệu tương ứng cho chúng ta, bởi lẽ chúng ta nhận thấy rằng trong
trình tự của các sự vật ấy vẫn tồn tại tính chính xác nhất định”63. Về nguyên tắc
có thể xem dấu hiệu là bất kỳ sự kiện nào diễn ra trước hay sau nó, nếu những
sự kiện thể hiện ra cho chủ thể nhận thức như những sự kiện có mối liên hệ theo
cách này hay cách khác. Chẳng hạn, mây đen có thể là d ấu hiệu của cơn mưa
sắp đến, còn cơn mưa cũng có thể là dấu hiệu chưa nhận thấy của một đám mây
khác. Các từ ngữ với tính cách là d ấu hiệu của các sự vật chứa đựng nội dung
tâm lý – cá thể, ở cấp độ này chúng hoàn toàn mang tính chủ quan, nghĩa là, nói
theo cách của Hobbes, chúng chỉ đơn giản là sự đánh dấu (nota). Sự giao tiếp
của con người đưa vào những từ ngữ – sự đánh dấu nội dung lôgíc sâu sắc hơn.
Do đó chúng cũng trở thành những dấu hiệu theo nghĩa trực tiếp của từ đó
(signum, signa). Điểm khác nhau giữa sự đánh dấu và các dấu hiệu là ở chỗ, sự
đánh dấu có ý nghĩa đối với chính chúng ta, còn các dấu hiệu – đối với những
người khác64. Trở thành phương tiện giao tiếp và trao đổi tư tưởng giữa người
với người, từ – dấu hiệu cũng tạo điều kiện cho sự hình thành của khoa học, bởi
lẽ chúng được biểu đạt dưới hình thức mệnh đề – phán đoán, tiếp đó là suy lý,
nền tảng của mọi sự chứng minh. Dựa vào học thuyết về ngôn ngữ như sự liên
kết các dấu hiệu, Hobbes nỗ lực giải quyết vấn đế tri thức khái quát hóa, xác
thực trong khoa học, đồng thời đặt dấu chấm hết cho hình thức tri thức trung cổ,
mà đại diện tiêu biểu là chủ nghĩa duy thực kinh viện. Việc xác lập không ngừng
những từ mới và sự khác biệt ngôn ngữ giữa các dân tộc, theo Hobbes, càng
chứng minh tính nhân tạo của ngôn ngữ. Không phải Thượng đế, mà con người
mới là đấng sáng tạo ngôn ngữ. Quan điểm duy danh – duy cảm luận cũng loại
trừ các khái niệm ngoài kinh nghiệm. Là nhà duy danh triệt để, Hobbes thừa
62
Hobbes, t.1, 1989, tr. 129.
63
Hobbes, t.1, 1989, tr. 82.
64
Hobbes, t.1, 1989, tr. 82.
97
nhận tính hiện thực, tính khách quan chỉ trong tồn tại của các sự vật đơn nhất.
Mọi thực tại đều là những cái đơn nhất, cụ thể. Điều đó không có nghĩa là ông
bác bỏ những khái niệm chung, những thứ chỉ được đem đến trong trí tuệ. Do
chỗ trong thế giới chỉ không có cái gì chung nhất ngoài những tên gọi, nên
những tên gọi ấy là những dấu hiệu không của chính sự vật, mà của tư tưởng về
sự vật.
Cùng với sự đánh dấu, ký hiệu, vấn đề tên gọi được Hobbes hiểu như sau:
“Tên gọi là từ đ ược chúng ta lựa chọn một cách tự do với tính cách là sự đánh
dấu, nhằm phục hồi trong trí tuệ chúng ta những tư tưởng đồng nhất với những
tư tưởng trước, và đồng thời, khi đ ã được xác lập thành câu và hướng đến một
người nào đo, đóng vai trò là dấu hiệu của việc, những tư tưởng nào đã có và
những tư tưởng nào chưa có trong trí tuệ của người đang nói”65. Căn cứ vào định
nghĩa như thế về ngôn ngữ, Hobbes cho rằng, tên gọi như bộ phận cấu thành của
ngôn ngữlà dấu hiệu của biểu tượng chúng ta, và như thế có nghĩa là tên gọi
không phải là dấu hiệu của chính sự vật66.
Việc đề cao ngôn ngữ, x ác định đúng vị trí của nó trong lịch sử hình thành
xã hội loài người là cần thiết, song biến điều kiện thành nguyên nhân, lại là hạn
chế của Hobbes, được ngay chính những người cùng thời vạch ra. Theo Hobbes,
nếu không có ngôn ngữ sẽ không thể có x ã hội, nhà nước, không có nền văn
minh. Nói cách khác, Hobbes chưa làm sáng tỏ bản chất của ngôn ngữ, mặc dù
ông dành cho nó sự quan tâm đặc biệt. Hạn chế thứ hai gắn với một số biểu hiện
cực đoan của chủ nghĩa duy danh. Khi khẳng định rằng giữa tên gọi và sự vật
không thể có sự đồng nhất nào, hay bất kỳ so sánh nào, Hobbes đã tách ngôn
ngữ ra khỏi khái niệm, thậm chí đem đối lập chúng với nhau67. Xuất phát từ
truyền thống chống chủ nghĩa duy thực, xuất phát từ cuối thời trung cổ tại Anh,
Hobbes đi đ ến chỗ phủ nhận tính khách quan của cái chung. Theo Hobbes, một
số tên gọi chung cho nhiều sự vật như con người, cây cối, một số tên gọi cố hữu
ở những sự vật đơn nhất, như Homer, cái này, người này. Do chỗ tên chung
được dùng cho nhiều sự vật riêng biệt, nên được gọi là cái phổ biến. Suy ra, tên
gọi phổ biến này không cắt nghĩa cho sự vật tồn tại trong tự nhiên, không cắt
nghĩa cho tư tưởng hay hình ảnh bộc lộ ra trong trí tuệ, nó chỉ là tên gọi của
65
Xem: Hobbes, t.1, 1989, tr. 83.
66
Hobbes, t.1, 1989, tr. 85.
67
Xem: Hobbes, t.1, 1989, tr. 69.
98
những tên gọi68.
Tách từ ngữ ra khỏi khái niệm, khái niệm ra khỏi hiện thực khách quan,
phủ nhận tính khách quan của cái chung, cái phổ quát, cái đ ược diễn đạt bởi
phương tiện ngôn ngữ, khiến cho mọi nỗ lực của Hobbes giải quyết vấn đề tính
phổ biến và tính xác thực của tri thức với sự hỗ trợ của học thuyết dấu hiệu
ngôn ngữ trở nên bất cập, và cóa thể nói là không thành công. Với cách hiểu
ngôn ngữ như thế Hobbes đ ã mở đường cho sự hình thành học thuyết quy ước
về ngôn ngữ ở thời đại, và như ta biết, học thuyết quy ước, trò chơi ngôn ngữ
cũng chứa đựng hàng loạt mâu thuẫn. Không thể phủ nhận đóng góp của Hobbes
trong việc tìm kiếm và khám phá “thế giới của ngôn từ”, phát hiện tinh thể ngôn
ngữ trong kho báu tư duy nhân loại. Lại càng không thể phủ nhận tinh thần
chống hình thức tri thức kinh viện một cách quyết liệt, ý tưởng kết hợp nhuần
nhuyễn các phương pháp khác nhau trong nghiên cứu khoa học ở ông. Song
nhiều vấn đề m à ông nêu ra chưa được giải quyết triệt để, do chịu sự quy định
của những điều kiện hiện thực, cũng như giới hạn trình độ nhận chức chung của
thời đại.
Hobbes là đại biểu điển hình, nhưng không triệt để, của chủ nghĩa kinh
nghiệm trong nhận thức luận69. Trong triết học tự nhiên và triết học xã hội
Hobbes thể hiện mình như một nhà duy vật máy móc. Ông xem vật thể là đối
tượng duy nhất của triết học, từ vật thể tự nhiên đến vật thể “nhân tạo”, tức con
người, nhà nước. Ông vận dụng các nguyên lý cơ học vào viêc giải thích cơ thể
người, so sánh cơ thể người với một cỗ máy hoàn hảo. Hobbes viết trong
Leviathan: “Thế nào là một quả tim, nếu không phải là lò xo? Thế nào là những
dây thần kinh, nếu không phải là những dây thiều (của đồng hồ), còn các khớp
xương – nếu không phải là những bánh xe, truyền sự vận động sang khắp cơ thể,
như cái điều mà người thợ muốn?”70.
Đại biểu lớn thứ ba của chủ nghĩa kinh nghiệm duy vật Anh thế kỷ XVII
là J. Locke (1632 – 1704). Sinh cùng năm với Xpinôda (Spinoza), Lốccơ là một
trong những tên tuổi có ảnh hưởng nhiều nhất đến xã hội Anh và Tây Âu thời
đại các cuộc cách mạng tư sản. Ông là người con tinh thần của thỏa hiệp năm
1688, nhưng lại là người khởi xướng tư tưởng nhà nước pháp quyền tư sản.
Lốccơ sinh trưởng trong gia đình Thanh giáo. Bố ông, một trạng sư và là chủ
68
Xem: Hobbes, t.1, 1989, tr. 86 - 87.
69
Xem: P.D.Saskevich, Chủ nghĩa kinh nghiệm và chủ nghĩa duy lý trong triết học cận đại Tư tưởng, M, 1976,
tr. 60.
70
T. Hobbes : Leviathan, The English Philosophers from Bacon to Mill. N.Y, 1939, p. 129.
99
trang trại, từng gia nhập quân đội Crômoen trong thời nội chiến. Cách mạng tư
sản Anh, với những diễn biến phức tạp và đầy rẫy xung đột của nó, khiến Hốpxơ
liên tưởng đến trạng thái “chiến tranh của tất cả chống lại tất cả”, hay “người với
người là chó sói”, còn Lốccơ thì cảm nhận ở đó sự kỳ vọng của con người vào
một trật tự chính trị mang tính dung hòa, nhằm duy trì truyền thống trong một
“xã hội công dân”. Lốccơ học tại Đại học Ocx ơpho (Oxford) vào thời kỳ chuyên
chính Crômoen, sau đó được giữ lại trường giảng dạy. Tại đây ngoài triết học
ông quan tâm đến hóa học thực nghiệm, thiên văn học và đặc b iệt là y học. Năm
1688 Lốccơ trở thành thành viên Hội khoa học tự nhiên hoàng gia Luân Đôn.
Là đại biểu của trường phái kinh nghiệm Anh, Lốccơ nhấn mạnh vai trò
của quan sát, mô tả, thực nghiệm như điểm xuất phát của nhận thức khoa học.
Ông đ ề cao vai trò của khoa học tự nhiên thực nghiệm, mô tả, phê phán hình
thức tri thức kinh viện và “ý niệm bẩm sinh” của Đềcáctơ, vì theo ông, chỉ có
khoa học thực nghiệm mới làm bộc lộ những đặc tính bản chất của đối tượng.
Chủ đề chính và mối quan tâm trước tiên của triết học Lốccơ là nhận thức
luận, sau đó là các vấn đề tôn giáo, đạo đức, chính trị, x ã hội. Lốccơ tiếp tục
truyền thống Bêcơn và gắn chủ nghĩa kinh nghiệm với duy cảm luận
(sensualism, sensationalism). Ngoài Bêcơn trong nhận thức luận Lốccơ còn chịu
ảnh hưởng của Gaxendi (Gassendi), Bôilơ (Bayle), Niutơn (Newton) v.v.. Tác
phẩm triết học chủ yếu của Lốccơ – “Khảo luận (kinh nghiệm) về lý trí con
người” (1690) là một công trình đồ sộ, kết quả nghiên cứu suốt 20 năm. Liên
quan đến tác phẩm này có một số tác phẩm nhỏ như “Về việc sử dụng lý
trí”(1706), “Tìm hiểu ý kiến của cha Malebranche về việc nhìn thấy các sự vật
trong Thượng đế” (1694)… Hốpx ơ đã hệ thống hóa học thuyết của Bêcơn
nhưng không đưa ra những bằng chứng tỉ mỉ, làm chỗ dựa cho nguyên lý cơ bản
của Bêcơn cho rằng những hiểu biết và những quan niệm đều bắt nguồn từ thế
giới cảm tính.
Trong quyển bàn về nguồn gốc của lý tính con người, Lốccơ đã chứng
minh nguyên lý của Bêcơn và Hốpcơ71. Điều đó có nghĩa là Lốccơ, theo C. Mác,
đã làm được điều m à lẽ ra Hốpx ơ đã phải thực hiện, nhằm tạo nên dấu ấn của
toàn bộ chủ nghĩa kinh nghiệm duy vật Anh. Đúng vậy, Lốccơ đã phát triển
khuynh hướng kinh nghiệm trong nhận thức luận và đẩy nó về hướng duy cảm
luận.
71
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.2, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 197.
100
Duy cảm luận của Lốccơ được cô đọng bằng tuyên bố “không có cái gì
trong trí tuệ, nếu không có trước hết trong cảm giác”. Hốpxơ cũng chủ trương
quan điểm này, nhưng lại chịu ảnh hưởng đáng kể của tri thức toán học. Khác
với Hốpxơ, Lốccơ tiếp tục làm sâu sắc đường lối duy cảm luận của Gaxendi,
nghĩa là triệt để hơn. Từ cách tiếp cận đó Lốccơ phê phán học thuyết “ý niệm
bẩm sinh” của Đềcácơ và trường phái Đềcáctơ. Học thuyết ý niệm bẩm sinh dựa
vào sự nhất trí phổ biến của con người như luận chứng cơ bản để khẳng định
rằng dường như những ý niệm loại đó, cũng như những khả năng khác của con
người, xuất hiện một cách tất yếu và hiện thực từ lúc mới sinh ra. Tuy nhiên,
theo Lốccơ, “luận chứng dựa trên sự nhất trí chung nhằm khẳng định sự tồn tại
của các nguyên lý bẩm sinh hóa ra lại càng làm sáng tỏ một điều rằng chúng
không hề có thực: bởi lẽ không hề có những nguyên lý được cả nhân loại thừa
nhận”72. N ếu như, chẳng hạn, ta đưa ra nguyên lý “cái gì có thì có” và “không
thể có một vật vừa có vừa không”, những nguyên lý được xem là những tiên đề
phổ biến, thì chúng đáng được gọi là những nguyên lý bẩm sinh. Mặc dù vậy
một phần đáng kể nhân loại hoàn toàn không biết về chúng: trẻ con, những kẻ
ngu đần và những người khác không hề biết chúng, và do đó, “những luận điểm
tượng không được ghi dấu trong tâm hồn tử tự nhiên (phú bẩm)”73. Với cách đó
Lốccơ bác bỏ học thuyết về các nguyên lý bẩm sinh, những nguyên lý cần được
chứng minh không bằng tính bẩm sinh, mà b ằng tính hữu dụng của mình. Theo
tinh thần vị lợi, Lốccơ viết: “Người ta ửng hộ cái thiện phần nhiều không vì nó
bẩm sinh, mà vì nó hữu dụng”74. Cũng như Gaxendi, Lốccơ cho rằng, ý niệm
Thượng đế không phải là ý niệm bẩm sinh, bởi vì trong thế giới còn có những
nhà vô thần bác bỏ sự tồn tại của Thượng đế, nhiều dân tộc không hề đặt ra ý
niệm về Thượng đế và tôn giáo; một số khác lại phổ biến và giải thích ý niệm
này không bằng tính bẩm sinh, mà thông qua giáo dục, học vấn, truyền giáo, từ
đó hình thành nên mối quan tâm đến Thượng đế. Sự phê phán của Lốccơ đối với
ý niệm, khái niệm và các nguyên lý bẩm sinh thông qua chất liệu phong phú và
thuyết phục về thực chất là sự phê phán đối với chủ nghĩa duy tâm và bảo vệ chủ
nghĩa duy vật trong lý luận nhận thức, thừa nhận sự tồn tại khách quan của sự
vật, được phản ánh trong cảm giác. Theo Lốcơ, không nên cho là bẩm sinh ngay
cả các quy luật đồng nhất và mâu thuẫn của lôgíc học, những quy luật dường
như được thừa nhận phổ biến. Chúng không hề được tiếp nhận một cách tự
72
Lốccơ, Khảo luận về lý trí con người, t/p, t.1, M, 1960, tr. 76.
73
Sđd, tr. 77.
74
Sđd, tr. 96.
101
nhiên đối với tất cả. Tóm lại, “ý niệm và khái niệm, cũng như nghệ thuật và
khoa học, ít khi sinh ra cùng với chúng ta”75.
Khía cạnh xã hội của sự phê phán ý niệm và tri thức bẩm sinh do Lốccơ
thực hiện là ở việc làm sáng tỏ chủ nghĩa cực quyền (authoritarianism), theo đó
những người nào đ ã đạt được những tri thức nhất định và khiến nhiều người
khác tin rằng những tri thức của họ là bẩm sinh, sẽ nắm lấy quyền hành. “Ở đây,
- V.V. Xôcôlốp viết, - với tính cách nhà tư tưởng của xã hội tư sản sơ kỳ mong
muốn phá vỡ những định chế của x ã hội phong kiến truyền thống, vẫn còn tồn
tại ở Anh (và ở những nước châu Âu khác ), mà cơ sở triết học là chủ nghĩa kinh
viện”76.
Vấn đề nguồn gốc tri thức con người, quá trình hình thành và cơ cấu của
nó, được Lốccơ xem xét trong quyền 2 của “Khảo luận về lý trí con người”. Sự
nghiên cứu này bắt đầu từ luận điểm cho rằng kinh nghiệm là nguồn gốc duy
nhất của mọi tri thức. Lốccơ viết: “Toàn bộ tri thức của chúng ta đều hình thành
từ kinh nghiệm. Sự quan sát của chúng ta, hướng đến hoặc các sự vật cảm tính
bên ngoài, hoặc hoạt động bên trong của linh hồn, được chúng ta tri giác và phản
tỉnh, đem đến cho lý trí của chúng ta toàn bộ chất liệu tư duy”77. Nói khác đi,
cảm giác và phản tỉnh, hay suy tưởng (reflexion) là hai nguồn gốc của tri thức,
từ đó xuất hiện mọi ý niệm. Kết luận rút ra từ quan niệm của Lốccơ về nguồn
gốc cảm tính của tri thức: nhận thức là một quá trình triển khai theo thời gian.
Ông thường nói về sự hình thành và phát triển tâm lý của con người, từ lúc là
một đứa trẻ đến khi trưởng thành, phụ thuộc trực tiếp vào quá trình tích luỹ kinh
nghiệm cá nhân và làm giàu nó bằng những chất liệu ngày càng mới. Tâm hồn
của đứa trẻ mới sinh, theo Lốccơ, tựa như “tờ giấy trắng”, “tấm bảng trắng”
(tabula rasa) không hề có dấu hiệu hay ý niệm nào”78. Nhờ tiếp xúc với thế giới
cảm tính mà tờ giấy ấy ngày mỗi ngày lại đầy thêm ý niệm, khái niệm, kinh
nghiệm sống. Tâm hồn con người càng nỗ lực nhận thức thế giới, thì càng đ em
đến nhiều chất liệu cho tư duy79.
Lốccơ phân biệt hai dạng kinh nghiệm: kinh nghiệm bên ngoài
(sensation), được cấu thành từ tổ hợp các cảm giác; kinh nghiệm bên trong, đ ược
hình thành từ những quan sát của trí tuệ đối với hoạt động nội tại của mình.
75
Sđd, tr. 124.
76
V.V.Xôcôlốp. Triết học châu Âu thế kỷ XV – XVII. M, 1984, tr. 409.
77
Sđd, 128.
78
Sđd, 128.
79
Xem: Sđd, 128.
102
Thực chất đó là thế giới nhận thức của con người. Do đó Lốccơ còn gọi kinh
nghiệm bên trong là cảm tính bên trong, hay phản tỉnh, suy tưởng (reflexion).
Nguồn gốc của kinh nghiệm bên ngoài là thế giới vật chất khách quan, tác động
đến các cơ quan cảm giác của con người và gây ra cảm giác. Không có kinh
nghiệm bên ngoài thật khó hình dung về cuộc sống bình thường của con người,
bởi lẽ ở tuổi thiếu niên chính kinh nghiệm bên ngoài chiếm vị trí áp đảo, tác
động đến sự hình thành tâm lý con người.
Lốccơ phân lo ại các ý niệm, với tính cách là chất liệu trực tiếp của tri
thức, thành ý niệm đ ơn giản và ý niệm phức hợp. Các ý niệm đơn giản là những
yếu tố rõ ràng nhất của tri thức. Nếu ý niệm của Platôn mang ý nghĩa nhận thức
luận sâu sắc, đề cập đến những khái niệm chung, những cái tuyệt đối, bền vững,
thì ý niệm của Lốccơ, theo Sôcôlốp, dưới tác động của tri thức khoa học cận đại,
đặc biệt là khoa học tự nhiên thực nghiệm, chứa đựng nội dung nhận thức luận
cụ thể và linh hoạt hơn. Thậm chí Lốccơ còn tuyện bố: “ý niệm dùng để chỉ tất
cả những gì là đ ối tượng của tư duy”80. Như vậy là nhà duy cảm luận hiểu ý
niệm không chỉ là những khái niệm trừu tượng, mà còn là cảm giác và cả những
hình ảnh tưởng tượng.
Tuy nhiên con người không chỉ có ý niệm về các thuộc tính của sự vật tồn
tại khách quan, b ên ngoài con người, mà cả các ý niệm về hoạt động tự thân bên
trong của mình, đặc biệt về các trạng thái tâm lý81. Kinh nghiệm bên trong là
tổng thể các phương thức thể hiện của hoạt động trí tuệ đa dạng, đem đến cho lý
trí chúng ta những ý niệm mà chúng ta không thể nhận được từ các sự vật b ên
ngoài. Kinh nghiệm bên trong về cơ bản phụ thuộc vào kinh nghiệm bên ngoài,
song trong nhiều trường hợp nó mang tính độc lập tương đối. Kinh nghiệm b ên
trong là môi trường bền vững, thậm chí tự thân, có thể vận hành mà không cần
đến sự liên kết với kinh nghiệm bên ngoài. Lẽ cố nhiên nếu tuyệt đối hóa khía
cạnh độc lập này sẽ dẫn đến chủ nghĩa duy tâm trong lý luận nhận thức. Các đặc
trưng của kinh nghiệm b ên trong càng làm sáng tỏ thuộc tính của ý thức con
người, trong đó có những năng khiếu, tư chất không hẳn lệ thuộc vào kinh
nghiệm b ên ngoài. Trong việc xác định bản tính của kinh nghiệm bên trong, hay
reflexion, vẫn còn đôi điều chưa rõ ràng, nêu không nói là mang tính nước đôi.
Chẳng hạn, Lốccơ thường nói đến tri giác bên trong của hoạt động trí tuệ như
nguồn reflexio, rằng nguồn gốc ấy của ý niệm mỗi người đều có ngay trong bản
80
Lốccơ, t.1, tr. 75.
81
Lốccơ, t.1, tr. 129.
103
thân mình, không liên quan gì đến các đối tượng bên ngoài, và mặc dù nguồn
gốc ấy không phải là cảm tính, song hết sức trùng hợp với nó, đáng được gọi là
“cảm tính bên trong”82. Hoá ra reflexion một mặt hàm chứa các ý niệm về hoạt
động của trí tuệ, những hoạt động hướng đến ý niệm của kinh nghiệm bên ngoài,
mặt khác, reflexion lại được hiểu là nguồn gốc độc lập của tri thức, xuất phát từ
xung lực bên trong, cố hữu ở linh hồn. Tính nước đôi, không rõ ràng cho thấy sự
do dự của Lốccơ khi giải quyết một vấn đề nhận thức quan trọng trong bối cảnh
diễn ra cuộc tranh luận giữa hai khuynh hướng chủ đạo – kinh nghiệm, duy cảm
và duy lý. Xét chung cuộc, duy cảm luận của Lốccơ là duy cảm luận duy vật,
còn tính nước đôi trong cách giải thích reflexion phản ánh thực trạng của lý luận
nhận thức vào cuối thế kỷ XVII tại Anh và Tây Âu nói chung. Lốccơ luôn khẳng
định rằng hoạt động của trí tuệ, cái trở thành đối tượng của reflexion, diễn ra chỉ
trên cơ sở các chất liệu cảm tính, hình thành ở con người trước các ý niệm
reflexion, rằng, linh hồn không thể tư duy trước khi các cảm giác cung cấp cho
nó các ý niệm cần cho tư duy.
Trên nền chung của cách hiểu về ý niệm, Lốccơ phân biệt ý n iệm về chất
có trước và ý niệm về chất có sau. Học thuyết này có nguồn gốc sâu xa từ
Đêmôcrít, đến thế kỷ XVII được Gaxendi, Hốpxơ và Bôilơ phục hồi và làm sâu
sắc thêm. Lốccơ hiểu chất có trước và chất có sau như thế nào? Những chất có
trước là những thuộc tính cố hữu, không tách rời, của các vật thể như quảng
tính, hình thức, vận động hay đứng yên, các con số, và cả tính không xuyên thấu
(độ nén chặt). Đó là hững thuộc tính khách quan của các vật thể. Việc thừa nhận
các thuộc tính đó của các vật thể là điểm chung của phần lớn các nhà triết học
cận đại, cả khuynh hướng kinh nghiệm – duy cảm lẫn khuynh hướng duy lý.
Những chất có sau là những thuộc tính luôn biến đổi, phụ thuộc vào các cơ quan
cảm giác, như màu sắc, âm thanh, mùi, vị, trong đó vai trò của các cơ quan cảm
giác được nhấn mạnh, chẳng hạn thị giác (mắt nhìn), khứu giác (mũi ngửi), vị
giác (lưỡi nếm), thính giác (tai nghe)… Lốccơ trình bày mối quan hệ giữa hai
chất này: “Ý niệm của những chất có trước là những sự đồng nhất, của những
chất có sau th ì không”83. Giữa cái hiện diện ngay trong bản thân sự vật và cái do
người ta cảm giác khác nhua ở chỗ, cái thứ nhất là một hiện thực hiển nhiên,
còn cái thứ hai thì chỉ thể hiện một phần, bởi lẽ nó phụ thuộc vào chủ thể ý thức,
xuất hiện trong con người, mang tính chủ quan. Tuy nhiên Lốccơ không tách rời
82
Sđd, tr. 129.
83
Sđd, tr.157.
104
cái chủ quan ra khỏi cái khách quan,mà nhấn mạnh mối liên hệ giữa chúng với
nhau. Cách tiếp cận này đến gần với quan điểm về hình thức chủ quan và nội
dung khách quan của tri thức.
Việc phân tích ý niệm về chất có trước và ý niệm về chất có sau giúp
Lốccơ đào sâu hơn nữa vấn đề này. Theo Lốccơ, ý niệm đ ơn giản, hình thành cả
ở kinh nghiệm b ên ngoài lẫn ở kinh nghiệm bên trong, tạo nên nền tảng của quá
trình nhận thức tiếp theo. Phù hợp với kinh nghiệm bên ngoài có ý niệm quảng
tính, hình thái, vận động, đứng yên, nóng, lạnh, sáng, tối, trắng, đen… Liên quan
đến kinh nghiệm bên trong, hay reflexion, có ý niệm tư duy và ý niệm ham
muốn, tương ứng với lý trí và ý chí. Ý niệm phức hợp là sự hợp thành của các ý
niệm đơn giản, chẳng hạn ý niệm “người bạn” là tổng thể các ý niệm về con
người, tình yêu, hành động v.v.. Tính tích cực của trí tuệ bắt đầu khi nó tổng hợp
các ý niệm đơn giản thành ý niệm phức hợp. Lốccơ nêu ra ba phương thức liên
kết các ý niệm đơn giản nhằm đạt đến ý niệm phức hợp, đó là, hợp nhất một số ý
niệm đơn giản thành một ý niệm phức hợp; dẫn ra cùng lúc hai ý niệm - đơn
giản hay phức hợp bất kỳ – đối chiếu chúng với nhau, để ngay lập tức xem xét
chúng, nhưng không liên kết vào một ý niệm; tách một số ý niệm ra khỏi tất cả
những ý niệm khác, những ý niệm kèm theo chúng trong tồn tại hiện thực của
chúng. Lốccơ gọi thao tác này là “trừu tượng hóa”, nhờ đó tất cả những ý niệm
phổ biến đ ược xác lập. Trên cơ sở phân biệt các phương thức tạo thành ý niệm
phức hợp Lốccơ nêu ra ba dạng ý niệm phức hợp :1) ý niệm tình thái (trạng thái,
modus), những ý niệm hoặc lệ thuộc vào các thực thể, hoặc là thuộc tính của
chúng, như hình tam giác, sự tri ân, sự giết người. Lốccơ đặc biệt chú ý đến các
ý niệm không gian, thời gian, con số, trong đó không gian xuất phát từ kinh
nghiệm bên ngoài, còn thời gian xuất phát từ kinh nghiệm bên trong. 2) Ý niệm
thực thể, cấu thành từ sự liên kết các ý niệm đơn giản, thể hiện các sự vật tồn tại
độc lập, đ ơn lẽ, như con người, con bò, con cừu v.v.. và ý niệm về một số thực
thể, được liên kết cùng nhau và tạo ra, chẳng hạn, ý niệm về quân đội, về đ àn
cừu… nghĩa là ý niệm về những thực thể hợp thành, hay ý niệm của thao tác
tổng hợp. Ở đây mỗi một thực thể (substantia, substance) là sự tập hợp những
dấu hiệu nhất định của các ý niệm đơn giản. Chẳng hạn, mặt trời là sự tổng hợp
ý niệm ánh sáng, nhiệt, hình cầu, sự vận động theo quy tắc thường xuyên. Lẽ cố
nhiên đây chỉ là những dấu hiệu bên ngoài, được tri giác nhận biết. Cách tiếp
cận kinh nghiệm – d uy cảm ấy ấy không tránh khỏi tính phiến diện. Để nhận
thức đầy đủ đối tượng cần có cách nhìn tổng hợp, mang tính khái quát cao, đi
sâu vào bản chất sự vật. 3) Ý niệm quan hệ cấu thành từ sự xem xét và đối chiếu
105
ý niệm này với ý niệm khác, dẫn đến ý niệm quan hệ, nhân quả, đồng nhất và
khác biệt, các quan hệ tự nhiên, các quan hệ xã hội. Như vậy là Lốccơ đã d ần
dần phát triển quan điểm khái quát hóa, trừu tượng hóa trong khuôn khổ của duy
cảm luận, quan điểm khái niệm luận (conceptualism) và duy d anh luận
(nominalism) ôn hòa. Lốccơ đ ã hoàn tất quá trình phát triển lâu dài của quan
điểm này, xuất phát từ Arixtốt, các nhà khắc kỷ cổ đại và các đại diện thời
Trung cổ. Theo Lốccơ, m ọi cái đang tồn tại cụ thể đều là những cái đơn nhất;
khái niệm là kết quả hoạt động của trí tuệ, khái quát các ý niệm nhờ quá trình
tách biệt chúng khỏi những thực tại khác còn lại và khỏi những điều kiện tồn tại
hiện thực như thời gain, vị trí…84.
Trong học thuyết về ý niệm đ ơn giản và ý niệm phức hợp của Lốccơ còn
một số hạn chế, thể hiện rõ nhất ở tính phiến diện, siêu hình về mặt phương pháp
luận, vốn là hạn chế chung của chủ nghĩa duy danh. Lốccơ không thừa nhận sự
tồn tại hiện thực của cái chung. Theo ông, cái chung chỉ tồn tại trong lý trí, chỉ
có những cái đ ơn nhất mới tồn tại hiện thực trong thế giới. Ông nhấn mạnh:
“Cái chung và cái phổ quát không gắn với tồn tại hiện thực của các sự vật, mà
chỉ đ ược lý trí tạo nên để sử dụng cho mình, và chỉ đề cập đến các dấu hiệu –
ngôn ngữ hay ý niệm”85.
Phân tích ý niệm đ ơn giản và ý niệm phức hợp tất yếu đưa đến việc làm
sáng tỏ vai trò của ngôn ngữ. Cũng như Hốpxơ, Lốccơ đề cao vai trò của ngôn
ngữ trong quá trình củng cố và hoàn thiện tư duy con người. Lốccơ phân biệt
chức năng công dân và chức năng triết học của ngôn ngữ. Chức năng công dân
phản ánh khía cạnh xã hội của ngôn ngữ như phương tiện cần thiết của giao tiếp.
Chức năng triết học thể hiện ở khả năng phát triển ngôn ngữ đến trình độ ngôn
ngữ bác học, khoa học, là sự phản ánh những khía cạnh, những mặt, những yếu
tố bản chất của ngôn ngữ phổ biến. Tuy nhiên việc biến ngôn ngữ khoa học
thành những câu chữ trống rỗng, thiếu nội d ung, hay lạm dụng ngôn ngữ, sẽ làm
cho ngôn ngữ xa rời chính cuộc sống hiện thực của con người, trở thành toà tháp
chỉ để chiêm ngưỡng, chứ không sử dụng vì mục đích thiết thân của con người.
Chủ nghĩa sính ch ữ, hay hư từ thuyết (verbalism) thời Trung cổ là minh chứng
cho sự lạm dụng đó.
Cũng như Hốpx ơ, Lốccơ không thể không thừa nhận ảnh hưởng của xu
thế toán học hoá tư duy, vai trò của tư duy chính xác, tri thức xác thực đối với
84
Xem: Sđd, t.1, tr. 176.
85
Sđd, t.1, tr. 413.
106
nhận thức luận, trong đó có nhận thức luận kinh nghiệm - d uy cảm. Dưới ảnh
hưởng của Đ ềcáctơ, Lốccơ phân lo ại tri thức theo mức độ của tính chính xác. Tri
thức chính xác nhất là tri thức trực giác (intuition), cấu thành từ những chân lý
phân minh rõ ràng nhất. Tuy nhiên nếu như Đ ềcáctơ xem tri thức trực giác là
“ánh sáng của trí tuệ con người”, khẳng định tiêu chí “phân minh”, “rõ ràng”, thì
Lốccơ lại thay thế nó bằng từ “được xác định”. Dạng thứ hai của tri thức là tri
thức chứng minh (demonstration). Cả tri thức trực giác và tri thức chứng minh
có thể kết hợp lại để dẫn đến cái gọi là tri thức tư biện, tri thức thuần tuý trí tuệ.
Là nhà duy cảm luận Lốccơ không quan tâm nhiều đến thứ tri thức này, bởi lẽ
nội dung của nó, dù tuyệt đối chính xác, song vẫn tỏ ra hạn chế về mặt hàm
lượng phản ánh thực tại. Dạng thứ ba của tri thức là tri thức tổng hợp, nghĩa là
tri thức đề cập đến trước hết các đối tượng bên ngoài, được chúng ta nhận biết
thông qua các cảm giác, mà thiếu nó sẽ không có cuộc sống bình thường. Vậy là
cuối cùng Lốccơ lại trở về với duy cảm luận của mình.
Những gì cần rút ra từ nhận thức luận của Lốccơ? Duy cảm luận của
Lốccơ về cơ bản đựợc xác lập trên cơ sở thế giới quan duy vật, bởi lẽ, khác với
duy cảm luận duy tâm, Lôccơ thừa nhận thế giới khách quan tồn tại bên ngoài và
không lệ thuộc vào cảm giác. Tuy nhiên trong nhận thức luận của Lốccơ còn
không ít những điểm phiến diện, thậm chí dao động. Bàn về các loại ý niệm,
Lốccơ giải thích chưa hợp lý vai trò của tư duy trừu tượng. Lốccơ xem xét cái
trừu tượng cao nhất như cái gì đó thiếu nội dung và không thâm nhập vào b ản
chất của sự vật. V ì thế ông phân biệt bản chất hiện thực, được hiểu như sự tồn
tại tự thân của các sự vật, và bản chất danh nghĩa, như ý niệm trừu tượng hóa,
biểu thị tên gọi theo tiểu loại86. Trong sự phân biệt này đã hàm chứa mầm mống
của cách hiểu về tính không đồng nhất bảnchất và hiện tượng, song hạn chế của
Lốccơ chính là ở đây: ông chưa nhận thấy được biện chứng giữa bản chất và
hiện tượng, đem đối lập chúng với nhau như cái bên trong đối lập với cái bên
ngoài, cho rằng sự nhận thức bản chất hiện thực của các khách thể trong nội hàm
đầy đủ của nó là không thể.
Cách lý giải của Lốccơ về chân lý có ý nghĩa tích cực trong quá trình khắc
phục triết học kinh viện Trung cổ. Theo Lốccơ chân lý “theo nghĩa riêng của từ
đó chỉ có nghĩa là sự liên kết hay phân giải các dấu hiệu tương ứng với sự phù
hợp hay không phù hợp của các sự vật được chúng cắt nghĩa”87. Tuy nhiên do
86
Sđd, t.1, tr. 416.
87
Sđd, t.1, tr. 558.
107
chỗ chân lý theo cách hiểu của Lốccơ chỉ là thuộc tính của các mệnh đề, với hai
dạng thức là m ệnh đề tư duy và mệnh đề phát ngôn, nên cuối cù ng ông tách
chân lý của tư duy (mà ông gọi là chân lý danh nghĩa) khỏi chân lý của ngôn từ.
Đó là một thao tác rối rắm và mang tính hình thức. Mặc dù vậy, không thể phủ
nhận rằng, đưa ra cách tiếp cận đó, Lốccơ mong muốn khắc phục chủ nghĩa sính
chữ và “tri thức bác học” Trung cổ. Đối với Lốccơ, chân lý hiện thực đề cập đến
các ý niệm nào “phù hợp với các sự vật”88. Duy cảm luận duy vật của Lốccơ bác
bỏ chủ nghĩa tiên nghiệm (apriorism), phê phán học thuyết “ý niệm bẩm sinh”,
nhấn mạnh vai trò của kinh nghiệm thực tiễn, của giáo dục trong quá trình hình
thành tính cách và lối sống con người. Duy cảm luận của Lốccơ cũng mở ra khả
năng giải thích nguồn gốc của các khái niệm và thuật ngữ khoa học, được hình
thành trên cơ sở xử lý các chất liệu cảm tính thông qua phương pháp trừu tượng
hóa, đi từ cái đơn nhất đến cái chung mang tính khái quát cao hơn. Lẽ cố nhiên
do những bất cập như đ ã nêu, nhất là cách đặt vấn đề về “chất có trước”, “chất
có sau” và quan niệm về tư duy trừu tượng.
Dù nhận thức luận làm nên nội d ung cơ bản của triết học Lốccơ, nhưng
không phải là chủ dề duy nhất.
Trong quan niệm về thế giới Lốccơ tiếp tục đường lối thần luận tự nhiên
và chủ nghĩa máy móc của triết học thế kỷ XVII. Khác với Hốpxơ, Lốccơ không
quy đối tượng nghiên cứu về các vật thể, từ vật thể tự nhiên, đ ến vật thể nhân
tạo, mà tiếp tục làm sáng tỏ khái niệm thực thể theo tinh thần của duy cảm luận,
song chính ở đây bộc lộ cả mặt tích cực lẫn hạn chế thế giới quan của ông. Theo
ông, thực thể, với tính cách là khái niệm triết học, không thể được nhận thức.
Vật chất được ông hình dung như m ột khối chết cứng, thụ động. Vận động
không phải là thuộc tính cố hữu của vật chất; nguồn gốc của nó ở bên ngoài vật
chất, ở Thượng đế. Thần luận đối với thế kỷ XVII – XVIII vẫn là hình thức
thích hợp nhất để các nhà triết học trình bày tư tưởng của mình. C.Mác viết: “Tự
nhiên thần luận, ít ra là đối với nhà duy vật, chỉ là một phương pháp thuận tiện
và dễ d àng để thoát khỏi tôn giáo”89. V ấn đề là ở chỗ, nếu các quy luật của
Thượng đế được đem đến cho tự nhiên và xã hội loài người, thì luật (cùng với
quyền) trở thành thiêng liêng, bất khả xâm phạm. Sự truyền dẫn ý chí Thượng
đế đến con người được ngụ ý về những chuẩn mực của con người được thần
thánh hóa. Theo ông, không có gì mâu thuẫn khi thực thể đầu tiên, vĩnh cửu
88
Sđd, t.1, tr. 561.
89
C.Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.2, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 197.
108
mong muốn đem đến cho các hệ thống nhất định của vật chất được tạo hóa, phi
cảm tính vài mức độ của cảm giác, tri giác và tư duy”90. Có thể nói Lốccơ trở
thành một trong những nhà thần luận chủ trương giảm dần tính chất thần bí hóa
trong việc giải thích khái niệm Thượng đế. Cũng như Galilê (Galilei) Lốccơ cho
rằng khái niệm Thượng đế chỉ dùng để giải thích nguồn gốc của vận động,
nhưng sau thời điểm đó bản thân vận động diễn ra theo các quy luật vật lý. Bản
chất của Thượng đế, tương tự bản chất thực thể của sự vật, là không thể nhận
thức được bằng những khả năng bình thường, phổ biến của con người.
Tư tưởng duy vật dưới hình thức thần luận về thế giới và lý luận nhận
thức của Lốccơ tác động theo hai chiều hướng khác nhau đến triết học Anh thế
kỷ XVIII: chủ nghĩa duy vật Tôlan (Toland), Côling (Colins), Príxtơli
(Priestley), nhận thức luận duy cảm – duy tâm Béccli (Berkeley) và Hium
(Hume). Nhưng còn một hình ảnh khác của Lốc, hình ảnh của nhà khai sáng, tác
động mạnh mẽ đến phong trào Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII, mà Môngtéxkiơ
(Montesquieu) và Vônte (Voltaire) là những người mở đầu.
b. Khuynh hướng duy lý
Khuynh hướng duy lý có mối liên hệ với triết học kinh viện Trung cổ do
cách tiếp cận đi vào “chiều sâu trí tuệ”, đạt đến trình độ trừu tượng hóa nhằm
loại bỏ, như các nhà duy lý tự họ tuyên bố, những chất liệu ngẫu nhiên của kinh
nghiệm. Khuynh hướng này trong triết học cận đại do R. Descartes (1596 –
1650) khởi xướng. Ông cũng là một trong những người sáng lập triết học cận
đại, chiếm lĩnh một trong những đỉnh cao của lịch sử triết học thế giới, được ghi
vào biên niên sử khoa học như một trong những tên tuổi kiệt xuất, cha đở đầu
của tri thức khoa học thế kỷ XVIIDescartes sinh ngày 31 tháng 3 năm 1596 tại
một thị trấn nhỏ tỉnh Tourin. Năm 1615, lúc 19 tuổi, sau khi kết thúc phổ thông
trung học Descartes theo học ngành luật và y tại trường đại học của thành phố
Puatie. Ba năm sau Descartes chuyển sang Hà Lan học tiếp. Cũng năm đó
Descartes viết tác phẩm đầu tiên “Luận về âm nhạc”. Trong khoảng thời gian từ
1619 đến 1621 Descartes làm sĩ quan tình nguyện, nhờ đó mà được đi nhiều nơi
như Đ ức, Áo, Hung. Từ 1622 đến 1628 Descartes sống chủ yếu tại Paris, song
dành nhiều thời gian cho việc chu du, từ Thuỵ Sỹ đến Italia. Đó là thời kỳ để lại
dấu ấn sâu đậm và tốt đẹp đến sáng tạo khoa học và triết học của Descartes. Từ
mùa thu năm 1628 Descartes quyết định sinh sống tại Hà Lan, vì nhận thấy nơi
90
Sđd, t.1,tr. 528.
109
đây có điều kiện nghiên cứu khoa học hơn ở Pháp. Descartes sống tại Hà Lan
hơn 20 năm, trong đó có 3 lần trở về nước. Suốt đời m ình Descartes chuyên tâm
nghiên cứu khoa học, quên cả lập gia đình. Ông từng tuyên bố: niềm vui cuộc
sống lớn nhất của tôi là niềm vui tư tưởng trong những tìm tòi chân lý. Trong
hai năm ròng (1627 – 1629) Descartes viết tác phẩm lớn “Các quy tắc h ướng
dẫn lý trí”. Năm 1629 Descartes ghi danh học triết. Năm 1630 ông lại ghi danh
học ngành toán, và ngay lập tức bị cuốn hút vào đó.
Thực ra những năm đại học ảnh hưởng không lớn đến tư tưởng triết học
của Descartes, do các bài giảng triết học tỏ ra nhàm chán, xa rời thực tiễn, mang
nặng tính giáo huấn thuần tuý. Từ ác cảm đối với các tư tưởng vô bổ, Descartes
chuyển sang nghiên cứu vấn đề phương pháp và đầu tư cho khoa học. Ngay khi
đến Hà Lan, Hobbes bắt tay vào viết một công trình khoa học cụ thể, với tên gọi
“Thế giới”. Công trình đang đến chỗ kết thúc thì Descartes nghe tin Galilei bị
toà án giáo hội kết án nặng nề và trừng phạt do đã xuất bản một tác phẩm mang
tính thách thức đối với thần quyền vào năm 1632 – quyển “Đối thoại về hai hệ
thống cơ bản nhất của thế giới – hệ thống Ptolemei và hệ thống Copernic”. Là
một tín đồ Thiên Chúa giáo, Descartes quyết định hoãn công bố tác phẩm của
mình, khi xét thấy ở đó có một số nội dung gần với tư tưởng Galilei, mặc dù Hà
Lan không phải là nước chịu ảnh hưởng của Vatican.
Vào năm 1637 Descrtes viết bằng tiếng Pháp tác phẩm Luận về ph ương
pháp, là tài liệu có tính cương lĩnh, trong đó trình bày những vấn đề cơ b ản của
triết học và định hướng nghiên cứu khoa học. Đây là một tác phẩm ngắn, cô
đọng, nhưng lại đươc Descartes chia ra thành 6 phần, với những vấn đề rành
mạch, chẳng hạn, phần 1 – nhận thức khoa học, phần 2 – các quy tắc cơ bản của
phương pháp, phần 3 – các quy tắc đạo đức, được rút ra từ phương pháp chung,
phần 4 – các vấn đề của Siêu hình học, trước hết là vấn đề tồn tại của Thượng đế
và vấn đề linh hồn con người, phần 5 – các khoa học triết học khác như vật lý,
sinh học, y học, phần 6 – vấn đề làm thế nào để thâm nhập sâu hơn vào cõi bí
hiểm của tự nhiên, giải thích đúng nó, từ đó nâng cao vị thế con người91.
Để làm sâu sắc hơn thế giới quan của mình, năm 1641 Descrtes xuất bản
tại Paris cuốn “Luận về triết học thứ nhất”, viết bằng tiếng Latinh. Năm 1642 tác
phẩm được tái bản tại Amsterdam. Đến năm 1647 bản tiếng Pháp ra mắt tại
91
Xem : R. Descartes, Tác phẩm gồm 2 tập; t.1, Nxb. “Mysl” (tư tưởng), Moscou, 1989, tr. 250, bản dịch ra
tiếng Nga.
110
Paris với tên gọi khác – “Những suy tư siêu hình học”. Uy tín khoa học ngày
càng tăng của Descartes đã gây lo ngại cho nhà thờ. Một chiến dịch bôi nhọ
Descartes được dàn dựng, quy tụ các nhà hoạt động tôn giáo, các giáo sư thần
học, và cả một số nhà khoa học.
Trong những năm tháng khó khăn ấy Descartes xuất bản tại Amsterdam
tác phẩm Nguyên lý triết học bằng tiếng Latinh (1644), sau đó dịch sang tiếng
Pháp (1647). Đây là tác phẩm có tính chất hệ thống hoá toàn bộ tư tưởng triết
học của ông, trong đó nổi bật các vấn đề siêu hình học, phương pháp luận, vật lý
học (học thuếyt về vật thể, về thế giới, về Trái đất, cùng những vấn đề đ ược đưa
vào cái gọi là “ triết học thứ hai” này). Trong khoảng thời gian từ năm 1645 đến
1648 bên cạnh hoạt động khoa học và tiếp tục nghiên cứu triết học Descartes bắt
đầu chuyển hướng quan tâm sang vấn đề con người, vận dụng các nguyên lý cơ
học và vật lý học vào việc giải thích cơ thể người và động vật. Tuy nhiên công
trình “Mô tả cơ thể người. Sự hình thành động vật” không được ra mắt độc giả.
Tháng 12 năm 1649 Descartes công bố Những xung động của tâm hồn, một tác
phẩm mang tính chất nhân học. Chính trong thời gian này ông có mặt tại thủ đô
Thuỵ Điển theo lời mời của nữ hoàng Christina. Nhờ sự giúp đỡ của Descartes
Viện hàn lâm khoa học Thuỵ Điển đã ra đời. Đây cũng là chuyến đi cuối cùng
của Descartes; ông bị cảm lạnh và mất vào ngày 11 tháng 2 năm 1650. Sau một
thời gian di hài của Descartes được chuyển về tổ quốc.
Descartes, khác với F. Bacon, hầu như không tham gia trực tiếp vào các
biến cố chính trị tại quê hương, thậm chí phải sang sinh sống tại Hà Lan chỉ để
chuyên tâm làm khoa học. Tuy nhiên các vấn đề thế giới quan và phương pháp
luận do ông nêu ra mang đậm dấu ấn của thời đại của khám phá và phát minh,
của tinh thần hoài nghi và sáng tạo, của xu hướng tái thiết lại đời sống x ã hội
trên cơ sở lý tính, để vượt qua trật tự xã hội phi lý. Nội dung các tác phẩm của
Descartes, cũng như sự nghiệp của ông, có ý nghĩa đặc biệt đối với sự hình
thành những điều kiện cho cách mạng Pháp trong tương lai. Quan điểm cách tân
trong khoa học và chủ nghĩa nhân văn qua thái độ phê phán đối với thần quyền,
đề cao quyền bình đ ẳng tự nhiên giữa người với người, đòi hỏi mở rộng không
gian văn hoá cho tất cả mọi người, loại trừ thói trưởng giả trong sinh hoạt, đã
giới thiệu hình ảnh Descartes như một trong những người mở đường cho phong
cách tư duy mới, trong truyền thống duy lý cổ điển phương Tây. Nói cách khác
cần xem xét Descartes ở hai hình ảnh – nhà triết học và nhà bác học. Trước khi
bàn đến thế giới quan và phương pháp luận của Descartes, các nhà nghiên cứu
111
lịch sử triết học nhấn mạnh tính nhân văn trong tư tưởng của ông. Song, đó là
thứ chủ nghĩa nhân văn nào? Chủ nghĩa nhân văn Descartes thể hiện ở sự quan
tâm đến tự nhiên, qua đó đề cao khả năng và sức mạnh của con gnười. Copernic,
Galilei, Paraselsus, Telesio, Patrizi, Bruno, Campanella, Kepler… là những nhà
khoa học và triết học tự nhiên Phục hưng, nhưng họ đã vượt qua uy quyền tư
tưởng, chủ nghĩa giáo điều Kytô giáo để nêu ra quan niệm phi tạo hoá về tự
nhiên, tính tự chủ của tự nhiên dưới hình thức phiếm thần và vật hoạt luận, nhấn
mạnh mối liên hệ và sự tác động lẫn nhau giữa vũ trụ và con người. Thứ triết
học tự nhiên kiểu đó, mặc dù còn chịu ảnh hưởng của ma thuật và thuật giả kim,
đã kích thích Descartes.
Chủ nghĩa hoài nghi xã hội và chủ nghĩa nhân văn Kytô giáo Phục hưng,
nhất là ch ủ gnhĩa hoài nghi Montaigne, cũng là cội nguồn sâu xa của tư tưởng
nhân văn Descartes Chủ nghĩa hoài nghi ôn hoà với câu hỏi nổi tiếng “Que sais-
je ?” (Ta b iết được gì?) và chủ nghĩa tự nhiên (nhấn mạnh bản tính tự nhiên của
con người, của x ã hội, của tạo hoá nói chung) tác động phần nào đến tư tưởng
Descartes với tính cách nhà khoa học và một tín đồ Thiên Chúa giáo. Có thể
hình dung một sự kết nối tư tưởng từ Erasmus (chủ nghĩa nhân văn Kytô giáo),
xuyên qua Rabelais, Montaigne đến Descartes.
Nhưng Descartes là nhà triết học – nhà bác học. Ở bình diện này một lần
nữa thời Phục hưng lại thể hiện vai trò g ợi mở của mình đối với thời cận đại
bằng cách làm sống lại hình ảnh Euclide và Archimedes. Vào thế kỷ XVII nếu
không có khoa học tự nhiên toán học hóa thì khoa học thật khó đạt được hiệu
quả thực tiễn, nghĩa là từng b ước trở thành lực lượng sản xuất. Về phần mình
toán học hoá khoa học tự nhiên thật khó thực hiện m à không cần đến tiến bộ
trong chính toán học. Descartes là người đi tiên phong trong việc xác lập toán
học hiện đại, với những ký hiệu X, Y, Z m à hiện nay chúng ta không hề xa lạ.
Khái niệm đại lượng biến thiên cho thấy mối quan hệ giữa con số và đại lượng
trong toán học mới. Descartes – một trong những tác giả môn hình học giải tích,
với sự thống nhất các đại lượng hình học và số học.
Điểm tương đồng cơ bản về tư tưởng giữa Descartes và Bacon là cả hai
ông đ ều thừa nhậnchân lý khách quan. Trong học thuyết về các “ngẫu tượng”,
Bacon phê phán uy quyền tư tưởng như trở lực đối với sự phát triển tri thức
khoa học, và khẳng định rằng “chân lý – đứa con của thời gian, chứ không phải
của uy quyền”. Trong trường hợp này, th ời gian trở thành sự thẩm định tính
đúng đắn (hay ngược lại) của tri thức. Descartes thì trong “Các quy tắc hướng
112
dẫn lý trí” và bài viết ngắn “Tìm kiếm chân nhờ ánh sáng tự nhiên” nhấn mạnh
sự cần thiết xác lập phương pháp khoa học, giúp con người tránh khỏi những sai
lầm ngộ nhận, rơi vào tình trạng mất phương hướng hoặc thiếu tự chủ trong
đánh giá vấn đề. “Để tìm kiếm chân lý về sự vật cần phải có phương pháp” –
Descartes nhấn mạnh như vậy92.
Điểm tương đồng tiếp theo gắn với tinh thần hoài nghi và phê phán đối
với tri thức kinh việc trung cổ và chủ nghĩa giáo điều trong khoa học, đề cao vai
trò của “ánh sáng tự nhiên của trí tuệ con người”, thứ ánh sáng mà nhờ nó chủ
nghĩa phổ quát Kytô giáo bị loại trừ dần, thay thế nó là nhận thức luận khoa học,
giúp con người phá vỡ các rào cản, các “vùng cấm” đối với tri thức. Triết học
thực tiễn, hay triết học có định huớng thực tiễn, đ ược cả Descartes lẫn Bacon
xem như kết quả tất yếu của thời đại cải cách môi trường sinh hoạt khoa học;
thời đại đã đưa triết học từ tầng cao của tính tự biện xuống mảnh đất trần tục.
Cả Bacon lẫn Descartes đều xem cải cách trong khoa học là điều kiện
trước tiên làm lành mạnh hoá đầu óc con người, thúc đẩy tiến bộ xã hội – họ là
những nhà cách m ạng trong lĩnh vực tri thức, chứ không phải trong đời sống
chính trị – xã hội. H uân tước Bacon từng là người đứng đầu chính phủ hoàng
gia, b ảo vệ nền quân chủ, bênh vực chế độ thuộc địa. Liên tưởng đến sự xâm
lăng của người man di vào đế quốc La Mã, gây nên kết quả bi thảm, Bacon lo
ngại những cuộc cải cách chính trị sẽ gây nên chấn động x ã hội, phá vỡ cuộc
sống bình yên của nhân dân. Vì thế mô hình nhà nước lý tưởng của ông về căn
bản vẫn thiết kế theo hình mẫu nền quân chủ Anh (trong New Atlantis).
Descartes thì hầu như tách mình ra khỏi đời sống chính trị nước Pháp. Thế
nhưng, bất chấp điều đó những người đi sau vẫn xem tư tưởng của hai ông là sự
báo trước những chuyển biến cách mạng ở hai nước Anh và Pháp.
Sự khác nhau giữa Descartes và Bacon thể hiện ở lý luận nhận thức, cụ
thể, ở cách hiểu về nguồn gốc và bản chất của tri thức, về phương pháp nhận
thức.
Chủ nghĩa duy lý, truyền thồng đề cao nhận thức duy lý hình thành từ rất
sớm trong lịch sử, nhưng chính Decartes mới làm cho nó trở thành một trong
những khuynh hướng triết học phổ biến của thế kỷ XVII. Khác với Bacon,
người đề cao vai trò của kinh nghiệm, thực nghiệm, như nguồn gốc tri thức,
Descartes lại thiên về quan điểm cho rằng nguồn gốc của tri thức chân thực,
92
Descartes, t.1, 1989, tr. 85.
113
phân minh nằm ngay ở trí tuệ con người – m ột thực thể biết tư duy. Quan niệm
về phương pháp của Descartes khác với Bacon ở hai điểm cơ b ản: 1/ tri thức
càng đạt được tính trừu tượng hóa cao, được chứng minh bằng các mệnh đề toán
học và các quy tắc lôgíc càng “xa” sự vật càng đáng tin cậy, càng trở nên chân
thực, vì đã loại bỏ các yếu tố ngẫu nhiên và thiếu tính tổng hợp của các d ữ liệu
do cảm giác đem đến; 2/ thực hiện phép diễn dịch (Deduction), nghĩa là từ một
mệnh đề đã biết phân tích thành các yếu tố sử dụng các quy tắc của toán học và
lôgíc học để làm sáng tỏ mệnh đề, đồng thời bằng con đường ấy, theo Decartes,
chúng ta có thể khám phá ra những chân lý mới từ một số chân lý đã biết. Một
cách vắn tắt có thể xem diễn dịch là qua trình đi từ cái chung phân tích ra những
yếu tố riêng lẻ. Thực ra, mặc dù đề cao vai trò của lôgíc và toán học theo xu
hướng toán học hóa tư duy, trực giác trí tuệ, song các loại quy tắc hướng dẫn lý
trí mà Decartes nêu ra vẫn cho thấy sự cần thiết của yếu tố quy nạp. Tính phiến
diện trong cách hiểu về nguồn gốc tri thức và phương pháp nhận thức của Bacon
và Hobbes được I. Kant khắc phục vào nửa sau thế kỷ XVIII tại Đức.
Sự khác nhau thứ hai liên quan đến quan điểm của Bacon và Descartes về
toán học trong bảng phân loại khoa học. Thực ra sự khác nhau này cũng là biểu
hiện khó tránh khỏi của sự khác nhau về phương pháp. Descartes không chỉ là
người mở đầu của chủ nghĩa duy lý cận đại, mà còn là một trong những người
sáng lập đại số học và hình học giải tích. Bacon, ngược lại, không am hiểu nhiều
về toán học, do đó xem toán học chỉ như sự bổ sung cho triết học.
Trong tác phẩm Những quy tắc hướng dẫn lý trí (gồm 21 quy tắc)
Descartes nhấn mạnh sự cần thiết giải phóng lý trí ra khỏi nhận thức mơ hồ.
Phương pháp luận của Đềcáctơ đề cao tri thức xác thực và dựa vào toán học
“phổ quát” để nêu ra những quy tắc quan trọng nhất của tư duy. Trong phần 2
của Bàn về phương pháp hướng dẫn lý trí của mình một cách đúng đắn và tìm
kiếm chân lý trong khoa học Descartes nêu ra 4 quy tắc cơ b ản vủa nghiên cứu
khoa học, còn gọi là các quy tắc vàng.
Quy tắc thứ nhất – tính rõ ràng và phân minh của đối tượng Đềcáctơ
nhấn mạnh: “không bao giờ thừa nhận cái mà ta cho là không phân minh rõ ràng
là cái chân lý, nghĩa là phải tránh sự vội vàng và hấp tấp, chỉ xem là đối tương
nghiên cứu những gì rõ ràng và phân minh đối với trí tuệ của tôi, làm sao để
không còn bất kỳ hoài nghi nào”93.
93
Descartes, tác phẩm, t.1, Nxb. Tư tưởng, M, 1989, bản dịch sang tiếng Nga, tr. 260.
114
Ở một tác phẩm khác – Các quy tắc hướng dẫn trí tuệ – Đềcáctơ viết:
“Việc hướng dẫn trí tuệ bằng cách làm sao để nó có thể đưa ra những phán quyết
chắc chắn và xác thực về tất cả các sự vật… đó là mục đích của nghiên cứu khoa
học […]. Chỉ nên tìm hiểu các đối tượng m à trí tuệ của chúng ta hoàn toàn có
khả năng đạt đến tri thức xác thực và đáng tin cậy về chúng”94 .
Quy tắc thứ hai - p hân tích đ ối tượng ra các yếu tố để làm rõ những nan
giải cần vượt qua, những nhiệm vụ cần giải quyết, mục tiêu cần đạt tới;
Quy tắc thứ ba – tính trình tự của tư duy. Theo Đềcáctơ, cần phải bắt đầu
việc nghiên cứu từ những sự vật đơn giản nhất, dễ nhận biết nhất, dần dần đi
đến nghiên cứu những sự vật và hiện tượng phức tạp hơn. Đềcáctơ bổ sung
thêm: toàn bộ phương pháp là ở trình tự và vị trí các sự vật mà lý trí cần hướng
đến để tìm ra một chân lý nào đó. “Chúng ta kiên trì sử dụng nó, nếu dần dần
đưa được những cái rối rắm và mơ hồ về những cái đơn giản, rồi sau đó, xuất
phát từ sự lý giải những cái đơn giản nhất, cố gắng đi tới sự nhận thức những cái
khác”95.
Quy tắc thứ tư – lập bảng liệt kê đ ầy đủ, đánh giá tổng quan các sự kiện,
các phát minh, giả thiết, hệ thống, để chắc chắn rằng không có điều gì chúng ta
bỏ qua.
Đối với Bacon tri thức là sức mạnh. Đối với Decartes, để tri thức biến
thành sức mạnh, cần loại bỏ những yếu tố ngẫu nhiên, chú ý những luận cứ của
tư duy như sự minh chứng hùng hồn về con người – chủ thể tư duy: “Tôi tư duy,
vậy tôi tồn tại”.
Ở p hương pháp luận của Đềcáctơ khái niệm trực giác (intuitus) chiếm vị
trí đặc biệt, xuất phát từ nhu cầu về tính phân minh, rõ ràng của sự nghiên cứu
và tính xác thực của tri thức. Trong lịch sử triết học khái niệm này có hai nghĩa:
nghĩa thứ nhất gắn với nhận thức cảm tính trực tiếp về sự vật, đặc biệt với các
hình ảnh được xác định bằng thị giác; ở nghĩa thứ hai trực giác được xem như
thứ ánh sáng bên trong nào đó, khi mà chân lý phức tạp nhất được nhận thức
trong một cảm giác chắc chắn, phản ánh sự thống nhất rất cao các tiềm năng và
sức mạnh nhận thức của con người, trong đó trực giác đóng vai trò là khâu hoàn
thành của nhận thức.
Trực giác của Đềcáctơ là trực giác trí tuệ; nó không phải là “niềm tin và
94
Sđd, tr. 78 – 79.
95
Sđd, tr.91.
115
sự kiểm chứng bấp bênh của cảm giác”, cũng không phải là “phán đoán lừa bịp
của sự tưởng tượng vô căn cứ”, m à là “khái niệm bền vững của trí tuệ rõ ràng,
nghiêm túc, phân minh, chỉ được tạo ra bởi ánh sáng tự nhiên của lý trí và nhờ
tính chân thực của mình mà tỏ ra chính xác hơn cả suy diễn”96.
Suy diễn (deduction) khác với trực giác bởi tính gián tiếp khi nêu ra chân
lý. Điều cơ b ản làm cho trực giác trở thành trực giác trí tuệ, là do nó đóng vai trò
là điểm xuất phát đối với chuỗi suy diễn, đối với việc rút ra một khái niệm từ
khái niệm khác. Do chỗ hiện thực là chuỗi các quan hệ của các sự vật, hiện
tượng, các quan hệ tuân thủ các quy tắc của “toán học phổ quát”, nên sự nhận
thức các quan hệ đó được thể hiện ở chuỗi suy diễn của các phán đoán. Mỗi trực
giác nhất định tạo nên điểm bắt đầu của một trong những chuỗi ấy.
Một đặc tính quan trọng của suy diễn là tính liên tục. Đ ể thành công trong
lập luận suy diễn cần có một trí nhớ mà nhờ đó ta liệt kê được các khâu của suy
diễn. Ưu thế của trực giác so với suy diễn là tính trực tiếp, không đòi hỏi một
cường độ ghi nhớ nào, tuy nhiên sau đó phải có suy diễn tiếp theo thì mới nêu
bật được nội dung cốt lõi của nó. Trực giác và suy diễn thống nhất với nhau theo
nghĩa này.
Sau Decartes p hái duy lý thu hút các nhà triết học như B. Spinoza, G, W.
Leibniz, N. Malebranche …
Thế hệ các nhà triết học sau Bacon và Decartes chú trọng nhiều hơn đ ến
việc kết hợp hai khuynh hướng duy nghiệm và duy lý, hai phương pháp quy nạp
và diễn dịch, nhằm đáp ứng đòi hỏi nhận thức sâu sắc về các hiện tượng của tự
nhiên, xã hội, tư duy con người.
CHUYÊN Đ Ề 5
TRIẾT HỌC CỔ ĐIỂN ĐỨC – SỰ KẾT THÚC ĐẦY Ý NGHĨA
TRIẾT HỌC TƯ SẢN CỔ ĐIỂN VÀ TOÀN BỘ TRUYỀN THỐNG CỔ
ĐIỂN TRONG TRIẾT HỌC PHƯƠNG TÂY
Từ “cổ điển” có nguồn gốc từ tiếng Latinh “classicus”, nghĩa là thứ bậc
đầu tiên, chuẩn mực, khuôn mẫu. Các nhà văn hóa và các nhà tư tưởng Phục
hưng sử dụng thuật ngữ này nhằm biểu thị sự tôn trọng và học tập các giá trị văn
hóa tinh thần của Hy Lạp và La Mã cổ đại, xem chúng như những giá trị chuẩn
96
Sđd, tr.86.
116
mực, cần được kế thừa và phát triển. V ào thời cận đại người Đức nêu ra “chủ
nghĩa cổ điển” (Klassizismus) để chỉ một khuynh hướng trong văn học và nghệ
thuật châu Âu, bắt đầu từ Pháp, xác lập các quy tắc về văn pháp và thứ bậc
“cao” hay “thấp” của thể loại sáng tác lấy phong cách cổ đại Hy Lạp – La Mã
làm hệ quy chiếu. Ngoài ra tính cổ điển còn được dùng để nhấn mạnh mặt tích
cực của một trào lưu tư tưởng nào đó. Triết học Đức, qua những đại diện tiêu
biểu, những nhà kinh điển thực sự của nó, đã khép lại toàn bộ truyền thống “cổ
điển” trong triết học phương Tây. Nhưng thế nào là truyền thống cổ điển? N ên
xác định nó vào thời gian nào? Ngay câu hỏi này cũng khó tìm ra lời đáp thống
nhất. Tuy nhiên có thể thấy rằng, nếu hiểu cổ điển theo nghĩa rộng, thí cần tính
đến toàn bộ truyền thống triết học phương Tây, b ắt đầu từ Hy Lạp và La Mã cổ
đại, đến trước khi ra đời các học thuyết “phi cổ điển” vào giữa thế kỷ XIX, bởi
lẽ tất cả các vấn đề thế giới quan và phương pháp, các vấn đề bản thể luận, nhận
thức luận, nhân sinh – xã hội, vốn hình thành từ thời cổ đại, đều được kế thừa và
phát triển ở các thời đại sau, nhất là thế kỷ XVII – X VIII, mà triết học cổ điển
Đức là đỉnh cao hoàn thiện của nó. Việc còn lại là xác định mốc thời gian của
triết học tư sản cổ điển. N hìn chung các nhà nghiên cứu nhất trí về thời gian tồn
tại của triết học này, bắt đầu từ Bacon và Descartes, kết thúc ở Hegel và
Feuerbach. Đó là thời đại của các cuộc cách mạng tư sản, của những biến đổi
trong cơ cấu xã hội và sự phát triển mạnh mẽ tinh thần khám phá và phát minh.
Triết học phản ánh các đòi hỏi và quyền lợi của giai cấp tư sản tiến bộ, chố ng ý
thức hệ phong kiến thần quyền, thiết lập những chuẩn mực, những giá trị mới
dựa trên nguyên tắc của lý trí.
Trong triết học thế kỷ XVII – XVIII tính khái niệm “lý trí” hầu như không
được đề cập đến, các nhà triết học chỉ đơn giản trưng dẫn nó ra để đối lập với cái
phi lý, thay sự thống trị của uy quyền bằng sự thống trị của lý trí. Việc phân tích
“cơ chế” vận động của lý trí, do đó, trở thành nhiệm vụ tất yếu của Kant, Fichte,
Hegel. Sự phân tích đòi hỏi phải “khách quan hóa” khái niệm, xem xét nó từ
phía khác, chứ không chỉ như cái chủ quan, cố hữu nơi con người. Hệ thống
Hegel là một ví dụ. Khoa học lôgíc được cắt nghĩa là “tư duy về tư duy”; ở vế
thứ nhất tư duy là năng lực chủ quan của con người, ở vế thứ hai tư duy đ ã là đối
tượng, là cái khách quan, bên ngoài, là cái đã được khách quan hóa, “tạm” tách
ra khỏi chủ thể. Vậy thực chất của “chủ nghĩa duy tâm khách quan” Hegel là gì?
Nếu trả lời đúng câu hỏi này thì sẽ giải thích đúng bản chất thực sự của triết học
Hegel, trả lại cho nó ý nghĩa nghiêm túc vốn có. Nhưng Hegel, dù phê phán
Kant trong học thuyết về các nghịch lý của lý trí, vẫn là người kế tục Kant một
117
cách xứng đáng, theo tinh thần lọc bỏ biện chứng và phát triển. Feuerbach khép
lại triết học tư sản cổ điển, cũng đồng thời kết thúc cách hiểu cũ về triết học.
1. Vài nét về tiền đề thực tiễn xã hội và tiền đề lý luận của triết học cổ
điển Đức
Để giải thích đúng tiền đề thực tiễn của sự ra đời của triết học cổ điển
Đức, cần tính đến sự lạc hậu của nước Đức nửa sau thế kỷ XVIII – nửa đầu thế
kỷ XIX, đồng thời nhìn nhận nước Đức như một mắt xích của hệ thống phát
triển tư bản chủ nghĩa, nghĩa là nhìn nhận nó trong mối quan hệ với thế giới
xung quanh, đ ể thấy được đâu là đặc trưng riêng, đâu là tính phổ biến, biểu hiện
trong các học thuyết triết học Đức. Quả vậy, từ triết học “phê phán” của Kant,
chủ nghĩa duy tâm chủ quan của Fichte, triết học đống nhất của Schelling, đến
chủ nghĩa duy tâm biện chứng Hegel và chủ nghĩa duy vật nhân bản Feuerbach,
mối quan hệ giữa cái đặc thù và cái phổ biến đã làm nên diện mạo của một nền
triết học ở buổi giao thời giữa hai kỷ nguyên lớn của sự vận động tri thức triết
học.
Triết học cổ điển Đức là hệ tư tưởng của giai cấp tư sản Đức non trẻ, là
hình ảnh tinh thần của những người thị dân Đức. Do chịu sự chi phối của những
điều kiện lịch sử – xã hội tại Đức m à vào đêm trước của những chuyển biến
cách mạng giai cấp tư sản Đức tỏ ra không cấp tiến như giai cấp tư sản Anh và
Pháp. Tính cách mạng của giai cấp tư sản Pháp thể hiện trong cuộc đấu tranh
của các nhà triết học duy vật và khai sáng chống chủ nghĩa duy tâm, chống thần
quyền, cũng như toàn bộ trật tự x ã hội phi lý và phi nhân tính. Triết học khai
sáng Pháp là ngọn cờ lý luận của Đại cách mạng Pháp năm 1789. Voltaire,
Rousseau, Diderot, Holbach… trở thành biểu tượng của cuộc đấu tranh vì tự do
và dân chủ. Ngược lại, sự non yếu của giai cấp tư sản Đức dẫn các nhà tư tưởng
đến chỗ tạo ra hệ thống duy tâm tổng hợp nhất, còn trong quan hệ với trật tự
chính trị – xã hội thì dẫn tới quan điểm dung hòa với cái đang tồn tại, tức nền
quân chủ. So sánh các nhà tư tưởng Đức và Pháp, Ph. Ăngghen viết: "Cũng
giống như ở Pháp hồi thế kỷ XVIII, cách mạng triết học ở Đức hồi thế kỷ XIX
cũng đi trước cuộc cách mạng chính trị. Nhưng hai cuộc cách mạng triết học ấy
khác nhau biết chừng nào! Người Pháp đấu tranh công khai chống toàn bộ khoa
học quan phương, chống giáo hội và chống ngay cả nhà nước nữa; các tác phẩm
của họ được in ở ngoài biên giới, ở Hà Lan hay ở Anh, còn bản thân họ thường
suýt bị giam vào ngục Bastille. Trái lại, người Đức lại là những giáo sư, những
nhà giáo do nhà nước bổ nhiệm để giáo dục thanh niên; tác phẩm của họ được
118
thừa nhận là sách giáo khoa và cái hệ thống hoàn tất của toàn bộ sự phát triển,
tức là hệ thống Hegel, thậm chí đã được nâng có thể nói là lên địa vị triết học
nhà nước của vương quốc Phổ”97.
Tuy vậy sự khác nhau này cũng chỉ nói lên được đặc trưng của giai cấp tư
sản ở hai nước châu Âu. Cần phân tích nó ở bình diện rộng hơn, nghĩa là xem
xét nước Đức như giai đoạn phát triển muộn của chủ nghĩa tư bản Tây Âu, tiếp
sau giai đoạn Hà Lan (1566 – 1609), giai đoạn Anh (1640 – 1650), giai đo ạn
Pháp (1789 – 1794), giai đoạn Đức (1848 – 1849). Chia giai đoạn dựa vào các
dữ liệu lịch sử, theo trinh tự các cuộc cách mạng tư sản, nhằm chứng minh rằng
những cuộc cách mạng ấy là hiện tượng phổ biến toàn châu Âu, chứ không đơn
thuần mang tính chất dân tộc chật hẹp, bởi lẽ chúng có điểm trung tâm và có sức
lan tỏa vượt qua biên giới mỗi quốc gia, trở thành các điểm mốc ghi dấu lịch sử
phát triển của châu Âu nói riêng, toàn nhân loại nói chung. Nhìn nhận nước Đức
như một mắt xích trong hệ thống phát triển quan hệ sản xuất tư bản chủ nghĩa
tạo cơ sở để đánh giá triết học của nó một cách hợp lý.
Triết học cổ điển Đức, từ Kant đến Hegel, là triết học duy tâm; đó là đặc
trưng riêng có của nó, phân biệt với triết học Anh, Pháp ở thời điểm tương tự.
Còn nếu tính đến cái chung, thì phép biện chứng lại là sự thể hiện tất yếu cái
chung của thời đại, trong đó quy luật kế thừa các giá trị văn hóa chiếm vị trí chủ
đạo.
Vì sao vậy? Vì sao chủ nghĩa duy tâm là đặc trưng riêng có của triết học
Đức, chứ không phải là phép biện chứng? Ngược dòng lịch sử có thể thấy rằng
vào thế kỷ XVII – XVIII trong khi ở các nước Hà Lan, Anh, Pháp lần lượt diễn
ra các cuộc cách mạng tư sản, thì Đức đang còn nằm trong tình trạng trì trệ,
chậm phát triển về kinh tế lẫn chính trị. Tại Anh và Pháp sự phát triển như vũ
bão của khoa học tự nhiên, sự lớn mạnh của phương thức sản xuất tư bản chủ
nghĩa, sự tiến bộ chính trị của giai cấp tư sản làm chỗ dựa cho chủ nghĩa duy vật
và tư tưởng chống thần quyền ra đời và chiếm ưu thế khá lâu. Tại Đức, sự ngưng
đọng của thực tiễn tác động có tính hai mặt đến sự hình thành các tư tưởng triết
học. Một mặt, các nhà triết học bằng khả năng “vượt trước” thực tiễn đã đ em
vào học thuyết của mình nhiều nội dung cách mạng, kích thích khát vọng chiến
thắng của lý trí. Mặt khác, những sáng tạo thăng hoa của tư tưởng, do không thể
gắn kết với điều kiện chưa phát triển của thế giới vật chất, đã tạo nên khoảng
97
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 21, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1995, tr. 391 – 392.
119
cách giữa nó với hiện thực, tách khỏi hiện thực, tự biến mình thành cái tuyệt đối;
còn nếu gắn kết với hiện thực, thì đó lại là hiện thực “phi lý” nhưng hùng mạnh.
Tính chất mâu thuẫn ấy có thể được xem như nguồn gốc nhận thức luận và
nguồn gốc xã hội của chủ nghĩa duy tâm.
Đức thế kỷ XVIII là m ột trong những nước lạc hậu bậc nhất châu Âu,
cuộc chiến tranh Ba mươi năm (1618 – 1 648) với nước láng giềng đ ã làm tiêu
hao sinh lực của nó. Suốt thời gian d ài nước Đức nằm trong tình trạng trì trệ,
bảo thủ, bị chia năm xẻ bảy bởi nạn cát cứ. Bộ máy nhà nước của chế độ quân
chủ tỏ ra hà khắc, nhưng kém năng động và hết sức quan liêu, đàn áp tư tưởng tự
do và dân chủ. Xét theo mức độ cách mạng thì Đức lạc hậu hơn so với Anh 200
năm, so với Pháp 50 năm. Đó là sự cách biệt quá lớn. Song quy luật phát triển
của tri thức triết học cho thấy rằng chính khi trong đời sống xã hội và sinh hoạt
tinh thần nảy sinh những tình huống có vấn đề, đòi hỏi phải giải quyết, thì khi
ấy, tùy thuộc vào điều kiện cụ thể, vào khả năng chủ quan của tư duy con người,
truyền thống văn hóa, mà xuất hiện hàng loạt phương án khác nhau nhằm giải
quyết chúng. Nước Đức nửa sau thế lỷ XVIII hội đủ các đặc điểm ấy. Hơn nữa
giai cấp tư sản Đức sinh sau đẻ muộn đã biết tiếp thu kinh nghiệm của các dân
tộc đi trước, kết thừa có chọn lọc và phát triển chúng trong điều kiện của mình,
bất chấp tình trạng trì trệ của hiện thực vật chất. Tính vượt trước của tri thức, tư
tưởng chính là ở đây. Vậy là trên b ản đề Tây Âu lúc đó xuất hiện ba cường quốc
với ba thế mạnh khác nhau: nước Anh với ưu thế vượt trội về kinh tế, nước Pháp
được xem là diễn đàn các tư tưởng và phong trào chính trị, nước Đức với cuộc
cách mạng trong lĩnh vực lý trí. Ở góc độ lý luận quê hương của kinh tế chính
trị học cổ điển là Anh, nơi bùng nổ mạnh mẽ các học thuyết xã hội, trong đó có
học thuyết xã hội chủ nghĩa không tưởng, là Pháp, còn sự kết thúc vinh quang
toàn bộ truyền thống cổ điển trong triết học phương Tây có thể tìm thấy tại Đức.
Những va chạm mang tính chất giai cấp gay gắt ở đ êm trước cách mạng
đã thể hiện trong triết học dưới dạng mâu thuẫn giữa lý tưởng và hiện thực, giữa
“cái hợp lý” và “cái phi lý”. Sau khi hoàn thành cách mạng, giai cấp tư sản lại
giảng hòa với thực tiễn, bởi vì bây giờ thực tiễn đ ã trở thành “cái hợp lý”. Mâu
thuẫn giữa lý tưởng và hiện thực đều mạnh như nhau cả ở Đức lẫn ở Pháp. Ở
Đức tính chất lạc hậu về kinh tế và chính trị khiến cho mâu thuẫn này khó được
giải quyết triệt để. Cách mạng ở Đức chỉ diễn ra thành công trong lĩnh vực lý trí,
vì bản thân thực tiễn chưa đủ chín muồi để làm bùng nổ cách mạng như đã từng
thấy tại Anh và Pháp. Xuất phát từ tình trạng xã hội ngưng đọng triết học và
120
nghệ thuật Đức hướng về hoặc nước Pháp cách mạng, hoặc quá khứ để làm sống
lại các giá trị thời vàng son. Kant, Fichte, Hegel, Goethe, Schiller… đ ã từng
ngợi ca cách mạng Pháp, xem nó như sự trỗi dậy của bình minh, biểu tượng của
tự do, đánh dấu sự khởi sắc của thời đại mới. Voltaire và Rousseau được tôn
vinh thành nhưng hiệp sỹ của công lý. Tuy nhiên nước Pháp giai đoạn chuyên
chế cách mạng, tức giai đoạn Jacobin, đã làm cho các nhà triết học và các nhà
thơ Đức hoảng sợ. Họ liên tưởng đến nước Đức tương lai tắm trong máu và
nước mắt qua những cuộc tàn sát và bạo loạn. Bây giờ, trong suy tư của họ hình
ảnh quá khứ thay thế cho tương lai, đóng vai trò của sức mạnh an ủi và dẫn dắt.
Mâu thuẫn là ở chỗ một mặt các triết gia Đức thừa nhận tiến trình lịch sử là
không thể đảo ngược, mặt khác họ không thể chấp nhận cái giá quá đắt cho tự
do và dân chủ. Sự yếu đuối và dao động là đặc trưng chính trị của những người
thị dân Đức, nó thể hiện khá rõ nét trong hệ thống duy tâm Đức, điển hình là
Hegel, phần nào trong yếu tố bất khả tri của triết học Kant, trong “tồn tại tuyệt
đối” của Fichte thời kỳ Berlin, và trong triết học về sự mặc khải của Schelling
thời đứng tuổi.
Thế nhưng thành tựu rực rỡ nhất m à các nhà duy tâm Đức đạt đ ược là
phép biện chứng. Câu hỏi đặt ra là nên xác định phép biện chứng là nét riêng
của triết học Đức, hay là cái phổ biến của thời đại, được các nhà tư tưởng kiệt
xuất thể hiện một cách tài tình trong học thuyết của mình.
Không nên lý giải phép biện chứng, với tính cách là học thuyết về mối
liên hệ phổ biến và sự phát triển, như m ột hiện tượng riêng biệt của tư duy triết
học Đức từ nửa sau thế kỷ XVIII. Cần phân tích nó từ đặc điểm của x ã hội tư
bản Tây Âu. Thứ nhất, thời đại tư bản khác với tất cả các thời đại trước đó bởi
tính năng động, linh hoạt, tính tự điều tiết và tính thích nghi, tính phát triển liên
tục của mình. C. Mác và Ph. Ăngghen nói về đặc điểm này như sau: "Giai cấp tư
sản không thể tồn tại, nếu không luôn luôn cách mạng hóa công cụ sản xuất, do
đó cách mạng hóa những quan hệ sản xuất, nghĩa là cách mạng hóa toàn bộ
những quan hệ xã hội… Sự đảo lộn liên tiếp của sản xuất, sự rung chuyển không
ngừng trong tất cả những quan hệ xã hội, sự luôn luôn ho ài nghi và sự vận động
làm cho thời đại tư bản khác với tất cả các thời đại trước. Tất cả những quan hệ
xã hội cứng đờ và hoen rỉ đều đang tiêu tan; những quan hệ xã hội thay thế
những quan hệ đó chưa kịp cứng lại thì đã già cỗi ngay. Tất cả những gì mang
tính đ ẳng cấp và trì trệ đều tiêu tan như mây khói; tất cả những gì là thiêng liêng
đều bị ô uế, và rốt cuộc, mọi người đều buộc phải nhìn những điều kiện sinh
121
hoạt của họ và những quan hệ giữa họ với nhau bằng con mắt tỉnh táo”98. Tính
năng động, tính biện chứng, sự “nổi loạn” này của tồn tại xã hội tất yếu chi phối
bản chất của tư duy, của ý thức x ã hội trong tất cả các hình thức, từ tôn giáo,
nghệ thuật, đến triết học và các lĩnh vực khác của thượng tầng kiến trúc. Nói
khác đi, chính thực tiễn đã đặt ra nhu cầu cho những thay đổi trong tư duy, đưa
nó đến tình thế hai chọn một: hoặc phản ánh trung thực xu thế vận động của xã
hội, hoặc tiếp tục rơi vào phương pháp của Siêu hình học cũ (gọi tắt là phương
pháp siêu hình) và bị đào thải. Thứ hai, đơn giản hóa quan hệ xã hội tạo điều
kiện phổ biến sâu rộng các giá trị của nhiều nền văn hóa, nhờ đó cái mới, cái
hợp lý nhanh chóng đ ược khẳng định, tinh thần hoài nghi và phê phán tăng lên,
góp phần phá vỡ những trói buộc tư tưởng tồn tại từ lâu tại Đức. Có thể thấy
rằng ở những mức độ khác nhau các nhà triết học Đức, dưới tác động của các
chuyển biến kinh tế, chính trị, xã hội tại Anh và Pháp, đ ã tìm cách thực hiện các
cuộc cải tổ tư duy, từng bước “cách mạng hóa” tinh thần của dân tộc Đức trước
khi nắm bắt vận hội mới. Thứ ba, các yếu tố của phép biện chứng trong khoa
học tự nhiên thế kỷ XVII – XVIII cũng gắn liền với sự vận động của thực tiễn
xã hội. Chẳng hạn, nếu như trong lĩnh vực cơ học người Hy Lạp cổ đại phát hiện
trạng thái tĩnh, xác lập nguyên lý cân bằng của vật thể (Archimedes), thì các nhà
khoa học cận đại lại xác lập các nguyên lý của động học, mà G. Galilei là người
mở đường. Toán học cổ đại là khoa học về các đại lượng bất biến, còn toán học
mới nghiên cứu các đại lượng biến thiên (Descartes), nhờ nó mà sự vận động, và
hơn nữa, phép biện chứng, đi vào toán học.
Rõ ràng khi phân tích xã hội tư bản có thể thấy rằng trong thực tiễn lẫn
nhận thức phương pháp b ện chứng thâm nhập khắp nơi, thể hiện tính chất của
thời đại mới năng động và phát triển. Phép biện chứng của triết học cổ điển Đức,
theo nghĩa này, là sự kế thừa, hệ thống hóa, cụ thể hóa, làm sâu sắc thêm tinh
thần biện chứng của thời đại. Nó là tinh thần của thời đại được trình bày bởi
phong cách Đức. V ì thế, bên cạnh những nét tiêu biểu, độc đáo, sáng tạo, phụ
thuộc vào năng lực chủ quan của những người sáng tạo ra tri thức, vào điều kiện
của gia đình, xã hội ở những chặng đ ường nhất định, sự hình thành phong cách
tư duy Đức không thoát khỏi quy luật phổ biến, chi phối diện mạo sinh hoạt tinh
thần chung.
Hiện thực của nước Đức và bối cảnh của thời đại in đậm dấu ấn của mình
trong cuộc hành trình tư tưởng của các nhà triết học, làm nổi bật mâu thuẫn giữa
98
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 4, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1995, tr. 600 – 601.
122
hệ thống và phương pháp, thậm chí giữa các thời kỳ khác nhau ở cùng một nhà
triết học. Có thể lấy Kant, Fichte, Schelling và Hegel làm sáng tỏ mâu thuẫn khó
vượt qua này: phương pháp biện chứng tồn tại trong hệ thống duy tâm, tư tưởng
tiến bộ, cách mạng đan xen với các yếu tố bảo thủ; hoặc sự xung đột giữa hai
thời kỳ (thời kỳ “tiền phê phán” và thời kỳ “phê phán” ở Kant, thời kỳ Jena và
thời kỳ Berlin ở Fichte, thời trẻ và thời đứng tuổi ở Schelling…).
Điểm qua những nét chính về bối cảnh lịch sử của sự ra đời triết học cổ
điển Đức có thể xác định tiền đề thực tiễn của nó là cách mạng Pháp và hiện
thực nước Đức nửa sau thế kỷ XIX – nửa đầu thế kỷ XX. Cách mạng Pháp, sự
hiện thực hóa lý tưởng của các nhà khai sáng, tác động tích cực đến định hướng
dân chủ, nhân văn trong triết học cổ điển Đức, khơi dậy tinh thần ho ài nghi và
phê phán đối với chủ nghĩa giáo điều và bảo thủ cả trong khoa học lẫn trong
chính trị. C. Mác xem triết học Kant là lý luận Đức của cách mạng Pháp99. Hiện
thực nước Đức được thể hiện ở hệ thống triết học Kant, Fichte, Schelling, Hegel,
Feuerbach bằng tính hai mặt của nó. Một mặt triết học cổ điển Đức phản ánh
khát vọng chiến thắng của lý trí trước cái phi lý, nỗ lực vượt qua sự ngưng đong
của đời sống hiện thực; mặt khác, các nhà triết học Đức, từ Kant đến Hegel, sinh
ra và lớn lên trên mảnh đất Đức, chịu sự quy định của hiện thực đó, buộc phải
chấp nhận những giới hạn của tự do; sự tuân phục các chuẩn mực phổ biến đã
trở thành “mệnh lệnh tuyệt đối”, sức mạnh cưỡng chế mang ý nghĩa của tính tất
yếu không cưỡng được; những câu hỏi được nêu ra chưa hẳn tìm thấy lời giải
đáp thỏa đáng, mặc dù, nói như Kant, đó chỉ là lời giải đáp hình thức. Mâu thuẫn
của triết học cổ điển Đức cũng chình là mâu thuẫn của thực tại được tái hiện lại
trong các hệ thống lý luận.
Triết học cổ điển Đức chấm dứt sự tồn tại của mình vào những năm 40
của thế kỷ XIX, mặc dù đại biểu cuối cùng của nó, Feuerbach, mất vào năm
1872. Chương “cổ điển” của triết học phương Tây đã kết thúc, như dự báo của
Hegel về sự thay thế tất yếu các học thuyết triết học trong lịch sử phát triển của
mình100.
Là một phần của văn hóa cổ điển, sự kết thúc của triết học cổ điển trùng
hợp với sự kết thúc của văn hóa cổ điển. Thật vậy, sau thời kỳ phát triển rực rỡ,
các lĩnh vực sáng tạo đã chuyển sang chương mới. Ta có thể nhận thấy điều này
trong văn chương, nghệ thuật (âm nhạc, hội họa…), trong phương thức tiếp cận
99
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 1, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 120.
100
Xem: G. W. F. Hegel, Bài giảng về lịch sử triết học, q.1, St. Petersburg, 1993, tr. 71, 96 – 106.
123
và giải quyết các vấn đề do cuộc sống đặt ra. Chủ nghĩa phổ quát được thay thế
bởi tính cá biệt hóa ngày càng sâu sắc.
Vậy đâu là tiền đề lý luận của triết học cổ điển Đức? Một lần nữa có thể
nhận thấy dấu ấn của triết học Khai sáng và chủ nghĩa duy vật Pháp thế kỷ
XVIII, những gợi mở khoa học ngay trong phương pháp tư duy siêu hình thế kỷ
XVII – XVIII ở Anh, Pháp, Đức. Nói như thế có mâu thuẫn không? Hoàn toàn
không. Phương pháp tư duy của Siêu hình học thời trước có ý nghĩa cách mạng
to lớn trong cuộc đấu tranh chống triết học kinh viện, mở rộng hơn nữa con
đường hướng tới chân lý, khẳng định quyền lực của con người. Nếu không có
phương pháp tư duy siêu hình như điều kiện cho sự hình thành phương pháp
mới, thay thế nó, thì cũng không thể nói đến quy luật kế thừa, phát triển tri thức,
cũng như những bài học do quá khứ để lại cho các thế hệ nhân loại. Sự kết thúc
phương pháp tư duy siêu hình cũng là sự bắt đầu của phương pháp biện chứng.
Triết học cổ điển Đức thực hiện sự tổng kết lịch sử về triết học thời trước, và,
trên nền chung của những chuyển biến tất yếu trong đời sống xã hội và lĩnh vực
nhận thức, nó đưa ra phương pháp tư duy mới phù hợp hơn. Tương tự như vậy
đối với chủ nghĩa duy vật, mà Feuerbach là hiện tượng điển hình. Chủ nghĩa duy
tâm Đức thì kế thừa, cải biến, phát triển những tư tưởng nền tảng của chủ nghĩa
duy tâm thế kỷ XVII – nửa đầu thế kỷ XVIII, mà Hume, Leibniz và Wolff xứng
đáng được gọi là những bậc tiền bối trực tiếp. Nếu ở các nhà d uy tâm Đ ức có đủ
hai biểu hiện phổ biến của nó là duy tâm chủ quan và duy tâm khách quan, thì
chủ nghĩa duy vật Feuerbach lại kết hợp với thuyết nhân bản, lấy con người làm
điểm xuất phát và nền tảng, nhằm khắc phục phần nào tính chất phiến diện trong
lý luận về con người của thế kỷ trước. Hegel đưa chủ nghĩa duy tâm lên trình độ
chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối, còn Feuerbach lại lấy tự nhiên và con người – sản
phẩm hoàn thiện nhất của nó – làm đối tượng chủ yếu, loại bỏ Thượng đế ra
khỏi sự quan tâm triết học. Triết học cổ điển Đức là sự phát triển các thái cực
khác nhau về thế giới quan đến giới hạn cho phép của chúng, trước khi diễn ra
quá trình phi cổ điển hóa tư duy.
2. Chủ nghĩa duy tâm biện chứng– từ Kant đến Hegel
a)Kant
Immanuel Kant (1724 – 1804) là người sáng lập triết học cổ điển Đức,
cũng đồng thời là người, cùng với Lessing, xác lập phương pháp tư duy mới
trong văn hóa châu Âu.
124
Các nhà nghiên cứu phân biệt hai thời kỳ trong hành trình tư tưởng của
Kant – “tiền ph ê phán” và “phê phán”.Tên gọi hai thời kỳ chỉ bắt đầu khi Kant
thực hiện cuộc cải tổ triết học của mình vào những năm 70, với ý tưởng cơ b ản
là xem xét một cách có phê phán khả năng tri thức của con người, chống lại chủ
nghĩa giáo điều lẫn chủ nghĩa ho ài nghi vô căn cứ, mở rộng có tập trung các vấn
đề triết học trên cơ sở phát huy ưu thế của “lý trí thực tiễn”. Từ đó các nhà
nghiên cứu xác định thời kỳ trước cải tổ triết học là “trước phê phán”, “tiền phê
phán”. Như vậy thời kỳ tiền phê phán của triết học Kant bắt đầu từ năm 1746
đến năm 1769, thời kỳ phê phán bắt đầu từ những năm 70 đến cuối đời.
Thời kỳ tiền phê phán đ ược bắt đầu bằng tác phẩm Ý tưởng về việc đánh
giá đúng các hoạt lực (1747). Giá trị lớn nhất của triết học Kant trong thời kỳ
này là những công trình nghiên cứu tự nhiên, vũ trụ, vì chúng đ óng vai trò quan
trọng trong việc hình thành phép biện chứng. Từ các chất liệu tư tưởng của khoa
học tự nhiên thực nghiệm, Kant nhận thức nhu cầu tất yếu giải phóng triết học
khỏi lớp vỏ tư biện và chủ nghĩa giáo điều. Trong Ý tưởng về việc đánh giá đúng
các hoạt lực Kant dựa trên quan điểm vật lý học để giải quyết cuộc tranh luận
giữa phái Descartes và phái Leibniz về vấn đề nguồn gốc và thước đo của vận
động.
Giải quyết vấn đề nguồn gốc của vận động, Descartes đồng nhất vật chất
với quảng tính, không coi vận động là thuộc tính cố hữu của vật chất, mà chỉ là
biểu hiện cụ thể, bên ngoài của các sự vật. Cách giải thích như thế không tránh
khỏi dẫn đến quan điểm siêu hình về nguồn gốc của vận động. Ngược lại
Leibniz cho rằng mỗi vật thể đều có một lực bản chất tiềm ẩn bên trong bản thân
nó. Lực đó ở bên ngoài quảng tính, thậm chí có trước quảng tính. Leibniz gọi đó
là “hoạt lực”. Những hoạt lực này rất đa dạng trong tính cá thể, nhưng lại thuần
nhất trong tính bản chất. Chúng sinh ra năng lượng làm nguồn gốc của vận
động. Theo dõi cuộc tranh luận đó, Kant đứng về phía Leibniz, nhưng lo ại bỏ
lớp vỏ duy tâm huyền bí, thay các khái niệm “lực bản chất”, “hoạt lực” của
Leibniz bằng các khái niệm cụ thể và dễ hiểu hơn như “lực tích cực”, “sự tự vận
động”. Kant viết: “Vật thể có lực của mình không phải do nguyên nhân bên
ngoài làm cho nó vận động. Vật thể vận động được là nhờ có một lực, nhưng lực
đó không phải do nguyên nhân bên ngoài, sau sự kích thích bên ngoài; lực đó
xuất hiện từ bản chất của vật thể”101.
101
I. Kant, sđd, t. 1, tr. 80.
125
Tuy không nhìn thấy sự khác nhau giữa quan điểm của Descartes (thước
đo số lượng vận động) và của Leibniz (thước đo động năng), song nét mới mà
Kant có được ở đây là đề xuất cách nhìn khác, theo đó triết học cần phải dựa vào
tri thức vật lý và bản chất vốn có của thế giới, chứ không phải dựa vào sự trừu
tượng hóa toán học.
Vũ trụ luận chiếm vị trí đặc biệt trong tư tưởng của Kant thời kỳ tiền phê
phán, và chính ở đây Kant đã m ở đột phá khẩu vào phương pháp tư duy siêu
hình, khẳng định quan điểm phát triển căn cứ vào những thành tựu của khoa học
thiên văn. Năm 1687 Newton xuất bản cuốn Nguyên lý toán học, trong đó phê
phán vũ trụ luận của Descartes (thuyết Gió xoáy) đang thịnh hành. Newton cho
rằng thuyết Gió xoáy mâu thuẫn với các sự kiện thiên văn và không giải thích
nỗi sự vận động của các vật thể trong không gian, cần thay thế bằng các luận
giải phù hợp hơn. Tuy nhiên ở Newton, vũ trụ luận lệ thuộc vào các nguyên lý
cơ học quá nhiều, khiến cho vấn đề này vẫn tiếp tục để ngỏ. Tách rời vận động
khỏi vật chất, chủ trương vận động “thuần túy”, tuyệt đối hóa vận động cơ học,
cầu viện đến “cú hích của Chúa” trong việc giải thích nguyên nhân vận động
v.v.. là những hạn chế cơ bản của thế giới quan triết học Newton.
Lịch sử tự nhiên tổng quát và thuyết bầu trời (1755) là công trình lớn của
Kant trong thời kỳ tiền phê phán. Quan điểm phát triển, dù còn chịu sự chi phối
của siêu hình học cũ, đã được Kant trình bày khá rõ ràng. Thứ nhất, theo Kant,
vũ trụ hình thành theo những nguyên nhân tự nhiên và trải qua quá trình lâu dài.
Các chu kỳ phát triển trong tự nhiên được Kant ví như hình ảnh chim đại bàng
“tự đốt cháy mình, để một lần nữa xuất hiện tươi trẻ từ đống tro tàn”102. Thứ hai,
mỗi vật thể vũ trụ không chỉ có nguồn gốc tự nhiên, mà còn có sự kết thúc tự
nhiên, nghĩa là chuyển hóa từ trạng thái này sang trạng thái khác. Kant đã biến
Thái dương hệ vĩnh viễn và bất biến của Newton, với “cú hích của Chúa”. thành
một quá trình lịch sử, đó là quá trình xuất hiện mặt trời và tất cả các hành tinh từ
khối tinh vân đang xoay chuyển. Ở Kant nguyên lý phát triển trong hình thức
chưa hoàn thiện của nó đ ã được thể hiện, điều mà trước đó chưa đặt ra trong học
thuyết của Descartes và Newton. Th ứ ba, trong tác phẩm quan trọng nhất ở thời
kỳ tiền phê phán này Kant đã phác thảo một số nội dung của nguyên lý về mối
liên hệ phổ biến. Theo ông, vũ trụ là một hệ thống lớn, bao gồm nhiều hệ thống
nhỏ; các hệ thống nhỏ này lại bao gồm nhiều hệ thống nhỏ hơn. Mỗi hệ thống là
một thang bậc trong sự phân cấp, giữa chúng có sự tương tác qua lại, tạo nên sự
102
Kant, t.1, tr. 218.
126
cân bằng ổn định chung của toàn hệ thống. Nếu có sự xê dịch của một yếu tố
nào đó, sẽ dẫn đến tình trạng mất cân bằng của hệ thống, và kéo theo sự hủy diệt
toàn bộ vũ trụ.
Tư tưởng của Kant về mối liên hệ và sự phát triển trong tự nhiên đã đ ẩy
phương pháp tư duy siêu hình đến sự cáo chung. Ph. Ăngghen viết: “Học thuyết
của Cantơ (Kant) cho rằng tất cả các thiên thể hiện tại đều sinh ra từ những khối
tinh vân đang xoay tròn, là một thành tựu lớn nhất của khoa thiên văn từ thời
Côpécních (Copernic) đến nay. Lần đầu tiên, cái quan niệm cho rằng giới tự
nhiên không có lịch sử trong thời gian, đ ã bị lung lay… Chính Cantơ là người
đầu tiên đã phá vỡ cái quan niệm hoàn toàn thích hợp với phương pháp tư duy
siêu hình đó, và ông đã phá vỡ một cách hết sức khoa học đến mức là hiện nay
phần lớn những lý lẽ của ông đã dùng để chứng minh vẫn còn có giá trị”103.
Tìm lại, thời kỳ đầu tiên của triết học Kant thể hiện tính khuynh hướng
khoa học tự nhiên và chủ nghĩa duy vật.
Thời kỳ ph ê phán trong triết học Kant bắt đầu từ những năm 70, khi Kant
nhận thấy sự không phù hợp của phong cách tư duy thế kỷ XVII – XVIII, và
mong muốn thực hiện sự đổi mới trong cách tiếp cận và giải quyết hệ thống các
vấn đề triết học, để nó có thể làm nổi bật hình ảnh của ch ủ thể tư duy và chủ thể
hoạt động. Kant cho rằng để triết học (siêu hình học) thực hiện tốt chức năng
của mình, nó cần phải từ bỏ tính minh họa, mô tả, giáo huấn, chuyển sang tinh
thần phê phán, bắt đầu từ phê phán tri thức lý luận (“thuần túy”). Do đó mà xuất
hiện lần lượt ba tác phẩm “phê phán”: Phê phán lý trí thuần túy, nghiên cứu có
phê phán vấn đề nhận thức lý luận; Phê phán lý trí thực tiễn, tìm hiểu hoạt động
thực tiễn của con người, các chuẩn mực, các giá trị, các thiết chế xã hội do con
người định ra cho mình trong hoạt động đó( hoạt động thực tiễn tự nó đã là hoạt
động có lý trí); Phê phán năng lực phán đoán, bàn về tư tưởng thẩm mỹ và tính
hợp lý của thế giới. Việc đặt ra vấn đề nghiên cứu một cách có phê phán b ản
chất và khả năng của nhận thức, những điều kiện và cơ cấu của trí tuệ đã cho
phép Kant thực hiện bước ngoặt Copernic trong triết học. Nói cách khác, trong
sự phát triển của siêu hình học cận đại Kant đã vượt qua một ranh giới quyết
định và cực kỳ quan trọng. Cả triết học lý luận lẫn triết học thực tiễn, kể cả thẫm
mỹ học nữa, đã được Kant cải biến đến mức làm thay đổi quan niệm về triết học.
Nếu như tìm hiểu hầu hết nội dung các tác phẩm của Kant, người ta vẫn còn
103
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 85 – 86.
127
vương vấn chút hoài nghi, thì phong cách tư duy thay đổi sau Kant (và nhờ
Kant) – sự thay đổi căn bản và dứt khoát – tỏ ra mãnh liệt đến mức nhà tư tưởng
theo môtíp Descartes so với Kant chỉ đơn giản là một sản phẩm không còn dùng
đến nữa.
Đâu là công lao thời đại của Kant, người tạo nên bước ngoặt Copernic
trong triết học? Chính Kant nhận thấy công lao ấy ở việc xác lập triết học tiên
nghiệm. Nhưng thế nào là triết học tiên nghiệm? Điều trước tiên cho thấy Kant
tỏ ra rất nghiêm túc trong việc xác định điều kiện có thể của tri thức – đ iều kiện
nội tại của bản thân hay điều kiện bên ngoài xa lạ? Thay vì trực tiếp hướng đến
các sự vật, nhà triết học tiên nghiệm lại hỏi: cái gì cho phép tôi xác lập học
thuyết về các sự vật ấy, một học thuyết không đơn giản là sự thể hiện ý kiến chủ
quan, mà cố gắng vươn tới ý nghĩa phổ biến? Như vậy là nhà triết học tiên
nghiệm trước khi nhận thức sự vật đã phân tích khả năng của lý trí hướng tới ý
nghĩa phổ biến của tri thức, nghĩa là ông dành cho lý trí một sự đánh giá có phê
phán toàn diện. H ình thức triết học này hiển nhiên mong muốn tìm kiếm con
đường thứ ba giữa chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa hoài nghi, bởi lẽ nó không
đưa những tham vọng vô căn cứ, nhưng cũng không chấp nhận quan niệm cho
rằng nhận thức chân lý không thể đạt được. Sau này đối với Fichte triết học tiên
nghiệm thậm chí là điều kiện của khả năng hoài nghi khoa học.
Vì lẽ đó triết học tiên nghiệm là sự hệ thống hóa khám phá chủ yếu của
Descartes (nguyên tắc hoài nghi toàn diện và cogito); ở Descartes nó mới chỉ là
yếu tố riêng lẽ, nhưng đến Kant đã trở thành cơ sở của các nguyên tắc siêu hình.
Tiếp theo, cái mới của Kant so với Descartes là ở chỗ ông vận dụng
những nguyên lý tiên nghiệm vào lĩnh vực lý luận lẫn thực tiễn, đặt trong mối
quan hệ giữa “có thể” và “cần phải”. Mối quan hệ ấy, đến lượt mình, không chỉ
được thu nhận từ những mẩu kinh nghiệm rời rạc, mà cần được nâng lên trình độ
khái quát cao nhờ năng lực tự thân của trí tuệ. Thời đại khai sáng với tính sáng
tạo và giải pháp hiện thực hóa tư tưởng đã tác động lên định hướng ấy của Kant.
Mỗi định hướng của con người trong thế giới bao giờ cũng đòi hỏi một cách
nhìn có tính phê phán, bởi nếu điều đó không xảy ra, thì thật khó hình dung khả
năng phát triển của tri thức khoa học.
Cũng như Bacon, Descartes và Hume, Kant hiểu rằng không thúc đẩy tinh
thần phê phán, óc hoài nghi và trách nhiệm công dân của nhà khoa học thì khoa
học vẫn dẫm chân tại chỗ, cái cũ đã trở nên lỗi thời, nhưng cái mới chưa kịp sinh
ra để giải quyết các vấn đề vừa xuất hiện. Sự phê phán khoa học không có nghĩa
128
phá bỏ toàn bộ nền móng do lịch sử tạo ra, mà chính là đem đến một cách giải
thích mới, khai phá con đường mới để tiếp cận tri thức và giúp con người, nói
như Socrates, “nhận thức chính mình”, và thông qua năng lưc tự thiết kế của tư
duy để biến cái chưa sáng tỏ thành cái sáng tỏ, biến cái tản mạn thành hệ thống,
và loại bớt yếu tố ngẫu nhiên trong nghiên cứu nhờ xác định đúng hình thức tất
yếu thể hiện nội dung của tri thức.
Khảo sát sự phát triển của khoa học và siêu hình học, Kant nhận thấy
rằng, toán học ngay từ thời xa xưa đã được dân tộc Hy Lạp xác lập như một
khoa học trên cơ sở tiếp thu những mầm mống của nó ở người Ai Cập và các
dân tộc vùng trung cận đông. Để có được thành quả bước đầu đó của tư duy dĩ
nhiên con người phải mò mẫm rất lâu. Vấn đề quan trọng nhất là “phát hiện ra
con đường”, và đặt những dấu chân đầu tiên trên con đường dẫn đến chân lý.
Khi con đường đ ã hình thành, thì khả năng bên trong tự thân của tư duy sẽ làm
nốt công việc còn lại mà không còn b ị lệ thuộc vào sự vật nữa. Sự “tự tiên
nghiệm” như thế bắt đầu từ tam giác đều của Thales. Đối với khoa học tự nhiên
từ thời Phục hưng trở đi con người ngày càng chủ động trong việc mở rộng đối
tượng nghiên cứu. Các nhà khoa học tìm hiểu tự nhiên theo các nguyên tắc đánh
giá đ ã khá ổn định; họ “buộc” tự nhiên phải trả lời những câu hỏi của họ, chứ
không để cho tự nhiên bảo họ phải làm gì. Giờ đây những quan sát ngẫu nhiên
và thụ động dần dần bị thay thế bằng những kế hoạch phác thảo ra từ trước mà
không cần đến chất liệu kinh nghiệm trực tiếp nữa. Vượt qua thời kỳ mò m ẫm
khoa học tự nhiên đang đi trên con đường ngày càng mở rộng. Ngược lại, siêu
hình học, “một nhận thức lý trí phỏng đoán hoàn toàn biệt lập” thông qua các
khái niệm (không phải như toán học áp dụng khái niệm vào quan sát), tự “đặt
lên trên những chỉ dẫn của kinh nghiệm”, đang rơi vào bế tắc. Đâu là lối đi vững
chắc của khoa học và siêu hình học? Để giải đáp được câu hỏi này cần phân tích
nhu cầu và khả năng của chính lý trí, sự hoạt động của con người trong đa dạng
các lĩnh vực của đời sống xã hội.
Triết học, theo nghĩa rộng nhất của từ đó, cần giải đáp ba câu hỏi lớn : 1)
Tôi có thể nhận thức gì?; 2) Tôi cần phải làm gì?; 3) Tôi có thể hy vọng vào điều
gì?104. Ba câu hỏi ấy của thời đại phản ánh ba khía cạnh cơ bản trong mối quan
hệ giữa con người với thế giới. Câu hỏi thứ nhất thuộc vấn đề lý luận thuần túy,
bàn về khả năng và giới hạn của nhận thức, được giải đáp trong “Phê phán lý trí
104
Sđd, t.3, tr. 661, đối chiếu với bản dịch của Bùi Văn Nam Sơn – Phê phán lý tính thuần túy. Nxb. Văn học,
2004, tr. 1145
129
thuần túy”. Câu hỏi thứ hai b àn đến hoạt động thực tiễn và nghĩa vụ của con
người ở đó, được giải đáp trong “Phê phán lý trí thực tiễn”. Câu hỏi thứ ba bao
hàm cả khía cạnh lý luận lẫn khía cạnh thực tiễn – đó là mục đích của tác phẩm
“Phê phán năng lực phán đoán”. Cả ba câu hỏi đó đều quy về câu hỏi thứ tư: con
người là gì? Triết học là một khoa học về con người, một nhân loại học nếu xét
chức năng cao cả của nó.
Phân biệt “vật tự nó” và “hiện tượng”, Kant cũng đồng thời ngụ ý rằng
nhận thức là m ột quá trình vừa hữu hạn, vừa vô hạn; nó hữu hạn bởi sự hữu hạn
của trình đ ộ nhận thức hiện có, trình độ nắm bắt “hiện tượng” như đối tượng; nó
vô hạn khi con người vươn đến cái mà hiện tại không phải là đối tượng, nhưng
luôn là sự mời gọi đối với chủ thể nhận thức. Lịch sử phát triển của tri thức
chứng minh rằng mỗi thời đại chỉ giải quyết đ ược những vấn đề trong khả năng
của mình; mỗi giới hạn bị vượt qua không có nghĩa nhận thức con người dừng
lại ở đó, mà ngược lại, vẫn còn cái bí hiểm, cái “thực tại khách quan khép kín”
như sự thách thức, cũng là sự kích thích những nỗ lực của con người, những nỗ
lực nối tiếp theo qua nhiều thế hệ. “Vật tự nó”, xét theo tinh thần đó, không mất
đi, cũng như nhu cầu của con người là khám phá những bí hiểm của thế giới
xung quanh và thế giới của chính con người. cách với thế giới “hiện tượng”.
Với quan niệm về nội dung kinh nghiệm và hình thức tiên nghiệm của tri
thức, Kant cũng khắc phục sự đối lập duy lý - kinh nghiệm trong triết học thế kỷ
XVII – XVIII. Chủ nghĩa duy lý với Descartes, Spinoza, Leibniz cố gắng lý giải
bản chất lôgíc của tính phổ biến và tính tất yếu của các chân lý toán học và khoa
học tự nhiên. Nhưng vào thời đó người ta vẫn còn loay hoay xung quanh vấn đề
nguồn gốc thực sự của tính phổ biến và tính tất yếu ở các chân lý toán học, và
các nhà duy lý đã đưa chúng về trí tuệ hoặc thông qua những cái gọi là ý niệm
bẩm sinh (Descartes), hoặc tiềm năng trí tuệ tự thân (Leibniz).
Các nhà kinh nghiệm với Bacon, Hobbes, Locke chú trọng đến vai trò của
các khoa học quy nạp – thực nghiệm. Do chỗ những thành tựu mà các khoa học
này đạt được nhờ thí nghiệm, quan sát, không thể thiếu sự tác động của các cơ
quan cảm giác và phương pháp phân tích, tức phương pháp làm rõ hơn các đặc
tính sẵn có của sự vật, hiện tượng, nên các nhà triết học theo khuynh hướng này
nhấn mạnh ưu thế của kinh nghiệm cảm tính, và lẽ đương nhiên không thể
không xem thế giới tồn tại khách quan b ên ngoàilà nguồn gốc trực tiếp của kinh
nghiệm cảm tính ấy.
Kant phê phán cả hai. Ông phê phán đại diện của khuynh hướng duy lý tại
130
Đức – Leibniz – đã trí tuệ hóa cảm tính, biến nó thành khái niệm m ơ hồ. Kant
viết: “Xem cảm tính chỉ ở tính không rõ ràng của quan niệm, còn lý tính chỉ ở
tính rõ ràng của chúng, và như vậy chỉ dẫn ra được sự khác nhau hình thức
(lôgíc) của ý thức thay vì sự khác nhau hiện thực (tâm lý), sự khác nhau liên
quan đến không chỉ hình thức, m à cả nội dung của tư duy, - đ ó là sai lầm lớn của
trường phái Leibniz - Wolff, vốn xem cảm tính chỉ ở sự khiếm khuyết nào đó (ở
tính không rõ ràng của các quan niệm cá biệt), suy ra, ở tính không rõ ràng của
chúng, còn đặc điểm của quan niệm trí tuệ (giác tính) – ở tính rõ ràng của
chúng”105. Ngược lại, các nhà kinh nghiệm mặc dù không phủ nhận vai trò của
hoạt động trừu tượng hóa (trí tuệ), song họ xem những khái niệm như những tổ
hợp đ ơn giản của các cảm giác. Kant phê phán các nhà duy nghiệm do họ không
thừa nhận tính độc lập tương đối của tư duy lôgíc.
Nhưng Kant cũng đánh giá cao thiện ý của cả hai. Đối với các nhà kinh
nghiệm khoa học cần phải được đưa từ tủ trưng bày trên cao xuống với thực
tiễn. Tri thức không phải là thứ xa xỉ phẩm dùng để ngắm nghía và tranh luận
giữa các nhà thông thái. Quá trình phục hồi chức năng thực tiễn của tri thức bắt
đầu từ thời Phục hưng với Leonardo da Vinci, Telesio, phát triển mạnh mẽ vào
thế kỷ XVII, nhằm đẩy lùi dần ảnh hưởng của chủ nghĩa kinh viện và tư tưởng
giáo điều, từng ngự trị dai dẳng trong các trường học và trong ý thức xã hội nói
chung. Tuyên bố “tri thức là sức mạnh” do Bacon khởi xương trở thành tuyên
ngôn của thời đại, bởi lẽ nó nhấn mạnh không chỉ tính hiệu quả của tri thức, mà
còn đưa ra một cách nhìn về vai trò cần có của khoa học trong thời đại mới. Đối
với các nhà duy lý tri thức đúng, chân thực, phải là tri thức phổ biến và tất yếu,
loại trừ mọi yếu tố ngẫu nhiên, đơn nhất. Phương pháp suy diễn – toán học
không chỉ nhằm chứng minh một mệnh đề đã biết, mà còn từ chân lý đã biết,
bằng con đường ấy, chúng ta tìm kiếm những chân lý mới.
Những đánh giá có phê phán đối với khuynh hướng duy lý và khuynh
hướng kinh nghiệm – duy cảm cho phép Kant thực hiện phép tổng hợp tri thức
trên cơ sở trình độ nhận thức chung và sự phát triển khoa học của thời đại. Kant
viết: “Có hai nhánh cây nhận thức của nhân loại cùng lớn lên, phát triển từ cùng
một gốc mà chúng tá còn chưa biết, đó là cảm tính và giác tính. N hờ cảm tính
mà sự vật được đem đến cho ta, nhờ nhờ giác tính mà ta tư duy được sự vật” 106.
Cảm tính và giác tính là hai nấc thang của một quá trình nhận thức. Tư tưởng
105
I.Kant, sđd, t. 6, tr. 372.
106
I.Kant, Sđd, t.3, tr. 123 – 124.
131
này được Kant đúc kết trong “Lôgíc học tiên nghiệm”: “Thiếu cảm tính, chúng
ta không thể cảm nhận được bất cứ đối tượng náo; thiếu giác tính không ai có
thể tư duy được. Tư duy thiếu trực quan thì trống rỗng, trực quan thiếu tư duy
(khái niệm) thì mù quáng”107. Nhưng vì sao Kant nhấn mạnh năng lực tiên thiên,
hình thức tiên nghiệm của tri thức, hơn nữa hình thức ấy là hình thức thống nhất
với nội dung, làm cho nội dung kinh nghiệm của tri thức mang tính phổ biến và
tất yếu? Theo Kant, lịch sử phát triển của tri thức cho thấy chính từ những chất
liệu kinh nghiệm sẵn có, con người đ ã bằng khả năng p hú bẩm của mình mà
thiết kế lại chất liệu thô ấy, và vượt lên trước, định hướng trở lại hoạt động kinh
nghiệm. Lý luận (thuần túy) sỡ dĩ phát huy được sức mạnh định hướng của mình
là nhờ biết tổ chức lại nội dung kinh nghiệm của tri thức, hay nói như Kant, đem
đến cho nó một hình thức gắn với nội dung, làm cho tri thức đó có tính phổ biến
và tất yếu. Lẽ cố nhiên đó cũng là đặc điểm của tri thức lý luận.
Theo Kant, nhận thức trải qua ba giai đoạn: giai đoạn đầu tiên là trực quan
cảm tính, giai đoạn thứ hai đi từ trực quan đến giác tính phân tích (tư duy), và
cuối cùng là lý tính. Xét về chức năng, thì cảm tính và giác tính là hai khía cạnh
khác nhau của nhận thức. Cảm tính là khả năng tri giác, và do chỗ nó chỉ có
được biểu tượng khi tương tác với một cái khác, nên mang tính thụ động. Ngược
lại, giác tính là khả năng tạo nên ý tưởng một cách độc lập, nên nó mang tính
tích cực, chủ động trong q uá trình nhận thức. Dù khác nhau về chức năng,
nhưng chúng thống nhất hữu cơ với nhau. Quan điểm như th ế có ý nghĩa biện
chứng sâu sắc, đó là biện chứng về sự thống nhất và khác biệt về chất giữa nhận
thức cảm tính và nhận thức giác tính, sự chuyển hóa từ tri giác cảm tính (trực
quan sinh động) đến tư duy lý luận (trừu tượng) như bước nhảy vọt từ giai đoạn
thấp đến giai đoạn cao của nhận thức. Ngoài ra khi giải thích và chứng minh sự
liên kết lẫn nhau giữa cảm tính và giác tính, Kant đ ã bảo vệ nguyên tắc của chủ
nghĩa kinh nghiệm rằng toàn bộ tri thức của con người xuất từ cảm giác, kinh
nghiệm. Kant chỉ dừng lại ở điểm này, vì tri thức kinh nghiệm không mang tính
phổ biến và tất yếu; nó phải được thay thế bằng tri thức tiên nghiệm, là tri thức
đảm bảo tính lôgíc xác thực hợp lý, tính tất yếu và phổ biến.
Khác với giác tính là khả năng xác lập những quy tắc, lý tính là khả năng
đưa ra các nguyên lý. Trong lý tính tri thức lý luận của chúng ta đạt đến sự
thống nhất hoàn hảo, triết để, tuyệt đối. Đến đây Kant lưu ý rằng ngay cả ở nấc
thang cao nhất này, nhận thức cũng không thể tránh khỏi “nghịch lý” – cái minh
107
Sđd, t.3, tr. 155.
132
chứng cho tính quy luật của sự phát triển tri thức, đồng thời cho thấy giới hạn
của lý trí “thuần túy”, tức tri thức lý luận. N ghịch lý ấy không thể được giải
quyết ở môi trường lý luận “thuần túy”; chỉ trong môi trường “thực tiễn” thì tính
đúng – sai của một quan niệm mới đước làm sáng tỏ. Có thể hiểu vì sao Kant đề
cao phần thực tiễn hơn phần lý luận torng triết học của mình. N hư vậy là chính
Kant đã vạch ra con đường biện chứng của sự nhận thức chân lý: từ trực quan
sinh động đến tư duy trừu tượng, và từ tư duy trừu tượng đến thực tiễn. Thực
tiễn trở thành tiêu chuẩn đánh giá tri thức lý luận. Tiếc thay ông đồng nhất khái
niệm thực tiễn với khái niệm ho ạt động nói chung, do đó rơi vào q uan niệm duy
tâm về thực tiễn.
Kết luận của Kant: xem xét một cách có phê phán lý trí “thuần túy”(lý
luận) tất yếu dẫn đến khoa học; ngược lại, sử dụng lý trí một cách giáo điều,
thiếu phê phán sẽ dẫn đến những nhận định sai lầm, đến chủ nghĩa hoài nghi108.
Đến đây lại xuất hiện một đòi hỏi có tính nguyên tắc là phải làm rõ tên gọi “phê
phán lý trí thuần túy” như một khoa học đặc biệt, chứ không chỉ chạm phớt đến
ý nghĩa của nó (xem xét một cách có phê phán khả năng tri thức lý luận).
Theo Kant, lý trí là khả năng đem đến cho chúng ta những nguyên lý của
tri thức tiên nghiệm. Do đó chúng ta gọi lý trí là “thuần túy”, nghĩa là nó chứa
đựng những nguyên lý của tri thức tiên nghiệm tuyệt đối. Công cụ (organon) của
lý trí thuần túy cần phải là tổng thể những nguyên lý mà trên cơ sở đó tất cả các
tri thức tiên nghiệm thuần túy có thể được lĩnh hội và nhất định thực hiện. Sự
vận dụng hoàn toàn công cụ này có thể cho ra một “hệ thống lý trí thuần túy”.
Song do chỗ hệ thống này vẫn chỉ là ước muốn, và chúng ta còn chưa biết được
ở đây tri thức có được mở rộng hay không, nếu mở, thì đạt đến giới hạn nào, nên
chúng ta có thể gọi một khoa học tìm hiểu nguồn gốc và khả năng (giới hạn) của
lý trí thuần túy là dự khai học (propédeutique, propedeutics, có nguồn gốc từ
tiếng Hy Lạp propaideùo = tôi học bước đầu).
Trong việc xác lập hệ thống các phạm trù của giác tính (trí năng) Kant đã
đến với biện chứng chủ quan. Phạm trù là gì? là các khái niệm thuần túy của
giác tính. Do đâu chúng xuất hiện? do quá trình tổng hợp thuần túy các dữ liệu
từ trực quan cảm tính đem lại. Nhờ khả năng tổng hợp của giác tính thuần túy
mà sự đa dạng cảm tính được quy về một mối thống nhất cho những biểu tượng
trực quan – sự thống nhất đó chính là những khái niệm của giác tính thuần túy,
108
Xem: Kant, Sđd, t.3, tr. 230.
133
hay các phạm trù. Đánh giá quan điểm này của Kant, Hegel viết: “Ở Kant, các
phạm trù là một cái gì đó thuộc về tự ý thức, hay cái tôi chủ thể”109. Các phạm
trù của Kant đôi khi được các nhà phân tích ví như những cái khuôn đúc nên
những phán đoán, những cái khuôn của người làm bánh là vì thế. Chức năng của
các phạm trù là gì? là làm cho giác tính mang tính hệ thống và tính quy luật.
Chức năng này cũng chỉ ra sự khác nhau giữa bản chất của trực quan cảm tính
và tư d uy giác tính. Nhiệm vụ của học thuyết về phạm trù là gì? Là tạo nên sự
thống nhất các chức năng của ý thức trong khái niệm trực quan và các phán
đoán, khắc phục sự chia tách giữa Cảm giác học tiên nghiệm và Phép phân tích
tiên nghiệm, giữa nhận thức cảm tính và nhận thức giác tính.
Kant đưa ra một bảng gồm 12 phạm trù, chia thành 4 nhóm như sau:
1)nhóm phạm trù số lượng có nhất thể, đa thể, toàn thể; 2) nhóm phạm trù chất
lượng có hiện thực, phủ định, hạn định; 3) nhóm phạm trù quan hệ có bản thể và
tồn tại độc lập, nguyên nhân và kết quả, tương tác; 4) nhóm phạm trù hình thái
có khả năng – b ất khả năng, tồn tại – không tồn tại, tất nhiên – ngẫu nhiên.
Các khái niệm, hay các phạm trù tương tự đã được Aristoteles nêu lên
trong học thuyết về các phạm trù. Nhưng bảng phạm trù của Aristoteles, theo
Kant, chưa đầy đủ và chưa đạt đến tính nguyên lý. Kant cũng lưu ý rằng các
phạm trù như đã kể trên là những khái niệm cơ bản của giác tính thuần túy, từ đó
mà triển khai các khái niệm phái sinh. Đối với nhóm phạm trù nhân quả, chẳng
hạn, có thể thêm vào các vị từ như lực, tác động, chịu đưng; đối với nhóm phạm
trù quan hệ – hiện diện, đối lập; đối với nhóm phạm trù hình thái - xuất hiện,
biến mất, thay đổi v.v.. Kant không có ý định biến các phạm trù thành những cái
bất biến và cứng nhắc trong giới hạn đã vạch ra. Tính mở của phạm trù về sau
được Hegel chú trọng đặc biệt trong khi xây dựng toàn bộ hệ thống triết học nói
chung, khoa học lôgíc nói riêng.
Việc xác lập bốn nhóm phạm trù như trên, theo Kant, nhằm thực hiện hai
chức năng chủ yếu: thứ nhất, nhờ chúng mà những đặc tính về lượng và về chất
của đối tượng đ ước xác định đồng thời sự phân tích các đối tượng của trực quan
kinh nghiệm (trong trường hợp tri giác trực tiếp) và trực quan thuần túy (trong
trường hợp suy niệm về đối tượng) được nêu lên. Chức năng này do nhóm I và
nhóm II, hay nhóm toán học, thực hiện. Thứ hai, nhờ chúng mà mối quan hệ và
tác động lẫn nhau giữa các khách thể (tồn tại và không tồn tại, nguyên nhân và
109
G. W. F. Hegel. Khoa học lôgíc. T.3, Nxb. Tư tưởng, Matxcơva, 1972, 120.
134
kết quả…) và giữa các khách thể với giác tính được xác lập hoặc dưới dạng trực
quan kinh nghiệm, hoặc dưới dạng trực quan thuần túy. Chức năng này do nhóm
III và nhóm IV, hay nhóm động lực, thực hiện. Bên trong mỗi nhóm các phạm
trù lại liên kết với nhau theo nguyên tắc tam trị: phạm trù thứ ba được rút ra từ
sự thống nhất hai phạm trù trước, chẳng hạn, toàn thể là cái đa thể được nhìn
nhận với tính cách là cái nhất thể; hạn định là cái hiện thực liên kết với phủ
định; tương tác là sự quy định lẫn nhau giữa bản thể và nguyên nhân; tất yếu là
cái tồn tại được đem lại bằng khả năng110. Tuy nhiên, theo Kant, điều đó không
có nghĩa phạm trù thứ ba chỉ mang tính phái sinh đơn giản; m à xét tính chất
chung mỗi một phạm trù trong nhóm đ ều là yếu tố cần thiết như nhau trong quá
trình tổng hợp tri thức tiên nghiệm.
Vậy giữa các nhóm phạm trù có quan hệ với nhau không? Về vấn đề này
Kant viết: “Bởi lẽ tất cả các phạm trù đều được tạo thành từ những chức năng
lôgíc của phán đoán, nên chúng ta tư duy được sự liên kết nội tại của chúng” 111.
Trong phép suy diễn tiên nghiệm các phạm trù Kant đ ã nêu lên quan niệm về
tính liên tục tất yếu, sự chuyển bậc, hay chuyển hóa, của các yếu tố tạo ra khả
năng tư duy về đối tượng. Chẳng hạn, theo Kant, sự chuyển hóa từ phạm trù này
sang phạm trù khác trong mỗi nhóm được thực hiện thông qua quy luật mâu
thuẫn. Trong nhóm Số lượng thì phạm trù thứ nhất – nhất thể, và phạm trù thứ
hai – đa thể, là những khái niệm đối lập nhau; trong nhóm phạm trù Chất lượng :
khẳng định – phủ định; trong nhóm phạm trù quan hệ: bản thể – nguyên nhân.
Việc nhấn mạnh mối liên hệ và chuyển hóa của các phạm trù là thành công đáng
kể của Kant trong quá trình phát triển khoa học về tư duy.
So với Aristoteles Kant đã có một bước tiến rõ rệt trong việc xây dựng
một bảng phạm trù có tính khái quát cao, với số lượng các phạm trù nhiều và
tiêu biểu h ơn, cấu trúc chặt chẽ hơn . Các phạm trù này là hình thức tổ chức tri
thức ở nhận thức giác tính, có thể đ ược vận dụng vào kinh nghiệm cảm tính hay
thế giới các hiện tượng.
Học thuyết của Kant về phạm trù có ý nghĩa khoa học tích cực. Tư tưởng
về mối liên hệ giữa các nhóm phạm trù khác nhau đ ã làm nên đểm xuất phát của
lịch sử phép biện chứng cận đại, mặc dù nguồn gốc của mối liên hệ đó Kant chỉ
tiòm thấy trong tổing giác tiên nghiệm, tức trong tính thống nhất của tự nhận
thức. Mối liên hệ đ ược xác định là mối liên hệ bên trong, tự thân giữa các phán
110
Xem: Kant, t.3, tr. 178.
111
Kant, sđd, tr. 192.
135
đoán với các khái niệm (phạm trù). Việc nhấn mạnh giá trị khách quan, hay tính
phổ biến và tất yếu của các phạm trù, là một bước đi đến chủ nghĩa duy vật biện
chứng.
Đối với Kant, giá trị khách quan đồng nghĩa với tính phổ biến và tất yếu
của các phạm trù, còn tính phổ biến và tất yếu là những dấu hiệu tin cậy của tri
thức, ít ra là ở chỗ nhờ đó mà tính ngẫu nhiên và cá biệt ở môi trường kinh
nghiệm đ ược khắc phục. Đến lượt mình, tri thức đ ược hình thành dựa trên cơ sở
mối liên hệ giữa cảm tính và giác tính, giữa trực quan và khái niệm. Ý nghĩa sâu
xa nằm ở tính vượt trước và tính khái quát hóa cao của tư duy lý luận. Cần hiểu
một phần thuật ngữ “tiên nghiệm” từ góc độ này mới thấy được đóng góp của
Kant vào lịch sử lý luận nhận thức và phép biện chứng.
Theo Kant, sự vận dụng các phạm trù vào kinh nghiệm cảm tính được
thực hiện bằng các phán đoán tổng hợp tiên nghiệm. Ở mỗi người đều có năng
lực phán đoán tổng hợp tiên nghiệm ( năng lực thiên phú) nhờ sự hoạt động của
tư duy giác tính, hay sự tưởng tượng có hiệu quả. Năng lực thiên phú này (tiên
thiên) làm nên một trong những đặc trưng của tồn tại người. Cái phần trăm của
trí tuệ ấy không hẳn cứ học là đạt đước. “Khả năng phán đoán, - K ant nhấn
mạnh, - là một năng khiếu đặc biệt đòi hỏi phải rèn luyện, nhưng không thể học
được, nó là dấu hiệu riêng biệt của trí tuệ bẩm sinh, nếu thiếu nó thì không thể
bổ sung được bằng bất cứ giá nào, b ởi vì nhà trường có thể nhồi nhét vào đầu óc
con trẻ bao nhiêu định lý tùy thích, nhưng khả năng vận dụng một cách đúng
đắn các định lý này tùy thuộc vào khả năng bẩm sinh của chúng, và nếu thiếu
năng khiếu tự nhiên thì sự vận dụng sai lệch các định lý đã học ở nhà trường là
điều khó tránh khỏi”112. Khả năng phán đoán bẩm sinh, cái năng lực tiên thiên
ấy, có vai trò khá quan trọng trong nhận thức. Kant tiếp tục: “Nếu thiếu khả
năng phán đoán thì người ta dễ trở nên ngu đần và không thể chữa trị được bằng
bất cứ phương thuốc nào”113.
Xây dựng học thuyết về phạm trù, Kant cố gắng ho àn thành việc trả lời
cho câu hỏi thứ hai của Phê phán lý trí thuần túy: khoa học tự nhiên thuần túy
có thể có như thế nào? Cơ sở của tất cả các phán đoán trong khoa học tự nhiên,
theo Kant, là những quy luật phổ biến và tất yếu. N hận thức khoa học về các đối
tượng của khoa học tự nhiênchỉ có thể đạt được khi tư duy giác tính nhận thức
sự vật và hiện tượng của tự nhiên phù hợp với ba quy luật chủ yếu – quy luật
112
Kant, nt, tr. 218.
113
Kant, nt, tr. 218.
136
bảo toàn bản thể, quy luật nhân quả, quy luật tác động lẫn nhau giữa các thực
thể. Chúng được nhận biết với sự hỗ trợ của các đồ thức. Ở mỗi phạm trù có đồ
thức riêng của mình. Đồ thức được tạo thành nhờ trí tưởng tượng tiên nghiệm
xuất phát từ phạm trù, và là biến thể của đồ thức chung, tức thời gian. Đồ thức
đóng vai trò quan trọng trong việc vận dụng các phạm trù vào kinh nghiệm cảm
tính. Chức năng cơ bản của đồ thức là làm cho hình ảnh cảm tính của đối tượng
nhận thức phù hợp với khái niệm của nó. Kant viết: “Nhờ đồ thức và phù hợp
với nó các hình ảnh trở nên xác định”114. Nếu thiếu đồ thức thì các khái niệm chỉ
là những khái niệm suông, không có đối tượng phản ánh. Nói cách khác, đồ thức
là những tổng hợp thuần túy của giác tính, thực hiện chức năng liên kết các biểu
tượng một cách tiên nghiệm dựa trên sự thống nhất các khái niệm. Có bao nhiêu
phạm trù thì có bấy nhiêu đồ thức tương ứng.
Đối chiếu các phạm trù với đồ thức tương ứng của chúng, Kant rút ra kết
luận: “Đồ thức của các khái niệm giác tính thuần túy là những điều kiện tin cậy
và tất yếu, có khả năng hướng khái niệm đến khách thể. Đồ thức là khái niệm
cảm tính của đối tượng xét trong mối quan hệ với các phạm trù (…) cho nên các
phạm trù nếu thiếu đồ thức thì chỉ là những chức năng của giác tính đối với các
khái niệm, chứ không biểu đạt bất cứ một đối tượng nào”115.
Có thể hiểu mối quan hệ giữa bộ ba yếu tố phạm trù – đồ thức – đối tượng
như chuỗi những tác động và chế ước nhau liên tục, yếu tố này là điều kiện của
yếu tố khác, mà đó lại là biểu hiện của phương pháp biện chứng đặc trưng ở
phép phân tích tiên nghiệm, làm sáng tỏ khả năng của khoa học tự nhiên “thuần
túy”. Kant nói đến khả năng của khoa học tự nhiên lý thuyết thông qua hệ thống
các phạm trù, các đồ thức của chúng mà thâm nhập vào thế giới các hiện tượng.
Theo Marx, lẽ ra Kant nên đảo ngược ý tưởng ấy từ góc độ lý luận phản ánh của
chủ nghĩa duy vật, rồi đặt nó trong quan hệ giữa cái được phản ánh và cái phản
ánh. Dẫu sao một lần nữa tinh thần “phê phán” đã được chú trọng. Để hiểu Kant,
một lần nữa hãy trở lại với Lời nói đầu cho lần xuất bản thứ hai (1787): “Sự phê
phán này không chống lại phương pháp luận của lý trí trong nhận thức thuần túy
của nó với tư cách là một khoa học, m à chống lại sự giáo điều, có nghĩa là sự
ngạo mạn cho rằng nó có thể tự phát triển được, với một nhận thức thuần túy từ
các khái niệm (của triết học) theo những nguyên tắc đã có từ xa xưa, không chịu
đào sâu nghiên cứu cái cách và cái quyền mà nhờ chúng lý trí đã đạt được kết
114
Kant, t. 3, tr. 223.
115
Kant, nt, tr. 226 – 227.
137
quả đó. Như vậy sự giáo điều chính là phương pháp luận của thứ lý trí thuần túy
không có sự phê phán trước đó khả năng của chính bản thân”116. Tinh thần phê
phán này được Kant tiếp tục triển khai trong Phép biện chứng tiên nghiệm.
Theo Kant, phép biện chứng, tựa như lôgíc của vẻ bề ngoài, không thể
được xét đoán như khoa học triết học nghiêm túc, mà có thể liệt vào lôgíc trong
hình thức phê phán vẻ bề ngoài biện chứng, nghĩa là trong hình thức phê phán
“giác tính và lý tính trong sự vận dụng siêu vật lý của lý tính”117. Làm sống lại
phép biện chứng, sau đó gán cho nó hình thức tiên nghiệm, Kant nhằm đến hai
mục tiêu. Thứ nhất, bản thân phép biện chứng hình thành trong lịch sử phát triển
của siêu hình học truyền thống, do đó nó cần phải được thẩm định lại. Thái độ
đối với phép biện chứng cũng là thái đ ộ đối với siêu hình học cũ. Thông qua
phép biện chứng đã xuất hiện câu hỏi “có thể có siêu hình học” (như một lĩnh
vực tri thức) không? Thứ hai, phép biện chứng, với những tính quy định của nó,
không thể chỉ xuất phát từ những luận giải mang tính suy đoán vế đối tượng, mà
phải tạo điều kiện hình thành nên các luận điểm xuất phát, đóng vai trò hướng
dẫn tư duy đến đối tượng. Đặt ra phép biện chứng tiên nghiệm cũng là biểu hiện
đặc thù của bườc ngoặt Coperníc trong triết họ, vì nó làm sáng tỏ vấn đề “siêu
hình học có khả năng như thế nào?”. Đó là một vấn đề lớn, đòi hỏi xác định
chức năng của siêu hình học (triết học) mới, vượt qua lối m òn của những cuộc
tranh luận vô bổ, thuần túy sách vở, như đã từng diễn ra vào thời Trung cổ.
Trong quá trình phân tích tiếp theo Kant đã vượt ra khỏi giới hạn của cách tiếp
cận cũ, và bắt đầu đặt nền móng cho tư tưởng cơ bản của phép biện chứng như
phương pháp tư duy mới tích cực.
Như vậy Kant gắn kết việc xem xét vấn đề thứ ba của phán đoán tổng hợp
tiên nghiệm – khả năng của các phán đoán tổng hợp tiên nghiệm trong siêu hình
học, tức triết học – với khả năng của lý tính, khả năng cho ra những nguyên lý
nhờ sự hỗ trợ của các ý niệm. Trong nhận thức lý tính thực hiện chức năng điều
chỉnh, hướng giác tính đến mục đích nhất định, vạch ra nhiệm vụ cho nó. Lý
tính sàng lọc và hệ thống hóa tri thức. Đ ây là điểm nút mà từ đó lý luận đi vào
thực tiễn: ý niệm (chân lý lý luận) điều chỉnh không chỉ nhận thức, mà cả hành
vi của con người nữa. Vậy lý tính là gì? Bản chất của quá trình nhận thức lý tính
diễn ra như thế nào? Liệu con người có thể nhậnt hức đ ược thế giới của những
vật tự nó không?
116
Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1787, Philipp Reclam jun. Leipzig, 1979, 36 – 37.
117
T.3, tr. 163.
138
Lý tính (Vernunft) theo nghĩa rộng là trí tuệ của con người nói chung, là
chính lý trí (tên gọi tác phẩm của Kant theo nghĩa rộng đó), theo nghĩa hẹp là
giai đoạn cao – giai đo ạn kết thúc của quá trình nhận thức. Kant viết: “Mọi tri
thức của chúng ta được bắt đầu từ cảm tính, chuyển qua giác tính và kết thúc
trong lý tính”118. Theo Kant, nhận thức của con người trải qua ba giai đoạn, hay
ba cấp độ là cảm tính – giác tính – lý tính. Cảm tính và giác tính liên quan trực
tiếp đến thế giới các hiện tượng, nhưng dừng lại trước thế giới vật tự nó. Phân
biệt lý tính với với hai cấp độ trước, Kant viết: “Nếu giác tính có khả năng thiết
lập sự thống nhất các hiện tượng thông qua các nguyên tắc, thì lý tính có khả
năng thiết lập sự thống nhất các nguyên tắc của giác tính bằng các nguyên lý.
Bởi vậy lý tính không bao giờ hướng trực tiếp đến kinh nghiệm hoặc một đối
tượng nào đó, mà chỉ luôn hướng đến giác tính”119.
Nếu giác tính phản ánh tính năng động sáng tạo của chủ thể nhận thức với
tính cách là chủ thể trung tâm vũ trụ, thì lý tính hoàn toàn khác. “Bản thân lý
tính, - K ant viết, - không tạo ra những khái niệm mới; điều lớn nhất mà nó làm
được là giải phóng các khái niệm giác tính khỏi những hạn chế khó tránh bởi
phạm vi của thế giới khả nghiệm và đồng thời tìm cách mở rộng thế giới đó ra
ngoài giới hạn kinh nghiệm, mặc dù vẫn liên quan đ ến nó. Điều đó được thực
hiện bằng việc lý tính đ òi hỏi chỉnh thể tuyệt đối các điều kiện”120. Nhưng khi lý
tính con người cố vượt ra khỏi lĩnh vực thế giới hiện tượng để thâm nhập vào
thế giới vật tự nó, thì những nỗi thất vọng tất yếu sẽ chờ đợi nó trên con đường
nhận thức. Kant gọi đó là cuộc phiêu lưu của lý tính, thậm chí đã phải thốt lên
rằng thà không dấn bước còn hơn đi lạc đường, bởi lẽ thế giới bản chất tự tại
còn quá nhiều điều bí hiểm, nhiều cạm bẫy. Vấn đề là ở chỗ, Kant nhấn mạnh,
chúng ta cần vạch ra trong khả năng cho phép một họa đồ chung của đại dương
lớn đang chờ đón mình. Kết quả là các ý niệm lý thuyết tự thiết kế một hệ thống,
đặt trên cơ sở của ba mối quan hệ có thể của tư duy với hiện thực: quan hệ với
chủ thể (ý niệm về linh hồn, hạt nhân của tâm lý học); quan hệ với khách thể (ý
niệm về thế giới), quan hệ với cả chủ thể lẫn khách thể, với sự vật nói chung (ý
niệm về thượng đế như nguyên nhân tất yếu của mọi hiện tượng).
Để thuyết phục người đọc về quan điểm của mình Kant buộc phải đi
đường vòng, thông qua hàng lo ạt khái niệm như biểu tượng, cảm giác… để định
nghĩa ý niệm. Ông viết: “Biểu tượng nói chung là một khái niệm rộng, trong đó
118
Kant, t.3, tr. 340.
119
Kant, t.3, tr. 342.
120
Kant, t.3, tr. 391 – 392.
139
bao hàm biểu tượng có ý thức. Cảm giác là thông giác có quan hệ đặc biệt với
chủ thể giống như sự biến thể trạng thái của chủ thể. Nhận thức là sự thông giác
khách quan. Nhận thức có thể là trực quan, có thể là khái niệm. Trực quan có
mối liên hệ trực tiếp đến khách thể và luôn có dạng cá biệt, còn khái niệm có
quan hệ gián tiếp thông qua dấu hiệu chung của nhiều sự vật. Khái niệm có hai
dạng – khái niệm kinh nghiệm và khái niệm thuần túy. K hái niệm thuần túy bởi
vì nó có nguồn gốc ban đầu trong giác tính (chứ không phải trong hình ảnh
thuần túy của cảm tính). Khái niệm được gọi là notio (khái niệm giác tính); khái
niệm được hình thành từ notiones và vượt ra khỏi giới hạn của thế giới khả
nghiệm gọi là ý niệm, hay là khái niệm của lý tính”121. Sau này, trong “Bài giảng
lôgíc học”, viết năm 1800, Kant trở lại vấn đề ý niệm với định nghĩa khá ngắn
gọn và rõ ràng: “Ý niệm là khái niệm của lý tính mà đối tượng phản ánh của nó
hầu như không thể gặp trong kinh nghiệm… Các khái niệm của lý tính, hay các
ý niệm, không liên quan đến các đối tượng thực tế, bởi các đối tượng thực tế này
có trong thế giới khả nghiệm”122.
“Ý niệm” từng được Platon sử dụng trong học thuyết về tồn tại, tức bản
thể luận theo nghĩa hẹp, qua đó thể hiện nguyên tắc thế giới quan của mình.
Giữa nhà triết học cổ đại này và Kant có những điểm khác biệt trong cách hiểu
và vận dụng thuật ngữ. “Ở Platon,- K ant viết,- các ý niệm là những hình m ẫu
của chính các sự vật, chứ không phải là chiếc chìa khóa để hiểu thế giới khả
nghiệm, giống như các phạm trù. Theo Platon, các ý niệm bắt nguồn từ lý tính
tối cao đã đánh mất trạng thái nguyên sơ của mình và cần phải khôi phục lại
bằng con đường hồi tưởng những ý niệm cũ đã trở nên mờ đục”123. Như vậy, ý
niệm ở Platon là những thực thể siêu cảm tính, xuất phát từ lý tính tối cao của
thượng đế, làm cơ sở cho mọi tồn tại. Ở Kant, ngược lại, ý niệm chính là các
phạm trù của lý tính con người, vừa là công cụ của nhận thức lý tính, vừa là lý
tưởng mà lý tính vươn tới trong nhận thức và cuộc sống.
Với tính cách khái niệm của cái vô điều kiện tuyệt đối, các ý niệm không
có cơ sở vật thể ở kinh nghiệm. Kant nhấn mạnh rằng cần hiểu ý niệm như “khái
niệm tất yếu của lý tính mà đối với nó không một khách thể nào được đem đến
trong các cảm giác”124 và theo nghĩa này các khái niệm của lý tính thuần túy là
những ý niệm tiên nghiệm. Tuy nhiên có chỗ Kant lại gán cho ý niệm ý nghĩa
121
Kant, t.3, tr. 354.
122
Kant, Tiểu luận và thư từ, M., 1966, tr. 395 – 396.
123
Kant, t.3, tr. 350.
124
Kant, t.3, tr. 358.
140
siêu nghiệm (transzendent, chứ không phải là transzendental), và có lẽ nghĩa sau
này này mới nói rõ cách tiếp cận của Kant, bởi lẽ trên thực tế các ý niệm đã
“vượt qua giới hạn của kinh nghiệm”, không có cơ sở vật thể, trở thành cái vô
điều kiện tuyệt đối125. Qua đó cũng thấy rằng Kant chưa thật sự nhất quán (hay
đó là sự linh hoạt cố ý?) trong cách sử dụng các thuật ngữ.
N ếu ở giai đoạn nhận thức giác tính Kant khái quát hóa tính đa dạng của
thế giới với sự hỗ trợ của bốn nhóm phạm trù, thì trong giai đo ạn nhận thức lý
tính Kant nêu ra ba dạng ý niệm, cũng có thể hiểu như ba dạng phạm trù đặc thù,
xét từ ba mối quan hệ có thể có của biểu tượng với chủ thể, với khách thể, với sự
vật nói chung, và ba dạng phán đoán – phán đoán nhất quyết, phán đoán giả
định, phán đoán phân chia.
Mọi khái niệm thuần túy nói chung có quan hệ với sự thống nhất tổng hợp
của biểu tượng. Nhưng khái niệm của lý tính thuần túy có quan hệ với sự thống
nhất tổng hợp vô điều kiện “của mọi điều kiện”. “Cho nên,- Kant viết,- ý niệm
tiên nghiệm có thể chia thành ba dạng: dạng thứ nhất phủ hợp với sự thống nhất
tuyệt đối (vô điều kiện) của chủ thể tư duy, dạng thứ hai phù hợp với sự thống
nhất tuyệt đối của loạt các điều kiện của hiện tượng, dạng thứ ba phù hợp với sự
thống nhất tuyệt đối những điều kiện của đối tượng nói chung. Chủ thể tư duy là
đối tượng của tâm lý học; tổng thể mọi hiện tượng của vũ trụ) là đối tượng của
vũ trụ luận; còn sự vật hàm chứa trong mình điều kiện tối cao của mọi khả năng
của những gì có thể tư duy (bản chất của mọi bản chất) là đối tượng của thần
học. Tóm lại, lý tính thuần túy đ ưa đến cho tâm lý học duy lý (psychologia
rationalis) ý niệm về linh hồn, cho vũ trụ luận duy lý (cosmologia rationalis) ý
niệm về vũ trụ, cho thần học tiên nghiệm (theologia transcendentalis) ý niệm về
thượng đế”126.
Linh hồn, vũ trụ, thượng đế là các đối tượng của siêu hình học truyền
thống. Chúng được đặt ra từ rất sớm, nhưng theo Kant, chưa hệ thống nào giải
quyết một cách triệt để. Kant sử dụng phương pháp tiên nghiệm kết hợp với hoài
nghi luận, mà ông gọi là vũ khí hiệu quả nhất chống chủ nghĩa giáo điều, để giải
quyết vấn đề này. Linh hồn, như đã nói trên, là đ ối tượng nghiên cứu của tâm lý
học. Nó là thể thống nhất vô điều kiện của tất cả các đối tượng tâm lý của chủ
thể tư duy. Khi nào con người cảm nhận đ ược cơ sở tận cùng của mọi hiện
tượng cảm tính bên trong, thì sẽ có được ý niệm linh hồn. Trong siêu hình học
125
Xem: Kant, t.3, tr. 358 – 359.
126
Kant, t.3, tr. 363.
141
cũ, linh hồn được giả định như một thực thể bất diệt, với bản tính và ý chí tự do
không lệ thuôc vào thân xác. Vũ trụ là thể thống nhất vô điều kiện của các hiện
tượng, các trật tự trong tự nhiên, quy định lẫn nhau theo luật nhân quả. Khi lý
tính con người vươn tới nền tảng tận cùng của vạn vật thuộc thế giới bên ngoài,
con người sẽ có được ý niệm về vũ trụ. Thượng đế là nguyên nhân vô điều kiện
tuyệt đối của mọi hiện tượng xảy ra trong vũ trụ, là bản chất của mọi bản chất.
Khi con người khát khao tìm kiếm khởi nguyên tận cùng của mọi vật thể - cả vật
chất lẫn tinh thần - trong vũ trụ, con người sẽ tiếp cận được ý niệm thượng đế.
Tương ứng với ba ý niệm cơ bản, trong siêu hình học cũ từng tồn tại ba
dạng suy luận biện chứng. Kant chỉ ra ba dạng đó: “Dạng suy luận thứ nhất liên
quan đến chủ thể tiên nghiệm không có nội dung – tôi gọi là Paralogismus( tạm
dịch là ngộ biện, hay võng luận). D ạng suy luận thứ hai liên quan đ ến khái niệm
tiên nghiệm tổng thể các điều kiện của chuỗi… tôi gọi là Antinomia (nghịch lý,
mâu thuẫn) của lý tính thuần túy. Dạng suy luận thứ ba xuất phát từ tổng thể các
điều kiện đ ể tư duy về đối tượng nói chung… gọi là Idea (ý niệm) của lý tính
tính thần túy”127.
Ngộ biện đ ược hiểu như sự vi phạm không chủ ý các quy luật, quy tắc
lôgíc, làm mất đi tính thuyết phục của lập luận và dẫn đến các kết luận sai. Ngộ
biện khác với ngụy biện – là sự vi phạm các quy luật, quy tắc lôgíc một cách có
chủ ý. Kant đã làm một bảng thống kê và cho rằng trong tâm lý học duy lý, mà
Descartes là điển hình, người ta đã đ ưa ra những lập luận có tính chất ngộ biện,
chẳng hạn “linh hồn là một thực thể”, “linh hồn có bản tính đơn giản”, ‘trong
mọi khoảng thời gian tồn tại của mình, linh hồn có tính đồng nhất về số lượng,
hay có tính thống nhất”, “trong không gian linh hồn nằm trong mối quan hệ với
các đối tượng khả nghiệm”… Kant cho thấy, do suy luận sai về hình thức lôgíc
nên các nhà tâm lý học duy lý đã chuyển một cách vô căn cứ các đặc tính quy
định thuần túy lôgíc của chủ thể vào chủ thể tự nó, vào linh hồn với tính cách là
vật tự nó. Ngộ biện của tâm lý học duy lý sinh ra phản đề giữa chủ nghĩa duy vật
và chủ nghĩa duy linh. Chủ nghĩa duy vật không có khả năng lý giải bản chất của
linh hồn với tính cách là chủ thể biết tư duy. Chủ nghĩa duy linh, ngược lại, chỉ
xác nhận sự tồn tại kinh nghiệm của linh hồn. Phê phán hạn chế của cả hai
khuynh hướng triết học đó, bản thân Kant cũng rơi vào tình trạng tiến thoái
lưỡng nan, và cuối cùng đã chọn phương án chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm,
khước từ việc lý giải bản chất của linh hồn, chỉ đưa ra giả định linh hồn như một
127
Kant, t. 3, tr. 368.
142
thực thể tối cao vô điều kiện, thuộc thế giới vật tự nó: con người cần phải tin có
linh hồn, chứ không thể chứng minh được bằng các mô phạm , “thước đo” lý
tính.
Từ việc phê phán tâm lý học duy lý mà trọng tâm là vấn đề linh hồn, Kant
chuyển sang phê phán vũ trụ luận duy lý. Ông dành hơn 100 trang sách để tiếp
tục phát triển phép suy luận biện chứng antinomia đối với quan niệm về vũ
trụ128. Theo Kant, trong vũ trụ luận “chúng ta vấp phải một hiện tượng mới của
lý tính con người”129, đó là khi áp dụng lý tính vào việc tổng hợp một cách
khách quan các hiện tượng vũ trụ nói chung, các hiện tượng xã hội nói riêng, thì
chúng ta thường xuyên vấp phải các mâu thuẫn, hay “trò chơi biện chứng của
các ý niệm vũ trụ”130– các antinomia.
Khi khái quát thành quả của vũ trụ luận duy lý từ Aristoteles đến
Descartes, Kant phát hiện ra những tư tưởng, quan niệm đối lập nhau giữa các
nhà duy tâm theo quan điểm quyết định luận thần học và các nhà duy vật theo
quan điểm vô định luận (phi tất định) trong bốn vấn đề cơ bản, tạo nên bốn
nghịch lý cơ bản, liên quan đến việc giải quyết mối quan hệ giữa hửu hạn và vô
hạn, đơn giản và phức tạp, tự do và tất yếu, tất nhiên và ngẫu nhiên. Theo lý giải
của Kant sự xuất hiện các nghịch lý liên quan đến tính biện chứng của quá trình
nhận thức, cụ thể là mâu thuẫn giữa hình thức và nội dung trong việc mô hình
hóa các giả thuyết khoa học. Sự xuất hiện các nghịch lý làm sáng tỏ hạn chế của
một mô hình, từ đó đặt ra nhu cầu xây dựng lại mô hình khác, phù hợp hơn với
nội dung hiện thực cần phản ánh. Lịch sử nhân loại chứng minh rằng không thể
loại trừ hết các nghịch lý trong nhận thức lý luận. Nhưng có thể loại trừ nghịch
lý cá biệt bằng quá trình nhận thức lại một mô hình lý luận, xây dựng hình thức
lý luận mới, với sự thống nhất mới trên cơ sở hoàn thiện hơn giai đoạn đã qua.
Kết thúc trò chơi biện chứng của các nghịch lý Kant chuyển sang trình
bày dạng suy luận biện chứng lý tưởng, mà một trong số đó là vấn đề Thượng đế
và niềm tin. Kant phủ nhận sự vận dụng các khái niệm và các quy luật của lý trí
vào thần học, đòi hỏi đưa vấn đề này về lĩnh vực đạo đức. Theo ông, lý tưởng
cao nhất m à nhân loại xây dựng nên qua hàng bao thế kỷ là Thượng đế. Con
người hình dung về Thượng đế như “Đ ấng sáng thế”, “thực tại siêu việt”, “Đấng
cao cả”… Niềm tin được Kant hiểu như nấc thang thấp nhất của tính xác thực so
128
Xem: Kant, t.3, tr. 389 – 500.
129
Kant, t.3, tr. 380.
130
Kant, t. 3, tr. 432.
143
với tri thức. Song cuộc sống con người cho thấy giữa tri thức và niềm tin d ường
như tồn tại một quy ước nào đó. Chẳng p hải ngẫu nhiên mà Kant viết: “Tôi phải
gác lại tri thức, để có chỗ cho niềm tin”131. Niềm tin đạo đức là niềm tin vững
vàng và phổ biến nhất. Nếu chúng ta tin vào Thượng đế không như cái tồn tại,
mà như một biểu tượng của sự thiện, hồng phúc, thì ở đó đã hàm nghĩa đạo đức.
Linh hồn, vũ trụ, Thượng đế – ba đối tượng truyền thống của siêu hình
học cũ vẫn đang còn bỏ ngỏ cho khả năng nhận thức của con người. Điều này là
hiển nhiên, bởi lẽ nhận thức lý luận có giới hạn của mình. Con người chỉ nhận
biết được những gì nằm trong thế giới “hiện tượng”, vượt ra ngoài giới hạn đó là
vương quốc của “vật tự nó”. Giữa muốn và có thể còn tồn tại một khoảng cách
mà việc thu ngắn nó đòi hỏi nỗ lực không chỉ của một thế hệ, một cá nhân. Tuy
nhiên chính vì thế mà nhận thức con người không dừng lại giữa đường. Nó vượt
qua một giới hạn, thoáng bối rối cái bí hiểm của miền đất lạ, rồi đi tiếp, tiến về
phía trước, bỏ lại đằng sau mình những nguyên lý không còn phù hợp nữa.
b) Fichte(1762-1814).
Xuất thân từ gia đ ình nông dân và làm nghề thủ công, Fichte học tại các
trường đại học Jena và Leipzis. Vào năm 28 tuổi lần đầu tiên Fichte làm quen
với tác phẩm “Phê phán lý trí thuần túy” của Kant. Triết học phê phán của Kant
là một trong những tiền đề quan trọng của tư tưởng Fichte thời kỳ đầu tiên. Dưới
ảnh hưởng của Kant vào năm 1792 Fichte viết “Kinh nghiệm phê phán mọi thứ
mặc khải”.
Tiền đề thứ hai của tư tưởng triết học Fichte, nhất là triết học xã hội, là
Phong trào Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII và chính Đ ại cách mạng Pháp 1789.
Fichte đánh giá cao tinh thần phê phán, tính đột phá trong các tác phẩm của Ch.
L. Montesqiueu và J. J. Rousseau, nhất là quan niệm về “ý chí phổ quát” ở
Rousseau, nhưng xa lạ với quan điểm về tam quyền phân lập hay mô hình nhà
nước dân chủ trong “Tinh thần pháp luật” của Montesquieu. Cũng như Kant,
Fichte ca ngợi cách mạng Pháp, xem nó là biểu hiện hoàn thiện nhất của lý trí và
nhân tính, tự gọi mình là công dân của nước Pháp cách mạng.Vào năm 1793
Fichte cho ra mắt hai công trình, thể hiện thái độ khá tích cực đối với quần
chúng – “Sự đòi hỏi đối với các quốc vương châu Âu về tự do tư tưởng, bị đè
nén đến tận bây giờ”, “Khảo luận sửa đổi các ý kiến quần chúng về cuộc cách
mạng Pháp”.
131
Kant: Kritik der reinen Vernunft, Vorrede zur zweiten Ausgabe, Philipp Reclam jun Leipzig, 1979, 32.
144
Từ năm 1794 đến năm 1799 Fichte là Giáo sư trường Đại học Jena. Năm
1800 Fichte chuyển đến Berlin, 10 năm sau được bầu làm Hiệu trưởng. Jena và
Berlin gắn liền với hai thời kỳ tư tưởng của Fichte. Thời kỳ Jena (trước 1800)
Fichte xuất phát từ khái niệm cái Tôi tuyệt đối. Thời kỳ Berlin, bắt đầu từ
“Thiên chức con người” (1800), Fichte xuất phát từ khái niệm tồn tại tuyệt đối,
đồng nhất với Thượng đế, điều đó có nghĩa là thời kỳ thứ hai đánh dấu sự
chuyển tiếp từ chủ nghĩa duy tâm chủ quan sang chủ nghĩa duy tâm khách quan.
Bên cạnh đó nhằm tránh sự ràng buộc tâm lý có thể có đối với khái niệm cái
Tôi, Fichte đã sử dụng khái niệm “tri thức”; nó không còn là cái Tuyệt đối, mà
chỉ là hình ảnh của cái Tuyệt đối. Với cách hiểu đó, sự đồng nhất trọn vẹn tri
thức và tồn tại bị loại trừ.
Quan điểm triết học cơ bản của Fichte thường được nhắc đến thông qua
hệ thống “Học thuyết khoa học” (Wissenschaftslehre), tập hợp các tác phẩm thể
hiện quan điểm triết học mang tính cải cách của ông. Với tính cách là sự thống
nhất tuyệt đối “Học thuyết khoa học”, theo Fichte, cần phải là cơ sở cho tất cả
các khoa học chuyên biệt, là hệ thống đã hoàn thiện, mà ở đó sự bắt đầu (“cái
Tôi = cái Tôi”) cũng là sự kết thúc của nó. Hệ thống “Học thuyết khoa học “
gồm ba bộ phận chính: các luận điểm nền tảng, xuất phát; “cái Tôi” thuần túy và
“cái Tôi” thực tiễn. Phần lớn các tác phẩm thời lỳ Jena đều được Fichte công bố,
chẳng hạn “Về khái niệm học thuyết khoa học hay cái gọi là triết học”, “Cơ sở
của học thuyết khoa học chung” (1794), “Khảo luận về đặc thù của học thuyết
khoa học xét mối quan hệ với đặc thù lý luận” (1795),”Nhập môn lần thứ nhất
học thuyết khoa học”, “Nhập môn lần thứ hai học thuyết khoa học dành cho
người đọc đ ã có hệ thống triết học”, và “Kinh nghiệm trình bày mới học thuyết
khoa học” (1797). Các tác phẩm thời kỳ Berlin phần lớn do con trai Fichte xuất
bản sau ngày ông mất.
Trong Dẫn nhập lần thứ hai của Học thuyết khoa học Fichte viết: “Cái gì
mà nó (Học thuyết khoa học) xem là đối tượng tư duy của mình, không phải là
khái niệm chết cứng. Đó là một cái gì sống động và hoạt động, sự nhận thức
sáng tạo từ mình và thông qua mình”132. Trong tác phẩm “Về khái niệm học
thuyết khoa học…”, ông lại nhấn mạnh rằng Học thuyết khoa học một mặt “tự
nó là khoa học”, mặt khác cần phải là “khoa học của các khoa học, cần đem đến
nguyên lý nền tảng cho tất cả các khoa học, cần quy định hình thức cho tất cả
132
Fichte, Tác phẩm chọn lọc, T.1, Moskva, 1916, tr. 448.
145
các khoa học”133. Ở một chỗ khác Fichte quả quyết, nội dung của học thuyết
khoa học là lý tính tự chủ tuyệt đối, tồn tại cho mình, nói tóm lại, học thuyết
khoa học là chủ nghĩa duy tâm siêu nghiệm.
Biện chứng cái Tôi – cái không - Tôi ở Pichte là biện chứng được xác lập
trên cơ sở thế giới quan duy tâm chủ quan.
Sau Kant Fichte cho rằng triết học cần phải trở thành khoa học nghiêm
túc, tất cả các khoa học khác còn lại phải tiếp thu tư tưởng nền tảng từ triết học.
Triết học đích thực có nhiệm vụ làm rõ đâu là bản chất đâu là bản chất của khoa
học với tính cách là hệ thống tri thức phổ biến.
Học thuyết khoa học (triết học, hiểu theo cách của Fichte – t/g) cần phải là
nền tảng vừa đối với chính mình, vừa đối với tất cả các khoa học chuyên biệt.
Nói cách khác, toàn bộ tòa nhà của khoa học cần tọa lạc trên hệ thống của học
thuyết khoa học, còn cái cuối cùng – trên luận điểm tự thân xác thực duy nhất,
đảm bảo cả sự thống nhất và tính hệ thống lẫn tính xác thực của tri thức.
Tuy vậy, trong quá trình xác lập Học thuyết khoa học đặc trưng, Fichte
từng b ước xa rời Kant, Ở phương diện lý luận Fichte không nhất trí với sự phân
biệt và đào sâu ngăn cách giữa “vật tự nó” và “hiện tượng”, xem quan niệm ấy
là sự vô nghĩa đáng thương. Fichte gọi hệ thống triết học của mình là thông đ iệp
của tự do, là chủ nghĩa duy tâm của tự do, là sự phát triển tiếp tục tư tưởng tự do
của cách mạng Pháp trong điều kiện Đức. Tự do, với tính cách là giá trị phổ
quát, theo Fichte, không nhất thiết phải đưa vào môi trường “vật tự nó”. Kế thừa
có cải biến quan niệm về tự do của các nhà Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII và của
Kant, Fichte phân biệt ba loại tự do. Tự do tiên thiên là tự do gắn với khả năng
phú b ẩm của con người, làm cho con người trở thành bản thể độc lập. Tự do vũ
trụ ngụ ý về một trạng thái thúc đẩy hoạt động sáng tạo và sự tự quyết của con
người, góp phần hình thành nên một thứ văn hóa nhân văn phong phú, sinh
động. Tự do chính trị thể hiện trong nhà nước, khi luật được ban hành cho phép
mỗi cá nhân nhật thức được rằng luật ấy dành cho mình.
Fichte, cũng như đa phần các nhà triết học cổ điển Đức, Fichte đồng nhất
chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước với chủ nghĩa giáo điều. So sánh chủ nghĩa giáo
điều (duy vật) với chủ nghĩa duy tâm, Fichte viết: “Những người giáo điều cần
phải chứng minh sự chuyển hóa từ tồn tại đến tư duy. Họ không làm điều đó, và
liệu họ có làm được không? Họ làm một cú nhảy ma quỷ vào thế giới ho àn toàn
133
Sđd, tr. 29.
146
xa lạ với nguyên tắc của họ. Chủ nghĩa duy tâm lý giải các tính quy định của ý
thức từ sự hoạt động của tri thức. Đối với nhà duy tâm chính từ sự hoạt động của
tri thức mà quan niệm về thế giới được rút ra”134.
Điểm xuất phát của học thuyết khoa học, theo Fichte, là sự hoạt động tự
do tự thân của cái Tôi, sự hoạt động sáng tạo nên thế giới. Fichte phê phán chủ
nghĩa giáo điều thế kỷ trước – ám chỉ chủ nghĩa duy vật nói chung và triết học
Spinoza – vì đã xuất phát từ thế giới để giải quyết các vấn đề của con người, mà
không xuất phát từ con người để giải quyết các vấn đề của cả thế giới lẫn con
người. Để chống chủ nghĩa giáo điều cần bắt đầu từ cái Tôi. Cái Tôi là (cái Tôi)
cho mình, là chủ thể – khách thể135.
Điểm xuất phát, cái khởi đầu ấy, theo Fichte, là cái làm cơ sở cho ý thức,
cái mà thiếu nó ý thức khó mà có được, nghĩa là: đó không phải là cái hàm chứa
trong ý thức, không phải là những dữ liệu của ý thức, không là hiện thân của nó,
mà là chính ý-thức-trong-bản-chất-tự-thân-của-nó.
Nguyên tắc thứ nhất – sự hoạt động tự thân của cái Tôi, hay nguyên tắc tự
giả định – đ ược thể hiện qua công thức lôgíc đơn giản: A = A. Ở đây cái Tôi là
hiện thực bao quát và chi phối tất cả, là một bản nguyên hoạt động, bản nguyên
tự ý thức, tự q uy định, tự bộc lộ chính mình: Tôi chính là Tôi, m ột chủ thể tự nó
(chứ không phải một “vật tự nó” như ở K ant). Trong công thức “Tôi là Tôi”
chúng ta tìm thấy hạt nhân sâu xa của ý thức. Đó là cái Tôi tuyệt đối. Song vấn
đề không đ ơn giản như vậy. Khi nói đến cái Tôi tự thân Fichte dường như tiếp
cận với luận thuyết Cogito, cái mà từ đó Descartes rút ra nguyên tắc duy lý nổi
tiếng: cogito ergo sum. Thế nhưng cái Tôi của Fichte và cogito Descartes khác
nhau. Một là, ở đ ây Fichte gần với Kant hơn với Descartes, nhà duy lý điển hình
của thế kỷ XVII. Kant từng phê phán cogito của Descartes do chỗ ông này cho
rằng kinh nghiệm trực tiếp duy nhất là “kinh nghiệm bên trong”, nhờ đó mới có
trực giác phát minh; ngược lại, theo Kant, kinh nghiệm bên trong có được chỉ
khi nào hiện diện kinh nghiệm bên ngoài. Vạch ra tính phiến diện của chủ nghĩa
duy lý và chủ nghĩa duy nghiệm thế kỷ XVII, Kant nhấn mạnh biện chứng của
nhận thức như một q uá trình: nhờ cảm tính sự vật đ ược đem đến cho ta, nhờ giác
tính (trí năng) mà sự vật được tư duy; tư duy thiếu trực quan sẽ trống rỗng, trực
quan thiếu tư duy sẽ mù quáng. Hai là, “cogito ergo sum” của Descartes là một
hành vi của lý trí lý luận, của tri thức; ngược lại Fichte đề cập chủ yếu đến cái
134
Sđd, tr. 430, 438.
135
Xem: Sđd, tr. 450 – 451.
147
Tôi tự giả định, một hành vi của lý trí thực tiễn, là ý chí, hành động mà ở đó cái
Tôi thể hiện mình như cái tự sinh.Chẳng phải ngẫu nhiên mà Fichte gọi thao tác
tự ý thức là Tathandlung, tức công việc, hành đ ộng. Trong thao tác tự ý thức thì
chủ thể – bản nguyên hoạt động, tích cực, và khách thể – bản nguyên thụ động,
thống nhất với nhau. Vì thế, cũng như Kant, Fichte khẳng định ưu thế của lý trí
thực tiễn trước lý trí lý luận (thuần túy).
Cuối cùng, cần phân biệt chủ nghĩa duy tâm chủ quan của Fichte với chủ
nghĩa duy tâm chủ quan của Berkeley. Mệnh đề duy tâm của Berkeley là “tồn
tại, nghĩa là được tri giác”, thế giới thể hiện ra như phức hợp các cảm giác của
tôi. Cái Tôi của Fichte, ngược lại, xét về bản chất, không đặt ở ngôi thứ nhất, mà
ngôi thứ ba, hơn nữa, rất có thể, ở ngôi thứ nhất số nhiều (chúng ta). Fichte là
nhà duy tâm chủ quan, chứ không phải là người theo chủ nghĩa duy ngã
(solipcism). Theo luận điểm này ngoài việc hiểu cái Tôi như cái Tuyệt đối còn
có cách hiểu khác về cái Tôi giản đơn và có ý nghĩa hơn: con người cần khơi
dậy từ chính mình tự do và ý chí sáng tạo, nghĩa là phải thể hiện mình như chủ
thể hoạt động; suy rộng ra, “tinh thần Đức” là tinh thần của một dân tộc độc lập,
tự chủ, không cần sự can thiệp từ bên ngoài. Fichte là triết gia – chiến sỹ, từng
tham gia chống quân xâm lược Napoléon. Nếu Goethe và Hegel nhìn thấy ở
Napoléon hình ảnh của cách mạng Pháp, hy vọng vào sự giúp đỡ của vị thống
soái này trong cuộc đấu tranh thủ tiêu nền quân chủ, thì ngược lại, đối với
Fichte, sự hiện diện tàn bạo của quân đội ngoại bang tại Đức dù dưới bất kỳ
chiêu bài nào cũng đều đồng nghĩa với xâm lược.
Nêu ra cái Tôi như điểm xuất phát, Fichte cũng đồng thời nhấn mạnh rằng
cái Tôi chỉ thể hiện năng lực sáng tạo của m ình khi hiện diện cái không - Tôi
nào đó đối lập với nó. Nói khác đi, chủ thể cần đến khách thể, ý thức cần đến vật
chất, tinh thần cần đến thiên nhiên, và chỉ nhờ có mặt đối lập ấy mà hoạt động
của cái Tôi mới được thể hiện, tự chứng minh, m ặc dù mặt đối lập ấy, theo
Fichte, cũng chỉ là phái sinh, có điều kiện. Như vậy nguyên tắc thứ hai là “cái
Tôi giả định cái không - Tôi”, hay “Cái Tôi đối lập một cách vô điều kiện với
một số cái không -Tôi”. Cái không - Tôi, như ta biết, là “trạng thái khác” của cái
Tôi, sự vươn ra của cái Tôi khỏi giới hạn của mình, trở thành chủ thể thế giới
phổ biến, thành mặt đối lập với trạng thái ban đầu, có thể là chính vũ trụ, tự
nhiên, được cái Tôi lĩnh hội, sắp đặt theo năng lực của mình. Thêm nữa, với tính
cách là “lực đẩy”, theo Fichte, một số cái không - Tôi giả định tương phản vô
điều kiện với cái Tôi. Vậy là bên cạnh chính đề có phản đề, sự tương phản làm
148
nên bản chất của ý thức và toàn bộ thế giới.
Cuối cùng, nguyên tắc thứ ba: “Cái Tôi giả định chính mình và cái Không
-Tôi”. Sự tác động lẫn nhau, sự thống nhất các mặt đối lập, sự đồng nhất chủ
quan và khách quan ở cái Tôi được xác định bằng quy luật vận động của tinh
thần. Mâu thuẫn là nhân tố tất yếu của sự triển khai chân lý.
Năng lực tổng hợp của ý thức được Fichte nêu ra như lời đáp cho câu hỏi
của Kant “phán đoán tổng hợp tiên nghiệm có thể cĩ như thế nào?”. Fichte viết:
“… Ở từng luận điểm chúng ta phải xuất phát từ việc chỉ ra các mặt đối lập cần
đi tới sự thống nhất”136. Quá trình tổng hợp này, tổng hợp cái Tôi và cái không-
Tôi, tinh thần và thiên nhiên, ý thức và vật chất, được khái quát bằng các phạm
trù đặc trưng của hệ thống Học thuyết khoa học. Phạm trù G iới hạn dùng để chỉ
sự tổng hợp đầu tiên giữa cái Tôi và cái không - Tôi, giả định và phủ định. Cái
Tôi được giới hạn nhờ cái không - Tôi. Cái Tôi rơi vào trạng thái thụ động. Tuy
nhiên xét về bản chất cái Tôi là bản nguyên hoạt động, do đó nó cần phải thường
xuyên thể hiện tính tích cực nội tại của mình, dù đó là tính tích cực xác định, có
giới hạn. Như vậy, cái Tôi vừa thụ động vừa hoạt động trong cùng thời gian. Ở
sự tổng hợp tiếp theo, đặc trưng bằng phạm trù Tương tác, mâu thuẫn được giải
quyết. Cái không - Tôi, thông qua tương tác, có thể giả định từng phần cái Tôi.
Với trường hợp này cái không - Tôi có tính hiện thực. Tuy nhiên theo cách lý
giải ngay từ đầu của Fichte cái không - Tôi hiện thực chỉ khi nào cái Tôi ở trạng
thái thụ động; ngoài điều kiện này cái không - Tôi chỉ là khả năng. Kết luận
chung cuộc là cái Tôi đóng vai trò quyết định ngay cả khi nó nằm trong quá
trình tương tác với cái không - Tôi. Phạm trù Tính nhân quả, sự tổng hợp thứ ba,
làm sáng tỏ sự phân định ngôi thứ giữa cái tích cực và cái thụ động, trong đó cái
tích cực, hay cái tác động, “vật đầu tiên” trong chuỗi các sự vật, là nguyên nhân,
còn cái sinh ra từ sự tác động của “vật đầu tiên” gọi là kết quả. Fichte đề cập đến
biện chứng của mối quan hệ nhân quả, hiểu nguyên nhân và kết quả chỉ là một
nếu xét như quá trình tác động, chuyển hóa. Sự tổng hợp thứ tư, với phạm trù
Thực thể, biểu thị sự tồn tại trọn vẹn, hoàn b ị của cái Tôi. Tuy nhiên Fichte một
lần nữa nhấn mạnh rằng cái Tôi, xét như cái Tôi hoạt động, vận động, cần đến
cái không-Tôi như điều kiện của nó. Sự thống nhất cái Tôi và cái không-Tôi là
sự thống nhất của các mặt dối lập, sự phát triển uyển chuyển và năng động, chứ
không chết cứng. Cái Tôi càng ho ạt động, càng thể hiện mình qua cái không –
Tôi đã được hóa thân như một cấp độ của nó.
136
J. G. Fichte. Các tác phẩm chọn lọc. T. 1. Moskva, 1916, tr. 91. Bản dịch tiếng Nga.
149
Triết học Fichte là chủ nghĩa duy tâm chủ quan, nhưng đó là thứ chủ
nghĩa duy tâm thể hiện được tinh thần Đức. Thứ nhất, ở Fichte cái Tôi và cái
Không Tôi được xem xét một cách biện chứng, đặt trong quá trình vận động
liên tục. Fichte đ ã sử dụng phép biện chứng đặc trưng của mình để thiết lập hệ
thống “học thuyết khoa học”. Thứ hai, triết học Fichte khẳng định hình ảnh con
người tích cực và sáng tạo. Nó không tuyệt đối hóa cái Tôi cá nhân, duy ngã, mà
đề cao cái Tôi của một dân tộc, của cộng đồng. Ở trường hợp này cái Tôi vượt
lên khỏi những điều kiện vật chất kém phát triển để thể hiện năng lực sáng tạo
của mình.
c) Hegel(1770 – 1831)
Người ta thường ví Hegel như bộ óc bách khoa của thời đại mình, sự sắc
sảo tuyệt vời của lý trí, một biểu tượng của tinh thần Đức cuối thế kỷ XVIII đầu
thế kỷ XIX. Hegel là đại biểu kiệt xuất của triết học cổ điển Đức, hệ thống triết
học của ông đồ sộ về khối lượng và sâu sắc về ý nghĩa lịch sử. K.Marx xem triết
học Hegel, một mặt, là điểm kết thúc của lịch sử triết học theo cách nhìn cũ, mặt
khác lại là điểm khởi đầu cho một cuộc cách mạng trong lĩnh vực tư duy.
G.W.F. Hegel sinh năm 1770 tại Stuttgart trong một gia đình công chức
lớn. Từ năm 1788 đến 1793 ông học thần học tại trường đại học Tubingen, ông
viết luận văn về Giáo sử.
Mùa xuân năm 1793 ông rời Tubingen đến Berne, sau đó đến Frankfurt
am Main (1793 ). Một số sách ghi rằng trong thời gian này ông làm gia sư cho
một vài gia đình quyền quý. Tại Berne ông viết tác phẩm đầu tiên: “Tôn giáo
nhân dân và Cơ đốc giáo” cùng hai tác phẩm khác. Có thể nhận thấy ở đó một
Hegel trẻ tuổi, sung sức song chưa chín muồi về tư tưởng, tỏ ra bướng bỉnh
trước các nhà thần học.
Mùa hè năm 1795 Hegel hoàn thành tác phẩm “Cuộc đời của Chúa
Jesus”. Nội dung tác phẩm cho thấy Hegel hoàn toàn nằm trong vòng vây của
các quan niệm Cơ đốc giáo, đi từ chủ nghĩa duy lý của Kant đến chủ nghĩa
phiếm thần thần bí. Có thể xem Chúa Jesus của Hegel như một hình ảnh khác
của đạo đức học Kant, hay nói như A.V. Gulypa, là người rao hàng cho
“Imperatif” của Kant137. Nhưng đ ồng thời qua hình ảnh Jesus, Hegel muốn
truyền bá quan niệm sống từ bi, sống vì xã hội, cho x ã hội. Tại Frankfurt am
Main, Hegel viết tác phẩm “Tinh thần Cơ đốc giáo và số phận của nó”. Tác
137
Xem A.V.Gulyga. Triết học cổ điển Đức, Moscow,1986, Tr 209-227
150
phẩm này đánh dấu sự khác biệt giữa Hegel và Kant trong quan niện đạo đức.
Imperatif của Kant kêu gọi hãy hành động sao cho mỗi hành vi của bạn trở
thành quy tắc xử thế cho người khác. Tính đạo đức của Kant chẳng qua là sự nô
dịch cái chung lên cái đơn nhất, là sự chiến thắng của cái chung trước cái đơn
nhất đối lập với nó. Ngược lại, Hegel giải quyết vấn đề hợp lý hơn, nhiệm vụ
chủ yếu là làm sao thực hiện sự vươn lên của cái đơn nhất đến cái chung, tạo
nên sự liên kết những mặt đối lập ấy.
Tinh thần của Jesus là gì? Đó là tinh thần hòa giải cao cả, là cái vẹn to àn
của cuộc sống, là tình yêu. Tình yêu - sức mạnh liên kết mọi người với nhau, các
mặt đối lập với nhau, hàn gắn những vết thương… “Ở tình yêu, Hegel viết, con
người lại tìm thấy m ình trong cái khác… Tình yêu là sự thống nhất của cuộc
sống, nhưng đó là cuộc sống sinh động…”138. Nhưng tình yêu chưa phải là tiềm
năng cao nhất của con người vì bên cạnh đó còn có tôn giáo. Tình yêu chỉ là tình
cảm chủ quan , muốn trở thành tôn giáo nó phải thể hiệm mình trong hình thức
khách quan .
Năm 1801, Hegel bảo vệ thành công luận án tiến sĩ và chẳng bao lâu đ ược
phong giáo sư tại Jena. Thời gian này, tư tưởng của Hegel gần giống với “ triết
học về tính đồng nhất” của Schelling về phép biện chứng. Có lẽ tác phẩm lớn
nhất mang lại tiếng tăm lừng lẫy cho Hegel là “Hiện tượng học tinh thần”
(1806 ).
Trong thời gian trường đại học Jena đóng cửa do sự chiếm đóng của quân
đội Napoléon trên đất Đức, Hegel lánh về Hamburg xuất bản tờ báo địa phương.
Thái độ của Hegel và Fichte đối với Napoléon khác nhau: Hegel nhìn thấy ở
Napoléon chỗ dựa thủ tiêu sự trì trệ và lạc hậu của nước Đức; Fichte, ngược lại,
bằng những lời kêu gọi tha thiết đến dân tộc Đức, ông muốn thức tỉnh nơi họ
tinh thần yêu nước, sự quyết tâm phục thù cho “dòng giống thượng đẳng”.
Năm 1808, Hegel làm hiệu trưởng một trường trung học ở Nurinberg, tại
đây ông viết tác phẩm lớn “ Khoa học logic” (1812- 1816).
Năm 1816, Hegel được mời về trường đại học Haidelberg. Năm 1817, ông
cho xuất bản tác phẩm đồ sộ “Bách khoa toàn thư các khoa học triết học”, tác
phẩm này tái bản ba lần trong khi Hegel vẫn còn sống (1817-1827-1830).
Năm 1818, Hegel chuyển đến giảng dạy ở Berlin- trung tâm tri thức của
138
G.W.F.Hegel. Triết học tôn giáo. T1. Tr. 217.
151
nước Đức và châu Au thời đó. Ngày 22-10-1818 ông đọc diễn văn ra mắt trước
đông đảo sinh viên, ông lập tức trở nên nổi tiếng lấn át các tên tuổi cùng thời
như Schelling, Schopenhauer…
Năm 1821, Hegel hoàn thành và xuất bản “Triết học pháp quyền”. Hàng
loạt tác phẩm của ông như “Bài giảng về lịch sử triết học”, “Triết học lịch sử”,
“Bài giảng về mỹ học”, “Bài giảng về triết học tôn giáo” được các học trò xuất
bản sau khi ông qua đời (1831 ).
G.W.F. Hegel là một thiên tài nhiều mặt. Ngoài triết học, ông còn đóng
góp vào kho tàng tư duy lý luận nhân loại nhiều vấn đề liên quan đến đạo đức
học, mỹ học, nghệ thuật, tôn giáo, pháp quyền, nhà nước, kinh tế học, khoa học
tự nhiên ( vật lý, hóa học, cơ học, sinh học ), sư phạm học, tâm lý học…
Hegel là người đ ã đem đến cách hiểu mới về phép biện chứng, vượt qua
cách hiểu mang nặng tính chủ quan về biện chứng như “nghệ thuật đối thoại”.
Phương pháp biện chứng được thể hiện ngay từ công trình triết học lớn đầu tiên
– Hiện tượng học tinh thần – và xuyên suốt cuộc đời sáng tác của ông, song nội
dung cơ bản nhất tập trung trong Lôgíc học, hay Khoa học lôgíc.
Khi xuất bản “ Hiện tượng học tinh thần”, Hegel xem nó như tuyên ngôn
mở đầu cho toàn bộ hệ thống triết học của mình, đ iều này có nghĩa các phần
trình bày tiếp theo chẳng qua là sự triển khai những tư tưởng từ “Hiện tượng học
tinh thần”. Nhưng sau đó ông thay đổi ý định, xây dựng “ Khoa học logic” như
một tác phẩm độc lập.
“Khoa học logic” được Hegel bắt tay xây dựng ngay từ khi còn ở
Nurinberg, nơi trong vòng tám năm (1808-1816) ông làm hiệu trưởng trường
trung học và dạy triết. Chính thời gian ấy trong đầu Hegel đã hiện ra to àn bộ cơ
cấu hệ thống triết học của mình mà sau này ông xem như bách khoa toàn thư
triết học. “Bách khoa toàn thư triết học- Hegel viết- là khoa học vạch ra mối liên
hệ tất yếu mang tính quy định bằng khái niệm, nguồn gốc triết học của các khái
niệm và nguyên lý chủ yếu của nó”139.
Khoa học chia ra ba bộ phận: logic học, khoa học tự nhiên, khoa học tinh
thần. Logic học là khoa học về khái niệm thuần tuý và ý niệm trừu tượng. Nó
tương ứng với phần thứ nhất trong “Bách khoa toàn thư các khoa học triết học”-
tác phẩm có tính chất tổng kết hệ thống triết học Hegel và được xem như “Tiểu
139
G.W.F.Hegel. Các tác phẩm thời trẻ.M.T 2.Tr 148
152
logic”, lặp lại tư tưởng của “Đại logic” (tức Khoa học logic). Điểm nổi bật trong
“Tiểu logic” là lý giải mối tương quan giữa giác tính và lý tính, qua đó vạch ra
hạn chế của Schelling trong việc giải quyết vấn đề này. Theo Hegel có ba hình
thức logic: hình thức thứ nhất - giác tính trừu tượng, ở đây tư duy thiếu năng
động và linh hoạt song là nấc thang cần thiết của logic học; hình thức logic thứ
hai - lý tính phủ định, trong phép biện chứng phủ định lý tính tách khỏi giác tính
do đó làm xuất hiện chủ nghĩa hoài nghi và sự phủ định trần trụi; hình thức thứ
ba - lý tính khẳng định hay hình thức tư biện, lý tính kết hợp với giác tính đưa
tới kết quả tích cực, tới sự trừu tượng hóa, song chính sự trừu tượng hoá ấy lại
chứa đựng một cái cụ thể nhất định. Logic học tư biện đưa vào logic học giác
tính tạo nên liên minh bền chặt, đảm bảo sự vận động biện chứng của tư duy.
Như vậy, giới hạn chật chội của logic hình thức đã b ị vượt qua. Chính ở đây
Kant và Hegel gặp nhau. Quả thật Kant chứ không phải Hegel, là người đầu tiên
của triết học duy tâm cổ điển Đức nêu lên vấn đề cải tạo logic học. Kant tỏ ra
khó chịu trước logic hình thức - thứ khoa học chưa thể hiện nội dung tất yếu và
phổ biến của tri thức - và xây dựng cái gọi là logic học tiên nghiệm gồm hai
phần chính: phép phân tích tiên nghiệm và phép biện chứng tiên nghiệm.
Fichte (kể cả Schelling) tiếp nối tru yền thống này nhưng không thành
công lắm. Chỉ đến Hegel công việc mới trở nên sáng sủa. “Logic học mới” do
Hegel xây dựng là: “khoa học về tư duy, về những tính quy định và quy luật của
tư duy…”140, nói cách khác là “khoa học về ý niệm thuần tuý, nghĩa là về ý niệm
trong nguyên chất trừu tượng của tư duy…”141. V ấn đề đặt ra: nên xây dựng các
phạm trù của logic học như thế nào để phản ánh mối liên hệ phổ biến và tất yếu
của tồn tại lẫn ý thức?
Hệ thống các phạm trù, theo Hegel, đem đến khả năng nắm bắt không chỉ
thế giới như cái toàn vẹn mà từng mối quan hệ chung nhất được phạm trù phản
ánh. Do chỗ các phạm trù phản ánh mối liên hệ phổ biến nên không thể xác định
chúng bằng sự khác biệt về thể loại. Cần xét đoán chúng trong sự đối chiếu,
chuyển hóa lẫn nhau.
Ngoài quan điểm về mối liên hệ giữa các phạm trù, Hegel còn chỉ ra một
nguyên tắc quan trọng nữa của nó. Đó là sự vận động của tư duy từ trừu tượng
đến cụ thể, từ phiến diện đến toàn diện, từ nội dung trống rỗng đến nội dung
hoàn hảo. K. Marx đã vận dụng phương pháp này trong khi xây dựng “Tư bản”-
140
G.W.F.Hegel, Bách khoa toàn thư các khoa học triết học, T.1, M, 1974, tr.107.
141
Sđd, tr.107.
153
tác phẩm vạch ra bản chất và sự vận động của nền sản xuất tư bản, chủ nghĩa tư
bản nói chung. Vì thế V.I.Lênin viết: “Người ta không hoàn toàn hiểu được Tư
bản của Marx và đặc biệt là chương đầu của cuốn sách đó, nếu như chưa nghiên
cứu kỹ và hiểu rõ toàn bộ logic học của Hegel”142.
Logic học của Hegel chia làm ba phần, trình bày dưới dạng tam đoạn
thức: Tồn tại- Bản chất- K hái niệm. Con đường vận động của ý niệm tuyệt đối,
do vậy đ ược mô tả như sau: đầu tiên, ý niệm tuyệt đối tự tha hóa 143 ở tồn tại với
tính cách là “tồn tại khác” của nó, sau đó qua quá trình chuyển hóa, nó tìm ra
mình trong b ản chất, trong khái niệm và cuối cùng trở về với chính mình.
Trong h ọc thuyết về tồn tại Hegel xuất phát từ khái niệm trừu tượng nhất:
tồn tại thuần tuý. Đó là cái trừu tượng trống rỗng, hoàn toàn bị tước đi tính quy
định, do đó bằng với cái đối lập với nó, tức hư vô. Tồn tại và hư vô cùng đi vào
cái thống nhất (đồng nhất) và tạo nên khái niệm thứ ba: sự sinh thành. Tam đo ạn
luận được xác lập:
Tồn tại- hư vô- sự sinh thành.
Với khái niệm “sự sinh thành”, tồn tại đã có nội dung. Cơ sở của nó là
chuyển hoá liên tục theo từng nấc thang phát triển (từ tồn tại trừu tượng đến sự
sinh thành). Kết luận đ ược rút ra: mọi sự vật (hiện tượng, quá trình) luôn nằm
trong trạng thái biến đổi không ngừng, chuyển hóa vào trạng thái khác. Đ ứng
yên- Hegel nhấn mạnh- đồng nghĩa với cái chết. Khi tồn tại đã mang tính chất cụ
thể, thì vấn đề phân biệt giữa sự vật này với sự vật khác được đặt ra. Khái niệm
giúp phân biệt các sự vật với nhau là “chất”. Theo Hegel, chất là tính quy định
đồng nhất với tồn tại144. Điều này có nghĩa nếu chất mất đi lập tức một cái gì đó
trở thành cái khác. N ếu phân tích kỹ hơn n ữa sẽ thấy chất như tính quy định có
thực, như tồn tại – trong nó . Với tính cách “trong nó” tồn tại là cái hữu hạn, còn
với tính cách tương quan vận động, nó là cái vô hạn. Như vậy, chất đi vào mặt
đối lập của mình, vào lượng.
Hegel xem lượng như tính quy đ ịnh quan trọng nhưng không quyết định
đối với tồn tại, những thay đổi về lượng không loại trừ sự tồn tại của sự vật với
chất đặc trưng. V ì thế xét đoán bất kỳ một sự vật gì không nên căn cứ vào tính
142
V.I.Lênin, Bút ký triết học, Nxb. Sự thật, HN, 1976, tr.200.
143
Tha hoá ( Entfremdung ) được hiểu như khách quan hóa, tách mình ra khỏi mình, tự phân đôi cái toàn th ể
thành mặt đối lập với mình. Chẳng hạn ý niệm tha hóa ( khách quan hóa) thành mặt đối lập là tồn tại hiểu theo
nghĩa rộng- cái trừu tượng nhất, thực hiện sự vận động, sự triển khai từ trừu tượng đến cụ thể, đến tồn tại được
quy định…
144
G.W.F.Hegel, Bách khoa toàn thư các khoa học triết học triết học. T1.M.1974. tr. 228.
154
quy định về lượng của nó.
Sự thống nhất chất và luợng tạo thành độ (giới hạn), đến đây một tam thức
mới đ ược thành lập: Ch ất- lượng – độ.
Như vậy, phạm trù “độ” dùng để giới hạn về lượng mà ở phạm vi đó một
vật không thay đổi chất của mình. Hegel viết: “Độ là lượng xác định mà gắn với
nó là tồn tại hiện có nào đó, hay chất nào đó”145. Nói cách khác “độ như sự
thống nhất chất và lượng… là tồn tại đ ã hoàn thiện”146. Nếu độ bị phá vỡ thì chất
cũ mất đi, chất mới xuất hiện bằng con đường gián đoạn của tính dần dần, nhảy
vọt. Một chuỗi những thay đổi về chất tạo ra “ đường nút của các mối quan hệ
của độ”. Tuy nhiên chúng ta thấy sự biến đổi này x ảy ra với cùng một một chất
nào đó mà thành phần hoá học vẫn giữ nguyên. V ậy là phải đặt vấn đề về cái thể
hiện những thay đổi đó, về cái thể nền nào đó làm cơ sở cho sự tồn tại nhất thời.
Tồn tại chuyển vào bản chất.
Học thuyết về bản chất-được xem là phần chính của logic học Hegel.
Bản chất là thế giới nội tại, là những mối liên hệ có chiều sâu. Hegel phân
tích bản chất bằng ba cách:
1. Như cái được phản ánh tự thân (bản chất).
2. Như cái bộc lộ ra bên ngoài (hiện tượng).
3. Như sự thống nhất bản chất tự thân và hiện tượng
(thực tiễn).
Quan hệ với chính mình trong môi trường bản chất là hình thức của sự
đồng nhất, phản tư- vào- chính mình. Theo Hegel không có sự đồng nhất trừu
tượng, đồng nhất luôn mang tính cụ thể, có chứa đựng yếu tố khác biệt. Sự khác
biệt nếu dẫn tới một giới hạn nào đó sẽ trở thành mặt đối lập (đúng hơn là tính
đối lập). Quan hệ của các mặt đối lập Hegel gọi là mâu thuẫn. Đây là khái niệm
cực kỳ quan trọng trong logic học và toàn bộ triết học Hegel. Tất cả cái gì phát
triển đều có mâu thuẫn. Một sự vật sống động chỉ khi nào nó chứa đựng mâu
thuẫn bên trong. Trường hợp ngược lại nó không thể là sự thống nhất sinh động,
không thể là cơ sở p hát triển. Trong mâu thuẫn sự vật có thể bị tiêu diệt, có thể
“đi tới cơ sơ”. Ở đây một lần nữa Hegel vạch ra nguồn gốc, động lực thực sự
của phát triển, của quá trình giải quyết mâu thuẫn, đưa đến sự ra đời của cái
145
Sđd, tr. 245.
146
Sđd, tr .257.
155
mới.
Sau khi phân tích các phạm trù “đồng nhất”, “khác biệt”, “đối lập”, “mâu
thuẫn”, Hegel tập trung xem xét cặp phạm trù “nội dung” và “hình thức”, thể
hiện mối liên hệ phổ biến của các sự vật, hiện tượng. Mối quan hệ biện chứng
giữa nội dung và hình thức được Hegel nhấn mạnh ở ba điểm cốt lõi sau:
1. Trong khi xem xét sự đối lập giữa hình thức và nội dung chớ nên quan
niệm rằng nội dung không thể thiếu hình thức, còn hình thức cũng đồng thời bao
hàm trong chính nội dung, và là một cái gì đó bên ngoài đối với nó.
2. Cần phân biệt hai loại hình thức ( sự phân đôi hình thức): hình thức gắn
với nội dung và cũng là nội dung, và hình thức bên ngoài, hờ hững với nội dung.
3. Xác định sự chuyển hoá lẫn nhau giữa hình thức và nội dung. Hegel
viết: “Nội dung chẳng qua là sự chuyển hóa hình thức vào nội dung, còn hình
thức là sự chuyển hoá nội dung vào hình thức. Sự chuyển hoá này là một trong
những tính quy định quan trọng nhất”147.
Phần cuối cùng của chương “cơ sở” là “điều kiện”. Ở đây phải hiểu điều
kiện là cái “quy đ ịnh mối liên hệ phổ biến”. Chính từ chỗ này Hegel quay lại
phân tích bản chất như cách (2): b ản chất trong sự sống động của mình là hiện
tượng. Bản chất không thể ở dạng thuần tuý, tự thân , mà chỉ có thể và cần phải
hiện ra trong các hiện tượng của thời gian khách quan. “Bản chất thì hiện ra còn
hiện tượng thì có b ản chất”148, bản chất sâu sắc hơn nhưng hiện tượng phong
phú hơn. Cái lặp lại, cái đồng nhất trong các hiện tượng là quy luật. Cũng như
bản chất, quy luật không ở bên kia của các hiện tượng mà cố hữu trong chúng,
“là sự phản ánh yên tĩnh” thế giới đang hiện ra. Sự thống nhất bản chất và hiện
tượng tạo thành thực tiễn. Thực tiễn khác với tồn tại bởi hai đặc trưng của nó là
khả năng và tất yếu. Thực tiễn không những là khả năng được thực hiện mà còn
là những khả năng thực tế của những sự p hát triển tiếp theo. Những khả năng ấy
được mở ra cái mà hôm nay đang tồn tại. Vì thế khả năng mang tính cụ thể, mọi
thứ khả năng trừu tượng đều vô nghĩa. Cái gì là khả năng thực sự, theo Hegel,
đều là tất yếu. Vậy tính tất yếu là bộ phận hợp thành của thực tiễn. Nhưng giống
như b ản chất, tính tất yếu không thể hiện trước chúng ta một cách trực tiếp, mà
luôn luôn đi vào mặt đối lập của mình- tính ngẫu mhiên. Hegel viết: “cái ngẫu
nhiên… là cái gì đó có thể là có, có thể là không, có thể là thế này, có thể là thế
147
Sđd, tr. 298.
148
Sđd, tr. 295.
156
kia, tồn tại của nó hay tồn tại khác có cơ sở không ở trong nó, mà ở trong cái
khác”149.
So sánh cái ngẫu nhiên với cái khả năng, Hegel nhấn mạnh rằng, dù khả
năng hay ngẫu nhiên cũng đều phụ thuộc vào nội dung thực tiễn.
Học thuyết về bản chất kết thúc bằng sự phân tích khái niệm “tính nhân
quả”. Hegel cho rằng nguyên nhân sinh ra hành động tương đương với chính nó.
Theo nghĩa này quan hệ nhân quả mang tính trùng hợp và trực tiếp. Nguyên
nhân là vật khởi điểm . Ở đây có thể ghi nhận hai trường hợp: nguyên nhân tự nó
và cho nó là thực thể, là causa sui, nhưng trong mối quan hệ mang tính đồng
nhất với hành động, nguyên nhân chuyển hóa vào hành động150.
Không phải bất kỳ sự vật nào cũng đều có nguyên nhân của nó, mối liên
hệ nhân quả chỉ là một khía cạnh của sự lệ thuộc phổ biến của các hiện tượng. Ở
đây cái tác động và cái sinh ra bởi sự tác động nằm trong mối quan hệ hỗ tương.
Hegel đ ặc biệt nhấn mạnh tác động trở lại của hành động lên nguyên nhân. Như
vậy, “nguyên nhân là nguyên nhân trong hành động và hành động là hành động
trong nguyên nhân”151.
Hegel đưa ra phạm trù “tác động hỗ tương” để kết thúc phần “Học thuyết
về bản chất”. Sự tác động hỗ tương là quan hệ nhân quả đã được xác định trong
sự phát triển hoàn bị của nó. Nhưng mặc dầu nó là chân lý gần đúng của quan hệ
giữa nguyên nhân và hành động, “ Đứng ở ngưỡng cửa khái niệm”152, nó vẫn
không thể đáp ứng được đầy đủ việc vận dụng quan hệ này một khi vấn đề bàn
đến nhận thức đạt được trong các khái niệm.
Hegel gọi phần (1) và (2) của logic học là “logic khách quan”, còn phần
(3)- học thuyết về khái niệm – là logic chủ quan. Lẽ cố nhiên sự đối lập này chỉ
có tính ước lệ. Như chúng ta đã biết, tư tưởng quan trọng của Hegel là đồng nhất
tư duy với tồn tại, cái chủ quan và cái khách quan. Vì thế cả logic khách quan và
logic chủ quan đều bằng nhau, đều là logic của tồn tại lẫn tư duy.
Học thuyết về khái niệm chia làm ba tiền đề lớn:
K hái niệm chủ quan ( hay hình thức ).
A)
K hách thể ( hay tính khách quan ).
B)
149
Sđd,T1.tr. 318.
150
Sđd, tr. 331.
151
Sđd, tr. 334.
152
Sđd, tr. 334-335-336.
157
Ý niệm ( hay chân lý tuyệt đối ).
C)
Như vậy Hegel bắt đầu logic chủ quan bằng sự nghiên cứu các vấn đề liên
quan đến nội dung truyền thống: Khái niệm – Phán đoán – Suy luận.
Khái niệm là gì? Khái niệm là chân lý của tồn tại và bản chất.
Khái niệm là sự quy định tự mình và cho mình”153. Sự vận động của khái
niệm giờ đây không đơn thuần là sự chuyển hoá m à đã là một sự phát triển).
Hgel viết: “Sự chuyển hoá vào cái khác là quá trình biện chứng trong môi
trường tồn tại, còn vẻ bề ngo ài trong cái khác là quá trình biện chứng trong bản
chất. Sự vận động của khái niệm, ngược lại, là sự phát triển”154.
Khái niệm, theo nghĩa rộng nhất của từ này, bao gồm ba yếu tố (hay ba
khía cạnh): khía cạnh tính phổ biến, khía cạnh tính đặc thù, khía cạnh tính đơn
nhất. Ba loại khái niệm này thống nhất với nhau và chuyển hóa lẫn nhau.
Khác với khái niệm là quá trình tư duy lý luận, hướng đến cái tuyệt đối,
phán đoán là khái niệm trong tính chất đặc thù của nó, là mối quan hệ phân biệt
của các khía cạnh. Hegel chia phán đoán ra bốn nhóm: phán đoán về chất (gồm
có phán đoán khẳng định và phán đoán phủ định), phán đoán phản tư, phán đoán
của tính tất yếu, phán đoán của khái niệm.
Mỗi nhóm Hegel đều phân tích cụ thể, đồng thời so sánh giữa chúng với
nhau, tìm ra sợi dây liên hệ chung nhất.
Điểm cuối cùng của “khái niệm chủ quan” là suy luận, hay suy lý. Đó là
“sự thống nhất của khái niệm và phán đoán”, là “ cái lý tính và toàn bộ cái lý
tính” 155. Hegel chia suy luận ra suy luận về chất (là suy luận của tồn tại hiện có),
suy luận phản tư, suy luận của tính tất yếu.
Toàn bộ logic học được kết thúc bằng sự phân tích ý niệm. Hegel xem ý
niệm đồng nghĩa với chân lý. Theo ông ý niệm là “chân lý tự nó và cho nó”, vì
“nó được thể hiện ở sự phù hợp tính khách quan và khái niệm”, nhưng trước hết
“chân lý là sự phù hợp của khái niệm với thực tiễn”. Kết luận có tính nguyên tắc
chỉ có một: chân lý thể hiện ở chỗ tính khách quan đồng nhất với khái niệm. Ý
niệm (chân lý) được Hegel hiểu như sau: không có chân lý trừu tượng, chân lý
luôn cụ thể; ý niệm không phải là ý niệm xơ cứng, mà là sự vận động, là sự hoạt
153
Sđd, tr. 331.
154
Sđd, tr. 343.
155
Sđd, tr. 385-387.
158
động nói chung, là quá trình156; ý niệm mang tính biện chứng, là sự thống nhất
của những cái khác biệt, vì thế ý niệm là cuộc sống157; ý niệm mang tính mục
đích, là sự vươn tới mục đích, vươn tới sự hoàn thiện. Hoạt động con người luôn
luôn là hoạt động có mục đích. Chân lý như tư tưởng nhận thức chia ra thành
chân lý lý luận và chân lý thực tiễn; cái thứ hai cao hơn cái thứ nhất. Sự thống
nhất lý luận và thực tiễn hợp thành Ý n iệm tuyệt đối. Quá trình nhận thức được
đúc kết ở đây: đầu tiên ý niệm tuyệt đối “tha hóa” tồn tại của mình, đ em đ ến cho
nó sự vận động mà nhờ đó tồn tại trở nên có nội dung. Sau đó tìm ra mình như
bản chất, như khái niệm và cuối cùng như “ý niệm tuyệt đối” (do chính sự phát
triển của khái niệm). Giờ. đây nó hiện diện như sự thống nhất có hệ thống, đa
dạng của tất cả các mặt, các tính quy luật logic, chỉ ra đặc điểm thế giới, vũ trụ
như cái toàn vẹn và sự nhận thức thế giới ấy. “Giờ đây,- Hegel viết ở d òng cuối
cùng của Khoa học logic,- chúng ta trở về với khái niệm Ý niệm mà từ đó chúng
ta b ắt đầu. Nhưng đồng thời sự trở lại đằng sau này cũng là sự vận động về phía
trước”158.
Đánh giá khoa học logic của Hegel, V.I.Lênin viết: “Tổng cộng và tóm
tắt, tiếng nói cuối cùng và bản chất của logic học Hegel là phương pháp biện
chứng. Điều này thật tuyệt diệu! Thêm một điểm nữa, trong tác phẩm duy tâm
nhất này của Hegel có ít chủ nghĩa duy tâm nhất, nhiều chủ nghĩa duy vật nhất.
Đó là một mâu thuẫn, nhưng đó là một sự thật!” 159.
* Triết học tự nhiên
Nếu khoa học lôgíc là “khoa học về ý niệm tự nó và cho nó”, thì triết học
tự nhiên là “khoa học về ý niệm trong tồn tại khác của nó”, ra khỏi mình (tha
hóa), thành cái khác mình, cứng đờ và thiếu sinh khí (đôi khi Hegel thậm chí
xem tự nhiên là thứ “tinh thần hóa đá”).
Trong triết học tự nhiên Hegel xem xét những vấn đề truyền thống như
vật chất, vận động, không gian, thời gian, các nấc thang sự sống (khóang vật,
thực vật, động vật). Nấc thang sự sống cao nhất, đạt tới trình độ “chủ quan”
trong tự nhiên là động vật, với ba tố chất chủ yếu: cảm xúc, kích thích, tự tái tạo.
Vượt qua giới hạn đó sẽ xâm nhập vào môi trường tinh thần của con người. Như
vậy sự phát triển theo thời gian đã không được Hegel đặt ra trong tự nhiên (thiếu
156
Sđd, tr. 365.
157
Sđd, tr. 399-340.
158
Sđd, tr. 405.
159
V.I.Lênin, Bút ký triết học, Nxb. Sự thật, HN. Tr…
159
vắng con người tự nhiên, sinh học).
*Triết học tinh thần
“Triết học tinh thần” thực chất là học thuyết về xã hội, nhưng được Hegel
xem xét từ b ình diện lịch sử vận động và hoàn thiện không ngừng của “tinh
thần”, vươn tới tầm mức “tinh thần thế giới”. Quá trình này mang tính quy luật,
nghĩa là “lý trí”, trật tự, kế thừa.
Tinh thần thế giới hướng tới mục đích rã ràng: tự do. Sự phân biệt các
thời kỳ của lịch sử thế giới cũng căn cứ trên giá trị này. Trong thế giới phương
Đông (Trung Quốc, Ấn Độ, Ai Cập …) các dân tộc không biết đến tự do, trừ
nhà vua. Trong thế giới Hy Lạp chỉ một số người đ ược tự do, mặc dù ai cũng có
ý thức về tự do. Thế giới La Mã đã đặt vấn đề tự do vào khuôn khổ luật pháp.
Chỉ có Dân tộc Đức mới ý thức được trọn vẹn một điều rằng tự do là tính loài cơ
bản, quyền bất khả xâm phạm của con người.
Triết học tinh thần thể hiện sự hòan thiện của tinh thần thế giới, quá trình
vươn tới tự do, được trình bày trong tam đọan thức “tinh thần chủ quan – tinh
thần khách quan – tinh thần tuyệt đối”.
Tinh thần chủ quan, hay lĩnh vực ý thức của con người, triển khai ra
thuyết nhân bản, hiện tượng học và tâm lý học.
Tinh thần khách quan, hay lĩnh vực hoạt động, “khách quan hóa” tinh
thần của con người trong pháp quyền, đạo đức, phong hóa. Nếu pháp quyền là
sự thể hiện ý chí trong các quan hệ xã hôi, nhất là quan hệ sở hữu, thì đạo đức là
sự thể hiện ý chí ở thế giới của mỗi cá nhân, qua hành vi xử thế, sự cân bằng
giữa ước muốn cá nhân và tính quy định xã hội. Tính quy định xã hội được ho àn
thiện dần trong phong hóa,từ gia đình đến xã hội công dân và nhà nước. Sự phân
chia xã hội ra các đẳng cấp do phân công lao động và “năng lực tinh thần phổ
biến” quy định, vì vậy bất bình đ ẳng là hiện tượng phổ biến, không thể khắc
phục trong điều kiện nhà nước, dù đó là nhà nước lý tưởng. Nhà nước là sự phát
triển cao nhất của tinh thần khách quan, sự thực hiện “tinh thần nhân dân”, cuộc
hành trình của Thượng Đế trong thế giới.Trong quan điểm nhà nước Hegel có
vận dụng một số tư tưởng tiến bộ của các nhà khai sáng Pháp (tự do, nguyên tắc
tự chủ của công dân, bình đ ẳng trước pháp luật, cơ quan lập pháp, cơ quan hành
pháp…). Hegel xem hình thức phát triển cao của nhà nước là ở chế độ quân chủ
lập hiến, phân chia quyền lực theo cấu trúc quyền lập pháp, quyền hành pháp
(chính phủ), quyền của nhà vua (quân quyền). D ù kế thừa một phần tư tưởng
160
tam quyền phân lập của Locke và Montesquieu, Hegel lại bác bỏ quan niệm về
sự chế ước và kiểm soát nhau của các cơ quan quyền lực, vì theo ông, nó tạo ra
sự dè d ặt, nghi kỵ và đối đầu, phá vỡ tính thống nhất hữu cơ bên trong nhà nước.
Hegel hiểu quan hệ giữa lập pháp và hành pháp như giữa cái phổ biến và cái đặc
thù, còn nhà va là biểu tượng của nhà nước lý tính. Hegel không thừa nhận tư
tưởng dân chủ về chủ quyền nhân dân (Rousseau) lẫn chủ nghĩa tự do như sự đề
cao lợi ích cá nhân hơn cả lợi ích nhà nước. Tư tưởng của Hegel về nhà nước
phản ánh ước muốn cải cách (từ quân chủ sang quân chủ lập hiến), hơn là cách
mạng xã hội triệt để, như cách mạng Pháp năm 1789.
Hoàn cảnh nước Đức đã ảnh hưởng đến nội dung của triết học pháp quyền
Hegel.
Tinh thần tuyệt đối, hay “tinh thần đạt tới mục tiêu của lý trí thế giới”,
nhận biết mình trong nghệ thuật, tôn giáo, triết học. Chỉ đến nấc thang cao nhất
ấy (tinh thần tuyệt đối) lý trí, tinh thần mới giải phóng khỏi mọi ràng buộc và
thể hiện tính hoàn thiện của thời đại, các hình thức sáng tạo từ trực quan cảm
tính (nghệ thuật), biểu tượng (tôn giáo), đến tư duy trong khái niệm (triết học).
Triết học là đỉnh cao của tinh thần tuyệt đối, bởi lẽ tại đây tinh thần được diễn
đạt dưới hình thức khái niệm chặt chẽ nhất. Do đó triết học là thứ tư duy đặc thù
về tư duy, bản tổng kết chung nhất về hiện thực, tri thức căn bản nhất về thế
giới. Con đường vận động của triết học thể hiện con đường vận động của lịch sử
nhân loại, và mang những tính quy luật sau : 1)Toàn bộ lịch sử triết học, về thực
chất, là sự vận động tất yếu, liên tục, tiến về phía trước; 2) Triết học hiện đại là
kết quả của tất cả các tư tưởng (nguyên lý) tồn tại trước đó; 3) Con đ ường của
triết học từ trừu tượng đến cụ thể, nghĩa là triết học càng xưa càng tỏ ra trừu
tượng, càng gần với chúng ta càng giàu nội dung, càng cụ thể; 4) Bất kỳ hệ
thống triết học nào cũng là triết học của thời đại mình, nói cách khác, triết học là
“thời đại, được thể hiện dưới dạng tư tưởng” (16).
Một số nhận định về triết học Hegel (bổ sung):
- Hegel là bộ ó c bách khoa của thời đại. “… Hegel không những chỉ là
một thiên tài sáng tạo, m à còn là một nhà bác họccó tri thức bách khoa, nên
trong mọi lĩnh vực, ông thể hiện ra là một người vạch thời đại” (17).
Tính gợi mở của phép biện chứng Hegel. “Hegel đã đoán đ ược một cách
tài tình biện chứng của sự vật… trong biện chứng của khái niệm”(18). “Tổng
cộng và bài tóm tắt, tiếng nói cuối cùng và b ản chất của Lôgích học của Hegel,
161
đó là p hương pháp biện chứng cái này th ật là tuyệt diệu. Và còn cái này nữa:
trong tác phẩm duy tâm nhất này của Hegel, có ít chủ nghĩa duy tâm nhất, nhiều
chủ nghĩa duy vật nhất. “Đó là mâu thuẫn”, nhưng đó là một sự thực!” (19).
- Mâu thuẫn giữa hệ thống và phương pháp: “Ở Hegel phép biện chứng bị
đặt lộn ngược đầu xuống đất. Chỉ cần dựng nó lại là sẽphát hiện đ ược cái hạt
nhân hợp lý của nó ở đằng sau lớp vỏ thần bí” (20).
d) Chủ nghĩa duy vật nhân bản L. Feuerbach (1804 – 1872)
*Cải cách triết học
Trong số các nhà triết học cổ điển Đức Feuerbach là một chân dung đặc
biệt. Triết học của ô ng được gọi là chủ nghĩa duy vật nhân bản, vì ở đó có sự kết
hợp giữa chủ nghĩa duy vật và thuyết nhân bản, là học thuyết lấy con người làm
nến tảng, đối tượng nghiên cứu chủ yếu. Trong cương lĩnh cải cách của mình
Feuerbach nhấn mạnh điểm cốt lõi: “Thông qua con người đ ưa tất cả những gì
siêu nhiên về với tự nhiên, và thông qua tự nhiên đưa tất cả những gì siêu nhân
về với con người”. Như vậy khác với Kant và Hegel Feuerbach loại bỏ Thượng
đế ra khỏi đối tượng nghiên cứu, chỉ còn lại tự nhiên và con người – bộ phận ưu
tú, hoàn thiện nhất của nó. Với tinh thần cải cách đó Feuerbach từng bước khôi
phục truyền thống triết học tự nhiên của chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước.
* Phê phán CNDT Hegel
Feuerbach phê phán những cơ sở của chủ nghĩa duy tâm Hegel, xem đó là
thứ triết học tư biện, học thuyết của tư duy thuần túy (tác phẩm “Góp phần phê
phán triết học Hegel”, năm 1839). Ông phê phán cả Kytô giáo từ thực tế sinh
hoạt tôn giáo của thời đại mình, đ ồng thời vạch ra mối liên hệ giữa tôn giáo với
chủ nghĩa duy tâm Hegelnhư “chủ nghĩa duy tâm trên trời” với “chủ nghĩa duy
tâm dưới mặt đất” (tác phẩm “Bản chất Kytô giáo”, 1841). Trong quá trình phê
phán tôn giáo, đúng hơn, cơ sở tâm lý và hệ quả đạo đức của tôn giáo,
Feuerbach nêu ra ý tưởng về “tôn giáo không có Chúa”, lấy tình yêu nhân loại
làm cứu cánh. Dưới ảnh hưởng của Đại cách mạng Pháp Feuerbach đề cao khát
vọng tự do và dân chủ, mô hình xã hội công dân và nhà nước pháp quyền. Tuy
nhiên ông không tham gia vào những chuyển biến chính trị đang diễn ra tại Đức.
Từ sau 1841 Feuerbach bắt đầu cuộc sống ẩn dật tại một vùng quê hẻo lánh.
*Chủ nghĩa nhân bản, hay nhân học đặc trưng
Feuerbach gọi triết học của mính là thuyết nhân bản, và lập luận như sau:
162
nếu chúng ta xem vấn đề cơ bản của triết học là vấn đề quan hệ giữa tồn tại và tư
duy, thì cần phải bắt đầu từ con người, vì chỉ con người mới biết tư duy. Trong
khi tư duy về thế giới con người cũng đồng thời tư duy về chính bản thân mình .
Nhờ có con người mà những gì kỳ vĩ nhất của tự nhiên được bộc lộ ra.
Feuerbach xem xét con người từ hai góc độ. Trước hết con người là đứa
trẻ của tự nhiên, chịu sự quy định của những điều kiện tự nhiên và tuân thủ các
quy luật của nó.Triết học, theo Feuerbach, cần vạch ra được cơ sở tự nhiên của
tồn tại người. Ông viết: “Triết học mới biến con người, kể cả tự nhiên như cơ sở
của con nguời, thành đối tượng duy nhất, phổ quát và rõ ràngcủa triết học, đồng
thời b iến thuyết nhân bản thành… khoa học phổ quát” (21).
Con người không chỉ là một phần của tự nhiên, bộ phận trong toàn thể.
Con người còn là “bản chất cộng đồng”, là sự tự quy định thông qua các quan hệ
mang tính người, mà thiếu nó không thể đặt ra các vấn đề như gia đ ình, xã hội,
nhà nước, các tiêu chí hướng dẫn hành vi con người. Xem xét mình như b ản
chất cộng đồng, con người xác định mục tiêu cuối cùng của cộng đồng lớn,
mang tính nhân loại, là “vương quốc tự do”. Đó là nội dung tư tưởng mà
Feuerbach kế thừa Kant và Hegel. Song khi đ ề cập đến những tố chất người làm
nên “bản chất cộng đồng” Feuerbach đ ã đưa ra cách tiếp cận mới. Ông xem lý
trí, ý chí, con tim ( tình cảm ) là ba tố chất cơ b ản, hay ba giá trị người, phân biệt
thế giới của con người nói chung với thế giới loài vật. Lý trí, ý chí, con tim là
tính loài đ ặc thù của con người. Từ điểm xuất phát này ông phê phán cả chủ
nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII lẫn chủ nghĩa duy tâm Hegel. Chủ nghĩa duy
vật thế kỷ trước, mà các nhà triết học Đức gọi là “chủ nghĩa giáo điều”, đã giải
thích con người từ hệ quy chiếu tự nhiên đơn giản, hoặc so sánh con người với
một thứ máy móc nào đó (công thức “con người – cỗ máy”). Triết học Hegel
sùng bái con người, thậm chí đã d ệt thêu nên cả một huyền thoại về lý trí. Tuy
nhiên việc tuyệt đối hóa vai trò của lý trí đến mức xem nó như thước đo duy
nhất của tính người, như thứ lý trí sản sinh và chi phối thế giới, theo Feuerbach,
là cách nhìn phiến diện về con người. Ngay cả ý chí tự do cũng bị Hegel đặt
trong đồ thức luận của tư duy tự quy định ấy.
Phê phán các bậc tiền bối, Feuerbach cho rằng mình đã xây dựng hình ảnh
con người bằng xương bằng thịt, con người sống động, biết suy nghĩ, hành
động, và hơn nữa, biết yêu. Yêu là bản chất thực sự của con người, là tố chất
“người” nhất trong quan hệ giữa người với người. Con người đến với nhau
không vì thù địch nhau, mà vì thương yêu nhau, đồng cảm nhau. Đứa trẻ chỉ có
163
thể trở thành người khi nó biết yêu (hiểu theo nghĩa rộng, tình yêu con người nói
chung, lẫn nghĩa hẹp và cụ thể ). Feuerbach quy tình yêu về quan hệ chân chính,
còn sự thù địch và đố kỵ – quan hệ không chân chính, không con người, Theo
Feuerbach tình yêu gia đình, các quan hệ hôn nhân (tình yêu nam nữ ) là điểm
xuất phát cho các quan hệ ở tầm mức cao hơn - tình yêu nhân loại, tình yêu cộng
đồng. Ông viết: “Tình yêu của người nam d ành cho người nữ là cơ sở của tình
yêu lớn. Ai không yêu phụ nữ, người đó không yêu con người”(22). Cần biết
rằng trong cuộc hành trình thế giới quan của m ình K.Marx tiếp thu một phần tu
tưởng của Feuerbach về sự phân biệt quan hệ chân chính và quan hệ không chân
chính, bị tha hóa để phê phán trật tự xã hội hiện tồn.
*V ấn đề tiến bộ xã hội qua hình ảnh “Tôn giáo không có Chúa”, hay “Tôn
giáo của tình yêu”
Tác phẩm “Bản chất Kytô giáo” (1841) của Feuerbach đưa thế giới tôn
giáo về cơ sở trần tục, bản chất tôn giáo về bản chất con người. Phân tích nguồn
gốc tâm lý của tôn giáo, Feuerbach cho rằng cảm giác phụ thuộc của con người
tạo nên cơ sở của tôn giáo. Tôn giáo là hình thức sinh hoạt tinh thân phổ biến
đối với nhiều dân tộc, là liệu pháp tinh thần giúp con người tạm vơi bớt đi
những nỗi đau thân xác và sự dằn vặt tinh thần. Chúa hay Thượng đế đ ược
tưởng tượng ra trong khổ đau và b ất hạnh của đời sống con người, là khát vọng
hoàn thiện của con người, nói cách khác, Thượng đế là cái mà con người muốn
trở thành, là nhân cách đ ã thần thánh hóa. Nguồn gốc tâm lý của tôn giáo là ở
chỗ, con người càng tha hóa khỏi giới tự nhiên thì thế giới tinh thần của họ càng
trở nên chủ quan và đối lập với giới tự nhiên, còn bản thân họ ngày càng sợ hãi,
cường điệu các sức mạnh mù quángcủa tự nhiên, khiến cho nó trở nên huyền bí,
khó hiểu.
Feuerbach vạch ra ba điểm cần phê phán của tôn giáo (trong trường hợp
này là Kytô giáo): một là, tôn giáo trái với khoa học, niềm tin tôn giáo trái với lý
trí. Ngay cả vào thời kỳ tiến bộ và cải cách nhất của mình, tôn giáo cũng vẫn tỏ
thái độ thiếu thiện cảm với tri thức khoa học. Ta cần phải chọn một trong hai –
hoặc hy sinh tri thức khoa học để củng cố đức tin, hoặc đấu tranh vì sự chiến
thắng của tri thức khoa học. Feuerbach không thừa nhận quan điểm “hai chân
lý”(chân lý khoa học và chân lý thần học), vốn khá phổ biến trong thời gian dài
ở quảng đại quần chúng lẫn giới trí thức Tây Âu. Hai là, sự chia cắt thế giới hiện
thực ra hai thế giới, đảo lộn thực chất của chúng (thực biến thành ảo, ảo biến
thành thực) đã d ẫn đến sự tha hóa ý thức, làm cho con người bị mất phương
164
hướng trong hoạt động sống, bị lạc lối. Thần học tha hóa con ng ười, tôn giáo thủ
tiêu ý chí sáng tạo của cá nhân. Ba là, về mặt lịch sử, không ít lần sinh hoạt tôn
giáo bị lợi dụng nhằm phục vụ cho quá trình nô dịch co n người. Trong trường
hợp đó cái ác chẳng những không bị trừng phạt, mà còn được hợp pháp hóa
nhân danh giáo lý.
Để khắc phục tôn giáo, theo Feuerbach, trước hết cần phân biệt “tình yêu
chân chính” với tình yêu Thượng đế, thứ tình yêu mang tính biểu tượng, hình
thức, thay nó bằng tình yêu con người. Tình yêu tự nó không cần đến tín
ngưỡng, tôn giáo, bởi lẽ nó xuất phát từ bản chất con người. V ạch ra những mặt
trái của tôn giáo, cụ thể là Kytô giáo, Feuerbach hướng đến “tôn giáo không có
Chúa”, tôn giáo của tình yêu vĩnh cửu theo nguyên lý con người với con người
là Chúa. Tôn giáo mới là tôn giáo của tinh thần nhân văn, tôn trọng con người,
là biểu hiện đặc trưng của tiến bộ xã hội, nơi mỗi cá nhân tìm thấy mình trong
sinh ho ạt cộng đồng mang ý nghĩa thiêng liêng.
Như vậy trong quan điểm tôn giáo Feuerbach không đặt vấn đề thủ tiêu,
xóa bỏ tôn giáo, m à chủ trương thay thế hình thức sinh hoạt tôn giáo này bằng
hình thức sinh hoạt tôn giáo khác. Feuerbach đến gần với cách tiếp cận giá trị
về tôn giáo, nhưng chưa làm sáng tỏ cơ sở xã hội của nó, chưa nắm bắt tiêu
chuẩn của tiến bộ xã hội, mặc dầu sống trong thời đại đầy biến động.
* Chủ nghĩa duy vật trong quan niệm về tự nhiên và lý luận nhận thức
Quan niệm duy vật về tự nhiên tạo nên hạt nhân bản thể luận của triết học
Feuerbach.
Giới tự nhiên là hiện thực duy nhất, còn con người là sản phẩm, kết quả
ưu tú nhất, đặc sắc nhất của nó. Thông qua con người và nhờ con người giới tự
nhiên bộc lộ m ình với tất cả những gì phong phú, kỳ vĩ nhất; thông qua tự nhiên
con người từng bước hoàn thiện bản thân với tính cách là con người sống và
hoạt động. Con người cần tìm hiểu nguyên nhân của tự nhiên trong tự nhiên, vì
giới tự nhiên là nguyên nhân tự tại.
Giới tự nhiên mang tính vật chất,vật thể, tính cảm giác được, nghĩa là: nói
đến giới tự nhiên chúng ta ngầm hiểu thế giới vật chất rộng lớn gần gũi và bao
quanh mình, nhưng đó không phải là một cái gì trừu tượng, thiếu tính quy định,
mà thể hiện sự tồn tại của nó qua các vật thể cụ thể, phong phú, đa dạng; các vật
thể ấy tác động thường xuyên lên cảm giác, được cảm giác nhận biết, phản ánh.
Vật chất không do ai sáng tạo, luôn luôn đã, đang và sẽ tồn tại, nghĩa là vĩnh
165
cửu, không có khởi đ iểm và kết thúc, nghĩa là vô hạn. Vận động, không gian và
thời gian là “điều kiện cơ bản”, “phương thức tồn tại” của vật chất. Nói đến vật
chất là nói đến vật chất đang vận động, nhưng vận động sẽ vô nghĩa nếu không
có không gian và thời gian hiện thực.
Phát triển mang tính phổ biến trong tự nhiên. Quá trình phát triển từ vật
chất vô cơ sang thế giới hữu cơ, sang sự sống là quy luật khách quan. Feuerbach
xem xét sự sống như sự thống nhất tính chủ quan và tính khách quan, tâm lý và
sinh lý, như hình thức tồn tại cao của tự nhiên, trong đó sự sống loài người là
biểu hiện hoàn m ỹ và sinh dộng nhất.
Lý luận nhận thức của Feuerbach chịu ảnh hưởng của duy cảm luận duy
vật thời trước. Theo ông, thế giới hiện thực được tri giác là đối trượng trực tiếp
của nhận thức. Các cảm giác gắn kết con người với thế giới xung quanh, giúp
nhận biết thế giới trong tính toàn vẹn của nó. “Các cảm giác của tôi chủ quan,
nhưng cơ sở, hay nguyên nhân của nó khách quan” (22). Duy cảm luận của
Feuerbach không đề cao một chiều vai trò của các cơ quan cảm giác. Xuất phát
từ chỗ cảm giác của con người khác về chất với cảm giác của loài vật,
Feuerbach nhấn mạnh tính thống nhất của trực quan sinh động và tư duy trừu
tượng. Con người trong quá trình nhận thức cần bắt đầu từ tính cảm giác như từ
cái đơn giản nhất, hiện rõ nhất, rồi mới đi đến cái phức tạp hơn, trừu tượng hóa
đối tượng. Nhiệm vụ của tư duy là từ những dữ liệu cảm tính trực tiếp biết tổng
hợp lại, sử dụng các phương pháp khác nhau nhằm xác định nội dung ẩn chứa
bên trong của chúng. Feuerbach viết: “Chúng tôi coi các cảm giác là quyển sách
của tự nhiên, nhưng không coi tự nhiên là các cảm giác” (23).
Feuerbach xem hoạt động thực tiễn là tiêu chuẩn kiểm tra tính chân lý của
tri thức: “Những hoài nghi mà lý luận chưa giải quyết được thì thực tiễn giải
quyết” (24).
Trong lý luận nhận thức của Feuerbach có một số nội dung không phù
hợp với quan điểm hiện đại. Trước hết,mặc dù nhấn mạnh tính thống nhất giữa
cảm giác và tư duy, song Feuerbach lại không hiểu thấu đáo quá trình chuyền
hóa từ sự phản ánh thế giới khách quan bằng cảm giác sang sự phản ánh nó
trong lý luận, trong các khái niệm, các phạm trù. Feuerbach tỏ ra xa lạ với
Lôgích học của Kant và Hegel, không đánh giá đúng mức tư tưởng sâu sắc của
Hegel về sự vận động của tư duy lý luận từ trừu tượng đến cụ thể. Cách hiểu của
Feuerbach về thực tiễn mơ hồ và thiếu sâu sắc, chưa đề cập đến những thành tố
chủ đạo nhất của hoạt động vật chất mang tính sáng tạo này.
166
* Một vài đánh giá tổng quát về triết học Feuerbach
Việc kết hợp thuyết nhân bản với chủ nghĩa duy vật ở triết học Feuerbach
đã khắc phục phần nào tính chất phiến diện của chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước
trong quan niệm về con người (“con người – cỗ máy”). Hình ảnh con người
sống động, bằng xương bằng thịt do Feuerbach xây dựng là con người nhân loại,
con người nói chung, thiếu những tính quy định xã hội, và chưa được đặt trong
những điều kiện lịch sử cụ thể, nói cách khác, vẫn là con người trừu tượng, phi
lịch sử, in đậm dấu ấn của những đặc điểm tự nhiên, sinh học. Tương tự như
vậy, “tình yêu lớn” mà ông suy tưởng là thứ tình yêu thiếu bản sắc, vì nó không
gắn liền với những điều kiện xã hội của thời đại mình.
Feuerbach góp phần xứng đáng vào sự phát triển của chủ nghĩa duy vật,
đã khôi phục những nội dung cơ bản của nó trong bối cảnh chủ nghĩa duy tâm
và thần bí đang còn khá phổ biến tại Đức. Trong quá trình đó Feuerbach phê
phán chủ nghĩa duy tâm, nhất là chủ nghĩa duy tâm Hegel (Feuerbach từng là
học trò và môn đệ của Hegel), vạch ra mối liên hệ giữa chủ nghĩa duy tâm và tôn
giáo. Tuy nhiên Feuerbach đã không hiểu được hạt nhân hợp lý của phép biện
chứng Hegel, vì vậy sự phê phán của ông tỏ ra không sâu sắc và thiếu sức thuyết
phục. Thêm nữa, mặc dù nội dung của triết học Feuerbach về cơ bản là duy vật
(đặc biệt trong triết học tự nhiên và ly luận nhận thức),nhưng ông tránh sử dụng
thuật ngữ đó. Đ iều này có lý do sâu xa từ lịch sử chủ nghĩa duy vật: nếu chủ
nghĩa duy vật chất phác, thô sơ “quền” con người, thì chủ nghĩa duy vật thế kỷ
XVII – XVIII, trong khi vẫn đề cao các giá trị người, lý tưởng tự do, bình đẳng,
bác ái, lại đưa ra cách giải thích máy móc về cơ thể người,vận dụng cả các
nguyên lý cơ học và xu thế toán học hóa tư duy vào cách thức đánh giá các
chuẩn mực x ã hội. Feuerbach viết: “Chân lý không phải là chủ nghĩa duy vật lẫn
chủ nghĩa duy tâm, không phải là sinh lý học lẫn tâm lý học. Chân lý chỉ có một:
“thuyết nhân bản”. (25)
Trong quan niệm về tự nhiên của Feuerbach chứa đựng một số cái mới,
tích cực (phân tích thuộc tính cố hữu và phương thức tồn tại của vật chất, quá
trình tiến hóa của tự nhiên, vấn đề phát triển…), ảnh hưởng đến sự ra đời của
triết học Mác. Tuy nhiên xét chung cuộc Feuerbach chưa vượt khỏi khuôn khổ
của chủ nghĩa duy vật siêu hình.
Quan niệm về tiến bộ xã hội của Feuerbach được xác lập trên cơ sở tiếp
thu có chọn lọc tư tưởng của các nhà Khai sáng Pháp thế kỷ X VIII, vận dụng
vào nước Đức. Bên cạnh những giá trị đáng trân trọng, mang ý nghĩa thức tỉnh
167
đối với giới trẻ, triết học xã hội của Feuerbach phản ánh những mâu thuẫn của
các lực lượng xã hôi ở đ êm trước cuộc cách mạng. Feuerbach xem xét tiến bộ xã
hội qua lăng kính của sự thay thế các hình thức sinh hoạt tinh thần (tôn giáo).
Yếu tố duy tâm và không tưởng này hiện diện ở hầu hết các học thuyết duy vật
trước Marx.
CHUYÊN Đ Ề VI
L ỊCH SỬ TRIẾT HỌC MÁC – LÊNIN
I. Điều kiện lịch sử và các tiền đề của sự ra đời triết học Mác.
1.Tây Âu n ửa đầu thế kỷ XIX. Tính tất yếu của sự ra đời triết học Mác
Đ ến những năm 30 – 4 0 của thế kỷ XIX chủ nghĩa tư bản đã có hơn 100
năm tồn tại. Vai trò tích cực của giai cấp tư sản đối với lịch sử nhân loại đ ược
thể hiện thông qua cuộc đấu tranh thủ tiêu chế độ phong kiến, giải phóng cá
nhân, phát triển sức sản xuất. Phương thức sản xuất tư b ản chủ nghĩa đã phá vỡ
những quan hệ lỗi thời, mang nặng tính đẳng cấp.
Có thể nói thời đại tư bản là thời đại năng động nhất so với các thời đại đã
qua. Tính biện chứng của thời đại tư bản thể hiện ở chỗ nó không thể tồn tại
bình thường nếu không tạo ra những biến đổi liên tục trong các lĩnh vực của đời
sống xã hội, cải tiến liên tục công cụ sản xuất, tích cực khai thác và tìm kiếm các
nguồn tài nguyên và nguồn nhân lực phục vụ cho phát triển kinh tế. Trong
“Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” C.Mác (K.Marx) và Ph.Ăngghen (F.Engels)
viết: “Giai cấp tư sản đã đóng một vai trò hết sức cách mạng trong lịch sử…
Giai cấp tư sản không thể tồn tại, nếu không luôn luôn cách mạng hóa công cụ
sản xuất, do đó cách mạng hóa những quan hệ sản xuất, nghĩa là cách mạng hóa
toàn bộ những quan hệ xã hội… Tất cả những quan hệ xã hội cứng đò và hoen
rỉ… đều đang tiêu tan… Tất cả những gì mang tính đẳng cấp và trì trệ đều tiêu
tan như mây khói. […] Giai cấp tư sản… đã tạo ra những lực lượng sản xuất
nhiều hơn và đồ sộ hơn lực lượng sản xuất của tất cả các thế hệ trước kia gộp
lại”160. Tuy nhiên, theo Mác, sự phát triển của nền sản xuất tư bản dựa trên các
thành tựu khoa học, kỹ thuật của nhân loại, dù thúc đẩy về cơ bản sự vận động
xã hội tiến về phía trước, vẫn không khắc phục được những mâu thuẫn cố hữu
của xã hội có các giai cấp đối kháng, sự tha hóa con người, mà thậm chí còn làm
cho những mâu thuẫn ấy ngày càng trở nên trầm trọng và không thể kiểm soát.
160
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.4, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 599, 600 – 601, 603.
168
Xã hội tư sản đ ào sâu thêm khoảng cách giữa thành thị với nông thôn,
giữa sản xuất công nghiệp và sản xuất nông nghiệp, tạo nên những chênh lệch
lớn trong đời sống kinh tế lẫn môi trường văn hóa, nhận thức, sự phân hóa mới
trong quan hệ giữa người với người.
Thứ hai, sự vận động xã hội dựa trên các quy luật thị trường tư bản chủ
nghĩa trong khi đ ơn giản hóa quan hệ xã hội đã đồng thời bộc lộ mặt trái của nó:
sư cằn cỗi dần những phong tục, thói quen và sinh hoạt văn hóa truyền thống, xu
hướng thực dụng hóa ngay cả quan hệ gia đ ình, huyết thống, sư sòng phẳng đến
tàn nhẫn các thang bậc đánh giá khả năng của cá nhân, và do đó loại bỏ không
thương tiếc con người trong điều kiện cạnh tranh và làm giàu bằng mọi giá. Sự
thay thế hình thái kinh tế – xã hội phong kiến bằng hình thái kinh tế – xã hội tư
bản chủ nghĩa là hợp lý xét từ quan điểm phát triển, nhưng chưa hoàn thiện xét
từ góc độ nhân sinh. Chủ nghĩa tư b ản thay thế phương thức nô địch con người,
chứ chưa thể loại bỏ hẳn phương thức đó.
Thứ ba, chủ nghĩa tư bản, theo Mác và Ph. Ăngghen, chẳng những không
thể khắc phục mâu thuẫn giữa tính chất xã hội của nền sản xuất và sự chiếm hữu
tư nhân đối với tư liệu sản xuất, mà còn đẩy mâu thuẫn đó đến tình trạng gay
gắt, không thể dung hòa trong điều kiện kinh tế thị trường vận hành theo quy
luật cạnh tranh tự do. Cuộc đấu tranh giải phóng xã hội giờ đây gắn liền với
cuộc đấu tranh của giai cấp vô sản công nghiệp chống lại sự áp bức của các lực
lượng thống trị và trật tự xã hội tư sản nói chung (chú thích: tiếng Đức
proletariat, từ tiếng Latinh proletarius, nghĩa là người đang ở tình trạng cần đ ược
giúp đỡ). Cuộc đấu tranh này khác với thời đại các cuộc cách mạng tư sản sơ kỳ
về mức độ và bản chất. Vào những năm 30- 40 của thế kỷ XIX giai cấp vô sản,
con đẻ của nền công nghiệp, trở thành một lực lượng chính trị dộc lập, phát triển
cuộc đấu tranh từ trình độ tự phát lên trình độ tự giác, từ những yêu sách thuần
túy kinh tế chuyển dần sang mục tiêu chính trị. Để đạt được mục tiêu đó cần
phải có môt hệ thố ng lý luận mang tính định hướng, được xác lập trên cơ sở hiện
thực, nắm bắt và phân tích khoa học những vấn đề của thời đại, vạch ra con
đường giải phóng cho giai cấp vô sản và các tầng lớp người lao động bị áp bức,
dự báo xu thế vận động của lịch sử…Hệ thống lý luận như vậy ra đời là cần thiết
và tất yếu; nó gắn liền với tên tuổi của Mác và Ăngghen từ giữa thập niên 40.
Chủ nghĩa Mác (marxism) xem việc giải phóng giai cấp vô sản và các
lực lượng xã hội bị áp bức, tiến tới xây dựng xã hộ i cộng sản là mục tiêu chính
trị lớn của mình. Nội dung của chủ nghĩa Mác có thể thâu tóm vào ba bộ phận
169
cấu thành: triết học, kinh tế chính trị học và chủ nghĩa cộng sản khoa học, trong
đó triết học là hạt nhân thế giới quan.
Trước Mác đã có nhiều học thuyết về xã hội cộng sản tương lai, nhưng
hoặc mang nặng tính chất giản đơn, thô lỗ, hoặc tỏ ra không tưởng, thiếu các
tiền đề thực tiễn. Ngược lai, ở Mác, chính các nguyên lý triết học đã làm cơ sở
cho việc tìm hiểu các vấn đề của tự nhiên, xã hội và tư duy. Chỉ có thế giới quan
triết học khoa học, thống nhất với hoạt dộng thực tiễn và phát triển các luân
điểm của mình từ những chất liệu do thực tiễn và các lĩnh vực khác của đời sống
con người đem đến, mới giải đáp nghiêm túc và có hiệu quả những vấn đề mà
thời đặt ra. Vào những năm 40 của thế kỷ XIX , khi các học thuyết đương đại
chưa thực sự bắt nhịp cùng quá trình vận động của xã hội, thì trong lòng nó đã
thai nghén mầm mống của tinh thần khám phá mang ý nghĩa cải tạo thế giới; đó
là tất yếu của lịch sử.
Tính tất yếu của sự ra đời triết học Mác phản ánh tính tất yếu của vận
động lịch sử ở một nấc thang cụ thể, gắn với những nhu cầu cụ thể, những nhu
cầu mà các thời đại trước còn chưa biết đến. Tính chất của thời đại quy định về
cơ bản tính chất của một học thuyết, nhưng ở thời đại nào cũng chứa đựng b ên
trong nó vô số các sự vật, hiện tượng, quá trình, các nhu cầu, các thiên hướng
khác nhau, nên xuất hiện nhiều trường phái tư tưởng khác nhau, đôi khi đối lập
nhau. Vấn đề là ở chỗ trong số những khuynh hướng ấy khuynh hướng nào sẽ
đóng vai trò chủ đạo, không chỉ thể hiện thành công các điểm nóng của thực tại,
mà còn vạch được con đ ường đúng đắn nhất hướng đến chân lý.
Mác và Ăngghen xuất thân từ tầng lớp cao trong xã hội tư sản. Bản thân
Marx có trình độ học vấn tiến sỹ, có thể tiến thân bằng công việc giảng dạy và
nghiên cứu khoa học, hay các hoạt động phục vụ chế độ xã hội hiện hành.
Engels là con của một nhà kinh doanh giàu có, buộc phải bỏ dở phổ thông trung
học vì công viêc kinh doanh của gia đình. Từ vị trí xã hội như thế Mác và
Ăngghen đến với những người vô sản (đúng nghĩa của hình ảnh công nhân làm
thuê, không có tài sản gì khác lúc đầu, trừ sức lao động), và từ sự đồng cảm với
họ hai người đã xây dựng hệ thống lý luận, học thuyết bảo vệ quyền lợi của họ
và vạch hướng cho họ trong cuộc đấu tranh tự giải phóng. Điều này cho thấy
cùng với diều kiện lịch sử, xã hội, thì đ ể có một hệ thống tư tưởng mang ý nghĩa
vạch thời đại rất cần xuất hiện những cá nhân giàu bản lĩnh chính trị và tinh thần
nhạy bén khoa học.
Triết học Mác ra đời trong bối cảnh phức tạp của sinh hoạt tư tưởng, khi
170
mà giai cấp tư sản, sau các cuộc cách mạng tư sản vào thế kỷ XVII – XVIII, đã
không còn quan tâm đến cách mạng xã hội nữa, bởi lẽ nếu diễn ra cách mạng,
thì đối tượng loại bỏ không phải là chế độ phong kiến như trước. Giai cấp tư sản
cần đến một hệ chuẩn tư tưởng bảo vệ trật tự vừa hình thành và đang từng bước
khẳng định.
Vào những năm 20 – 30, khi Hêghen đang còn là thần tượng của giới trẻ
có học thức và cách mạng tại Đức, những toan tính xem xét lại một cách có phê
phán toàn bộ truyền thống cổ điển phương Tây nói chung, triết học Hêghen nói
riêng, đã hình thành dưới tác động của quá trình phi cổ điển hóa tư duy.
Sôpenhauơ (A. Schopenhauer, 1788 – 1860) là một trong những người đầu tiên
khởi x ướng quá trình đó. Trong tác phẩm chủ yếu “Thế giới như ý chí và biểu
tượng” (1818) Sôpenhauơ phê phán chủ nghĩa duy lý truyền thống, đ ặc biệt là
hệ thống H êghen, thay sự sùng bái lý trí bằng sùng bái ý chí. Trong “Siêu hình
học tình yêu và cái chết” Sôpenhauơ vạch ra bản chất vị kỷ của con người, từ đó
phát họa bức tranh bi quan về lịch sử. Sau Sôpenhauơ tại Đan Mạch nhà triết
học Kiếckego (S. Kierkegaard,1813 – 1858), người sống hầu như cùng thời với
Mác, đ ặt nền móng cho Chủ nghĩa hiện sinh trong tương lai (nhánh Hiện sinh
tôn giáo). Tại Pháp Côntơ (A. Comte, 1798 – 1857), người khởi xướng Chủ
nghĩa thực chứng, tuyên bố về một thứ triết học vượt qua cả chủ nghĩa duy vật
lẫn chủ nghĩa duy tâm, hình thành cái gọi là con đường thứ ba trong triết học.
Muộn hơn, các trào lưu triết học tôn giáo thực hiện quá trình hiện đại hóa bằng
cách kết hợp các vấn đề của thời đại với giáo lý Kytô trung cổ. Nói cách khác,
bức tranh triết học nửa đầu thế kỷ XIXtại các nước Tây Âu được hình thành với
ba khuynh hướng cơ bản là khuynh hướng duy lý hiện đại, hay khuynh hướng
khoa học (để phân biệt với duy lý truyền thống), khuynh hướng phi duy lý, và
khuynh hướng tôn giáo (khuynh hướng thứ hai này có nhiều mối liên hệ với
khuynh hướng phi duy lý).
Trong tình hình phức tạp như thế Mác đã thể hiện một thái độ khác đối
với truyền thống. Khi xác lập học thuyết triết học của mình Marx chẳng những
không xét lại truyền thống một cách cực đoan, mà còn kế thừa và phát triển
những yếu tố tích cực của nó. Mác và Ăngghen tiếp tục nhấn mạnh sự cần thiết
của việc phân tích hệ thống các vấn đề triết học do truyền thống để lại, trong đó
có vấn đề cơ bản của triết học. Bước ngoặt có tính cách mạng trong lịch sử triết
học, do C.Mác và Ph.Ăngghen thực hiện, thực chất là sự kế thừa, đổi mới, phát
triển lên trình độ cao các giá trị truyền thống, đặc biệt là truyền thống phương
171
Tây, cải tạo và khắc phục hạn chế của các học thuyết trước đó mà hai ông có dịp
tìm hiểu.
2.Tiền đề lý luận của triết học Mác
Tiền đề sâu xa của triết học Mác là toàn bộ tinh hoa tinh thần của nhân
loại, mà chủ yếu là tinh hoa phương Tây, được tích lũy trong các học thuyết triết
học từ hơn hai ngàn năm qua, bắt đầu từ Hy Lạp cổ đại. Triết học Marx là một
vòng khâu trong chuỗi các vòng khâu nối tiếp nhau qua các thời đại, với sự mở
rộng không ngừng tri thức triết học trong mối liên hệ với hoạt động thực tiễn,
với khoa học và trình đ ộ nhận thức chung. Sự kế thừa ấy thể hiện ở các bình
diện bản thể luận, nhận thức luận, phương pháp luận và nhân sinh – x ã hội. Khi
tìm hiểu triết học Hy Lạp, Mác viết: “Mọi triết học chân chính đều là tinh hoa về
mặt tinh thần của thời đại mình” […] Triết học hiện đại chỉ tiếp tục cái công
việc mà Hêraclít và Arixtốt đã m ở đầu mà thôi”161. Tư tưởng nhân văn Phục
hưng, chủ nghĩa duy vật, nhận thức khoa học và phong trào Khai sáng của thời
đại các cuộc cách mạng tư sản thế kỷ XVII – XVIII đã trở nên kích thích tố quan
trọng đối với quá trình hình thành chủ nghĩa Mác.
Tiền đề trực tiếp của sự ra đời triết học Mác là triết học cổ điển Đức, mà
cụ thể là phép biện chứng Hêghen (Hegel) và chủ nghĩa duy vật nhân bản
Phoiơbắc (Feuerbach). Cuộc hành trình tư tưởng của Mác bắt đầu từ phép biện
chứng H êghen, và từ cuối năm 1842 chuyển dần sang chủ nghĩa duy vật. Hai tác
phẩm tác động tích cực đến sự chuyển tiếp này là “Bản chất Kytô giáo” (1841)
và “Luận cương sơ bộ về cải cách triết học” (1842) của L. Phoiơbắc. Trong
“Bản chất Kytô giáo ” Phoiơbắc vạch ra cơ sở tâm lý của sự ra đời tôn giáo như
cảm giác bất lực và yếu đuối của con người trước các lực lượng hùng mạnh và
bí hiểm xung quanh, nhấn mạnh rằng tôn giáo là hình thức sinh hoạt tinh thần
cần thiết của nhiều dân tộc, rằng Chúa của Kytô giáo là mục tiêu cao nhất, là cái
Tuyệt đối mà con người phấn đấu vươn tới, nói khác đi con người tạo ra Thượng
đế, chứ không phải Thượng đế sáng tạo ra con người. Phoiơb ắc đưa b ản chất tôn
giáo về bản chất con người, bản chất của thế giới trần tục, đồng thời vạch ra hạn
chế của chủ nghĩa duy tâm Hêghen, chứng minh mối liên hệ giữa chủ nghĩa duy
tâm trên trời và chủ nghĩa duy tâm dưới mặt đất, tức hệ thống Hegel. Ý tưởng
cải cách mà Phoiơbắc đặt ra trong “Luận cương sơ bộ về cải cách triết học” đã
kích thích Marx xây dựng một học thuyết triết học thâm nhập vào đời sống hiện
161
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. CTQG, HN, tr. 157, 166.
172
thực thông qua các nguyên lý có tính khoa học của nó, khắc phục tính tư biện cố
hữu ở triết học Hêghen. Phoiơbắc chỉ ra sự cần thiết thay thế chủ nghĩa kinh
viện mới (ám chỉ triết học H êghen) bằng thuyết nhân bản, xem con người là nền
tảng, xem tự nhiên là hiện thực duy nhất, loại bỏ Thượng đế ra khỏi đối tượng
nghiên cứu. Cải tổ triết học cũng có nghĩa là giải phóng triết học ra khỏi thần
học dưới bất kỳ hình thức nào. Triết hoc Phoiơbắc là chiếc cầu nối để Mác đi
đến chủ nghĩa duy vật biện chứng như sự thống nhất chủ nghĩa duy vật và phép
biện chứng, khắc phục những hạn chế lịch sử của các bậc tiền bối trực tiếp. Hình
thức hiện đại của chủ nghĩa duy vật (chủ nghĩa duy vật biện chứng) và phép biện
chứng (phép biện chứng duy vật), gắn liền với tên tuổi của Marx và Engels, là
sự phát triển mới về chất của lịch sử triết học nói chung, của chủ nghĩa duy vật
và phép biện chứng nói riêng. Trong tiền đề lý luận Đức không thể không đề cập
đến vai trò của phái Hêghen trẻ, bởi lẽ chính thông qua phái H êghen trẻ mà
C.Mác và Ph.Ăngghen trưởng thành dần về tư tưởng. Trong quá trình chuyển
biến thế giới quan phái Hêghen trẻ không chỉ đóng vai trò cầu nối, mà còn là
phép thử tư tưởng đối với C.Mác và Ph.Ăngghen, nhất là khi cả hai đang đứng
trước sự lựa chọn quyết định.
Triết học chính trị của C.Mác tập trung vào việc tìm kiếm phương thức
tồn tại và phát triển của xã hội trong điều kiện phân hóa gay gắt. Quá trình làm
quen với chủ nghĩa cộng sản không tưởng của Xanh Ximông (Saint Simon),
Phuriê (Fourier), Ooen (Owen) đưa C.Mác và Ph.Ăngghen đến với tư tưởng cốt
lõi của họ như xóa bỏ tình trạng người bóc lột người, x ây d ựng một xã hội công
bằng, dân chủ, văn minh hơn nền dân chủ hiện tại với sở hữu cộng đồng về tư
liệu sản xuất và sự phân phối sản phẩm xã hội một cách hợp lý. C.Mác và
Ph.Ăngghen tiếp thu có chọn lọc những tư tưởng ấy và vận dụng vào triết học
chính trị của mình, hình thành nên lý luận về vai trò của quần chúng nhân dân
trong lịch sử, học thuyết về giai cấp và đấu tranh giai cấp, về nhà nước và cách
mạng xã hội, đặc biệt là lý luận giải phóng con người. Do chịu sự chi phối của
điều kiện lịch sử cuối thế kỷ XVIII – đầu thế kỷ XIX các nhà cộng sản không
tưởng chưa thể vạch đ ược con đường và phương thức giải phóng người lao động
ra khỏi ách áp bức tư sản một cách khoa học. C.Mác và Ph.Ăngghen vượt qua
hạn chế đó, xác lập quan niệm duy vật về lịch sử, gợi mở những khả năng biến ý
tưởng của các b ậc tiền bối thành hiện thực.
Các đại biểu lớn của kinh tế chính trị học Anh , Xmít (A. Smith) và
Ricácđô (D. Ricardo), cũng như kinh nghiệm thực tiễn x ã hội tại Anh (sự vận
173
động của nền kinh tế tư bản chủ nghĩa, xung đột giai cấp, tình cảnh giai cấp
công nhân Anh) đã đem đ ến cho C.Mác một số kinh nghiệm và phương pháp
phân tích các hoạt động kinh tế, các quy luật chi phối sự phát triển của xã hội.
Tiếp thu có chọn lọc và p hê phán kinh tế chính trị học tư sản cổ điển, C.Mác và
Ph.Ăngghen đưa vào học thuyết của mình những vấn đề và những luận giải
mang tính khám phá. Học thuyết về giá trị thặng d ư của C.Mác vượt ra khỏi
khuôn khổ của một học thuyết kinh tế, trở thành cơ sở giải thích bản chất của xã
hội tư sản, từ đó khẳng định rằng chủ nghĩa tư bản không phải là sự lựa chọn
cuối cùng của nhân loại.
Các nhà triết học mácxít sau C.Mác không dừng lại ở những chất liệu đã
có từ thời C.Mác, mà tích cực tìm hiểu và tiếp thu những tri thức mới, để làm
giàu thêm và từng b ước hoàn thiện chủ nghĩa Mác trong điều kiện lịch sử cụ thể.
Cuộc đấu tranh của C.Mác và Ph.Ăngghen chống lại cả chủ nghĩa giáo điều lẫn
chủ nghĩa xét lại và chủ nghĩa phiêu lưu chính trị được tiếp tục vào thế kỷ XX
và XXI, nhằm khẳng định giá trị khoa học, tính cách mạng và tính sáng tạo, hay
tính mở của chủ nghĩa Mác.
3.Tiền đề khoa học tự nhiên
Liên minh giữa triết học với các lĩnh vực tri thức cụ thể, đặc biệt là khoa
học tự nhiên, có lịch sử lâu dài và mang ý nghĩa sống còn đối với sự phát triển
của triết học, nhất là chủ nghĩa duy vật. Các nhà triết học đầu tiên của Hy Lạp
cổ đại đều là những bộ óc lớn. Talét, Anaxago, Arixtốt và nhiều người khác
được biết đến không chỉ với tính cách là những triết gia, mà còn là những bậc
thông thái, am tường nhiều thứ, chẳng hạn toán học, vật lý học, thiên văn học,
sinh vật học… những lĩnh vực đang còn ở trong tình trạng tản mạn, sơ khai.
Cùng với quá trình chuyên biệt hóa tri thức, vị trí của triết học như “khoa học
của các khoa học” cũng cần được xem xét lại. Song, liên minh giữa triết học với
các khoa học chuyên biệt là điều kiện tất yếu cho sự phát triển của cả hai. Đã có
lúc, do những nguyên nhân khác nhau, triết học bị đặt dưới sự chế ngự và giám
sát của thần học, bị biến thành hệ thống các quan điểm mang nặng tính giáo
huấn, tính minh hoạ một chiều cho các tín điều. Khi ấy những khám phá khoa
học, với những chất liệu thực tiễn không thể bác bỏ, đã trở thành chỗ dựa vững
chắc đối với quá trình giải phóng triết học ra khỏi ảnh hưởng của thần học, tiếp
tục con đường hướng tới chân lý. Triết học không thể phát triển, nếu tách ra khỏi
trình đ ộ nhận thức chung của thời đại, trong đó có trình độ phát triển của tri thức
khoa học.
174
Thế kỷ XVIII – XIX khoa học tự nhiên phát triển như vũ b ão với hàng
loạt phát minh mang ý nghĩa vạch thời đại, đ ưa đến sự biến đổi trong cách thức
tư duy của con người. Ba phát minh lớn mà Ăngghen nhắc đến trong tác phẩm
“Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức” đ ược gọi là các
phát minh vạch thời đại do tác động quyết định của chúng đến chủ nghĩa duy
vật: định luật bảo toàn và chuyển hóa năng lượng, thuyết tế bào, thuyết tiến hóa.
Phát minh thứ nhất tạo nên chất liệu sống động cho sự lý giải mới về toàn bộ thế
giới vật chất, khẳng định rằng, thứ nhất, thế giới vật chất không chỉ được xác
định là “không bị tiêu diệt”, mà còn là một quá trình luôn trải qua sự liên hệ, tác
động, chế ước, sự chuyển hóa lẫn nhau giữa các yếu tố trong mỗi sự vật, hiện
tượng và giữa các sự vật, hiện tượng; thứ hai, do đó, cách hiểu “bảo toàn” phải
gắn với cách hiểu về vận động, biến đổi, chuyển hóa.
Với hai phát minh tiếp theo các luận cứ do khoa học tự nhiên đem đến đã
khẳng định nguồn gốc tự nhiên của sự sống (thuyết tế b ào) từ đơn giản đến phức
tạp, từ thấp đến cao, từ chưa hoàn thiện đến hoàn thiện hơn. Bức tranh sự sống
vô cùng phong phú, phức tạp, song tuân theo tính quy luật bên trong, khách
quan của mình, trong đó có quy luật đấu tranh sinh tồn, tính thích nghi, tự đào
thải, chọn lọc tự nhiên và cân bằng sinh thái (thuyết tiến hoá của Đácuynh
(Darwin). Khẳng định chân lý khoa học này cũng có nghĩa là bác bỏ quan niệm
về nguồn gốc siêu nhiên của sự sống, cũng như sự giải thích giản đ ơn, máy móc,
siêu hình về thế giới, đặc biệt là thế giới hữu sinh. Sự ra đời thuyết tế bào và
thuyết tiến hóa đã kích thích các nhà khoa học đào sâu quá trình tìm hiểu tính
thống nhất và đa d ạng của tồn tại, khám phá những bí ẩn của thế giới, đồng thời
góp phần đưa đến sự hình thành phương pháp tư duy mới. Những thành tựu mới
nhất của sinh học, y học, tế b ào học hiện đại tiếp tục soi sáng các vấn đề mà vào
thời Đácuynh chỉ mới là những phác thảo hoặc chưa đề cập đến. Điều đáng nói
là mỗi bước đi, mỗi phát minh tiêu biểu của khoa học đều buộc các nhà lý luận
tìm hiểu, khái quát, biến thành những yếu tố thẩm định giá trị của một quan
điểm, một học thuyết có liên quan.
Những phát minh vạch thời đại trong khoa học tự nhiên, cùng với những
biến đổi trong các khoa học lịch sử, đã góp phần đưa đến sự cáo chung hình thức
cũ của chủ nghĩa duy vật, tức chủ nghĩa duy vật siêu hình (đúng hơn, chủ nghĩa
duy vật trong phạm vi Siêu hình học của thế kỷ XVII – X VIII ); nó cần được
thay thế bằng hình thức hiện đại của chủ nghĩa duy vật, tức chủ nghĩa duy vật
biện chứng. Ph.Ăngghen viết: “Mỗi lần có một phát minh mang ý nghĩa thời đại
175
ngay cả trong lĩnh vực khoa học lịch sử – tự nhiên thì chủ nghĩa duy vật lại
không tránh khỏi thay đổi hình thức của nó”162. Ph.Ăngghen cho rằng, để trở
thành một nhà triết học chân chính điều kiện trước tiên là phải nắm vững kiến
thức về khoa học tự nhiên – lịch sử, từ toán học, vật lý, đến các khoa học về con
người.
II.Khái quát các thời kỳ phát triển của triết học Mác thế kỷ XIX
Xét về thực chất sự phát triển của triết học Mác trải qua các thời kỳ chính
là thời kỳ chuyển tiếp, định hình, va thời kỳ phát triển. V ề mặt thời gian có thể
tạm chia lịch sử triết học Mác thế kỷ XIX ra các thời kỳ sau: a) thời kỳ hình
thành triết học Marx (1837 – 1848), bao gồm quá trình chuyển tiếp tư tưởng
(1837 –1844) và sự xác lập những luận điểm đầu tiên (1844 – 1848); b) thời kỳ
phát triển triết học Mác từ năm 1848 đến Công xã Paris, bao gồm các chặng
ngắn, đó là sự phát triển quan niệm duy vật về lịch sử trong quá trình cách mạng
dân chủ tư sản 1848 – 1852, sự phát triển triết học Mác trong quá trình xây dựng
kinh tế chính trị học vào những năm 50 – 60; các vấn đề của triết học Mác
những năm 60 – 70; c) sự phát triển triết học Mác sau Công xã Pari (Paris). Thời
kỳ thứ ba chủ yếu gắn liền với tên tuổi của Ăngghen, người đã làm sâu sắc thêm
triết học Mác trên cơ sở khái quát các thành tựu của khoa học và các vấn đề của
đời sống xã hội – lịch sử.
1.Sự hình thành triết học Mác.
a) Quá trình chuyển tiếp tư tưởng của C.Mác và Ph.Ăngghen từ năm
1837 đến năm 1844
Thông qua môi trường giáo dục gia đình và xã hội Marx chịu ảnh hưởng
của tư tưởng Khai sáng Pháp và Đức thế kỷ XVIII, tư tưởng nhân văn trong thi
ca Hy Lạp, bi kịch Sếchxpia (Shakespeare), tác phẩm không tưởng chính trị của
Xanh Ximông (Saint Simon).
Thử điểm qua những b ài viết quan trọng, đánh dấu sự chuyển biến tư
tưởng của Marx :
Trong bài khóa luận tốt nghiệp phổ thông trung học, năm 1835, với tựa đề
“Những suy tư của một chàng trai trong việc lựa chọn nghề nghiệp” Marx nhấn
mạnh ý thức về sự cống hiến và lựa chọn tự do. C.Mác viết: “Chỉ có cái nghề mà
trong đó chúng ta không phải là những công cụ nô lệ, mà trong đó chúng ta sáng
162
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, Nxb. CTQG, 1995, tr. 409.
176
tạo một cách độc lập trong giới của m ình mới có thể đem lại phẩm giá…”163.
Nghề vinh quang nhất, theo C.Mác, là một nghề mà “chúng ta có thể lao động
nhiều nhất cho loài người”. Chắc hẳn những dòng viết đó vượt ra ngoài tầm suy
nghĩ thông thường của một thanh niên 17 tuổi.
Theo lời khuyên của cha, vào tháng 10/1835 C.Mác ghi danh vào khoa
Luật của trường Đại học tổng hợp Bon. Giữa năm 1836 C.Mác chuyển từ đại
học Bon sang đại học Béclin (Berlin), tập trung tìm hiểu luật học và triết học
pháp quyền. Tại đây C.Mác chịu ảnh hưởng một phần phương pháp luận của
Cantơ (Kant) và Phíchtơ (Fichte). Năm 1837 trong Thư gửi cha C.Mác nói đến
sự cần thiết giải thoát khỏi “chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm” để hướng đến phép
biện chứng Hêghen, xem nó như “sự tinh khiết của viên ngọc d ưới ánh sáng mặt
trời”164. Tuy nhiên đ ã xuất hiện hoài nghi về giá trị hiện thực của phép biện
chứng duy tâm với “giai điệu hoang dã kỳ quặc của nó”. Hơn nữa “cái bẫy biện
chứng” nhìn một cách tổng thể là phương tiện cần thiết để khám phá thế giới
đang vận động và phát triển, nhưng vẫn tự đặt mình trong giới hạn của hiện thực
đầy mâu thuẫn. Năm 1839 C.Mác bắt đầu ghi chép về triết học Êpiquya, làm tư
liệu cho luận án Tiến sỹ. Trong khi đánh giá cao “sự dũng cảm gang thép” của
Êpiquya trong triết học tự nhiên, C.Mác không quên các tên tuổi lớn của triết
học Hy Lạp. C.Mác xem Xôcơrát là trung tâm điểm của phong trào Hy Lạp, còn
Arixtốt là “đỉnh cao của triết học cổ đại”. Triết học Hy Lạp, theo C.Mác, là thứ
triết học “tràn đ ầy sức sống và bước ngạo nghễ trên vũ đài toàn thế giới”.
“Những tập ghi chép về triết học Êpiquya” được kết thúc bằng nhận định về sự
vận động của tư tưởng triết học: trong sự vận động mang tính quy luật của tư
tưởng triết học không có cái gì là vĩnh viễn, kể cả thần tượng của một thời đại .
Luận án Tiến sỹ “Sự khác nhau giữa triết học tự nhiên của Đêmôcrít và
triết học tự nhiên của Êpiquyas” được C.Mác viết vào nửa cuối 1840 – tháng
3/1841.
Trong Lời tựa C.Mác nhắc đến Prômêtê, thái độ của Prômêtê đối với thế
giới thần linh. C.Mác liên tưởng hình ảnh này với triết học mà C.Mác hướng tới,
thứ triết học “chống lại tất cả các vị thần nào ở trên trời và ở d ưới đất lại không
thừa nhận sự tự ý thức của con người là vị thần tối cao”. C.Mác khẳng định:
“Prômêtê là vị thánh (thần – Đ NT) cao thượng nhất và là kẻ tuẫn tiết trong lịch
163
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.40, Nxb. CTQG, 2000, tr. 16.
164
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.40, Nxb. CTQG, 2000, tr. 30
177
triết học (biên niên sử triết học – ĐNT)”165.
Điểm giống nhau cơ bản giữa hai tên tuổi lớn của triết học tự nhiên là
thừa nhận rằng các sự vật, hiện tượng trong thế giới chỉ là phức hợp các nguyên
tử, vận động trong hư không. Sự khác nhau giữa Đêmôcrít và Êpiquya phản ánh
sự khác nhau giữa hai thời đại: một đằng là thời đại hưng thịnh, khi cá nhân và
xã hội nằm trong mối quan hệ hài hòa, tinh thần nghiên cứu khoa học còn vô tư,
chưa bị cản trở bởi những rào cản của thiên kiến; đằng khác là thời đại suy tàn,
khi con người phải đối mặt với những thách thức xã hội nghiêm trọng, phai tập
trung mọi nỗ lực để bảo vệ tự do và quyền tự quyết. Do đó mỗi ý tưởng ở
Êpiquya không hẳn bàn về khía cạnh lý luận thuần túy, mà gợi cho người đọc
hướng suy nghĩ mới, mang nội dung thực tiễn, gắn liền với khát vọng giải phóng
cá nhân. Điểm đặc trưng của triết học Êpiquya là bên cạnh những vấn đề của
triết học tự nhiên ông còn đề cập đến khía cạnh đạo đức của tồn tại người, đằng
sau bức tranh vật lý về thế giới ẩn chứa các luận giải chính trị. Trong nguyên tử
luận Êpiquya phản bác quan niệm máy móc của Đ êmôcrít về tính tất yếu, khẳng
định rằng các nguyên tử còn có khả năng dao động tự do tự thân. Đây là điểm
khác biệt có tính nguyên tắc quan trọng nhất giữa triết học tự nhiên của Êpiquya
và triết học tự nhiên của Đêmôcrít. Mác trẻ xem xét lập luận của Êpiquya về dao
động tự do không chỉ từ góc độ của triết học tự nhiên, mà cả từ ý n ghĩa xã hội
của nó: sự tự ý thức tự do của cá nhân phá vỡ những ràng buộc của trật tự xã hội
đang khủng hoảng. Như vậy, phát hiện thứ nhất của Marx về triết học tự nhiên
Epicuros là nhân bản hóa nguyên tử. Phát hiện th ứ hai là chủ nghĩa vô thần đặc
trưng. Đó là sự kế thừa tư tưởng vô thần của Đêmôcrít, nhưng tỏ ra triệt để và
quyết liệt hơn. “Êpiquya đã lên tiếng chống lại thế giới quan của toàn thể nhân
dân Hy Lạp”166. Ông cũng không nhất trí với quan điểm của Đêmôcrít về sự
đồng nhất các nguyên tử của trái đất và các nguyên tử bầu trời, vì nói như vậy
chẳng khác nào thừa nhận tính chất vĩnh viễn của thần linh, nghĩa là lại “rơi vào
vòng tay của các huyền thoại”. Êpiquya x ứng đáng là “nhà khai sáng Hy Lạp vĩ
đại bậc nhất”. Phát hiện thứ ba là kết hợp thuyết nguyên tử với duy cảm luận và
chủ nghĩa khoái lạc. Duy cảm luận của Êpiquya hướng con người đến nghệ
thuật sống đẹp và hạnh phúc, biết hưởng thụ và tự điều chỉnh, torng đó sự thanh
thản tâm hồn là liệu pháp hiệu quả nhất trong một thế giới đầy bất trắc.
C.Mác còn rút ra từ luận án Tiến sỹ một số luận điểm như luận điểm về sự
165
Sđd, t.40, tr. 278.
166
Sđd, tr. 337.
178
tác động lẫn nhau giữa triết học với thế giới, xét từ khía cạnh khách quan (quan
hệ của triết học với thế giới b ên ngoài) và chủ quan (quan hệ của triết học với
thế giới tinh thần của chính các triết gia), đồng thời nhấn mạnh rằng quan hệ chủ
quan là sự biểu hiện của quan hệ khách quan; luận điểm về sự phân biệt nội
dung khách quan và hình thức thể hiện chủ quan của học thuyết triết học; luận
điểm về tinh chất hai mặt của phép biện chứng Hêghen, mặt tích cực, cách mạng
và mặt hạn chế, bảo thủ. Tính chất hai mặt ấy được C.Mác tiếp tục làm sáng tỏ
vào thời kỳ chín muồi về tư tưởng.
Cũng trong thời gian này Marx viết loạt bài về tự do báo chí, trình bày tư
tưởng dân chủ cấp tiến của mình.
Nên hiểu như thế nào về quá trình chuyển biến thế giới quan và quan
điểm chính trị từ chủ nghĩa duy tâm sang chủ nghĩa duy vật và từ chủ nghĩa dân
chủ cấp tiến cách mạng sang chủ nghĩa cộng sản?
Quá trình này được đánh dấu từ mùa thu năm 1842, khi C.Mác tham gia
vào Báo miền sông Ranh, và từng bước biến nó thành tờ báo có khuynh hướng
dân chủ cách mạng. Trong bài viết “Những cuộc tranh luận về luật chống trộm
củi rừng” C.Mác phân chia lịch sử thế giới ra hai thời kỳ- thời kỳ không tự do
và thời kỳ tự do, trong đó thời kỳ không tự do được đặc trưng bằng tính chất thú
vật của quan hệ giữa người với người, sự thủ tiêu cá nhân, sự nô dịch của dân
tộc này đối với dân tộc khác, sự phân cực xã hội ra thành các tầng lớp đối lập
nhau. Thời kỳ không tự do được ngầm hiểu là chế độ phong kiến. Chỉ có nền
dân chủ – tương lai của nước Đức – mới xứng đáng là đại diện tự thân của nhân
dân, và là biểu hiện lý tưởng của thời kỳ tự do chân chính. Trong bài “Lời bào
chữa của phóng viên ở Môden” C.Mác kêu gọi đấu tranh vì quyền tự do ngôn
luận, nhấn mạnh mối quan hệ giưa hoạt động chính luận với phong trào đ ấu
tranh vì dân chủ, bước đầu hình thành quan niệm về bản chất khách quan của
các quan hệ xã hội, chỉ ra ba kiểu quan hệ xã hội, gồm quan hệ giữa lĩnh vực
quyền lợi cá nhân và lĩnh vực quyền lợi phổ biến, tưc quyền lợi xã hội, nhà
nước, quan hệ trong phạm vi bộ máy quản lý, quan hệ giữa báo chí và dư luận
xã hội, từ đó bác bỏ tư tưởng pháp quyền của Hegel về tính tất yếu tồn tại bộ
máy nhà nước quan liêu; khẳng định rằng nguyên nhân cơ bản của sự bần cùng
của nhân dân nằm ở bản chất các quan hệ xã hội hiện tồn, chứ không phải ở ý
chí quyền lực của một cá nhân nào đó.
Tính chất cấp tiến về quan điểm chính trị khiến cho Báo miền sông Ranh
bị đóng cửa (từ 31/3/1843). Cho đến thời điểm này ở C.Mác đã hình thành
179
những phác thảo đầu tiên, đ ề cập đến các vấn đề kinh tế, chính trị và triết học.
Mác trẻ đang từng bước đi đến điểm ngoặt về thế giới quan của mình, trong khi
phái Hêghen trẻ ngày càng tỏ ra bất lực trước các đòi hỏi của thực tiễn xã hội.
Tác phẩm của C.Mác “Góp phần ph ê phán triết học pháp quyền của
Hegel”(1842 – mùa hè 1843) làm sâu sắc thêm tư tưởng của C.Mác thời kỳ
chuyển tiếp. Tác phẩm này mặc dù đôi chỗ còn chịu ảnh hưởng của H êghen
trong phương pháp trình bày và cơ sở thế giới quan, song về cơ bản đã cho thấy
bước đột phá triết học - chính trị của C.Mác. Trước hết C.Mác phê phán Hêghen
vì sự đảo ngược điều kiện thành cái chịu điều kiện, cái quy định thành cái bị quy
định. C.Mác viết: “Gia đình và xã hội công dân là những bộ phận của nhà nước,
là những tồn tại tinh thần hiện thực của ý chí, là những phương thức tồn tại của
nhà nước. Gia đình và xã hội công d ân tự chúng cấu thành nhà nước, cũng chính
là động lực. Còn theo H êghen thì ngược lại, chúng được sản sinh ra từ ý niệm
hiện thực”167. Tiếp theo, nếu Hêghen xem nhà nước là cơ quan điều các mâu
thuẫn xã hội, thì C.Mác lại nh ìn thấy ở nhà nước đang tồn tại tính chất tha hóa
của nó, sự đối lập với x ã hội công dân. Trong nhà nước quân chủ Phổ sự tha hóa
chính trị trở nên phổ biến, gắn với bản chất của nhà nước đó. Cuối cùng là tư
tưởng dân chủ triệt để của C.Mác. Chế độ dân chủ được C.Mác xem như “sản
phẩm tự do” của con người. Dưới chế độ dân chủ “không phải con người tồn tại
vì luật pháp, mà luật pháp tồn tại vì con người”; ở đó sự thống nhất chân chính
cái phổ biến và cái đặc thù được thực hiện168.
Mùa hè 1843 C.Mác (và Ph.Ăngghen) chấm dứt mối liên hệ ràng buộc về
thế giới quan với triết học duy tâm Hêghen, chuyển sang chủ nghĩa duy vật triệt
để. Tác phẩm “Luận cương sơ bộ về cải tổ triết học” của L.Phoiơbắc tác động
đáng kể đến sự chuyển tiếp này của C.Mác.
Cuối tháng 10/1843 C.Mác cùng vợ sang Pari. Tại đây với tư cách là tổng
biên tập “Niên giám Đức – Pháp” C.Mác biến nó thành diễn đàn của tư tưởng
triết học – chính trị mới. “Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hegel.
Lời nói đầu” là b ằng chứng về sự kết thúc quá trình chuyển tiếp thế giới quan
của Marx. “Lời nói đầu ” viết sau tác phẩm chính 6 tháng, chứa đựng các luận
điểm xuất phát của triết học mácxít ở thời kỳ đầu. Trong khi vạch ra tính quy
định lịch sử – xã hội và những hạn chế của triết học Hêghen và phái Hêghen trẻ,
Mác nhấn mạnh sự cần thiết phủ định triết học theo nghĩa cũ, xác lập triết học
167
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. CTQG, 1995, tr. 314 – 315.
168
Sđd, tr.350.
180
gắn với những nhu cầu thực tiễn của con người, đi từ phê phán lý luận sang phê
phán hiện thực, từ phê phán thượng giới đến phê phán cõi trần. Nhân đó C.Mác
đánh giá tôn giáo như nhu cầu tinh thần của con người, “tiếng thở dài của chúng
sinh bị áp bức”, “thuốc phiện của nhân dân”. Như vậy, C.Mác đã nêu ra cơ sở xã
hội của sự ra đời tôn giáo. Tuy nhiên, m ột khi các thế lực phản nhân loại sử
dụng tôn giáo làm công cụ nô dịch nhân dân, thì vấn đề xóa bỏ chỗ dựa tôn giáo
trở nên tất yếu.
Thời gian này Ăngghen công bố nhiều bài viết thể hiện quá trình chuyển
tiếp tư tưởng của mình như “Những bức th ư từ nước Anh ” (tháng 5 – 6/1843),
“Đ ề cương phân tích kinh tế chính trị học”, “Tình hình n ước Anh” (đầu 1844).
Trong các bài viết đó Ăngghen nêu bât hai vấn đề lớn: một là, điều kiện để giai
cấp công nhân trở thành một lực lượng chính trị độc lập, và cuộc đấu tranh của
họ không còn vì lý do kinh tế đơn thuần, mà vì sự nghiệp giải phóng nhân loại bị
áp b ức; hai là, hệ thống lý luận khoa học định hướng cho cuộc đấu tranh vì dân
chủ và công bằng, thay thế trật tự xã hội hiện có bằng trật tự xã hội khác,
b) Những luận điểm nền tảng đầu tiên của triết học mácxít từ năm
1844 đến năm 1848.
“Bản thảo kinh tế triết học năm 1844” là tập hợp các ghi chép của C.Mác
về các vấn đề kinh tế, song vượt ra khỏi khuôn khổ của nó, để trở thành một
trong những tác phẩm điển hình của C.Mác, đánh dầu sự kết thúc một thời kỳ và
mở ra thời kỳ mới, gắn với hoạt động thực tiễn cách mạng và ho ạt động lý luận
của C.Mác. “Bản thảo kinh tế – triết học năm 1844” đề cập đến các chủ đề quen
thuộc đối với kinh tế chính trị học như tiền công, lợi nhuận, tư bản, đĩa tô, nhu
cầu, sở hữu, phân công lao động… song người đọc có thể nhận thấy tư tưởng
triết học đan xen hoặc rút ra từ các chủ đề đó, hoặc tạo thành những trường đoạn
riêng biệt. Phân tích bản chất xã hội tư sản từ những cái cụ thể và đơn giản nhất
(tiền công, địa tô…), C.Mác đi đến một trong những nội dung cốt lõi của “Bản
thảo”, đó là “lao động bị tha hóa”. Nội hàm của phạm trù này cho thấy C.Mác
không chỉ bày tỏ sự đồng cảm với thân phận của những công nhân làm thuê (vô
sản), mà còn bảo vệ và bênh vực họ, đứng về phía họ trong cuộc đấu tranh vì
những giá trị thực sự chân chính, con người. “Tha hóa” (Entfremdung) ở
Hêghen được hiểu như khách quan hóa, “tự phân đôi”, biến mình thành cái khác,
thành mặt đối lập, rồi trở về cái ban đầu trên cơ sở hoàn thiện hơn. Tự phân đôi
hiểu như sự tước bỏ, đánh mất chính m ình được Phoiơbắc đề cập trong quá trình
phê phán Kytô giáo (tôn giáo tha hóa con người). Cũng theo ý nghĩa đó C.Mác
181
phân tích sự tha hoá trong hoạt động nền tảng của con người – ho ạt động lao
động sáng tạo ra của cải vật chất – để vạch ra bản chất của xã hội tư sản. Trong
“Bản thảo” C.Mác phân tích các biểu hiện của tha hóa lao động và mở rộng đến
tha hóa “loài”, tức tha hoá trong đời sống con người, trong quan hệ giữa người
với người. C.Mác chỉ ra cơ sở xã hội của tha hóa là sự chiếm hữu tư nhân đối
với tư liệu sản xuất, nêu vấn đề khắc phục tha hóa bằng xóa bỏ tích cực chế độ
tư hữu và bằng“hình thức chính trị”. Trong trích đoạn “Chủ nghĩa cộng sản”
C.Mác phân biệt chủ nghĩa cộng sản bình quân, thô lỗ và chủ nghĩa cộng sản
như “chủ nghĩa nhân đạo hoàn bị”, hay “chủ nghĩa tự nhiên hoàn b ị”, sự “quay
trở lại” bản chất con người. “Chủ nghĩa cộng sản, - C.Mác viết, - với tính cách
là việc con người quay trở lại chính mình với tính cách là con người xã hội,
nghĩa là có tính chất người – sự quay trở lại này diễn ra một cách có ý thức và có
giữ lại tất cả sự phong phú của sự phát triển trước đó”169.
Mùa xuân năm 1845 C.Mác và Ph.Ăngghen công bố tác phẩm viết chung
đầu tiên với tên gọi “Gia đình thần thánh, hay phê phán sự phê phán có tính phê
phán”. “Sự phê phán có tính phê phán” là cách thể hiện ồn ào của nhóm Bauơ
Bruno (Bauer Bruno) trong một nguyệt san có tên “Báo văn học phổ thông”
(Allgemeine Literatur Zeitung) chống lại chủ nghĩa cộng sản và các nhóm chính
trị khác mà theo họ đ ã rơi vào chủ nghĩa giáo điều và quyết định luận máy móc.
Vì thế phê phán sự phê phán có tính phê phán chính là phê phán nhóm của
Bauơ, một nhóm đang chiếm ưu thế trong phạm vi phái Hêghen trẻ. 9 chương
của “Gia đình thần thánh” thể hiện 6 nội dung cơ b ản: phê phán chủ nghĩa duy
tâm của phái Hêghen trẻ; đánh giá quan điểm triết học – kinh tế của Pruđông
(Proudhon); giải quyết vấn đề cơ bản của triết học; lịch sử triết học; triết học lịch
sử; triết học chính trị… Trong “Gia đình thần thánh” C.Mác và Ph.Ăngghen
vẫn còn chịu ảnh hưởng phần nào của chủ nghĩa nhân bản Phoiơbắc. Hai ông
gọi học thuyết do mình sáng lập là “ chủ nghĩa nhân đạo hiện thực” đối lập với
chủ nghĩa duy tâm tư biện như thứ lý luận “đem thay thế con người cá thể hiện
thực bằng “tự ý thức” hoặc “tinh thần”170. Đánh giá số phận lịch sử của triết học
cổ điển Đức, C.Mác và Ph.Ăngghen cho rằng nền triết học ấy đạt đến đỉnh cao ở
Hêghen. Với chủ nghĩa duy tâm biện chứng, Hêghen đẩy chủ nghĩa duy tâm lên
đỉnh cao, đồng thời đánh dấu sự khủng hoảng của nó. Lôgíc của vấn đề là ở chỗ,
nếu xem xét lịch sử bằng cái nhìn biện chứng, thì không thể không giải quyết
169
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t. 42, Nxb. CTQG, 2000, tr. 167.
170
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.2, Nxb. CTQG, 1995, tr. 13.
182
câu hỏi về cơ sở của lịch sử, song H êghen đã phân tích toàn bộ quá trình lịch sử
qua lăng kính của ý niệm tuyệt đối, tinh thần thế giới, thay lịch sử hiện thực
bằng lịch sử của sự phản ánh hiện thực dưới tác động của chủ nghĩa phiếm lôgíc
đã thần bí hóa. Trong trường hợp ấy triết học duy vật nhân bản Phoiơbắc là sự
điều chỉnh mang tính tổng kết – điều chỉnh cách tiếp cận về con người và điều
chỉnh cách tiếp cận về lý luận, vượt qua chủ nghĩa duy tâm duy lý, mà Phoiơbắc
gọi là triết học tư biện. C.Mác và Ph.Ăngghen phê phán tính chất nửa vời của
chương trình cải tổ triết học do phái chủ trương. Các đại diện của phái này như
Stơrauxơ (Straub) và Bauơ nỗ lực vượt qua Hêghen, nhưng thực chất mỗi người
bám lấy một mẩu tư tưởng của người thầy quá cố, phê phán phần còn lại, nhưng
giữ nguyên quan điểm chính trị cốt lõi cho phù hợp với những nguời thị dân
Đức. C.Mác và Ph.Ăngghen viết: “Cả Stơrauxơ lẫn Bauơ đều ứng dụng một
cách hoàn toàn triệt để hệ thống Hêghen vào thần học, Stơrauxơ lấy học thuyết
của Xpinôda (Spinoza) làm điểm xuất phát, Bauơ lấy học thuyết Phistơ làm điểm
xuất phát. Cả hai đều phê phán Hêghen vì ở Hêghen yếu tố nọ xâm nhập vào
yếu tố kia thành thử bị bóp méo đi, còn họ thì làm cho mỗi yếu tố đó phát triển
phiến diện do đó triệt để. V ì vậy trong sự phê phán của mình cả hai đều vượt ra
ngoài khuôn khổ của triết học Hêghen, nhưng đồng thời lại tiếp tục dừng lại
trong khuôn khổ tư biện của H êghen, và mỗi người trong họ chỉ đại diện cho
một nặt của hệ thống Hêghen”171. Chỉ có Phoiơbắc (Feuerbach) mới hoàn thành
sự phê phán triết học tư biện H êghen và tôn giáo. Phoiơbắc cũng khắc phục
phần nào tính chất siêu hình của các học thuyết trước. Trong việc giải quyết vấn
đề cơ bản của triết học, vận dụng vào đời sống xã hội, C.Mác và Ph.Ăngghen
nêu lên tính thứ nhất của tồn tại và tính thứ hai của ý thức, sự chế ước nhau của
chúng ở cả bình diện lý luận chung lẫn ở bình diện lịch sử. Phê phán những
người Hêghen trẻ đã loại trừ mối quan hệ lý luận và thực tiễn của con người với
tự nhiên, với khoa học tự nhiên và công nghiệp, ra khỏi quá trình lịch sử – xã
hội, C.Mác và Ph.Ăngghen chứng minh rằng không thể nhận thức bất kỳ thời
đại nào nếu chỉ xuất phát từ ý thức xã hội (chính trị, văn học, thần học) mà
không tính đến một thực tế hiển nhiên là bản thân ý thức xã hội được giải thích
thông qua sự phát triển của đời sống vật chất xã hội; ý thức xã hội chẳng qua là
tồn tại được ý thức. Tiếp theo là cuộc tranh luận xoay quanh câu hỏi: có thứ triết
học toàn năng nào tồn tại không? Nếu có, nó sẽ như thế nào? Các nhà triết học
của phái H êghen trẻ mong muốn có “triết học toàn năng”, nhưng thử hỏi làm sao
171
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.2, 1995, tr. 211 – 212.
183
triết học mang tính toàn năng được, trong khi bản thân thực tiễn luôn biến đổi,
khiến cho thậm chí một khám phá vừa được thừa nhận đã tỏ ra lỗi thời? Tính
toàn năng chỉ có thể gán cho thứ triết học “bay lượn cao trên thực tiễn”, bởi lẽ
nếu nó bám sát thực tiễn cuộc sống, nó không thể tồn tại như trước172. Trong
triết học lịch sử, C.Mác và Ph.Ăngghen phê phán quan niệm duy tâm về lịch sử
của phái Hêghen trẻ, xác lập những luận điểm cơ bản đầu tiên của thế giới quan
triết học mới về tính quy luật của sự phát triển xã hội, về vai trò ngày vàng to
lớn của quần chúng nhân dân trong lịch sử: H oạt động lịch sử càng lớn lao thì
do đó, quần chúng, mà hoạt động lịch sử đó là sự nghiệp của mình, cũng sẽ lớn
lên theo”173. Hai ông còn đề cập đến sứ mệnh lịch sử của giai cấp vô sản với tính
cách là “sự phủ định bên trong xã hội tư sản”. Những nội dung này sẽ được làm
sáng tỏ thêm torng các tác phẩm sau, đặc biệt “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”.
Cũng vào khoảng thời gian đó C.Mác viết “Luận cương về Phoiơbắc”,
trong đó đã “phát minh” ra phạm trù “praxis” (thực tiễn, practice, pratique),
nghĩa là đưa vào phạm trù truyền thống này nội dung mới, hiểu “thực tiễn”
không như hoạt động nói chung, mà như ho ạt động mang tính vật chất, có ý
nghĩa cải tạo, là tồn tại có tính lịch sử – xã hội của con người. Như vậy là từ
“praktikos” trong triết học cổ đại Hy Lạp đến “praxis” trong triết học C.Mác vấn
đề quen thuộc này đã được hiểu theo nghĩa rộng, trở thành một trongnhững
nguyên tắc căn bản của chủ nghĩa Mác. Cách hiểu ấy khác với cách hiểu của
Cantơ (xem thực tiễn như ho ạt động nói chung, không phân biệt thực tiễn với
hoạt động mang tính thực tiễn), của Hêghen (hoạt động thực tiễn được đặt trong
tiến trình “tự ý thức”, sự thể hiện của tinh thần toàn thế giới), và của Phoiơbắc
(chỉ chú trọng “thực tiễn” của con người ở bình diện tiêu dùng, hưởng thụ, chứ
không ở bình diện thực tiễn như hoạt động vật chất, trong đó hoạt động sản xuất
vật chất, xét đến cùng, đóng vai trò quyết định đối với các lĩnh vực khác). Trong
tập I bộ “Tư bản” sau này C.Mác nhấn mạnh hoạt động thực tiễn như hoạt động
giới tự nhiên và chính bản thân con người174, còn trong “Luận cương về
Phoiơb ắc” hoạt động ấy được C.Mác gọi là “thực tiễn cách mạng”, đồng thời
đem đối lập quan điểm của mình với chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước đã chỉ mới
đặt con người đứng “trong” tự nhiên (phụ thuộc vào hoàn cảnh), m à không thấy
hình ảnh con người “vượt lên trên” tự nhiên (xem luận cương 3). Ở b ài viết cô
đọng này vấn đề bản chất con người (luận cương 6) và chức năng cải tạo thế giới
172
Sđd, t.2, tr. 60.
173
Sđd, t.2, tr. 123.
174
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, 1993, tr. 266.
184
của triềt học (luận cương 11) cũng được nêu ra một cách sắc sảo, có ý nghĩa gợi
mở đối với các nhà mácxít thời đại sau.
Tác phẩm viết chung thứ hai của C.Mác và Ph.Ăngghen - “H ệ tư tưởng
Đức” - (1845 – 1846) là một công trình đồ sộ. Ngoài phần phê phán phái Hegel
trẻ, đánh giá triết học Feuerbach, chủ nghĩa xã hội Đức, tác phẩm này lần đầu
tiên đưa ra các phạm trù của quan niệm duy vật về lịch sử (chủ nghĩa duy vật
lịch sử) như “lực lượng sản xuất”, “hình thức giao tiếp” (quan hệ sản xuất),
“phương thức sản xuất”, “cơ sở hạ tầng”, “kiến trúc thượng tầng”… C.Mác và
Ph.Ăngghen bước đầu phân tích nội dung cơ b ản của biện chứng lực lượng sản
xuất - quan hệ sản xuất (hình thức giao tiếp theo cách gọi của hai ông lúc đó),
biện chứng cơ sở hạ tầng – kiến trúc thượng tầng, biện chứng tồn tại xã hội – ý
thức xã hội, phân tích các hình thức sở hữu, đặt nền móng cho lý luận hình thái
kinh tế – xã hội, chỉ ra các tính quy định xã hội của đời sống con người, những
tính quy định ấy có ý nghĩa to lớn trong cuộc đấu tranh bảo vệ chủ nghĩa Mác,
chống lại sự xuyên tạc về triết học Mác như học thuyết xem nhẹ con người, nhất
là con người với tính cách một cá nhân175.
“Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” (1848) đánh dấu sự kết thúc thời kỳ
hình thành chủ nghĩa Mác. Tác phẩm ra đời như một thông điệp giải phóng và
định hướng lý luận đối với quần chúng nhân dân, nhất là công nhân, trong cuộc
đấu tranh vì một thế giới mới. Năm 1846 C.Mác và Ph.Ăngghen thành lập Ủy
ban thông tin cộng sản ở Bỉ, sau đó ở Anh, Pháp, Đức để thống nhất tư tưởng, tổ
chức của những người XHCN và công nhân tiên tiến của tất cả các nước. Tháng
6/1847 Ph.Ăngghen tham gia tích cực vào quá trình đổi tên “Liên đoàn những
người chính nghĩa” thành “Liên đoàn những người cộng sản”, thay khẩu hiệu
“Tất cả mọi người đều là anh em” thành “Vô sản tất cả các nước, đoàn kết lại”.
Tháng 11/1847, Đ ại hội Liên đoàn lần 2 giao cho C.Mác và Ph.Ăngghen soạn
thảo cương lĩnh của Liên đoàn dưới hình th ức tuyên ngôn. Cuối 1/1848 bản thảo
được hoàn thành và gửi sang Anh. Cuối 2/1848 “Tuyên ngôn của Đảng cộng
sản” được xuất bản lần đầu tại Luân Đôn (London), sau đó được tái bản nhiều
lần bằng nhiều thứ tiếng khác nhau. Với 4 phần, hay chương (Tư sản và vô sản,
Những người vô sản và những người cộng sản, Văn học xã hội chủ nghĩa và
cộng sản chủ nghĩa, Thái độ của những người cộng sản đối với các đảng đối lập)
“Tuyên ngôn ” trình bày những tư tưởng chính sau : 1) cơ sở của lịch sử chính trị
175
Xem thêm: Doãn Chính – Đinh Ngọc Thạch, Vấn đề triết học trong tác phẩm của C. Mác – Ph. Ăngghen,
Nxb. CTQG, HN, 2003, tr. 139 – 169.
185
và lịch sử tư tưởng trong mỗi thời đại do sản xuất kinh tế và cơ cấu của thời đại
ấy quyết định; 2) Đấu tranh giai cấp là một trong những động lực cơ b ản của xã
hội có các giai cấp đối kháng; 3) Giai cấp vô sản chỉ có thể tự giải phóng mình
nếu đồng thời thực hiện sự nghiệp giải phóng toàn thể nhân loại bị áp bức và
toàn thể xã hội; 4) X ã hội mới, thay thế cho xã hội tư sản, sẽ là “một liên hợp,
trong đó sự phát triển tự do của mỗi người là điều kiện cho sự phát triển tự do
của tất cả mọi người”176; 5 ) Sự vận động lịch sử tiến đến liên hợp của những
người tự do ấy là tất yếu khách quan, song trong những nước khác nhau quá
trình này diễn ra khác nhau177.
Từ “một bóng ma đang ám ảnh châu Âu”, chủ nghĩa Mác đã trở thành
hiện thực với thắng lợi của Cách mạng tháng Mười năm 1917, và lại trở về
“bóng ma” ngay trên quê hương của cuộc cách mạng ấy. Đó là sự sụp đổ một
mô hình, chứ không phải một giá trị, một lý tưởng. Theo G. Đềriđa (J. Derrida),
chủ nghĩa Mác của Mác sẽ trở lại sau tất cả những đổ vỡ và những bài học lịch
sử, vì b ản thân nó xứng đáng là một học thuyềt cứu thế mới, mở ra tương lai cho
loài nguời. Nhấn mạnh ý nghĩa phê phán và “mệnh lệnh lịch sử” trong thông
điệp giải phóng, được thể hiện trong “Tuyên ngôn”, Đ ềriđa cho rằng trong quá
trình hiện thực hoá chủ nghĩa Mác đã xảy ra hiện tượng “đóng vai Mác chống lại
chủ nghĩa Mác”, “vô hiệu hóa một sức mạnh tiềm tàng”, mà chế độ cực quyền là
bằng chứng rõ ràng nhất178. Trên thực tế “những vết loét” của xã hội tư sản,
trong đó có tình trạng tha hóa con người, được phân tích trong “Bản thảo kinh tế
– triết học”, “Tư bản” và “Tuyên ngôn” không hề mất đi, mà ngược lại đã trở
nên phổ biến và sinh sôi trong cái gọi là “trật tự thế giới mới” hôm nay; đó là: 1)
từ nạn thất nghiệp theo nghĩa truyền thống đến “nạn thất nghiệp mới” và “nạn
nghèo đói mới” trong cuộc cạnh tranh toàn cầu hiện đại; 2) tình trạng vô gia cư,
không quốc tịch gắn với thí nghiệm mới về lãnh thổ quốc gia và công dân; 3)
chiến tranh kinh tế trên phạm vi toàn cầu đã và đang chi phối quan niệm thực tế
về luật pháp quốc tế và sự thực thi luật pháp quốc tế một cách không bình đẳng
và thiếu nhất quán; 4) sự bất lực trong việc chế ngự những mâu thuẫn về khái
niệm, chuẩn mực và thực tế của thị trường tự do, sự can thiệp của các ước tư sản
vào các nước đang phát triển vì lợi ích vị kỷ của họ ; 5) sự gia tăng nợ nước
ngoài và những cơ chế gắn chặt với nhau khác làm cho m ột phần lớn nhân loại
bị đói và bị đẩy tới tình trạng thất vọng; 6) công nghiệp và buôn bán vũ khí chi
176
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.4, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 628
177
Xem: sđd, tr. 627.
178
Xem: G.Đơriđa Những bóng ma của C.Mác, Nxb.CTQG, 1994, tr. 77, 218.
186
phối cả các hoạt động nghiên cứu khoa học – mâu thuẫn giữa nghiên cứu vì lợi
ích dân sinh và nghiên cứu nhằm hoàn thiện phương tiện giết người; 7) tình
trạng phát tán vũ khí nguyên tử đ ang đe dọa sự tồn vong của nhân loại; 8) chiến
tranh sắc tộc dưới chiêu bài bảo vệ chủ quyền và lợi ích quốc gia; 9) quyền lực
ngày càng lớn và vô hạn, có tính chất toàn cầu, của những nhà nước ma, siêu
hiệu lực và đ ặc biệt tư bản chủ nghĩa, tức maphia và côngxóocxiom buôn ma túy
trên tất cả các lục địa; 10) tình trạng nhất thời, không bền vững của luật pháp
quốc tế và các thiết chế của nó do những khác biệt về văn hóa và sự khống chế
của một số nước lớn179.
2. Triết học Mác thời kỳ 1848 – 1871
a)Sự phát triển quan niệm duy vật về lịch sử trong quá trình cách mạng
dân chủ tư sản 1848 – 1852
Cuộc cách mạng đ ược đánh dấu bằng sự kiện nhân dân Pari lật đổ nền
thống trị của Lui Philíp, hay Quân chủ tháng Bảy,vào ngày 22/2/1848. Tiếp đó
là hàng loạt cuộc khởi nghĩa vũ trang diễn ra tại Viên, Béclin, kết hợp với hàng
loạt cuộc nổ dậy của nhân dân các nước Italia, Ba Lan, Hunggary chống lại ách
thực dân. Trong các ngày từ 23 đến 26 tháng 6/1848 những người công nhân
Pari đứng lên khởi nghĩa vũ trang chống giai cấp tư sản, nhằm phục hồi thành
quả của cách mạng tháng Hai và thành lập nước cộng hòa dân chủ. Cuộc khởi
nghĩa bị đàn áp đ ẫm máu bởi lưc lượng phản động hùng mạnh hơn về quân số
và vũ khí. Thất bại của sự kiện tháng Sáu mở đầu thời kỳ thoái trào của phong
trào công nhân. Mặc dù vậy năm 1850 C.Mác và Ph.Ăngghen vẫn nghĩ về một
cao trào cách mạng mới sắp diễn ra và thắng lợi đang gần kề. Đây là một tính
toán không xác đáng, vì thế ngay sau đó hai ông đã lập tức sửa chữa. Đến năm
1852 các phong trào hầu như lắng xuống. Cuộc cách mạng dân chủ tư sản ở
châu Âu năm 1848 – 1849 là lần diễn tập thứ nhất, để lại nhiều bài học kinh
ngihệm qúy báu cho phong trào vô sản, được C.Mác và Ph.Ăngghen tổng kết
trong lo ạt tác phẩm và bài viết như “Đấu tranh giai cấp ở Pháp 1848 – 1850”,
“Cách mạng và phản cách mạng ở Đức”, “Ngày 18 tháng Sương mù của Lui
Bônapáctơ”… C.Mác và Ph.Ăngghen đánh giá nội dung và thực chất các cuộc
cách mạng dân chủ tư sản , vai trò của quần chúng nhân dân trong các cuộc cách
mạng đó, rút ra những bài học quý giá về liên minh các lực lượng xã hội vì
những mục tiêu chung, phác thảo nhiều vấn đề về tổ chức xã hội tương lai.
179
Xem: G.Đềriđa, sđd, tr. 172 – 177.
187
Trong thời kỳ này cùng với việc tiếp tục làm sáng tỏ các vấn đề chung của quan
niệm duy vật về lịch sử như tồ n tại x ã hội và ý thức xã hội, quy luật khách quan
của vận động lịch sử – xã hội, mối liên hệ biện chứng giữa nhân tố chủ quan và
nhân tố khách quan trong hoạt động của con người, hai ông tiếp tục đào sâu lý
luận cách mạng không ngừng, liên minh công nông, bản chất nhà nước chuyên
chuyên chính vô sản, liên minh giữa vô sản “chính quốc” và các dân tộc bị áp
bức… Từ thực tế diễn biến các phong trào cách mạng năm 1848 – 1849, C.Mác
đi đến kết luận về cơ sở kinh tế của các mâu thuẫn và xung đột giai cấp, nhấn
mạnh rằng cách mạng xã hội chỉ có thể xảy ra khi lực lượng sản xuất hiện đại đã
phát triển cao, làm nảy sinh và ngày càng trở nên gay gắt mâu thuẫn giữa hai
phương thức sản xuất. Ph.Ăngghen đánh giá cao quan điểm này của C.Mác
trong “Ngày 18 tháng Sương mù…”, xem đây là “phát hiện lịch sử vĩ đại”180.
Bên cạnh đó C.Mác còn chỉ ra vai trò của ý thức xã hội đối với tồn tại xã hội, thể
hiện ở chính tư tưởng của cá nhân, lãnh tụ, được hiện thực hóa bằng sức mạnh
vật chất của quần chúng. Trong những dòng đầu tiên của “Ngày 18 tháng Sương
mù…” C.Mác đề cập đến tính kế thừa của ý thức xã hội, gợi mở cả nguyên tắc
phương pháp luận trong phương pháp tiếp cận đối với truyền thống: “Con người
làm ra lịch sử của chính mình, nhưng không phải làm theo ý muốn tùy tiện của
mình, trong những điều kiện tự mình chọn lấy, mà là trong những điều kiện trực
tiếp có trước mắt, đã cho sẵn và do quá khứ để lại. Truyền thống của tất cả các
thế hệ đã chết đ è nặng như quả núi lên đầu óc những người đang sống”181.
Lý luận cách mạng không ngừng được C.Mác nêu ra từ “Về vấn đề Do
Thái” (1844). Trong “ G ia đình thần thánh” C.Mác và Ph.Ăngghen phân tích
vấn đề này khi đ ề cập đến vai trò của quần chúng nhân dân và vĩ nhân, phê phán
sự xuyên tạc của phái H êghen trẻ, khi phái này “đổ lỗi mọi thất bại của các cuộc
cách mạng cho nhân dân”. Trong lý luận cách mạng không ngừng C.Mác và
Ph.Ăngghen xác định cách mạng là đầu tàu của lịch sử, trải qua nhiều giai đoạn,
nhiều chặng trung gian, để đạt tới mục tiêu cuối cùng, triệt để. Cách mạng
không triệt để, nửa vời trước sau gì cũng đi đến thủ tiêu cách mạng, hoặc bị lạm
dụng vì những toan tính chính trị, vụ lợi. Lịch sử từng chứng kiến những cuộc
cách mạng nửa vời và giá phải trả cho nó không ít hơn giá phải trả cho sự thực
hiện nó. Trong “Lời kêu gọi của Ban chấp hành trung ương g ửi Liên đoàn
những ng ười cộng sản” (3/1850) C.Mác và Ph.Ăngghen viết: “Lợi ích của
180
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, Nxb. CTQG, 1995, tr. 373
181
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.8, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 145.
188
chúng ta và nhiệm vụ của chúng ta là làm cho cách mạng tiến lên không ngừng
cho đến khi những giai cấp ít nhiều là hữu sảnbị gạt ra khỏi địa vị thống trị, cho
đến khi giai cấp vô sản giành được chính quyền nhà nước… Đối với chúng ta
vấn đề không phải là làm thay đổi chế độ tư hữu, mà là thủ tiêu chế độ đó,
không phải là xóa nhòa các mâu thuẫn giai cấp, mà là thủ tiêu các giai cấp,
không phải là hoàn thiện x ã hội hiện tồn, mà là xây dựng một xã hội mới”182.
Trong lý luận liên minh công nông C.Mác và Ph.Ăngghen nêu ra năm
nhận định cơ bản: thứ nhất, lợi ích của giai cấp vô sản nhất trí với lợi ích của
nhân dân lao động, của quần chúng bị áp bức nói chung; thứ hai, nông dân là
đồng minh tự nhiên của giai cấp vô sản, xét về nguồn gốc, về bản chất, về thực
trạng và m ục tiêu cuối cùng; thứ ba, liên minh công nông là nhân tố cơ b ản đảm
bảo thắng lợi của cách mạng; thứ tư, giai cấp vô sản, thông qua đội tiên phong
của mình, thực hiện vai trò lãnh đạo liên minh công nông; thứ năm, liên minh
hai giai cấp là liên minh cơ bản, chứ không duy nhất, liên minh ấy cần mở rộng
khả năng tập hợp các lực lượng khác của xã hội vì mục tiêu chung.
Phân tích bản chất của nhà nước tư sản và vấn đề xác lập chuyên chính vô
sản, C.Mác và Ph.Ăngghen đã nêu ra nhiều tư tưởng mang tính định hướng về lý
luận, sau này được V.I.Lênin làm sâu sắc thêm trong điều kiện lịch sử mới. Theo
C.Mác, bộ máy quan liêu và đội quân thường trực là đặc trưng chủ yếu của nhà
nước tư sản. Bộ máy nhà nước tư sản ngày càng mở rộng với hệ thống chân rết
khắp lãnh thổ và đội ngũ nhân viên đông đúc quá mức cần thiết, trở thành cơ thể
ăn bám bao trùm xã hội. Nhưng chính vì lẽ đó nó mâu thuẫn với các lực lượng
xã hội khác, và việc đập tan bộ máy đó là điều kiện cần thiết để tiến tới xóa bỏ
những cản ngại cuối cùng trên con đường khắc phục tha hóa chính trị.
Vấn đề sự thống trị chính trị của giai cấp vô sản, được C.Mác và
Ph.Ph.Ăngghen nêu ra trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”, đến “Đấu tranh
giai cấp ở Pháp 1848 – 1850”, C.Mác nói đến “chuyên chính của giai cấp công
nhân”, hiểu như chuyên chính vô sản. Trong thư gửi Vâyđơmâyơ (5/3/1852)
C.Mác khái quát chuyên chính vô sản như bước quá độ đi đến xoá bỏ nhà nước
như công cụ của một giai cấp: “Cái m ới mà tôi đã làm là chứng minh rằng :1) sự
tồn tại của các giai cấp chỉ gắn vớinhững giai đoạn phát triển lịch sử nhất định
của sản xuất; 2) đấu tranh giai cấp tất yếu dẫn tới chuyên chính vô sản; 3) b ản
thân nền chuyên chính này chỉ là bước quá độ tiến tới thủ tiêu mọi giai cấp và
182
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.7, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 346-347.
189
tiến tới xã hội không có giai cấp”183.
Một trong những cống hiến lý luận của C.Mác và Ph.Ăngghen thời kỳ này
là bước đầu làm sáng tỏ biện chứng lợi ích giai cấp, lợi ích dân tộc và lợi ích
toàn nhân loại. N gay từ trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” hai ông đã chỉ
ra tính chất hai mặt của toàn cầu hóa tư bản chủ nghĩa đối với sự vận động của
lịch sử nhân loại. C.Mác và Ph.Ăngghen c ũng nhấn mạnh rằng các quan hệ dựa
trên chế độ tư hữu là nguồn gốc của áp bức dân tộc, do đó chỉ có cách mạng xóa
bỏ tình trạng người bóc lột người mới khắc phục được những đối kháng giai cấp
và áp bức dân tộc. Lợi ích của giai cấp vô sản trong các nước tư b ản thống nhất
với lợi ích của các dân tộc trong cuộc đấu tranh giải phóng. Mối liên hệ này
xuyên suốt quá trình lịch sử của chủ nghĩa tư b ản, bởi lẽ nó phản ánh bản chất
của chế độ đó, cũng như khát vọng của con người vượt qua mọi áp bức và nô
dịch.
b)Sự phát triển triết học Mác trong quá trình xây d ựng kinh tế chính trị
học
Những năm 50 – 60 C.Mác tập trung thực hiện sự phân tích triết học –
kinh tế, các quá trình kinh tế trong chế độ tư bản, một đề tài mà C.Mác bắt đầu
ngay từ năm 1843 tại Pari, sau đó được làm sâu sắc thêm trong “Bản thảo kinh
tế – triết học năm 1844”, và theo ông đến cuối đời. Đó là bộ sách đồ sộ – bộ
“Tư bản”, công trình 40 năm của C.Mác. Tập I của bộ “Tư bản” được xuất bản
vào năm 1867, khi C.Mác còn sống. Tập II và tập III d o Ph.Ăngghen tập hợp,
hiệu chỉnh và lần lượt công bố vào các năm 1885 và 1894. “Tư bản” không chỉ
là một tác phẩm kinh tế chính trị, mà còn là một học thuyết triết học thực sự, là
sự giải thích các vấn đề kinh tế bằng phương pháp triết học. Từ chất liệu sống
động của thực tiễn C.Mác vạch ra những tính quy luật khách quan của sự hình
thành và phát triển chủ nghĩa tư bản, qua đó đóng góp vào lý luận và phương
pháp của phép biện chứng, đi đến quan niệm về sự thống nhất phép biện chứng,
lý luận nhận thức và lôgíc học.
Quan niệm duy vật về lịch sử là một trong những nội dung chính của “Tư
bản”, ở đó lý luận hình thái kinh tế – x ã hội được phân tích một cách có hệ
thống, với các bộ phận cấu thành và quy luật phát trểin của nó. Trong Lời tựa
viết cho lần xuất bản thứ nhất C.Mác viết: “Tôi coi sự phát triển của những hình
183
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.28, Nxb. CTQG, HN, 1996, tr. 662.
190
thái kinh tế – xã hội là một quá trình lịch sử – tự nhiên”184. Trong “Tư bản” lần
đầu tiên C.Mác đã trình bày d ưới hình thức triển khai tất cả các yếu tố đặc trưng
của phương thức sản xuất và m ối liên hệ biện chứng giữa chúng với nhau.
C.Mác phân tích các thành tố vật chất của lực lượng sản xuất, qua đó làm sáng
tỏ những quan hệ bản chất giữa con người và tự nhiên, vấn đề tư liệu lao động,
đối tượng lao động. Các thành tố chủ quan, tức con người, hay nhân tố con
người đóng vai trò chủ đạo trong trong lực lượng sản xuất và có mối liên hệ hữu
cơ với các thành tố vật chất, tự nhiên. Phân tích vấn đề quan hệ sản xuất C.Mác
chứng minh tính khách quan của nó ở chỗ, thứ nhất, chúng hình thành ở một
trình đ ộ nhất định của lực lượng sản xuất và phù hợp với lực lượng sản xuất; thứ
hai, các mối liên hệ và quan hệ kinh tế của con người trong quá trình sản xuất
vật chất không lệ thuộc vào ý chí chủ quan của họ, mà vào tính chất của phương
tiện sản xuất và sở hữu; thứ ba, chúng không lệ thuộc vào các dự án và các mục
tiêu đ ịnh sẵn trong đầu con người, mà ngược lại, tạo nên cơ sở kinh tế của xã
hội, trên đó hình thành kiến trúc thượng tầng, với các thiết chế và tư tưởng, quan
điểm, học thuyết và các yếu tố tinh thần khác.
Từ việc phân tích b iện chứng giữa lực lượng sản xuất và quan hệ sản
xuất, C.Mác nêu ra tính tất yếu của sự thay thế phương thức sản xuất tư b ản chủ
nghĩa bằng phương thức sản xuất “trên cơ sở sự hiệp tác và sự chiếm hữu công
cộng đối với ruộng đất và những tư liệu sản xuất do chính lao động làm ra”185.
Trong “Tư bản” và một sốtác phẩm khác C.Mác sử dụng khái niệm phương
thức sản xuất châu Á để chỉ một trong những giai đoạn chủ yếu của sự phát triển
xã hội. Ở cách hiểu thứ nhất C.Mác gắn phương thức sản xuất châu Á với chế độ
công xã nguyên thủy tại nhiều nước phương Đông trong những giai đoạn cuối
cùng. Ở cách hiểu thứ hai phương thức sản xuất châu Á cũng là hình thức đặc
thù của sự chuyển tiếp từ xã hội công xã nguyên thủy sang chế độ chiếm hữu nô
lệ hoặc phong kiến, và trên thực tế chế độ sở hữu công cộng nguyên thủy đã tan
rã, song chế độ nô lệ còn chưa thực sự chi phối nền sản xuất trong suốt thời gian
dài186. Việc tìm hiểu phương thức sản xuất châu Á làm sáng tỏ thêm không chỉ
quan niệm duy vật về lịch sử, tính đa dạng trong sự phát triển của hình thái kinh
tế – xã hội, mà cả những vấn đề về văn hóa, với sự đan xen các yếu tố truyền
thống và hiện đại, cải cách và b ảo thủ, tính phức tạp của bức tranh xã hội chung.
Trong các bản thảo năm 1857 – 1858 C.Mác làm sáng tỏ biện chứng giữa
184
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 21.
185
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 1059-1060.
186
Xem: Sđd, tr.484.
191
cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng, trong đó nhấn mạnh hai điểm cơ bản là
:1) “cơ sở kinh tế thay đổi thì toàn bộ kiến trúc thượng tầng đồ sộ cũng đảo lộn
ít nhiều nhanh chóng”187; 2) sự tác động trở lại của các quan hệ pháp quyền, đạo
đức, chính trị đến các quan hệ kinh tế, cũng như sự tác động, thâm nhập lẫn
nhau giữa các yếu tố của thượng tầng.
Khái quát các nội dung vừa nêu cho phép C.Mác xác lập học thuyết hình
thái kinh tế – xã hội một cách đầy đủ và hoàn chỉnh. Ngay từ “H ệ tư tưởng
Đức”, dù chưa nêu ra khái niệm “hình thái kinh tế – xã hội”, song C.Mác và
Ph.Ăngghenđã phân tích các bộ phận của nó, khảo sát các hình thức sở hữu từ
cổ đại đến tư bản, dự báo về hình thức sở hữu cộng sản trong tương lai. Trong
“Lời tựa cho “Góp phần phê phán khoa kinh tế chính trị”” tất cả các thành tố
của hình thái kinh tế – xã hội được trình bày rõ ràng, gồm lực lượng sản xuất,
quan hệ sản xuất, kiến trúc thượng tầng. C.Mác xem hình thái kinh tế – xã hội là
hình thức tồn tại có tính lịch sử cụ thể của xã hội trên những chặng đường nhất
định, khi toàn bộ các quan hệ xã hội chịu sự chi phối của quan hệ sản xuất, phù
hợp với trình độ phát triển của lực lượng sản xuất. Tập thứ nhất của “Tư bản” -
Quá trình sản xuất của tư bản – được xem là bộ khung lý luận của quan niệm
duy vật về lịch sử với sự phân tích quá trình sản xuất của tư bản, thông qua đó
hình thành nên nội dung cơ b ản của học thuyết về hình thái kinh tế – xã hội.
Tập thứ hai – Quá trình lưu thông của tư bản – mặc dù thiên về những khảo sát
có tính xã hội học, song C.Mác phân tích quá trình này như sự thể hiện vận động
xã hội, trong đó các quan hệ kinh tế, vật chất là nền tảng. Trong tập thứ ba –
Toàn bộ quá trình sản xuất tư bản chủ nghĩa – với hai phần chính C.Mác phân
tích quá trình tái sản xuất các quan hệ xã hội, làm sáng tỏ thêm sự xung đột giữa
lực lượng sản xuất đang phát triểnvà các quan hệ sản xuất đã trở nên ngưng
đọng188. Tập thứ tư – Học thuyết giá trị thặng dư – ngoài việc làm rõ các nội
dung cụ thể, tranh luận với các nhà kinh tế chính trị học xung quanh vấn đề
nguồn gốc và b ản chất của giá trị, C.Mác nhấn mạnh rằng không chỉ cơ cấu xã
hội, m à cả quan hệ của con người với tự nhiên cũng xuất phát từ một hình thức
nhất định của sản xuất vật chất, mặc d ù, lẽ cố nhiên, quan hệ sản xuất chính là
quan hệ chủ đạo, cơ sở kinh tế của hình thái kinh tế – xã hội. Theo Lênin, C.Mác
xem xét hình thái kinh tế – x ã hội như một phạm trù triết học – xã hội học, cho
phép thể hiện toàn bộ các mặt, các khía cạnh của nó, bao gồm kinh tế, chính trị,
187
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.13, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 15.
188
Xem: tập 25, p.I và p. II.
192
xã hội, tinh thần trong một thể thống nhất. “Chỉ có sự khái quát đó, - Lênin viết,
- m ới cho phép chuyển từ việc mô tả những hiện tượng xã hội sang việc phân
tích hiện tượng đó một cách hết sức khoa học…”189.
Cùng với quan niệm duy vật về lịch sử, p hép biện chứng duy vật đ ược
C.Mác trình bày một cách sống động thông qua chất liệu thực tiễn phong phú.
Trong Lời bạt cho lần xuất bản thứ hai tập I bộ “Tư b ản” C.Mác chỉ ra sự đối
lập có tính nguyên tắc giữa phương pháp của mình và phương pháp Hêghen:
“Phương pháp biện chứng của tôi không những khác với phương pháp của
Hêghen về cơ b ản, mà còn đối lập với phương pháp ấy nữa. Đối với H êghen,
quá trình tư duy – mà ông ta thậm chí còn biến thành một chủ thể độc lập dưới
cái tên gọi ý niệm – chính là vị thần sáng tạo ra hiện thực, và hiện thực này
chẳng qua chỉ là biểu hiện bên ngoài của tư duy mà thôi. Đối với tôi thì trái lại, ý
niệm chẳng qua chỉ là vật chất được đem chuyển vào trong đầu óc con người và
được cải biến đi ở trong đó”190. C.Mác cũng chỉ ra “hạt nhân hợp lý” bị che
khuất bởi vỏ bọc duy tâm, thần bí của hệ thống triết học Hêghen: “Ở Hêghen
phép biện chứng bị lộn ngược đầu xuống đất. Chỉ cần dựng nó lại là sẽ phát hiện
ra cái hạt nhân hợp lý của nó ở đằng sau lớp vỏ thần bí”191.
Trong “Tư bản” C.Mác làm sáng tỏ phương pháp lịch sử và phương pháp
lôgíc, trừu tượng và cụ thể, chỉ ra biện chứng từ trừu tượng đến cụ thể và ngược
lại. Các quy luật cơ bản của phép biện chứng duy vật đ ược thể hiện trong việc
phân tích quá trình kinh tế – xã hội của xã hội tư bản – quy luật từ những biến
đổi về lượng dẫn đến những biến đổi về chất và ngược lại; quy luật thống nhất
và đ ấu tranh của các mặt đối lập; quy luật phủ định của phủ định. Với quy luật
thứ nhất C.Mác nêu lên những biểu hiện của “chất” (“chất” tự nhiên và “chất”
xã hội, như “chất” của nền kinhtế hàng hóa tư bản chủ nghĩa), “lượng” (trong
hàng hóa với tính cách là giá trị trao đổi), phân tích “những lượng có chất”,
thống nhất với chất, “chuyển hóa dần dần đưa đến sự ra đời chất mới”, mà ví dụ
sinh động nhất là quá trình tích luỹ tư b ản192. Thực chất của quá trình tích lũy tư
bản là sự phụ thuộc lẫn nhau, thường xuyên lặp lại giữa giàu và nghèo: sự tích
lũy của cải ngày càng nhiều ở một cực của xã hội, thì sự nghèo đói càng gia tăng
ở cực bên kia, nói khác đi, sự tích luỹ tư b ản có tính hai mặt, và điều này tạo nên
một trong những mâu thuẫn cơ bản của xã hội tư sản. H àng loạt sự “chuyển hóa
189
Lênin, Toàn tập, t.1, Nxb. Tiến bộ, m, 1980, tr.163.
190
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, tr. 35.
191
Sđd, tr.35.
192
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 796 – 798, 863 – 912.
193
lượng thành chất” khác cũng được C.Mác phân tích, chẳng hạn, sự hợp tác từ
“lượng” thành chất ở trình độ cao, sự chuyển hóa từ hình thức ngẫu nhiên của
giá trị sang hình thức đầy đủ, hay khuếch trương của giá trị, quá trình biến tiền
thành tư bản. Kết luận có tính tổng quát của C.Mác về sự chuyển hóa về chất
của xã hội là: đến một mức độ nào đó sự phát triển của lực lượng sản xuất phá
vỡ khuôn khổ chật hẹp của quan hệ hiện tồn, tạo nên sự biến đổi về chất của
quan hệ sản xuất; phương thức sản xuất mới ra đời lại thúc đẩy hơn nữa sự phát
triển của quan hệ sản xuất. Với quy luật thứ hai – q uy luật thống nhất và đ ấu
tranh của các mặt đối lập – C.Mác phân tích những mâu thuẫn cơ b ản trong xã
hội và phương thức giải quyết mâu thuẫn. Mâu thuẫn giữa giá trị và giá trị sử
dụng sức lao động là mâu thuẫn của toàn bộ nền sản xuất hàng hóa tư bản chủ
nghĩa và của chủ nghĩa tư bản nói chung193. Từ góc độ quy luật giá trị, giá trị
thặng dư – nguồn gốc của lợi nhuận – chỉ tỷ lệ với một phần tư bản mà ông chủ
bỏ ra để chi phí cho sức lao động, bởi lẽ chính người công nhân, chứ không phải
nhà xưởng, máy móc, nguyên liệu tạo nên giá trị thặng dư. Nghịch lý tàn nhẫn
của việc tạo ra và gia tăng giá trị thặng dư là ở chỗ, những tư liệu sản xuất trở
thành những tư liệu dùng để bòn rút lao động của người khác, do đó không phải
người công nhân sử dụng các tư liệu sản xuất, mà ngược lại, các tư liệu sản xuất
sử dụng người công nhân. Từ sự phân tích này C.Mác vạch ra mâu thuẫn cơ bản
của xã hội tư sản, mà việc giải quyết nó trở nên tất yếu. Mấu chốt của quá trình
này, theo C.Mác, nằm ở vấn đề chiếm hữu tư liệu sản xuất. Việc giải quyết mâu
thuẫn trở thành một phần của lý luận giải phóng, được bắt đầu từ những năm 40
của thế kỷ XIX. Với quy luật thứ ba – quy luật cụ thể nhất trong các quy luật cơ
bản của phép biện chứng – C.Mác tập trung phân tích sự chuyển hóa và phủ
định liên tục trong sự vận động của tư bản, hiểu phủ định của phủ định như hình
thức vận động nhầm giải quyết mâu thuẫn, đồng thời chỉ rõ : 1) phủ định là hình
thức tất yếu của biến đổi về chất trong quá trình phát triển; 2) phủ định luôn
mang tính cụ thể, nghĩa là không loại bỏ giai đoạn phát triển trước đó, mà tiếp
tục lưu giữ một cách có chọn lọc trong hình thức mới; 3) phủ định của phủ định
như sự thống nhất các mặt đối lập và sự hoàn thành một chu kỳ phát triển lịch sử
nhất định. Quy luật phủ định của phủ định chứng minh rằng hình thái kinh tế –
xã hội tư bản chủ nghĩa với tất cả những thành tựu và những khuyết tật cố hữu
của nó không phải là sự lựa chọn cuối cùng của nhân loại. Tư tưởng này được
đặt ra ngay từ “Bản thảo kinh tế 1861 – 1862”, sau đó trong phần thứ bảy của
193
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 289 -290, 293.
194
tập I bộ “Tư bản” (Quá trình tích luỹ tư bản) C.Mác không chỉ trình bày lý luận
tích luỹ tư bản, m à còn thông qua đó vạch ra những mâu thuẫn và khả năng giải
quyết mâu thuẫn bằng “hình thức chính trị”. Trước đó nữa, trong “Bản thảo kinh
tế 1857 – 1858” C.Mác trình bày một cách toàn diện học thuyết về khủng hoảng
của chủ nghĩa tư bản. Học thuyết này khẳng định rằng cho dù chủ nghĩa tư b ản
đang trong thời kỳ phát triển, song với những mâu thuẫn nội tại ngày càng gay
gắt, nó buộc phải điều chỉnh để có thể tồn tại b ình thường. Song, mỗi điều chỉnh
lại làm nảy sinh những mâu thuẫn mới, xuất phát từ bản chất của hình thái kinh
tế – xã hội này, từ mâu thuẫn giữa nền sản xuất mang tính xã hội và quan hệ sản
xuất hiện tồn. C.Mác chỉ ra bốn nhân tố hạn chế sự phát triển của lực lượng sản
xuất trong điều kiện của nền sản xuất tư bản chủ nghĩa. Bốn nhân tố đó lần lượt
là : 1) Lao động cần thiết với tư cách là ranh giới giá trị trao đổi của sức lao
động sống ;2) G iá trị thặng dư với tư cách là ranh giới của lao động thặng dư và
của sự phát triển lực lượng sản xuất; 3) Tiền với tư cách là ranh giới của sản
xuất; 4) V iệc giá trị trao đổi hạn chế sự sản xuất ra những giá trị sử dụng194.
Các nhà lý luận phương Tây hiện đại dù muốn hay không cũng phải thừa
nhận giá trị phê phán của bộ “Tư bản”.
Dù tập trung vào bộ “Tư bản”, nhưng những năm 60 C.Mác và
Ph.Ăngghen vẫn dành nhiều công sức tham gia các hoạt động chính trị, tiếp tục
xây dựng và lãnh đ ạo các tổ chức cộng sản trên phạm vi toàn châu Âu, đồng
thời vươn ra các nước khác, hình thành một hệ thống có tổ chức của phong trào
công nhân. Ngày 28 tháng 9 năm 1864 tại một hội nghị ở Luân Đôn, Quốc tế thứ
nhất đã ra đời. Mác đ ược cử làm uỷ viên thường trực của Hội đồng liên minh
công nhân quốc tế và soạn thảo “Tuyên ngôn thành lập”. Trong khuôn khổ của
Quốc tế thứ nhất Mác và Ph.Ăngghen tiến hành đ ấu tranh chống lại các học
thuyết tiểu tư sản của Pruđông, Látxan, Bacunin, kiên trì bảo vệ các luận điểm
nền tảng của chủ nghĩa duy vật biện chứng và quan niệm duy vật về lịch sử.
Những cuộc tranh luận ấy tiếp tục diễn ra vào những năm 70 – 80.
3. Sự phát triển triết học Mác thời kỳ 1871 - 1895
Công xã Pari nổ ra và thất bại, nhưng đó là cuộc “tấn công lên trời”, cho
thấy khát vọng giải phóng của giới thợ thủ đô, và báo hiệu những cơn bão táp
mới đang đến gần. Về thực chất của Công xã Pari Mác viết: “Bí quyết thực sự
của Công xã là ở chỗ về thực chất nó là một chính phủ của giai cấp công nhân,
194
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.46, p.1, Nxb. CTQG, HN, 1998, tr. 640.
195
là kết quả của cuộc đấu tranh của giai cấp những người sản xuất chống lại giai
cấp chiếm đoạt, là hình thức chính trị rốt cuộc đã tìm ra được khiến cho có thể
thực hiện được việc giải phóng lao động về mặt kinh tế”195. Nhiều b ài học đã
được rút ra từ sự kiện này, trong đó có bài học về phương thức đấu tranh, xây
dựng lực lượng, về tổ chức bộ máy quyền lực của công nhân, về quá trình hiện
thực hóa lý tưởng dân chủ kiểu mới, về khả năng quản lý kinh tế, văn hóa và các
hoạt động xã hội, tập hợp quần chúng. Công xã Pari, qua những thành công và
thất bại của nó, giúp Mác và Ăngghen tiếp tục hoàn thiện lý luận về nhà nước,
cách mạng xã hội và chuyên chính vô sản, đi đến dự báo về sự tiêu vong nhà
nước. Tuy nhiên Công xã Pari cũng cho thấy một thực tế là: không thể thực hiện
mục tiêu giải phóng nếu chỉ trông cậy vào những cuộc nổi dậy đ ơn lẽ, mà sự thất
bại đã được báo trước; để đi đến thắng lợi của một sự nghiệp lớn lòng nhiệt tình
cần gắn liền với những tính toán thích hợp, dựa trên sự hiểu biết điều kiện và xu
thế vận động của lịch sử.
Thời kỳ sau Công xã Pari Mác và Ph.Ăngghen vừa thực hiện sự tổng kết
lý luận của chủ nghịa Mác, vừa đấu tranh chống hai khuynh hướng trái ngược
nhau trong phong trào công nhân châu Âu là “tả khuynh” và “hữu khuynh”,
phiêu lưu chính trị và thỏa hiệp giai cấp, nhất là trong quan điểm về nhà nước và
cách mạng xã hội. Trong phạm vi Quốc tế I, C.Mác và Ph.Ăngghen tiến hành
cuộc đấu tranh bền bỉ suốt 7 năm liền chống chủ nghĩa vô chính phủ của
Bacunin thông qua loạt bài viết “Về hoạt động chính trị của giai cấp công
nhân”(1871), “Phái Bacunin trong hành động” (1873), “Chủ nghĩa thờ ơ chính
trị” (1873), “Tóm lược cuốn sách của Bacunin “Thể chế nhà nước và tình trạng
vô chính phủ” (1874). Bắt đầu sự nghiệp bằng sự hoạt động kiên cường chống
lại ách thống trị phi nhân của giai cấp tư sản, vạch ra tình trạng tha hoá chính trị
của nhà nước hiện hành, Bacunin trược dài trên con đường của chủ nghĩa phiêu
lưu chính trị, m à cụ thể là chủ nghĩa vô chính phủ, gây chia rẽ trong nội bộ
phong trào công nhân và bị khai trừ khỏi Quốc tế I vào năm 1872. Thế giới quan
của Bacunin mang tính chiết trung, là sự dung nạp vô nguyên tắc chủ nghĩa duy
tâm Hêghen, chủ nghĩa cá nhân triệt để Stiếcnơ, chủ nghĩa Pruđông và chủ nghĩa
cộng sản không tưởng của Vaitlinh. Trong quan điểm lịch sử – xã hội Bacunin
kết án mọi nhàn ước, chứ không dừng lại ở nhà nước tư sản, bởi lẽ theo ông xét
về bản chất mọi nhà nước đều mâu thuẫn với bản tính con người; ở đâu có nhà
nước, ở đó không có tự do cá nhân. Nhân danh ước muốn đập tan mọi quyền uy
195
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.17, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 454.
196
nhà nước, Bacunin phê phán học thuyết mácxít về chuyên chính vô sản. Thay
cho nhà nước Bacunin đưa ra dự án về liên hợp tự do với sự liên kết các công xã
quy mô nhỏ, hướng tới “liên bang tự do tự trị” phi nhà nước. Phê phán chủ nghĩa
vô chính phủ của Bacunin, Mác và Ănghhen khẳng định, thứ nhất, chừng nào
còn đối kháng giai cấp thì nhà nước, với tính cách là công cụ thống trị của một
giai cấp, còn tồn tại như một phạm trù lịch sử; thứ hai, mục tiêu cuối cùng của
cách mạng vô sản là xoá bỏ giai cấp, thủ tiêu công cụ thống trị giai cấp, song đó
là quá trình phức tạp, lâu dài, trải qua nhiều chặng trung gian, mà trước hết là
phải đâp tan bộ máy nhà nước của giai cấp tư sản, xây dựng nhà nước chuyên
chính vô sản, thực hiện từng bước các cải cách dân chủ vì lợi ích của quần
chúng nhân dân; thứ ba, Bacunin đã hoán đổi vị trí của quyền thừa kế và chế độ
tư hữu, cho rằng xóa bỏ quyền thừa kế là cơ sở đi đến thực hiện quyền bình
đẳng chính trị, song thực ra quyền thừa kế, hay bất cứ quyền nào, cũng đều đ ược
xác lập trên một sơ sở kinh tế nhất định, và “chúng ta phải đấu tranh chống
nguyên nhân, chứ không phải chống kết quả, chống cơ sở hạ tầng kinh tế, chứ
không phải chống kiến trúc thượng tầng pháp lý”196. Th ứ tư, thực chất quan
điểm “xóa bỏ quyền uy”, đem đối lập nó với “quyền tự trị”, là sự mơ hồ và ấu trĩ
về chính trị của Bacunin, bởi lẽ ông đã không hiểu đ ược bản chất của quyền uy
chính trị trong xã hội có giai cấp đối kháng như sự thể hiện ý chí của một lực
lượng x ã hội. Việc đòi xoá bỏ ngay lập tức quyền uy nhà nước trước khi thay
đổi tận gốc rễ những quan hệ x ã hội sinh ra nó là biểu hiện của không tưởng
chính trị. Thứ năm, chủ nghĩa vô chính phủ của Bacunin gắn với ảo tưởng phi
chính trị hóa đời sống xã hội, đồng nghĩa với việc loại trừ mọi hình thức chính
trị của cuộc đấu tranh giải phóng con người. Phê phán Bacunon, Ph.Ăngghen
vạch rõ: “Cách mạng là hành động chính trị cao nhất, ai muốn làm cách m ạng
thì cũng phải thừa nhận thủ đoạn chuẩn bị cách mạng, giáo dục công nhân làm
cách mạng…”197.
Chủ nghĩa vô chính phủ để lại dấu ấn nặng nề trong phong trào công nhân
quốc tế, tạo ra các biến tướng khác nhau, mà biểu hiện rõ ràng nhất là chủ nghĩa
khủng bố nấp dưới các khẩu hiệu cách mạng triệt để, song thực chất là lấy con
người làm vật hiến tế cho những mưu đồ chính trị đen tối.
Cùng với việc phê phán chủ nghĩa vô chính phủ của Bacunin, Mác và
Ph.Ăngghen còn đấu tranh với chủ nghĩa cơ hội của Látxan, vốn được mệnh
196
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.16, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 489.
197
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.17, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 548.
197
danh là “chủ nghĩa xã hội của chính phủ vương quốc Phổ”, ra đời từ những năm
60 của thế kỷ XIX. Chủ nghĩa Látxan né tránh những vấn đề thực chất của xung
đột xã hội, chủ trương thỏa hiệp với nhà nước trong nỗ lực cải thiện đời sống
công nhân, xem đấu tranh nghị trường như phương thức cơ bản giải quyết các
mâu thuẫn xã hội. Ông ta cũng kêu gọi sự cảm thông của công nhân trước chính
sách tiền công phi lý của giới chủ, bởi lẽ sự bần cùng hóa, theo ông, không xuất
phát từ sự bóc lột sức lao động của công nhân, mà do tăng nhân khẩu. Trong
“Phê phán cương lĩnh Gôta” (1875) Mác phê phán một cách có hệ thống chủ
nghĩa cơ hội của Látxan, tính chất nguy hại của nó đối với Đảng công nhân Đức
thông qua cương lĩnh của Đảng (cương lĩnh Gôta). Sự phê phán tập trung vào
quan điểm về tiền công, phân phối, quan hệ giai cấp, nhà nước, trong đó chứa
đựng cả tư tưởng duy tâm, không tưởng. Mác đ ã vận dụng phép biện chứng duy
vật vào việc phân tích các giai đoạn của chủ nghĩa cộng sản (giai đo ạn vừa thoát
thai từ xã hội tư bản và giai đoạn x ã hội cộng sản chủ nghĩa đ ã phát triển), tính
kế thừa và sự chuyển biến về chất của nó so với hình thái kinh tế – xã hội tư b ản
chủ nghĩa.
“Phê phán cương lĩnh Gôta” được xem là dự báo có tính khoa học của
Mác về x ã hội tương lai trên cơ sở những điều kiện vật chất hiện thực của xã hội
tư sản. Những dự báo đó có ý nghĩa kích thích đối với phong trào công nhân
trong cuộc đấu tranh giải phóng. Tuy nhiên, như Mác và Ph.Ăngghen từng nhấn
mạnh trong “H ệ tư tưởng Đức”, cần phải hiểu chủ nghĩa cộng sản như một
phong trào hiện thực, chứ không phải như đồ thức luận sẵn có của tư duy.
Những vấn đề về xã hội tương lai do Mác dự báo cần được cụ thể hóa, hiệu
chỉnh phù hợp với những biến đổi của xã hội và xu thế vận động của lịch sử.
Ngày 14 tháng 7 năm 1889, nhân kỷ niệm 100 năm ngày tấn công và phá
ngục Baxti, theo đề nghị của Ph.Ăngghen, các nhà xã hội chủ nghĩa đ ã tổ chức
hội nghị tại Pari và tuyên bố thành lập Quốc tế II. Nhiệm vu của tổ chức này là
tiếp tục bảo vệ và truyền bá chủ nghĩa Mác một cách rộng rãi, từng b ước nâng
chất phong trào công nhân, chống lại chủ nghĩa cải lương và chủ nghĩa xét lại,
chủ nghĩa vô chính phủ cùng những biến tướng của chúng. Đến trước năm 1995,
tổ chức này là chỗ dựa tư tưởng và tổ chức của những người cộng sản trên thế
giới.
Trong sinh hoạt tư tưởng những năm 70 – 90 có những chuyển biến đáng
kể. Các trào lưu triết học phi cổ điển bắt đầu ảnh hưởng sâu rộng đến sinh hoạt
tinh thần của xã hội phương Tây. Một số học thuyết sử dụng các thành quả của
198
khoa học tự nhiên và khoa học lịch sử để bác bỏ chủ nghĩa Mác. Vì thế Mác và
Ăngghen vừa tiến hành cuộc đấu tranh kiên trì nhằm bảo vệ những luận điểm
nền tảng của thế giới quan triết học duy vật biện chứng, vừa tiếp tục phát triển
những luận điểm mới, bám sát vào các thành tựu của khoa học và cuộc sống.
Một trong những tác phẩm có tính tổng kết về chủ nghĩa Mác thế kỷ XIX là
“Chống Đuyrinh”. Tác phẩm làm sáng tỏ những vấn đề lý luận cơ bản của triết
học, chủ nghĩa x ã hội khoa học và kinh tế chính trị học mácxít.
Tác phẩm “Chống Đuyrinh” hoàn thành vào tháng 6/1878, gồm Lời mở
đầu và ba phần chính. Ở phần thứ nhất – “Triết học” – song song với việc phê
phán quan điểm triết học của Đuyrinh, Ăngghen làm sáng tỏ những vấn đ ề lớn
của triết học mácxít, phân tích vấn đề cơ bản của triết học, tính thống nhất vật
chất của thế giới, các phương thức tồn tại của vật chất, lý luận nhận thức, các
quy luật cơ bản của phép biện chứng, một số vấn đề của quan niệm duy vật về
lịch sử.
Trong quan niệm về thế giới Ph.Ăngghen phê phán luận điểm xuất phát
của Đuyrinh, tính chất duy tâm của vị giáo sư cơ học này trong việc lý giải quan
hệ giữa tư duy và tồn tại, tự nhiên và tinh thần. Đối với Đuyrinh các nguyên lý
“thuần tuý” của tư duy là chìa khóa để nhận thức toàn bộ giới tự nhiên và thực
tiễn. Bác bỏ cách hiểu sai lầm này, Ph.Ăngghen nhấn mạnh: các nguyên lý
không phải là điểm khởi đầu của sự nghiên cứu, mà là kết quả cuối cùng của nó,
chúng không “cắm” vào tự nhiên, lịch sử, mà trừu tượng hóa tự nhiên, lịch sử.
Ph.Ăngghen viết: “Không phải là giới tự nhiên và loài người phải phù hợp với
các nguyên lý, mà trái lại các nguyên lý chỉ đúng trong chừng mực chúng phù
hợp với giới tự nhiên và lịch sử. Đó là quan điểm duy vật duy nhất đối với sự
vật, còn quan đ iểm của ông Đuyrinh chống lại quan điểm ấy là quan điểm duy
tâm”198. Bàn về vấn đề tồn tại, Ph.Ăngghen tiếp tục làm sáng tỏ quan điểm duy
vật về tính thống nhất vật chất của thế giới, chỉ ra sự mơ hồ trong cách lập luận
của Đuyrinh “thế giới thống nhất trong tồn tại của nó”. Tất cả các sự vật, hiện
tượng, quá trình là các thành tố khác nhau của vật chất đang vận động. Tính
thống nhất của thế giới, do đó, còn phải hiểu như tính chất duy nhất của nó,
nghĩa là trong thế giới không có gì khác ngoài vật chất và những biểu hiện của
vật chất. “Tính thống nhất thực sự của thế giới là ở tính vật chất của nó, và tính
vật chất này được chứng minh không phải bằng vài ba lời lẽ khéo léo, m à bằng
198
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.54.
199
một sự phát triển lâu dài và khó khăn của triết học và khoa học tự nhiên”199.
Ph.Ăngghen phân tích các phương th ức tồn tại của vật chất trên cơ sở khảo sát
những thành tựu của khoa học tự nhiên, phê phán quan điểm máy móc - siêu
hình của Đuyrinh về vật chất, vận động, không gian, thời gian. Bác bỏ cách hiểu
của Đuyrinh về “yên tĩnh tuyệt đối” như điểm cân bằng tự thân của vật chất khi
chưa xuất hiện bất kỳ sự thay đổi và “khoảnh khắc” thời gian nào, Ph.Ăngghen
nhấn mạnh rằng, các hình thức tồn tại của vật chất nằm trong sự thống nhất với
vật chất và không b ị tách ra khỏi nó; cả vận động, không gian, thời gian không
thể tồnt ại tách biệt với vật chất, không một thứ vật chất nào lại đứng ngo ài các
hình thức tồn tại của nó. Đối lập với quan điểm máy móc của Đuyrinh về vận
động (quy các hình thức vận động về vận động cơ học), Ph.Ăngghen tính đa
dạng các hình thức vận động của vật chất, phổ biến trong tự nhiên và trong xã
hội, từ vận động cơ học, vật lý, hóa học, sinh học đến các biểu hiện sinh động
của đời sống xã hội, gắn với hoạt động có ý thức của con người.
Trong “Ch ống Đuyrinh” các vấn đề của phép biện chứng duy vật được
phân tích trên cơ sở nhận thức đúng đắn giới tự nhiên, nắm vững các thành quả
của khoa học tự nhiên và lịch sử. Ph.Ăngghen nhấn mạnh: “Giới tự nhiên là hòn
đá thử vàng đối với phép biện chứng, và cần phải nói rằng khoa học tự nhiên
hiện đại đã cung cấp cho sự thử nghiệm ấy những vật liệu hết sức phong phú và
mỗi ngày một tăng thêm, và do đó đã chứng minh rằng trong tự nhiên, rút cục
lại, mọi cái đểu diễn ra một cách biện chứng chứ không phải siêu hình” 200. Phép
biện chứng, với tính cách là phương pháp triết học, trải qua lịch sử phát triển lâu
dài, bắt đầu từ thời cổ đại. “Những nhà triết học Hy Lạp cổ đại đều là những nhà
biện chứng tự phát, bẩm sinh”201. Tuy nhiên vào thời kỳ khoa học tự nhiên đạt
được những thành quả to lớn như thế kỷ XVII – XVIII phương pháp tư duy siêu
hình lại thống trị. Đối với phương pháp siêu hình, theo Ph.Ăngghen, các sự vật
và sự phản ánh của chúng trong tư duy đều là những đối tượng nghiên cứu riêng
biệt, cố định, cái này độc lập với cái kia. Sự đối lập đúng – sai, trắng – đen, tồn
tại – không tồn tại, đồng nhất – khác biệt theo phương pháp của siêu hình học cũ
(từ đây gọi là phương pháp siêu hình , và cũng không nên chỉ quy phương pháp
này cho triết học thế kỷ XVII – XVIII) đ ã tỏ ra không thích hợp trước những đòi
hỏi mới của nhận thức. “Phương pháp nhận thức siêu hình, - Ph.Ăngghen viết, -
dù được coi là chính đáng và thậm chí là cần thiết trong những lĩnh vực nhất
199
Sđd, tr.67.
200
Sđd, tr.38-39.
201
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQ G, HN, 1994, tr.34.
200
định ít nhiều rộng lớn tuỳ theo tính chất của đối tượng nghiên cứu, nhưng chóng
hay chầy nó cũng sẽ gặp phải một ranh giới mà nếu nó vượt qua thì nó trở thành
phiến diện, hạn chế, trừu tượng và sa vào những mâu thuẫn không thể nào giải
quyết được”202. Chỉ từ nửa sau thế kỷ XVIII, khi trung trung tâm tri thức chuyển
từ Anh và Pháp sang Đ ức, phương pháp này mới đ ược khắc phục thông qua các
triết gia Đức, từ Cantơ (Kant) đến Hêghen (Hegel). Kế thừa có chọn lọc và cải
tạo phép biện chứng Hêghen, Ph.Ăngghen xây dựng phép biện chứng duy vật
với tính cách là học thuyết về mối liên hệ phổ biến và sự phát triển, là khoa học
về các quy luật chung nhất của vận động. “Phép biện chứng, - Ph.Ăngghen viết,
- chẳng qua chỉi là môn khoa học về những quy luật phổ biến của sự vận động
và sự phát triển của tự nhiên, của xã hội loài người và của tư duy”203.
Ph.Ăngghen chỉ rõ, Đuyrinh, mặc dù “tái thiết lại” phép biện chứng H êghen
bằng “phương pháp tổng quát” và “loại suy” điển hình, song sự tái thiết lại ấy
vẫn không che đậy được tư tưởng chống phép biện chứng, vốn là đặc trưng của
chủ nghĩa máy móc và phương pháp siêu hình, nghĩa là “xem xét các sự vật như
là sự đứng im và không có sinh khí, cái nào riêng cho cái ấy, cái này bên cạnh
cái kia và cái này nối tiếp cái kia, không thấy được một mâu thuẫn nào trong
các sự vật cả”204. Ph.Ăngghen cũng phê phán thái độ xuyên tạc của Đuyrinh đối
với phép biện chứng mácxít nói chung, phép biện chứng được Mác thể hiện
trong bộ “Tư bản” nói riêng, xoá nhòa sự khác biệt có tính nguyên tắc giữa phép
biện chứng duy vật và phép biện chứng duy tâm.
Sự phân tích tiếp theo của Ph.Ăngghen tập trung làm nổi bật nh ững quy
luật của phép biện chứng. Trong “Chống Đuyrinh” Ph.Ăngghen chưa phân
tích nội dung cụ thể của quy luật thống nhất và đấu tranh của các mặt đối lập,
mà chỉ mới nêu ra tính khách quan và tính phổ biến của mâu thuẫn, nhấn mạnh
luận điểm nền tảng: mọi sự vật đều chứa đựng mâu thuẫn bên trong, mâu thuẫn
là “điều kiện” của vận động và phát triển. Quy luật chuyển hóa từ những biến
đổi về lượng thành những biến đổi về chất và ngược lại được Ph.Ăngghen phân
tích trên cơ sở các chất liệu sống động của thực tiễn và nhận thức. Kế thừa cách
tiếp cận của H êghen về mối liên hệ và chuyển hóa của các mặt đối lập,
Ph.Ăngghen vạch ra sự khác nhau có tính nguyên tắc giữa quan điểm biện
chứng và quan điểm siêu hình trong việc giải thích các quá trình của tự nhiên và
xã hội. Nếu quan điểm siêu hình chỉ nhấn mạnh sự tăng trưởng thuần tuý về
202
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.37.
203
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.201
204
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.172.
201
lượng và d ừng lại ở đó, thì quan điểm biện chứng, ngược lại, tuyên bố rằng
những thay đổi thuần tuý về lượng đến một mức độ nhất định sẽ chuyển hóa
thành những sự khác nhau về chất205. Sự biến đổi về chất, tức b ước nhảy, diễn ra
khác nhau trong những điều kiện khác nhau, với những sự vật, hiện tượng khác
nhau, song đều biểu thị gián đoạn của tính tiệm tiến của các thay đổi về lượng
trước đó. Ph.Ăngghen cũng dẫn ra cách hiểu của Hêghen về đường nút các mối
quan hệ của độ, các bước nhảy, và cho rằng, dù Hêghen là nhà duy tâm, nhưng
đã xác lập cách tiếp cận khoa học về các quá trình của thế giới d ưới hình thức
triển khai các khái niệm lôgíc. Sự tác động ngược lại của chất, làm cho lượng
biến đổi, được ví như sự tác động của một “sức mới” nào đó lên chính những
yếu tố cấu thành. Về quy luật phủ định của phủ định, Ph.Ăngghen viết: “Quy
luật phủ định của phủ định thực hiện một cách không có ý thức trong tự nhiên,
trong lịch sử, và cả trong đầu óc ta nữa, trước khi ta nhận thức được nó, - quy
luật đó lần đầu tiên đã được Hêghen nêu lên một cách nổi bật”206. Tuy nhiên
Hêghen xuất phát từ những những tính quy định của tư duy để khách quan hóa
tự nhiên và lịch sử, và do vậy phủ định của phủ định được xem như khâu kết
thúc (tổng hợp) tam đoạn thức lôgíc. Sự chât hẹp đó khó có thể được chấp nhận,
một khi đề cập đến chuỗi các biến cố và các thời đại lịch sử. Khái niệm “phủ
định” trong phép biện chứng dùng để biểu thị sự thay thế cái cũ bằng cái mới,
nghĩa là sự chuyển hóa của sự vật từ một giai đoạn phát triển sang giai đọan
khác cao hơn được thực hiện thông qua phủ định. Phủ định không chấm dứt sự
phát triển, ngược lại, là điều kiện của nó và diễn ra dưới hình thức được xác định
bởi bản chất của quá trình đó. Ph.Ăngghen nói đến tính khuynh hướng và tính
thường xuyên lặp lại của phát triển, sự phủ định không phải một lần, mà nhiều
lần, gắn với bản chát sự vật – phủ định của phủ định. Điều này chứng tỏ phủ
định không diễn ra theo đường thẳng. Cùng với sự vận động tiến về phía trước
vẫn có thể còn những sự lặp lại cái cũ ở một vài giai đoạn trên cơ sở mới, cao
hơn. Con đường phát triển này diễn ra theo vòng xoáy ốc: cái cuối cùng dường
như lặp lại cái khởi đầu, nhưng trên cơ sở cao hơn, hoàn thiện hơn. Tóm lại, quy
luật phủ định của phủ định là “một quy luật vô cùng phổ biến và chính vì vậy
mà có một tầm quan trọng và có tác dụng vô cùng to lớn về sự phát triển của tự
nhiên, của lịch sử và của tư duy”207.
Tính biện chứng của quá trình nhận thức là một trong nhiều nội dung
205
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.179.
206
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.202.
207
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.200.
202
được Ph.Ăngghen trình bày trong “Chống Đuyrinh”. Trước hết, Ph.Ăngghen
tranh luận với Đuyrinh về cái gọi là những chân lý tuyệt đỉnh cuối cùng, hay về
tính xác thực tuyệt đối của nhận thức. Những chân lý tuyệt đỉnh cuối cùng, theo
Đuyrinh, là những chân lý đối với mọi thế giới, mọi thời đại208. Phê phán quan
điểm siêu hình, phi lịch sử ấy trong lý luận nhận thức, Ph.Ăngghen vạch rõ,
phần lớn tri thức về thực tiễn đều là tương đối, trình độ nhận thức của con người
trong mỗi thời đại là hữu hạn. Tri thức mang tính chân lý, khách quan, phản ánh
đúng khía cạnh nào đó của cuộc sống, nhưng bị hạn chế xét trong quá trình nhận
thức lâu dài. Tri thức tuyệt đối cũng tồn tại, chúng sẽ không bị loại trừ b ởi sự
phát triển của khoa học. Đuyrinh không nhìn thấy mối liên hệ lẫn nhau giữa
tương đối và tuyệt đối trong quá trình nhận thức. Theo Ph.Ăngghen, cần xem xét
nhận thức một cách biện chứng, nghĩa là không phải như kết quả cứng đờ,
khuôn mẫu, m à như quá trình vận động từ chưa biết đến biết, từ nhận thức tương
đối đến nhận thức tuyệt đối209. Ph.Ăngghen dựa vào lịch sử khoa học, tập trung
ở ba nhóm khoa học chính, để chỉ ra mối quan hệ giữa chân lý tuyệt đối và chân
lý tương đối. Nhóm khoa học thứ nhất (to án, thiên văn học, cơ học, vật lý, hóa
học)nghiên cứu giới tự nhiên vô cơ và ít nhiều dùng phương pháp toán học để
xử lý vấn đề, được gọi là khoa học chính xác. N hưng ngay ở đây, cùng với sự
phát triển của tri thức cũng luôn xuất hiện nhiều sai lầm, và có cả vô số giả
thuyết đang chờ được thẩm định. Ở nhóm khoa học thứ hai, khoa học về những
cơ thể sống, tính chất nhiều vẻ của những quan hệ khiến cho một vấn đề vừa
được giải quyết lập tức nảy sinh hàng loạt vấn đề mới. Đối với nhóm khoa học
thứ ba, những khoa học lịch sử, tính chất tương đối của chân lý gắn liền với sự
phong phú trong hoạt động của nhân tố chủ quan. Vì thế, sự đề xuất cái gọi là
chân lý vĩnh cửu, những tri thức chính xác hoàn toàn trong trường hợp này là sự
hạ thấp lịch sử con người và xã hộ i loài người.
Quan niệm duy vật về lịch sử được Ph.Ăngghen phân tích ở Lời mở đầu,
các chương IX, X, XI của Phần thứ nhất, các chương II, III, IV của Phần thứ hai,
các chương I và II của Phần thứ ba. Ph.Ăngghen cô đọng quan niệm duy vật về
lịch sử như sau: “Quan niệm duy vật về lịch sử xuất phát từ luận điểm cho
rằngsản xuất và tiếp theo sau sản xuất là trao đổi sản phẩm của sản xuất, là cơ sở
của mọi chế độ x ã hội, rằng trong mỗi xã hội xuất hiện trong lịch sử, sự phân
phối sản phẩm và cùng với sự phân phối ấy là sự phân chia xã hội thành giai cấp
208
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.124.
209
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.127.
203
hoặc đẳng cấp, đều được quyết định bởi tình hình: người ta sản xuất ra cái gì và
sản xuất ra bằng cách nào và những sản phẩm của sản xuất đó được trao đổi như
thế nào. Do đó, phải tìm những nguyên nhân cuối cùng của tất cả những biến đổi
xã hội và những đảo lộn chính trị không phải trong đầu óc người ta… mà là
trong những biến đổi của sản xuất và phương thức trao đổi, cần phải tìm những
nguyên nhân đó không phải trong triết học, mà là trong kinh tế của thời đại
tương ứng”210. Ph.Ăngghen tranh luận với Đuyrinh về vấn đề bạo lực chính trị,
qua đó phê phán quan điểm của Đuyrinh về chiếntranh, bạo lực như cơ sở hình
thành các tập đoàn người có lợi ích khác nhau. Theo Ph.Ăngghen, các giai cấp
không hình thành theo con đường bạo lực, chiến tranh, mặc dù chúng bổ sung
cho các giai cấp một số lượng thành viên không nhỏ. Sự hình thành các giai cấp
gắn với những điều kiện kinh tế, với sự ra đời của cải thặng dư, sự phát triển của
phân công lao động và trao đổi, sự ra đời chế độ tư hữu… Bạo lực do tình hình
kinh tế, hay đúng hơn, trình độ sản xuất của xã hội quyết định. Mặc dù đánh giá
bạo lực trong lịch sử như “bà đỡ của mọi xã hội đang thai nghén một x ã hội
mới,[…] công cụ đập tan những hình thức chính trị đã hóa đá và chết cứng”211,
nhưng Ph.Ăngghen không tuyệt đối hóa vấn đề này. Bạo lực không phải là m ục
đích. Quá trình cách mạng hóa các quan hệ xã hội có thể diễn ra bằng con đường
hòa bình, nếu hội đủ những điều kiện khách quan và chủ quan. Từ quan niệm
duy vật về lịch sử Ph.Ăngghen giải quyết mối quan hệ giữa tự do và tất yếu
trong hoạt động có ý thức của con người, trên cơ sở kế thừa, cải biến và cụ thể
hóa quan điểm của Hêghen về tự do như sự nhận thức được cái tất yếu.
Ph.Ăngghen viết: “Tự do không phải là ở sự độc lập tưởng tượng đối với các
quy luật của tự nhiên, mà là ở sự nhận thức được những quy luật đó và ở cái khả
năng – có được nhờ sự nhận thức này – hoặc những quy luật đó tác động một
cách có kế hoạch nhằm những mục đích nhất định”212. Tự do ý chí chẳng qua là
năng lực quyết định công việc một cách có hiểu biết. Khảo sát quá trình phát
triển của x ã hội loài người trong quan hệ với tự nhiên và với chính m ình,
Ph.Ăngghen rút ra nhận định tổng quát: “… tự do là ở sự chi phối đ ược chính
bản thân và tự nhiên bên ngoài, một sự chi phối dựa trên sự nhận thức được
những tất yếu của tự nhiên, do đó, tự do là sản phẩm tất yếu của sự phát triển
lịch sử”213.
210
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.371.
211
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.259.
212
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.163.
213
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.164.
204
Vấn đề đạo đức và pháp quyền cũng được Ph.Ăngghen đề cập từ bình
diện ý thức x ã hội. Bác bỏ toan tính của Đuyrinh về việc xây dựng thứ lý luận
đạo đức và pháp quyền hình thức, tiên thiên, với những khuôn mẫu bất biến,
vĩnh cửu, áp dụng cho mọi dân tộc, mọi thời đại như những chân lý vĩnh cửu,
Ph.Ăngghen nhấn mạnh tính chế định lịch sử – xã hội đối với đạo đức, pháp
quyền. Các quan niệm đạo đức và pháp quyền của từng thời đại cụ thể là sự thể
hiện các quan hệ kinh tế và chính trị của nó; các quan hệ ấy mang tính giai cấp,
bởi vì mỗi giai cấp có một vị trí đặc thù của mình trong các quan hệ thống trị, và
do đó có cách đánh giá của mình về những chuẩn mực, những giá trị, những
khuôn mẫu đang tồn tại. Các quan điểm đạo đức và pháp quyền hình thành trong
lịch sử và thay đổi theo sự thay đổi của các quan hệ xã hội. Trong đạo đức của
xã hội hiện tại, theo Ph.Ăngghen, tồn tại ba loại đạo đ ức, bao gồm đạo đức quý
tộc – phong kiến, đạo đức tư sản, và đạo đức vô sản, thể hiện quá khứ, hiện tại
và tương lai, phù hợp với ba giai cấp của xã hội. Đạo đức giai cấp chính là giới
hạn của thời đại mà chúng ta đang sống. Liệu có thứ đạo đức phi giai cấp dành
cho tất cả mọi thành viên xã hội hay không/ Thực ra ngay từ thời xa xưa con
người đã tạo dựng được một hệ thống các quy tắc đạo đức mang ý nghĩa chung.
Ngày nay cũng vậy. Tuy nhiên chừng nào mà sự phân hóa xã hội còn gay gắt,
thì khái niệm “đạo đức phi giai cấp” vẫn chỉ là mục tiêu lâu dài. Giới hạn ấy sẽ
bị vượt qua khi không còn những đối kháng giai cấp trong xã hội. Ph.Ăngghen
viết: “Một đạo đức thực sự có tính người, đứng trên những đối lập giai cấp… chỉ
có thể có được ở một trình độ phát triển của xã hội, trong đó người ta không
những đã thắng đ ược những đối lập giai cấp, mà còn quên được những đối lập
ấy trong đời sống thực tiễn”214. Tương tự như vậy đối với khái niệm “quyền” và
“bình đẳng”. Những khái niệm ấy hình thành trong quá trình lịch sử lâu dài, và
chịu sự quy định của những điều kiện chính trị – xã hội cụ thể. Vì thế thật vô lý
nếu quyền của con người và sự b ình đẳng trong quan hệ giữa người với người
được quy thành những khuôn mẫu bất biến, những chân lý vĩnh cửu. Chẳng hạn
thời trung cổ và cận đại là hai thời đại khác nhau trong quan niệm về quyền và
sự b ình đẳng, do chỗ mỗi thời đại lại gắn liền với những đặc trưng về lịch sử –
xã hội, chính trị và tư tưởng tương ứng. Ph.Ăngghen viết: “Quan niệm về bình
đẳng dưới hình thức tư sản cũng như dưới hình thức vô sản, bản thân là một sản
phẩm của sự phát triển lịch sử ; để tạo ra quan niệm này, thì cần phải có những
điều kiện lịch sử nhất định; bản thân những điều kiện này, đến lượt mình, lại giả
214
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.137.
205
định phải có một lịch sử lâu dài trước đó. Cho nên quan niệm về bình đẳng là cái
gì cũng đ ược, nhưng quyết không phải là một chân lý vĩnh cửu”215.
Trong “Chống Đuyrinh” Ph.Ăngghen phân tích vấn đề liên minh giữa
triết học và khoa học tự nhiên, vai trò của khoa học tự nhiên đối với sự phát
triển của triết học, đưa ra cách hiểu về triết học như một dạng thế giới quan.
Ph.Ăngghen thừa nhận: “Muốn có một quan niệm vừa biện chứng vừa duy vật
về tự nhiên thì người ta phải biết toán học và khoa học tự nhiên. Mác là một toán
học tinh thông, nhưng về khoa học tự nhiên thì chúng tôi chỉ có thể nghiên cứu
một cách rời rạc, dứt đoạn, không thường xuyên”216.
Quan hệ giữa triết học với khoa học tự nhiên, với các khoa học chuyên
biệt nói chung, trải qua quá trình lịch sử lâu dài. Vào thời cổ đại tính chất bao
trùm của tri thức triết học khiến nó được xem như môn khoa học đặc biệt đứng
trên tất cả các môn khoa học khác. Q uan niệm này tồn tại khá lâu trong lịch sử,
mà hệ thống Hêghen là “cái thai đẻ non cuối cùng” của nó217. Tuy nhiên, theo
Ph.Ăngghen, cùng với quá trình chuyên biệt hóa tri thức, triết học xét về tính
chất của nó, không còn đóng vai trò là “khoa học của các khoa học” nữa, do đó
cần xác định cách hiểu khác với truyền thống về quan hệ giữa triết học và các
khoa học chuyên biệt. “Chủ nghĩa duy vật hiện đại… không còn là một triết học
nữa (triết học theo nghĩa cũ – TG), mà là một thế giới quan; nó không cần phải
được chứng thực và biểu hiện thành một khoa học đặc biệt nào đó của các khoa
học, mà được chứng thực và biểu hiện trong các khoa học hiện thực”218.
Ph.Ăngghen kết luận: “Chủ nghĩa duy vật hiện đại về bản chất là biện chứng, và
nó không cần đến bất cứ một triết học nào đứng trên các khoa học khác”219.
Tác phẩm “Biện chứng của tự nhiên” được Ph.Ăngghen bắt đầu viết vào
năm 1873, tạm ngừng lần thứ nhất 2 năm (1876 – 1878) đ ể tập trung vào
“Chống Đuyrinh”; tạm ngừng lần thứ hai 2 năm (1883 – 1885) đ ể thực hiện việc
xuất bản tập II và tập III bộ “Tư bản” sau khi Mác mất; những năm 1885 – 1 886
tiếp tục bổ sung những nội dung mới, nhưng vẫn chưa kết thúc.
Trong “Biện chứng của tự nhiên” Ph.Ăngghen giải quyết vấn đề cơ bản
của triết học trên cơ sở thế giới quan duy vật biện chứng, khắc phục tính chất
phiến diện của chủ nghĩa duy vật siêu hình, chủ nghĩa duy vật tầm thường và
215
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.154-155.
216
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.22-23.
217
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.41.
218
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.197.
219
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.42.
206
chủ nghĩa duy tâm. Tiếp tục tư tưởng về tính thống nhất vật chất của thế giới
trong “Chống Đuyrinh”, Ph.Ăngghen vạch rõ, cần hiểu tính thống nhất vật chất
của thế giới ở sự liên hệ, chuyển hóa, vận động, phát triển không ngừng, sự thay
đổi về lượng và chất của các sự vật, hiện tượng, quá trình vật chất. Chỉ ra hạn
chế của chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII ở sự đ ồng nhất vật chất với vật
thể, với các sự vật cảm tính, Ph.Ăngghen nhấn mạnh nhiệm vụ của tư duy lý
luận là cần xem xét thế giới vật chất như một chỉnh thể sống động, làm sáng tỏ
dấu hiệu chung nhất từ những vật thể đơn nhất thông qua khả năng khái quát,
trừu tượng hóa. “Vật chất, - Ph.Ăngghen viết, - với tính cách là vật chất, là một
sáng tạo thuần túy của tư duy và là một sự trừu tượng. Chúng ta bỏ qua những
sự khác nhau về chất của những sự vật, khi chúng ta gộp chúng, với tư cách là
những vật tồn tại hữu hình, vào khái niệm vật chất”220.
Không chỉ khắc phục hạn chế của chủ nghĩa duy vật siêu hình trong quan
niệm về tính tuyệt đối không thay đổi của giới tự nhiên, Ph.Ăngghen còn đ em
đối lập quan điểm về tính thống nhất vật chất của thế giới với mục đích luận duy
tâm về thế giới. Theo mục đích luận duy tâm, thế giới được sáng tạo một lần là
xong, và cần đến “cú hích đầu tiên” của Chúa để vận động. Điều đó cũng có
nghĩa là cơ sở của sự thống nhất thế giới không ở tính vật chất của nó, mà ở một
sức mạnh sáng tạo nào đó bên ngoài thế giới. Đó là thứ mục đích luận kiểu
Vônphơ (Wolff) “mèo sinh ra là đ ể ăn chuột, chuột sinh ra là để bị mèo ăn, và
toàn bộ giới tự nhiên được sáng tạo ra để chứng minh trí tuệ của đấng tạo
hóa”221.
Một trong những phần trọng tâm của “Biện chứng của tự nhiên” là phân
loại các hình thức vận động của vật chất. Đối tượng của khoa học tự nhiên,
theo Ph.Ăngghen, đó là các hình thức khác nhau của vận động vật chất trong
mối liên hệ của chúng, trong các bước chuyển hóa, trong sự phát triển không
ngừng. Với tính cách là phương th ức tồn tại của vật chất, vận động, theo
Ph.Ăngghen, “là một cái gì lớn hơn, chứ không phải chỉ đơn thuần là thuộc tính
của vật chất”222. Không có vận động tách rời khỏi vật chất223, thuộc tính của vật
chất chỉ bộc lộ qua vận động. Vận động, hiểu theo nghĩa chung nhất, bao gồm
“tất cả mọi sự thay đổi và mọi quá trình diễn ra trong vũ trụu, kể từ sự thay đổi
vị trí đơn giản cho đến tư duy”. Quan niệm về vận động như mọi sự thay đổi nói
220
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.751.
221
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.465.
222
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.833.
223
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.519.
207
chung được hình thành trong triết học cổ đại, nhất là triết học Hêraclít, dưới hình
thức chất phác, ngây thơ. Tuy nhiên Hêraclít không quan tâm đến tính tương đối
của đứng yên, của trạng thái cân bằng có điều kiện của vật chất đang vận động.
Hêghen đã khôi phục phép biện chứng H êraclít từ lập trường của nhà duy tâm,
nhưng phép biện chứng duy tâm ấy vẫn thành công về mặt phương pháp triết
học, nếu đem so sánh với chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII. Hêghen đã
đem các phạm trù của tư duy quy định cho ý nghĩa tồn tại và biến đổi toàn bộ
giới tự nhiên, làm bộc lộ hình thức của nó nhờ những khái niệm sẵn có của tư
duy, nhưng bản thân những khái niệm đó, theo Ph.Ăngghen, là xác đáng. Trong
khái niệm vận động và cân bằng đã hàm chứa tư duy của con người về bản chất
của thế giới. Tư tưởng chủ đạo ở đây là có vận động trong cân bằng và có cân
bằng trong vận động. Khả năng đứng yên tương đối của các vật thể, khả năng
cân bằng tạm thời là những điều kiện chủ yếu của quá trình phân hóa vật chất,
sự sống. Sự cân bằng (đứng yên) là trạng thái riêng biệt đối với từng sự vật trong
những tương quan cụ thể.
Tính muôn vẻ của thế giới vật chất thể hiện ở các hình thức vận động của
nó. Ph.Ăngghen dẫn ra các hình thức vận động cơ bản : 1) vận động cơ giới là
hình thức vận động đơn giản nhất, được hiểu như sự chuyển địch, sự thay đổi vị
trí các vật thể trong không gian; ở hình thức này sự tương tác, sự tiếp xúc giữa
các vật thể là điều kiệntrước tiên làm cho m ột vật thể vận động; 2) vận động vật
lý (các quá trình tạo ra âm thanh, nhiệt, ánh sáng, điện, từ…); 3) vận động hóa
học (các phản ứng hoá học, các quá trình hợp nhất hay phân giải các chất); 4)
vận động sinh học (vận động trong sự sống hữu cơ, sự trao đổi chất giữa cơ thể
và môi trường); 5) vận động xã hội (ngụ ý về vận động diễn ra trong lịch sử loài
người, trong x ã hội, trong hoạt động có ý thức của con người). Ph.Ăngghen
không trực tiếp nêu ra khái niệm “vận động xã hội”, song đã đề cập đến hình
thức thứ năm này trong khi phê phán Đuyrinh, người đã quy mọi hình thức vận
động về vận động giản đơn, tức vận động cơ giới. Ông cũng bác bỏ thuyết
Đácuyn xã hội, là học thuyết chủ trương vận dụng máy móc các quy luật sinh
học vào việc giải thích các hiện tượng và các quá trình xã hội. Theo
Ph.Ăngghen, mỗi ngành khoa học nghiên cứu một hình thức vận động hoặc một
loạt các hình thức vận động liên quan với nhau và chuyển hóa lẫn nhau. Các
hình thức thấp của vận động vật chất bao hàm trong các hình thức cao và do
chúng biến đổi, vì thế không nên quy các hình thức cao của vận động về các
hình thức thấp hơn.
208
Trong “Biện chứng của tự nhiên” Ph.Ăngghen không chỉ nhấn mạnh liên
minh giữa triết học và khoa học tự nhiên, mà còn chỉ ra sự cần thiết của phương
pháp biện chứng trong khoa học tự nhiên224. V ào thời m ình Ph.Ăngghen biết
đến nhiều phát minh lớn trong khoa học tự nhiên, trong đó có cả các phát minh
“vạch thời đại”. Những thành tựu của khoa học tự nhiên đã chứng minh tính
chất biện chứng của các quá trình diễn ra trong tự nhiên. Nan giải là ở chỗ phát
minh khoa học dường như mâu thuẫn với phương pháp tư duy siêu hình của
chính các nhà khoa học. Dưới hình thức duy tâm, các nhà triết học cổ điển Đức,
từ Cantơ đến Hêghen, đã m ở đột phá khẩu vào phương pháp tư duy siêu hình,
đẩy lùi phương pháp đó về quá khứ. Thậm chí Ph.Ăngghen cho rằng “Hêghen là
một nhà duy vật kiên quyết hơn hẳn những nhà khoa học tự nhiên hiện đại”. Tìm
hiểu chuyển biến của thực tiễn và quá trình nhận thức, kế thừa có chọn lọc
phương pháp biện chứng của triết học cổ điển Đức, Ph.Ăngghen khẳng định,
một là , sự phát triển của khoa học tự nhiên, những thành tựu mới nhất của nó,
khiến cho phương pháp tư duy siêu hình cần phải được thay thế; hai là, phép
biện chứng là cơ sở phương pháp luận đối với khoa học tự nhiên. Ph.Ăngghen
viết: “Phép biện chứng là một hình thức tư duy quan trọng nhất đối với khoa học
tự nhiên hiện đại, bởi vì chỉ có nó mới có thể đem lại sự tương đồng và do đó
đem lại phương pháp giải thích những quá trình phát triển diễn ra trong tự nhiên,
giải thích những mối liên hệ phổ biến, những bước quá độ từ một lĩnh vực
nghiên cứu này sang một lĩnh vực nghiên cứu khác”225. Ba là, quan điểm duy vật
về giới tự nhiên cần dựa vào kết quả nghiên cứu cụ thể của các khoa học tự
nhiên, sự thay thế chủ nghĩa duy vật siêu hình bằng chủ nghĩa duy vật biện
chứng cũng được xét đoán ở bình diện này. Nhân đây Ph.Ăngghen phân biệt
biện chứng khách quan và biện chứng chủ quan. “Biện chứng gọi là khách quan
thì chi phối trong toàn bộ giới tự nhiên, còn biện chứng gọi là chủ quan, tức là tư
duy biện chứng, thì chỉ là phản ánh sự chi phối, trong toàn bộ giới tự nhiên, của
sự vận động thông qua những mặt đối lập… thông qua sự đấu tranh thường
xuyên của chúng và sự chuyển hóa”226.
Trong các bài viết riêng lẽ của cuốn sách Ph.Ăngghen tìm hiểu các ngành
khoa học chuyên biệt như toán học, cơ học, vật lý học, hóa học và sinh vật học.
Sự vận dụng phương pháp biện chứng vào khoa học tự nhiên đem lại cho nó khả
năng chứng minh biện chứng khách quan của tự nhiên và các quy luật của tự
224
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.735.
225
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.488.
226
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.694.
209
nhiên, vạch ra con đường phát triển của khoa học tự nhiên.
Sự vận dụng phép biện chứng duy vật vào q uá trình tìm hiểu tự nhiên và
các ngành khoa học tự nhiên có ý nghĩa quan trọng đối với cả hai. Phép biện
chứng duy vật được khẳng định bằng chính sự phát triển của khoa học và trình
độ nhận thức chung của thời đại, còn các nhà khoa học cần đến phép biện chứng
như phương pháp luận chung nhất của quá trình nghiên cứu và lý giải các kết
quả nghiên cứu ấy. Ph.Ăngghen viết: “Những nhà khoa học tự nhiên tưởng rằng
họ thoát khỏi triết học bằng cách không để ý đến nó hoặc phỉ báng nó. Những ai
phỉ báng triết học nhiều nhất lại chính là những kẻ nô lệ của những tàn tích
thông tục hóa, tồi tệ nhất của những học thuyết triết học tồi tệ nhất. Dù những
nhà khoa học tự nhiên có làm gì đi nữa thì họ cũng vẫn bị triết học chi phối. Vấn
đề chỉ ở chỗ họ muốn bị chi phối bởi một thứ triết học tồi tệ hợp mốt, hay họ
muốn được hướng dẫn bởi một hình thức tư duy lý luận dựa trên sự hiểu biết về
lịch sử tư tưởng và những thành tựu của nó”227.
Từ lĩnh vực vật chất vô cơ Ph.Ăngghen chuyển sang phân tích vấn đề b iện
chứng của sự sống, chỉ rõ rằng sự sống cũng là một biểu hiện của vận động vật
chất. Ông đánh giá cao học thuyết của Hêghen về tính kế thừa và sự thay thế các
trạng thái trong giới hữu cơ, về sự tự điều tiết của cơ thể. Ph.Ăngghen giải thích
sự sống và cái chết từ quan điểm biện chứng: “Không một sinh lý học nào có thể
gọi là khoa học được nếu nó không quan niệm sự chết là một nhân tố quan trọng
của sự sống, nếu nó không hiểu rằng sự phủ định sự sống thì chủ yếu là đã nằm
ngay trong bản thân sự sống, sao cho người ta luôn luôn nghĩ đến sự sống trong
mối quan hệ của nó với cái kết quả tất nhiên của nó – kết quả này luôn luôn nằm
trong sự sống dưới hình thức phôi thai – là sự chết. Quan niệm biện chứng về sự
sống chỉ là thế thôi”228.
Sự sống cao nhất thể hiện ở hình thức x ã hội – sự tồn tại và phát triển của
con người, xã hội loài người. Là kết quả của quá trình tiến hóa tự nhiên, con
người đồng thời thực hiện hoạt động cải tạo tự nhiên, biến nớ thành thế giới có ý
nghĩa đối với con người. “Chỉ có con người,- Ph.Ăngghen viết, - là mới đạt đến
chỗ in cái dấu của mình lên giới tự nhiên, không chỉ bằng cách di chuyển các
loài thực vật và động vật từ chỗ này sang chỗ khác, mà còn làm biến đổi cả diện
mạo, khí hậu của hơi họ ở, thậm chí còn làn biến đổi cả cây cỏ và các thú vật tới
một mức độ m à kết quả hoạt động của họ chỉ có thể biến mất, khi nào toàn bộ
227
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.692-693.
228
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.803.
210
trái đất tiêu vong”229.
Trong “Biện chứng của tự nhiên” Ph.Ăngghen phân tích nguồn gốc xã
hội của ý thức, thể hiện trước hết ở lao động như ho ạt động có tính lịch sử phổ
biến của con người. Ở bài viết “Tác dụng của lao động trong quá trình chuyển
biến từ vượn thành người” Ph.Ăngghen dẫn ra các sự kiện tự nhiên – lịch sử để
chứng minh luận điểm lao động sáng tạo ra con ng ười, và đi đến kết luận:
“Trước hết là lao động, sau lao động và đồng thời với lao động là ngôn ngữ, đó
là hai sức kích thích chủ yếu đã ảnh hưởng đến bộ óc của con người, làm cho bộ
óc đó dần dần chuyển thànhbộ óc của con người”230. Lao động là yếu tố nền tảng
đầu tiên hình thành loài người như một thực thể lịch sử – xã hội, nhưng không
phải lả yếu tố duy nhất. Sự phát triển phong phú của nó mở rộng hơn nữa không
gian sáng tạo của con người, với khả năng làm nên một thế giới sống động với
các lĩnh vực khác nhau, từ văn hóa đến chính trị, từ nghệ thuật đến pháp quyền.
Kết quả là con người khẳng định quyền lực của mình, chinh phục tự nhiên. Tuy
nhiên, sự chinh phục tự nhiên một cách tùy tiện sẽ dẫn đến những hậu quả tai hại
đối với sự sống của hành tinh, trong đó có sự sống của con người. “…Mỗi lần ta
đạt được một thắng lợi, là mỗi lần giới tự nhiêntrả thù lại chúng ta”231.
Cùng với “Chống Đuyrinh”, “Biện chứng của tự nhiên” dành phần quan
trọng để tìm hiểu lịch sử triết học, rút ra từ đó những giá trị và những bài học bổ
ích đối với đời sống xã hội. Xem xét các thời đại triết học như sự phản ánh các
thời đại lịch sử hiện thực và gợi mở con đường, khuynh hướng phát triển của nó,
Anghen nhấn mạnh: “Một dân tộc muốn đứng vững trên đỉnh cao của khoa học
thì không thể không có tư duy lý luận”232, và “Tư duy lý luận chỉ là một đặc tính
bẩm sinh d ưới dạng năng lực của người ta có mà thôi. Năng lực ấy cần phải
được phát triển hoàn thiện, và muốn hoàn thiện nó thì cho tới nay, không có một
cách nào khác hơn là nghiên cứu toàn bộ triết học thời trước”233.
Từ cuối tháng 3 đến cuối tháng 5 năm 1884 Ph.Ăngghen viết cuốn
“Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” như sự tiếp tục
công việc của Mác vào những năm 1880 – 1881, khi Mác tóm tắt công trình của
L.G. Moócgan (Morgan) “Xã hội cổ đại”. Trong Lời tựa cho lần xuất bản thứ
nhất Ph.Ăngghen viết: “Những chương sách sau đây, trên một mức độ nào đó, là
229
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.475.
230
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.646.
231
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.654.
232
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.489.
233
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.487.
211
sự thực hiện một di chúc. Chính C.Mác, chứ không phải ai khác, đã dự định
trình bày những kết quả của công trình nghiên cứu của Moócgan gắn với những
kết luận của công cuộc nghiên cứu lịch sử theo quan điểm duy vật của minh…
và chỉ bằng cách đó mới làm sáng tỏ được tất cả ý nghĩa của những kết quả
ấy”234. Lý do để viết cuốn sách này là một mặt, Ph.Ăngghen nhận thấy sự khảo
cứu và những kết luận của Moócgan phù hợp với quan niệm duy vật về lịch sử,
trong đó nhà nghiên cứu lịch sử, nhà dân tộc học người Mỹ này đã sử dụng
chững chất liệu phong phú và xác đáng để giải thích quá trình hình thành nhà
nước như một hiện tượng lịch sử, gắn liền với sự phân công lao động, sự thay
đổi trong tổ chức đời sống xã hội, sự hình thành giai cấp và xung đột giai cấp.
Mặt khác, ngoài việc thực hiện di chúc của Mác, Ph.Ăngghen mong muốn phổ
biến quan điểm của chủ nghĩa duy lịch lịch sử về nhà nước trong phong trào
công nhân, lúc ấy đang bị phân hóa sâu sắc do hoạt động của các nhóm cơ hội
và cải lương. Cuốn sách ra mắt vào đầu tháng Mười năm 1884 tại Duyrích
(Thuỵ Sỹ), tái bản năm lần lúc Ph.Ăngghen còn sống, được dịch ra một số thứ
tiếng như tiếng Ba Lan, tiếng Rumani, tiếng Ý, tiếng Tây Ban Nha, tiếng
Bungari, tiếng Nga… Tác phẩm được viết thành 9 mục lớn (cũng có thể gọi 9
chương), bắt đầu từ phân tích những giai đoạn văn hóa tiền sử, tìm hiểu đời sống
và phương thức tổ chức xã hội của các thị tộc tiêu biểu, đến việc làm sáng tỏ
một cách khoa học quá trình chuyển tiếp từ tiền sử đến thời đại văn minh. Sự
phân tích các hình thái gia đình, phân công lao động, tích luỹ tư hữu và chiếm
đoạt của cải thặng dư, sự hình thành các giai cấp và sự ra đời nhà nước, cũng
như sự tiêu vong của nó… đưa Ph.Ăngghen đến những kết luận chung cuộc, thể
hiện quan niệm duy vật về lịch sử: thứ nhất, sự vận động lịch sử – xã hội chịu sự
chi đ ịnh của những điều kiện vật chất, trong đó phương thức sản xuất vật chất
chiếm vị trí nền tảng, là cơ của những biến đổi trong quan hệ gia đình và xã hội;
thứ hai, các quy luật vận động của xã hội mang tính khách quan, gắn với sự hoạt
động có ý thức của con người, nói khác đi, sự thay thế các nấc thang phát triển
của lịch sử từ thấp đến cao, từ chưa hoàn thiện đến hoàn thiện hơn, là một quá
trình lịch sử – tự nhiên; thứ ba, sự hình thành các giai cấp và nhà nước là một
hiện tương lịch sử, nhà nước ra đời vừa là “sản phẩm của một xã hội đã phát
triển tới một giai đoạn nhất định”, vừa là “sự thú nhận rằng x ã hội đó bị lúng
túng trong một mối mâu thuẫn với bản thân mà không sao giải quyết đ ược, rằng
xã hội đó đã b ị phân thành những mặt đối lập không thể điều hòa”235; nhà nước,
234
C. Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, Nxb. CTQG, 1995, tr. 43.
235
Sđd, tr. 252.
212
vì thế, xét về bản chất, là công cụ thống trị về mặt chính trị của giai cấp có thế
lực nhất236, có nghĩa là: nhà nước nảy sinh từ xã hội, nhưng lại đứng trên xã hội
và ngày càng tách rời khỏi xã hội237; thứ tư, với tính cách là một giai đoạn phát
triển cao của xã hội, nhà nước có những đặc trưng khác với phương thức tổ chức
của bộ lạc, thị tộc (vốn theo quan hệ thuần chủng, huyết thống trong một lãnh
thổ nhỏ, phân tán), trong đó có sự phân chia dân cư theo đ ịa vực (chứ không căn
cứ quan hệ huyết thống như trước), bộ máy quyền lực công cộng, chế độ thuế
khóa, ch ức năng đối nội và đối ngoại… thứ năm, do chỗ nhà nước là một hiện
tượng lịch sử nên nó không tồn tại mãi mãi. “Đến một giai đoan phát triển kinh
tế nhất định, - Ph.Ăngghen viết, - …sự tồn tại của những giai cấp… không
những không còn là một tất yếu nữa, mà còn trở thành một trở ngại trực tiếp cho
sản xuất. Những giai cấp đó sẽ không tránh khỏi biến mất, cũng như xưa kia,
chúng đã không tránh khỏi xuất hiện. Giai cấp tiêu vong thì nhà nước cũng
không tránh khỏi tiêu vong theo”238. Những vấn đề mà Ph.Ăngghen nêu ra trong
“Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” được V.I.Lênin
làm sâu sắc thêm rong “Nhà nước và cách mạng”.
Một trong những tác phẩm mang tính tổng kết về lịch sử triết học, nhất là
chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII và triết học cổ điển Đức như tiền đề của
triết học Mác là “Lútvích Phoiơbắc (Ludwig Feuerbach) và sự cáo chung của
triết học cổ điển Đức”, được Ph.Ăngghen viết vào năm 1886, hoàn thành và
xuất bản vào năm 1888. Tác phẩm là sự đáp trả cần thiết đối với xu hướng “trở
về”, vốn trở thành một trong những xu hướng phổ biến trong bối cảnh khủng
hoảng lý luận. Sự “trở về”, nếu hiểu như quá trình khôi phục những mặt tích cực
của triết học thời trước, góp phần vào sự vận động tiến về phía trước, thì đó là
sự trở về cần thiết; thời Phục hưng tại Tây Âu (thế kỷ XV – XVI) là một điển
hình. Tuy nhiên sự trở về với cái đã thuộc về quá khứ, cái đã trở nên không còn
phù hợp với điều kiện hiện tại, thì đó là biểu hiện của chủ nghĩa bảo thủ trong tư
tưởng. Viết “Lútvích Phoiơbắc…”, Ph.Ăngghen không chỉ thực hiện sự đánh giá
khách quan triết học H êghen, Phoiơbắc, chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII,
mà còn làm sáng tỏ sự ra đời của triết học Mác như bước ngoặt cách mạng trong
lịch sử triết học. Tác phẩm gồm 4 phần. Ở phần 1 Ăngghen đánh giá triết học
Hêghen. Phần 2 và 3 Ph.Ăngghen đánh giá triết học Phoiơbắc, từ quan điểm triết
học tự nhiên đến triết học x ã hội, nhân đó đánh giá chủ nghĩa duy vật thời trước
236
Xem: sđd, tr. 155
237
Xem: sđd, tr. 253.
238
Sđd, tr. 257 – 258.
213
và một số vấn đề liên quan đ ến nó. Trong phần 2 còn có sự tổng kết lịch sử của
Ăngghen về vấn đề cơ bản của triết học. Phần 4 Ăngghen nêu ra một số nội
dung về bước ngoặt cách mạng trong triết học, được Mác và ông thực hiện vào
những năm 40 của thế kỷ XIX.
Đánh giá mặt tích cực của phép biện chứng Hêghen, Ăngghen cho rằng
lần đầu tiên dưới hình thức hệ thống hóa H êghen đã trình bày những nguyên lý
chủ yếu của phép biện chứng. Ông là người đã phát triển phép biện chứng từ
trình độ tự phát lên trình độ tự giác, từ tản mạn thành hệ thống, hiểu nó như
khoa học về phương pháp triết học. “Phép biện chứng, - H êghen viết, - là … linh
hồn vận động của mọi sự triển khai tư tưởng một cách khoa học, và là nguyên lý
duy nhất mang vào nội dung của khoa học mối liên hệ nội tại và tính tất yếu”239.
Nhờ phép biện chứng mà Hêghen biết bao quát ở triết học của mình một lĩnh
vực nghiên cứu rộng lớn, được các nhà nghiên cứu sau này nhắc đến như bộ óc
bách khoa của thời đại mình. Khi tìm hiểu sự hoạt động của tư duy, Hêghen
nhấn mạnh tính tích cực, vị trí và vai trò của nó trong hoạt động nhận thức, sự
hoạt động mang ý nghĩa xây d ựng và cải tạo thế giới. Theo H êghen, chân lý
không phải là tập hợp những chân lý giáo điều có sẵn mà người ta chỉ có việc
học thuộc lòng; chân lý nằm ngay trong chính quá trình nhận thức, trong sự phát
triển lâu dài của khoa học, trong sự vận động của lịch sử. Chẳng phải ngẫu nhiên
mà trong cuốn “Lôgíc học” H êghen định nghĩa chân lý là cuộc sống, là sự vận
động. Tính phổ biến của phát triển, được H êghen trình bày đặc sắc trong phép
biện chứng, là kết quả của quá trình nghiên cứu các lĩnh vực hoạt động của con
người, từ tri thức khoa học đến kinh tế, văn hóa, chính trị. Quan điểm phát triển
của Hêghen đã vượt qua khuôn khổ của khái niệm, ý niệm, hướng vào lịch sử
hiện thực. Đọc “Hiện tượng học tinh thần”, “Triết học lịch sử”, “Triết học pháp
quyền” của Hêghen, cảm nhận ở đó nh ững hạt giống của chủ nghĩa duy vật lịch
sử, Ph.Ăngghen nhấn mạnh: “Lịch sử không bao giờ có thể đạt tới một sự hoàn
tất tột cùng trong một trạng thái lý tưởng hoàn thiện của loài người… tất cả
những chế độ lịch sử nối tiếp nhau chỉ là những giai đoạn quá độ trong tiến trình
vô cùng vô tận của xã hội loài người từ thấp lên cao. Mỗi giai đoạn đều là tất
yếu, và do đó là chính đáng trong thời đại và trong những điều kiện đã sản sinh
ra nó; song trong những điều kiện mới, cao hơn, đang dần dần phát triển ở ngay
trong lòng của nó, nó sẽ trở nên không vững chắc và không chính đàng. Nó buộc
phải nhường chỗ cho giai đoạn cao hơn; giai đoạn này, đ ến lượt nó, cũng sẽ đi
239
G. V. Ph. Hêghen. Bách khoa toàn thư các KH triết học, M, Nga, 1974,t.1, tr. 206, tư tưởng.
214
đến chỗ suy tàn và tiêu vong”240. Như vậy, với quan niệm về vòng xoáy ốc của
sự vận động và phát triển tư duy, Hegel đ ã đoán trước biện chứng của tiến trinh
lịch sử – xã hội. Sau này, trong “Bút ký triết học” V.I.Lênin cũng nói đến n hững
hạt giống của chủ nghĩa duy vật lịch sử đã nảy mầm ở hệ thống Hegel241.
Chính nhờ phép biện chứng mà Hêghen biết bao quát ở triết học của mình
một lĩnh vực nghiên cứu rộng lớn. Triết học Hêghen thâm nhập vào hầu như tất
cả các lĩnh vực của nhận thức và thực tiễn, và ở đâu cũng có những lý giải xác
đáng. Sự phân loại tri thức do Hêghen thực hiện, một mặt, là toan tính chuẩn hóa
cách hiểu truyền thống về triết học như khoa học phổ quát, bao trùm, nhưng mặt
khác, cũng chứng tỏ khả năng của nhà triết học biết thâu tóm tri thức của thời
đại vào một hệ thống triết học đồ sộ, với ba bộ phận cấu thành là lôgíc học (khoa
học về những tính uy định và quy luật của tư duy, của ý niệm, đạt đến “ý niệm
tuyệt đối” với tư cách là chân lý tuyệt đối), triết học tự nhiên (tìm hiểu các sự
vật, hiện tượng, quá trình trong tự nhiên, vấn đề sự sống…), triết học tinh thần
(ngầm hiểu triết học xã hội). H êghen cố gắng làm nổi bật sợi chỉ đỏ xuyên suốt
của các lĩnh vực ấy trong một kết cấu chặt chẽ, dưới dạng tam đoạn thức (chính
đề – phản đề – hợp đề). C. Mác đã kế thừa các thành tố của hệ thống
Hêghen,nhưng đã “dựng nó lại” từ thế giới quan của chủ nghĩa duy vật. Dẫu sao,
cả Mác lẫn Ph.Ăngghen đều xem H êghen là đại biểu lớn nhất của triết học cổ
điển Đức, người đã đưa truyền thống cổ điển trong triết học phương Tây đến
đỉnh cao, và mang vào văn hóa châu Âu phong cách tư duy mới. Ph.Ăngghen
nhấn mạnh: “Hêghen không những chỉ là một thiên tài sáng tạo, mà còn là một
nhà bác học có tri thức bách khoa, nên những phát biểu của ông tạo thành thời
đại”242.
Ăngghen cũng chỉ ra sự khác nhau giữa phép biện chứng Hêghen và phép
biện chứng mácxít: một là, phép biện chứng của Hêghen là phép biện chứng duy
tâm, hay nói như Mác, phép biện chứng “bị đặt lộn ngược đầu xuống đất”. Đối
với ông, việc tìm hiểu các quy luật của tư duy là cơ sở để giải thích thế giới
khách quan, nghĩa là tư duy thiết định b ản chất của nó; ngược lại, Mác và
Ph.Ăngghen cho rằng, các quy luật của tư duy, xét đến cùng, chỉ là sự phản ánh
sáng tạo các quy luật của thế giới, của giới tự nhiên, của thực tiễn vào trong đ ầu
con người, còn b ản thân tư duy không thể sáng tạo ra gì khác, nếu nó tách khỏi
đối tượng, mà trong trường hợp này là thế giới vật chất đang tồn tại khách quan.
240
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 394.
241
Xem: V.I.Lênin, Toàn tập,t.29, Tiến bộ, M, 1981, tr. 202.
242
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 397.
215
Hai là, phép biện chứng Hêghen, do chịu sự quy định của những điều kiện lịch
sử trong thời đại mình, đã bộc lộ một số yếu tố không triệt để và mâu thuẫn
nhau. Một mặt, H êghen nhấn mạnh tính phổ biến của vận động, phát triển,
nhưng mặt khác, ông giới hạn sự phát triển đó, buộc phải gán cho quá trình (ý
niệm như một quá trình chẳng hạn) một điểm tận cùng nào đó trong hệ thống
của ông. Hêghen và Gớtơ đ ều là D ớt trên núi Olimpơ, nhưng trong chính trị
“mặt cách mạng của học thuyế Hêghen đã bị đè bẹp bởi sự trưởng thành quá khổ
của mặt bảo thủ của nó”243.
Đánh giá chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVIII Ph.Ăngghen cho rằng nó là
thành quả tất yếu của thế giới quan tiến bộ, khi liên minh chặt chẽ với khoa học
tự nhiên và trình độ nhận thức chung của thời đại. Ông cũng vạch những hạn
chế, đồng thời là những đặc điểm cơ bản của chủ nghĩa duy vật thời kỳ này là
tính chất máy móc, tính chất siêu hình, tính chất không triệt để, thể hiện ở quan
niệm duy tâm về lịch sử. Về vai trò của các khoa học cụ thể, chuyên biệt đối với
sự phát triển của triết học nói chung, triết học duy vật nói riêng, Ănghen viết:
“Mỗi lần có một phát minh mang ý nghĩa thời đại ngay cả trong lĩnh vực khoa
học lịch sử – tự nhiên thì chủ nghĩa duy vật lại không tránh khỏi thay đổi hình
thức của nó”244. Theo lôgic phân tích đó Ăngghen nhấn mạnh rằng b ước ngoặt
cách mạng trong triết học gắn với sự xác lập hình thức hiện đại và triệt để của
chủ nghĩa duy vật – chủ nghĩa duy vật biện chứng về tự nhiên, xã hội lẫn tư duy
con người.
Ph.Ăngghen dành phần đáng kể của tác phẩm “Lútvích Phoiơbắc và sự
cáo chung của triết học cổ điển Đức” để phân tích những mặt tích cực và hạn
chế của chủ nghĩa duy vật nhân bản Phoiơbắc. Sự chuyển biến thế giới quan của
Phoiơbắc từ chủ nghĩa duy tâm sang chủ nghĩa duy vật là một quá trình hợp quy
luật, phản ánh sự chuyển biến của đời sống chính trị và tư tưởng tại Đức sau
Hêghen. Phoiơbắc gọi triết học Hêghen là tòa tháp vĩ đại của tư duy con người,
song đó là tư dut tư biện, tự mình sáng tạo nên mọi khuôn mẫu cho to àn bộ thế
giới hiện thực. Tiến xa hơn chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước, Phoiơbắc khẳng định
giới tự nhiên đa d ạng, đa chất, luôn phát triển theo quy luật tự thân của m ình,
không cần đến “cú hích của Thượng đế”. Đối với ông tự nhiên là hiện thực duy
nhất, còn con người là sản phẩm ưu tú nhất, hoàn thiện nhất cùa nó; không phải
Chúa Trời, m à giới tự nhiên mới là Đ ấng sáng tạo ra con người. Vật chất tồn tại
243
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 396.
244
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 409.
216
vĩnh viễn, không có khởi đầu và kết thúc; vận động là thuộc tính cố hữu của vật
chất, không gian và thời gian là “điều kiện cơ bản”, là “phương thức” tồn tại của
vật chất. Trong lý luận nhận thức, Phoiơbắc bác bỏ thuyết bất khả tri, khẳng
định qua 1 trình biến “vật tự nó” thành “vật cho ta”, với lời nhắn nhủ rằng “cái
gì chúng ta chưa nhận biết được, con cháu chúng ta sẽ nhận biết”. Lý luận nhận
thức của Phoiơbắc chịu ảnh hưởng của duy cảm luận duy vật thế kỷ XVII –
XVIII.
Có thể nói nếu triết học Hêghen là đỉnh cao, và là sự kết thúc triết học
theo nghĩa cũ và truyền thống duy lý cổ điền, thì triết học Phoiơbắc là sự kết
thúc đầy ý nghĩa của triết học tư sản cổ điển .
Trong “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung…” Ph.Ăngghen đề cập đến
một số hạn chế lịch sử của chủ nghĩa duy vật nhân bản Phoiơbắc. Thứ nhất, là
một nhà duy vật, song Phoiơbắc không thừa nhận tên gọi đó, không thấy đ ược
rằng “giống như chủ nghĩa duy tâm, chủ nghĩa duy vật đã trải qua một loạt giai
đoạn phát triển”245. Phoiơbắc quy hạn chế của một hình thức đặc trưng của chủ
nghĩa duy vật về bản chất của chủ nghĩa duy vật. Thứ hai, chủ nghĩa duy vật
Phoiơbắc, do chịu sự chi phối của điều kiện sống và những thiên kiến chính trị,
đã bộc lộ một số điểm thậm chí lạc hậu so với trình độ nhận thức chung của thời
đại246. Thứ tư, cũng như phần lớn các nhà triết học thời trước, Phoiơbắc vẫn
chưa vượt ra khỏi khuôn khổ của quan niệm duy tâm về lịch sử, xem xét tiến bộ
xã hội qua lăng kính của sự thay thế các hình thức sinh ho ạt tinh thần và giáo
dục. Chủ nghĩa nhân bản Phoiơbắc là thứ lý luận trừu tượng, phi lịch sử, siêu
hình, xét từ cách hiểu về động lực của tiến bộ xã hội. Phoiơb ắc phê phán
Hêghen, nhưng không đánh giá đúng “hạt nhân hợp lý” của triết học H êghen,
thể hiện ở phép biện chứng. Điều này càng bộc lộ rõ trong sự tưởng tượng của
ông về thứ tôn giáo của “tình yêu phổ quát”, mà không cần giải thích do đâu tôn
giáo lý tưởng đó ra đời. Ph.Ăngghen viết: “… đối với Phoiơbắc thì tình yêu, ở
đâu và bao giờ, cũng là một ông thần lắm phép lạ có thể giúp vượt mọi khó khăn
của đời sống thực tiễn, và điều đó diễn ra trong một x ã hội chia thành những giai
cấp có những lợi ích đối lập hẳn với nhau!… Hãy yêu nhau đi, hãy ôm hôn nhau
đi, không cần phân biệt nam nữ và đẳng cấp; thật là giấc mơ thiên hạ thuận
hòa!247
245
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 409.
246
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 412.
247
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 425.
217
Như vậy, Phoiơbắc khôi phục chủ nghĩa duy vật trong bối cảnh chủ nghĩa
duy tâm đang chiếm ưu thế tại Đức, tạo nên cơ sở để truyền thống đó được phát
tiển lên trình độ cao hơn, song ông vẫn là nhà duy vật siêu hình, hay nói như
V.I. Lênin sau này, chủ nghĩa duy vật Phoiơbắc “sáng rõ, nhưng không sâu
sắc”248.
Trong chương IV của “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ
điển Đức” Ph.Ăngghen phân tích sự xuất hiện tất yếu của chủ nghĩa Mác, thực
chất và nội dung của bước ngoặt cách mạng trong lịch sử triết học, do Mác và
Ph.Ăngghen thực hiện. Tác phẩm cũng làm sáng tỏ thêm các tiền đề quan trọng
của triết học Mác – tiền đề lý luận và tiền đề khoa học, đặc biệt là khoa học tự
nhiên. Phần cuối của tác phẩm……………….
III. Sự ra đời của triết học Mác – bước ngoặt cách mạng trong lịch sử
triết học.
1. Thống nhất hữu cơ chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng
Công lao lịch sử của Hêghen là đã phát triển phép biện chứng từ trình độ
tự phát trở thành một khoa học, từ tản mạnh thành hệ thống, đem đến cách hiểu
hiện đại về phép biện chứng như học thuyết về mối liên hệ phổ biến và sự phát
triển, vượt qua cách hiểu mang nặng tính chủ quan về phép biện chứng như
“nghệ thuật đối thoại”, xuất phát từ người Hy Lạp. Phép biện chứng, với tính
cách như trên, được Hêghen trình bày trong “Khoa học lôgíc”, hay “Lôgíc học”
theo nghĩa rộng, hàm chứa sự thống nhất phép biện chứng, lý luận nhận thức và
lôgíc học. Tuy nhiên phép biện chứng Hêghen lại đ ược hình thành trên cơ sở thế
giới quan duy tâm, do đó tỏ ra không triệt để và đầy mâu thuẫn. Phoiơbắc phê
phán chủ nghĩa duy tâm tư biện Hêghen, khôi phục truyền thống duy vật, kết
hợp với thuyết nhân bản đặc trưng của mình. Song thứ chủ nghĩa duy vật ấy lại
chịu sự chi phối của phương pháp tư duy siêu hình. C. Mác và Ph, Ph.Ăngghen
đã khắc phục tính chất phiến diện của chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng của
những người đi trước, nhất là các b ậc tiền bối trực tiếp, xác lập hình thức hiện
đại của chủ nghĩa duy vật, tức chủ nghĩa duy vật biện chứng, hình thức hiện đại
của phép biện chứng, tức phép biện chứng duy vật. Triết học mácxít là sự thống
nhất hữu cơ chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng. Bước chuyển đầy ý nghĩa
này được bắt đầu từ những năm 40 của thế kỷ XIX, và từ cuối năm 1843 – đ ầu
năm 1844 Mác và Ph.Ăngghen d ần dần trở thành những nhà duy vật biện chứng.
248
Lênin, Toàn tập, t.29, Nxb. Tiến bộ, 1981, tr. 54.
218
Tác phẩm điển hình – “Góp phần phê phán triết học pháp quyền của H êghen.
Lời nói đầu”, “Bản thảo kinh tế – triết học năm 1844”. Ở những thời kỳ tiếp
theo chủ nghĩa duy vật mácxít được hoàn thiện, làm sâu sắc thêm trong “Chống
Duyrinh”, “Biện chứng của tự nhiên”, “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của
triết học cổ điển Đức”…
2. Phát minh ra quan niệm duy vật về lịch sử,làm cho chủ nghĩa duy vật
mácxít trở thành chủ nghĩa duy vật triệt để
Các nguyên lý cơ bản của chủ nghĩa duy vật biện chứng đ ược thể hiện
một cách sinh động và sáng tạo trong việc phân tích tiến trình lịch sử - xã hội,
làm sáng tỏ các quy luật vận động và phát triển của nó. Khắc phục quan niệm
duy tâm và siêu hình về lịch sử, triết học mácxít thực sự trở thành chủ nghĩa duy
vật triệt để trong quan niệm về tự nhiên, xã hội và tư duy. Phát minh ra quan
niệm duy vật về lịch sử là thành công lớn của Mác và Ăngghen.
Những vấn đề của quan niệm duy vật về lịch sử được Mác và Ph.Ăngghen
lần đầu tiên phân tích một cách sâu sắc v à có hệ thống trong “Gia đình thần
thánh”(1845) và “H ệ tư tưởng Đức” (1845 – 1846). Đ ó cũng là hai tác phẩm
viết chung đầu tiên của Mác và Ph.Ăngghen. Trong “Gia đình thần hánh” Mác
và Ph.Ăngghen phê phán quan niệm duy tâm của phái Hêghen trẻ, xây dựng học
thuyết duy vật về quan hệ giữa cá nhân và quần chúng nhân dân, về động lực
của tiến bộ lịch sử, về đấu tranh giai cấp của giai cấp vô sản nhằm khắc phục
tình trạng tha hóa “loài”.Trong “Hệ tư tưởng Đức” lần đầu tiên các khái niệm
nền tảng, trung tâm của quan niệm duy vật về lịch sử (chủ nghĩa duy vật lịch
sử), được nêu lên trong sự phân tích khoa học về quy luật phổ biến của vận
động xã hội, trong sự phân tích phương thức sản xuất, rút ra quy luật về sự phù
hợp của hình thức giao tiếp (quan hệ sản xuất) với trình độ phát triển của lực
lượng sản xuất. Trong “Hệ tư tưởng Đức” Mác và Ph.Ăngghen phân tích mối
quan hệ biện chứng giữa cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng, vạch ra tính tất
yếu của sự thay thế các hình thức sở hữu, nói tóm, đã phác thảo những vấn đề
cốt lõi của học thuyết mácxít về hình thái kinh tế – xã hội. Các vấn đề chủ quan
niệm duy vật về lịch sử đ ược ho àn thiện và làm sâu sắc thêm ở các thời kỳ sau,
trong những tác phẩm và bài biết tiêu biểu, đặc biệt là “Tuyên ngôn của Đảng
cộng sản”(1848), “Tư bản” (1867, t.1), “Chống Đuyrinh” (1876 - 1878),
“Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” (1884)… Lênin
bảo vệ, bổ sung và phát triển chủ nghĩa duy vật lịch sử trong điều kiện lịch sử
mới.
219
3. Th ống nhất lý luận và thực tiễn, giải quyết vấn đề cơ bản của triết học
từ quan điểm thực tiễn
Mác và Ph.Ăngghen khắc phục tính chất tư biện của triết học Hêghen, xây
dựng một trong những nguyên tắc xuyên suốt của chủ nghĩa Mác nói chung, triết
học Mác nói riêng, là thống nhất lý luận và thực tiễn, thực hiện sứ mệnh “cải tạo
thế giới”, chứ không chỉ dừng lại ở “giải thích thế giới” 249. Trong “Góp phần
phê phán triết học pháp quyền của Hêghen. Lời nói đầu” và “Gia đình thần
thánh” Mác không dưới một lần nhấn mạnh “thủ tiêu”, “xoá bỏ”, “phủ định”
triết học theo nghĩa cũ, thứ triết học tự biện, “bay lượn cao” trên biển cả cuộc
sống đầy b ão táp. Đối với Mác không phải cuộc sống diễn ra theo những đồ thức
luận tư duy, mà ngược lại, đồ thức luận tư duy cần thường xuyên được điều
chỉnh theo những diễn biến của cuộc sống. Vì thế quan điểm thực tiễn đã trở
thành quan điểm xuất phát, nền tảng trong triết học Mác. Lịch sử phát triển của
triết học cho thấy phạm trù “thực tiễn” có từ thời cổ đại, và trở thành một trong
những phạm trù được nhắc đến nhiều trong các học thuyết triết học. Điều này
không khó giải thích, bởi lẽ không một nh à triết học nào chủ trương tách rời hệ
thống triết học khỏi thực tiễn lịch sử – xã hội. Vấn đề là ở chỗ các học thuyết ấy
hiểu thực tiễn như thế nào, dựa trên cơ sở thế giới quan nào. Cantơ, chẳng hạn,
nhấn mạnh ưu thế của “lý tính thực tiễn” trước “lý tính thuần tuý”, vạch ra con
đường biện chứng của nhận thức từ trực quan sinh động đến tư duy trừu tượng,
và từ tư duy trừu tượng đến thực tiễn. Song Cantơ hiểu thực tiễn theo nghĩa
“ho ạt động mang ý nghĩa thực tiễn”, tức đồng nhất phạm trù “thực tiễn” với
phạm trù “hoạt động”. H êghen cũng khẳng định “chân lý thực tiễn cao hơn chân
lý lý luận”, nhưng cách hiểu của ông về thực tiễn không vượt ra khỏi khuôn khổ
của chủ nghĩa duy tâm tư biện. Mác không chỉ đưa vào phạm trù “thực tiễn”
nhiều nội dung mới, xem thực tiễn như tồn tại có tính lịch sử – x ã hội của con
người, điều m à các nhà triết học thế kỷ trước chưa nghĩ đến, m à còn xác định
tính vật chất của hoạt động thực tiễn. Đó là sự khác biệt giữa Mác với Cantơ và
Hêghen. Nhờ hiểu thực tiễn từ quan điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng mà
nguyên tắc thống nhất lý luận và thực tiễn mang thông điệp mới. G iải quyết vấn
đề cơ bản của triết học từ quan điểm thực tiễn nghĩa là phải xem thực tiễn như
nguồn gốc, cơ sở, động lực, mục tiêu của nhận thức, tiêu chụẩn kiểm tra chân lý.
Hơn thế nữa, chỉ xuất phát từ thực tiễn mới khắc phục được quan điểm siêu hình
trong nhận thức và hành đ ộng, bởi lẽ thực tiễn biến đổi sẽ thực hiện quá trình
249
Xem: Luận cương vềPhoiơbắc, luận cương thứ 11.
220
sàng lọc, đ ào thải đối với lý luận; những quan điểm nào tỏ ra lỗi thời, không đáp
ứng nhu cầu thực tiễn của xã hội, sẽ phải nhường chỗ cho cái mới, cái hợp lý.
4. Thống nhất tính cách mạng với tính khách quan khoa học; vũ khí lý
luận của giai cấp vô sản
Là học thuyết mang ý nghĩa “cải tạo thế giới”, triết học Mác ngay từ khi
ra đời đã thâm nhập vào các phong trào quần chúng, trở thành một học thuyết
tạo nên ảnh hưởng sâu sắc trong thế giới đương đại. Xét từ góc độ lý luận giải
phóng, triết học Mác là chủ nghĩa nhân văn đạt đến tầm cao mới, hình thành
trong đ iều kiện xã hội tư sản, nhưng thông qua hiện thực đấu tranh của giai cấp
vô sản đã dự báo về một xã hội lý tưởng, hay một liên hợp mà ở đó “sự phát
triển tự do của mỗi người là điều kiện cho sự phát triển tự do của tất cả mọi
người”250. Điểm chung của chủ nghĩa nhân văn thể hiện ở chỗ xem con người là
điểm xuất phát, và giải phóng con người là mục đích cuối cùng. Tuy nhiên
không có chủ nghĩa nhân văn dành cho mọi thời đại. Chủ nghĩa nhân văn mácxít
khác với chủ nghĩa nhân văn trừu tượng kiểu Phoiơb ắc, hay chủ nghĩa cộng sản
không tưởng kiểu Xanh Ximông (Saint Simon), Phuriê (Fourier), Ooen (Owen)
về nội dung lẫn phương thức biến khả năng thành hiện thực, biến ý tưởng giải
phóng thành lý luận khoa học về sự giải phóng. Sự khác biệt này được phân tích
trong nhiều tác phẩm, từ “Hệ tư tưởng Đức”, “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”
đến “Chống Đuyrinh”, “Phê phán cương lĩnh Gôta” và nhiều bài viết khác của
Mác và Ph.Ăngghen.
Triết học do Mác và Ăngghen xây dựng là lý luận giải phóng của giai cấp
vô sản.
5. S ự thay đổi tính chất và đối tượng của triết học, quan hệ giữa triết học
và các khoa học cụ thể, chuyên biệt
Sự ra đời của triết học Mác góp phần làm thay đổi quan niệm về tính chất
và đối tượng của triết học, về quan hệ giữa triết học với các khoa học cụ thể.
Vấn đề là ở chỗ, vào thời cổ đại, do trình độ nhận thức chung hãy còn thấp, tri
thức khoa học còn nằm trong tình trạng tản mạn, sơ khai, nên triết học, do đặc
điểm của m ình, được xem như dạng tri thức lý luận duy nhất, giải quyết thay
những vấn đề mà lẽ ra thuộc phạm vi của các khoa học cụ thể. Triết học đóng
vai trò “khoa học của các khoa học”, còn các triết gia thì đ ược nhìn nhận như
những bậc thông thái am tường mọi thứ (mặc dù chính nhà triết học cũng chỉ
250
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t. 4, Nxb. CTQG, 1995, tr. 628.
221
nghĩ về bản thân như những kẻ “khao khát chân lý”, mong muốn vươn đến sự
thông thái, hay “yêu mến sự thông thái”, vốn là đặc quyền của thần linh ). Quan
niệm ấy tồn tại khá lâu trong lịch sử, mà hệ thống Hêghen là sự thể hiện hoàn bị
nhất, xét từ nội dung“cổ điển” truyền thống. Tuy nhiên ngay từ cuối thời đại
Phục hưng, trong đ ời sống khoa học đã diễn ra quá trình chuyên biệt hóa, cá thể
hóa, đưa đến sự ra đời các ngành khoa học cụ thể, chuyên biệt, với hệ thống lý
luận của mình. Với thời gian triết học từ bỏ dần vai trò “khoa học của các khoa
học”, hay thứ tri thức bao trùm nào đó. Thế giới quan triết học, với tính chất
tổng hợp, tính hệ thống và tính khái quát hóa vốn có từ lịch sử, tiếp tục công
việc của một lĩnh vực nhận thức đặc thù trong sự liên minh ngày càng bền chặt
với các khoa học cụ thể, chuyên biệt. Trong liên minh theo cách hiểu mới các
khoa học cụ thể đem đến cho triết học chất liệu sống, nhờ đó mà các nhà triết
học đưa ra những luận điểm, những giải thích về sự vật một cách hợp lý, có căn
cứ; đồng thời từ các dữ liệu của quá khứ, hiện tại, họ cùng các nhà khoa học gợi
mở, dự báo về những vấn đề của tương lai. Về phần mình triết học tác động đến
các khoa học tự nhiên – lịch sử ở phương diện thế giới quan và phương pháp
luận. Cách hiểu mới về tính chất và đối tượng của triết học, liên minh giữa triết
học với các khoa học cụ thể, được trình bày trong các tác phẩm và bài viết tiêu
biểu như “Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hêghen. Lời nói đầu”,
“Chống Đuyrinh”, “Biện chứng của tự nhiên”, “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo
chung của tiết học cổ điển Đức” …
Trong thời đại ngày nay sự tác động này trở nên rõ ràng hơn nhờ sự phát
triển mạnh mẽ của tri thức khoa học, rất cần sự định hướng ở tầm mức của lý
luận triết học, vượt ra khỏi ranh giới hẹp tương đối của khoa học chuyên biệt.
IV. Giai đoạn Lênin trong sự phát triển của triết học mácxít
1. Khái quát quá trình chuyển biến của triết học từ sau Công xã Paris
đến hoạt động của Ph. Ăngghen và Quốc tế II
Từ sau sự kiện Công x ã Paris nổ ra và thất bại (1871) triết học Mác, cùng
với các bộ phận cấu thành của chủ nghĩa Mác đứng trước những thách thức về
mặt lý luận hết sức gay gắt. Hai câu hỏi được nêu ra: Công xã Paris để lại những
bài học gì? Chủ nghĩa Mác cần phải điều chỉnh như thế nào đ ể thích ứng với
những diễn biến mới của đời sống chính trị - xã hội? Đối với câu hỏi thứ nhất,
các nhà lýluận của chủ nghĩa Mác tỏ ra khá thống nhất khi xem Công xã Paris
như sự thử nghiệm đầu tiên về khả năng đấu tranh cách mạng bằng bạo lực
nhằm thay thế trật tự x ã hội cũ bằng xã hội nhân văn và dân chủ d ành cho người
222
lao động. Có hai bài học cơ bản là bài học về điều kiện thực hiện cách mạng
(Công xã Paris, theo Mác, là cuộc “tấn công lên trời”, nghĩa là dũng cảm, nhưng
chưa đủ điều kiện), bài học về phương pháp giữ vững chính quyền và tổ chức
quản lý xã hội trong điều kiện vô sản đạt được quyền lực chính trị. Trả lời cho
câu hỏi thứ hai đưa đến sự phân liệt trong phong trào công nhân, sự ra đời các
học thuyết xét lại, cải lương, cơ hội, chống lại lý luận mácxít, từ nền tảng thế
giới quan cơ bản đến lý luận luận về giai cấp, đấu tranh giai cấp và cách mạng
xã hội.
Thời kỳ từ sau Công xã Paris đến năm 1895 (Ăngghen mất) triết học Mác
có bước phát triển mới, gắn với vai trò to lớn của Ăngghen. Chính ông, cùng với
việc hệ thống hoá chủ nghĩa Mác thế kỷ XIX, đã hiệu đính, ho àn thiện và cho
xuất bản nhiều công trình của Mác, trong đó có cả những công trình dang dở,
đòi hỏi bổ sung và kết thúc phù hợp với quan điểm của người sáng tạo ra chúng.
Một số nhà Mác học phương Tây cho rằng Ăngghen đã tầm thường hoá
Mác, phế bỏ nội dung nhân văn và tinh thần biện chứng trong tư tưởng của Mác.
Chẳng hạn Levin trong cuốn “Sự lừa dối bi kịch”251 đem đối lập “chủ nghĩa Mác
của Mác” và “chủ nghĩa Mác bị xuyên tạc”, ám chỉ cả những người bạn chiến
đấu và kế thừa tư tưởng của Mác như Ăngghen và Lênin. Theo Levine, chủ
nghĩa nhân văn nhân loại học của Mác không thể hợp nhất với học thuyết cộng
sản của Ăngghen và Lênin. Tác giả “The tragic deception ” tự nhận mình đã can
đảm chỉ ra hai cực – chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa Ăngghen, nghĩa là sự bất đồng
giửa Mác và Ăngghen ở tất cả các vấn đề lý luận, bao gồm chủ nghĩa nhân văn,
chủ nghĩa duy vật, phép biện chứng, tôn giáo, nhà nước, cách mạng, triết lý về
giá trị. Sự tổng kết lịch sử tư tưởng, do Ăngghen thực hiện, chẳng khác nào lập
nên một cái hòm chứa, chứ không phải là sự tái hiện, đánh giá khách quan và
mở ra bước đi mới cho lịch sử tư tưởng. Hướng đến người đọc, Lênine khẳng
định quan điểm nhân văn của Mác chịu ảnh hưởng quyết định của triết học
Phoiơbắc252. K ết luận của Levine về “nhân học triết học” của Mác: “Cái khách
quan đối với Mác là bản tính loài của con người - con người có nhu cầu và khả
năng, biết cảm nhận đói khổ và đau đớn, có niềm đam mê, ý chí và xúc cảm. Sự
hiện diện các tố chất này ở toàn thể lo ài người đối với Mác có nghĩa là bản tính
laoì của con người, hay bản chất con người253. Xác đ ịnh “hoạt động” là phạm trù
trung tâm của triết học Mác, nhưng Levine lại gán cho Mác những tư tưởng chủ
251
N. Levine, The tragic deception, Marx contra Engels; Oxford, 1985.
252
Xem: N. Levine: The tragic deception, p. 211.
253
N. Levivne, p. 35.
223
quan chủ nghĩa và thực hành chủ nghĩa. Theo Mác, - Levine viết,- trạng thái
bình thường của sự tốn tại mang tính loài là “hoạt động”. Bản chất con người là
praxis của nó. Sự vật hoá và phân hoá đối tượng (khách thể) là những khía cạnh
được sinh ra (phái sinh) của praxis254. Levine cố gắng thông qua việc giải thích
phạm trù “Praxis” để tách Mác ra khỏi Ăng ghen. Levine cho rằng, Ăngghen
không hiểu chủ nghĩa duy vật nhân bản Phoiơbắc, không nắm bắt được ý nghĩa
của “bản chất mang tính loài”. Ăngghen không thấy rằng không gian xã hội
chính là không gian nhân bản, nghĩa là con người xã hội, xét bản chất phổ quát
của mình, đứng ở trung tâm vũ trụ. Nhưng đó là nhận định thiếu cơ sở khoa học,
mang tính định kiến thế giới quan và chính trị.
Sau Công xã Paris, Ăngghen đ ảm đương nhiệm vụ hệ thống hoá và tổng
kết triết học Mác thế kỷ XIX. Trong “Chống Đuyrinh (Duhring)” (1876-1878)
thông qua cuộc tranh luận với Giáo sư cơ học Đuyrinh về tồ n tại, về tính “thuần
tuý” của tư duy, về chân lý, vấn đề tiến bộ xã hội và văn hoá, Ăngghen phát
triển hàng loạt luận điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật
lịch sử.
Từ việc phê phán Đuyrinh trong quan niệm về “những nguyên lý thuần
tuý của tư duy” và sự mơ hồ trong cách lý giải về tính thống nhất của thế giới
(thế giới thống nhất trong tồn tại của nó, hay tồn tại bao trùm tất cả là duy
nhất), Ăngghen đi đến quan điểm duy vật về tính thống nhất vật chất của thế
giới.
Đánh giá cao Hêghen (Hegel) trong viêc xác lập những nguyên lý cơ b ản
của phép biện chứng, Ăngghen vạch ra hạn chế lịch sử của nhà triết học này,
đồng thời hình thành nội dung của phép biện chứng duy vật, đặc biệt là các quy
luật của nó. Hê phán Đuyrinh trong quan niệm về cái gọi là chân lý tuyệt đỉnh
cuối cùng dành cho mọi thời đại và mọi dân tộc, Ăngghen dựa vào lịch sử khoa
học để chỉ ra mối liên hệ giữa chân lý tương đối và chân lý tuyệt đối.
Trong “Chống Đuyrinh” Ăngghen làm phong phú thêm quan niệm duy
vật về lịch sử (chủ nghĩa duy vật lịch sử) trong vấn đề phương thức sản xuất,
bạo lực, biện chứng tự do và tất yếu, đạo đức, một số phạm trù khác của triết
học chính trị.
“Biện chứng của tự nhiên” (1873, 1878, 1885 – 1886) cũng là m ột tác
phẩm mang tính tổng kết, song chủ yếu đ ào sâu các nguyên lý của chủ nghĩa
254
N. Levivne, p. 39.
224
duy vật biện chứng, liên minh giữa triết học và khoa học tự nhiên, vấn đề sự
sống. Trong tác phẩm không hoàn chỉnh này tiếp tục giải quyết vấn đề cơ b ản
của triết học, làm rõ thêm quan điểm mácxít về vật chất (vật chất, với tính cách
là vật chất, là một sáng tạo thuần tuý của tư duy và là một sự trừu tượng…),
nhấn mạnh tính thống nhất vật chất của thế giới, xác lập quan niệm DVBC về
vận động, các hình thức vận động; làm rõ biện chứng trong khoa học tự nhiên,
liên minh giữa triết học và khoa học tự nhiên, tiếp tục đánh giá công lao của
Kant và Hegel trong phép biện chứng [lưu ý nhận định “Hegel là một nhà duy
vật kiên quyết hơn hẳn những nhà khoa học tự nhiên hiện đại”255], phân biệt
biện chứng khách quan và biện chứng chủ quan. Vấn đề biện chứng về sự sống,
vai trò của lao động và ngôn ngữ trong quá trình chuyển biến từ vượn thành
người, nguồn gốc x ã hội của ý thức đ ược phân tích một cách sâu sắc.
Trong hai tác phẩm lớn “Chống Đuyrinh” và “Biện chứng của tự nhiên”
Ăngghen đã đưa ra những nhận định xác đáng về lịch sử triết học.
Tác phẩm “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức”
(1886 -1888) Ăngghen căn cứ vào lịch sử triết học đã đúc kết vấn đề cơ bản của
triết học, làm cơ sở để đánh giá các khuynh hướng và trường phái trong lịch sử.
Ba nội dung chủ yếu của tác phẩm được trình bày một cách có hệ thống, đó là
đánh giá chủ nghĩa duy tâm biện chứng Hegel, đánh giá CNDV thế kỷ XVII –
XVIII và Phoiơb ắc, phân tích bước ngoặt cách mạng trong triết học do Mác và
Ăngghen thực hiện (tiền đề, một số yếu tố thể hiện bước ngoặt cách mạng).
Tác phẩm “Nguồn gốc của gia đ ình, của chế độ tư hữu và của nhà nước”
(1884) không chỉ bàn về nguồn gốc, bản chất, chức năng của nhà nước, mối
quan hệ giữa nhà nước và xã hội, mối quan hệ “tam đoạn thức” gia đình – xã hội
– nhà nước, vấn đề tiêu vong nhà nước… mà thông qua sự phân tích của
Ăngghen về các mô hình tổ chức đời sống của các thị tộc, các cộng đồ ng sắc
tộc, các khu vực phân bố dân cư trên thế giới đã làm nổi bật biện chứng cái phổ
biến và cái đặc thù trong lịch sử phát triển của loài người.
Trong thời kỳ này ngoài những tác phẩm mang tính tổng kết của Ăngghen
còn có nhiều tác phẩm, b ài viết khác của Mác và Ăngghen về hàng loạt vấn đề
chính trị, xã hội, chứa đựng những chỉ dẫn vô giá đối với các nhà mácxít. Trước
tiênphải kể đến sự phân tích của các nhà kinh điển về đặc thù của phương Đông,
liên hệ với quan niệm “phương thức sản xuất châu Á” mà Mác nêu ra trong “Tư
255
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t. 20, 1994, tr. 735.
225
bản ”.Ở phương Đông, qua khảo sát từ Thổ Nhĩ Kỳ, Ba Tư, Trung Quốc, theo
hai ông, không có chế đô tư hữu về ruộng đất như ở p hương Tây. X ã hội phương
Đông thiên về chuyên chế và mang tính khép kín trong quan hệ giữa các công xã
nông thôn, duy trì mô hình này suốt hàng ngàn năm qua, d ẫn đến trì trệ, khó tiếp
cận với cái mới. Thực tế đã chứng minh tính đúng đắn của nhận định này. V ề
sau Lênin cũng nhấn mạnh rằng không nên hiểu vô sản Nga như vô sản Tây Âu,
do đặc điểm của vô sản Nga là không “vô sản” thực sự, mà ít nhiều vẫn gắn bó
với công xã nông thôn, nơi trú ngụ vững chắc của họ.
Trong “Phê phán cương lĩnh Gôta” Mác phân tích thời kỳ quá độ từ xã
hội tư bản chủ nghĩa sang xã hội công sản chủ nghĩa. Thích ứng với thời kỳ ấy là
một thời kỳ quá độ chính trị, nhà nước của thời kỳ ấy không thể là cái gì khác
hơn là nền chuyên chính cách mạng của giai cấp vô sản256. Trong giai đo ạn đầu
của xã hội cộng sản chủ nghĩa vẫn còn những dấu vết của xã hội cũ, trước hết
trong kinh tế, “quyền” trao đổi ngang giá của xã hội cũ vẫn phát huy tác dụng.
Văn hoá, chính trị cũng vậy. Trong giai đoạn đầu nhà nước vẫn tồn tại, nhưng
không phải là nhà nước tư b ản chủ nghĩa, mà là nhà nước chuyên chính vô sản.
Giai đoạn đầu nguyên tắc phân phối cô bản là “làm theo năng lực, hưởng theo
lao động”, khác với giai đoạn sau “làm theo năng lực, hưởng theo nhu cầu”.
Ngày 14 tháng 7 năm 1889 hội nghị thành lập Quốc tế II họp tại Lahay.
Đó là thời điểm quan trọng trong phong trào công nhân thế giới. Nó chứng tỏ
rằng sự trưởng thành của giai cấp công nhân đòi hỏi hình thành một tổ chức
quốc tế mới trên cơ sở kế thừa những quan điểm từ Quốc tế I và cải biến cho
phù hợp với xu thế vận đ6ọng của lịch sử. Mục tiêu thống nhất, sách lược linh
hoạt – đó là ý tưởng của Quốc tế II, nhằm đảm bảo sự hoạt động sáng tạo của
phong trào công nhân mỗi nước. Tuy nhiên, những chuyển biến phức tạp của
tình hình thế giới, nhất là sự phát triển của chủ nghĩa tư b ản sang nấc thang cao
nhất của nó, sự khủng hoảng giá trị và các xung đột xã hội ở đêm trước chủ
nghĩa đế quốc đã tác động không nhỏ đến phong trào công nhân. Bên cạnh đó sự
thất bại của Công xã Paris vẫn còn ám ảnh nhiều nhà lý luận của chủ nghĩa Mác,
kể cả những người từng đứng về phía Mác và Ăngghen trong thời kỳ trước.
Trong phong trào công nhân diễn ra sự phân hoá sâu sắc, chia là hai nhóm
lớn; nhóm các nhà mácxít kiên định (đến trước 1895), và nhóm xét lại, cơ hội,
cải lương.
256
Việt, t. 19, tr. 47.
226
Đixơghen, Laphácgơ, Bêben, Causki (trước 1895), Plekhanov (trước
1903)
Chủ nghĩa cải lương (reformism) trong phong trào công nhân là một
khuynh hướng chính trị phủ nhận tính tất yếu của đấu tranh giai cấp và cách
mạng xã hội do C.Mác nêu ra, và chủ trương hợp tác giai cấp, chú trọng cải
cách trên cơ sở luật pháp tư sản, biến x ã hội đương đại thành xã hội phúc lợi
chung và bình đẳng. Chủ nghĩa cải lương xuất hiện từ hai thập niên cuối cùng
của thế kỷ XIX như nỗ lực làm dịu bớt nội dung chiến đấu của chủ nghĩa Mác.
Đại biểu lớn: E. Bécxtanh (1850 – 1932).
Chủ nghĩa cơ hội (gốc Latinh: opportunus là tiện lợi; thuật ngữ phiên ra
tiếng Pháp là opportunisme), chủ trương nhất trí quyền lợi của tất cả các lực
lượng x ã hội. Nó xuất hiện vào nửa sau thế kỷ XIX, trên cơ sở tiếp thu một số
yếu tố của chủ nghĩa xã hội trước C. Mác, pha trộn với chủ nghĩa cải lương và
chủ nghĩa vô chính phủ.
Chủ nghĩa xét lại (revisionism, xuất phát từ tiếng Latinh revisio – xem xét
lại) như tên gọi của nó, chủ trương xem xét lại các luận điểm của chủ nghĩa Mác
– Lênin nhân danh tinh thần đổi mới. Chủ nghĩa xét lại “hữu khuynh” thay thế
quan điểm mác xít bằng tư tưởng cải lương. Chủ nghĩa xét lại “tả khuynh” đẩy
quan diểm mác xít về phía duy ý chí, vô chính phủ. Hiện tượng xét lại này xuất
hiện từ những năm 70 của thế kỷ XIX, và rộ lên sau khi C. Mác và Ph. Ăngghen
mất tại các nước như Đức, Pháp, Áo – Hung, Nga. Các đại diện của chủ nghĩa
xét lại thường được nhắc tới là C. Cauxki (K. Kautsky 1854 – 1 938), Tơrốtxki.
Trên thực tế sự phân biệt các học thuyết vừa nêu từ phong trào công nhân
chỉ mang tính chất tương đối. Người ta có thể gọi các đại diện của chủ nghĩa xét
lại là những người cơ hội chủ nghĩa, còn nội dung tư tưởng của nó có thể mang
tính cải lương. Nói cách khác những biểu hiện ấy đều là sự xuyên tạc nội dung
và thực chất của triết học Mác.
2. Từ Plekhanov đến Lênin
Georghi Valentinovich Plekhanov (1856 – 1918) là người có công lao lớn
torng việc truyền bá chủ nghĩa mác vào nước Nga, là nhà mácxít thuộc thế hệ
đầu tiên. Tuy nhiên do bất đồng với V.I.Lênin và những nhà dân chủ - xã hội
Nga thuộc phái bonsevich về phương thức cách mạng và mô hình phát triển
nước Nga trong tương lai nên từ 1903 trở đi ông chuyển sang phái mensevich.
Hành trình tư tưởng của ông bắt đầu từ chủ nghĩa dân tuý (*) Phái dân tuý –
227
Narotniky – trào lưu chính trị xuất hiệntại Nga sau cải cách nông nô 1861, với
các đại diện tiêu biểu như T.Lavrov, M.Bacunin. Theo những người dân tuý,
động lực chủ yếu của cách mạng xã hội, xét điều kiện nước Nga, là nông dân; họ
không thừa nhận khả năng phát triển CNTB ở Nga, do đó cũng phủ nhận vai trò
lãnh đạo cách mạng của giai cấp công nhân. Giai cấp nông dân d ù là động lực
cách mạng, song do trình độ nhận thức thấp, nên luôn lệ vào tài tổ chức, thu hút
của lãnh tụ. Để tư tưởng của mình thâm nhập vào nông dân, các nhà trí thức
thuộc phái Dân tuý chủ trương nông dân hoá, đến với nông thôn, nhằm khơi d ậy
tính chất cộng sản chủ nghĩa bẩm sinh trong công xã nông thôn, song b ị thất bại.
Sau những năm 70 của thế kỷ XIX một bộ phận của nhóm “Ruộng đất và tự do”
thuộc phái Dân tuý chuyển từ “giác ngộ quần chúng” sang khủng bố chính trị cá
nhân, song chính điều này gây nên sự chia rẽ trong nhóm. Từ những năm 90
phái dân tuý chuyển dần sang lập trường bảo thủ, ủng hộ tầng lớp phú nông,
đánh mất diện mạo ban đầu của mình), sang chủ nghĩa Mác (1883 – 1 903),
mensevich (1903 – 1914), và cuối cùng rơi vào chủ nghĩa Đại Nga, một biến
tướng của chủ nghĩa sôvanh (*) Plekhanov trở thành nhà cách mạng chuyên
nghiệp từ năm 1876. Từ những năm 80, tại Thuỵ Sĩ Plekhanov bắt đầu làm quen
với chủ nghĩa Mác, tìm hiểu phong trào cách mạng tại một số nước tây Âu như
Pháp, Đức. Cuối năm 1881 Plekhanov dịch “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”.
Giữa năm 1883 với b ài viết “Chủ nghĩa xã hội và đấu tranh chính trị”
Plekhanov đã đoạn tuyệt với chủ nghĩa dân tuý, trở thành người mácxít.
Tán thành chủ nghĩa Mác, Plekhanov cũng tích cực bảo vệ và phát triển
những nguyên lý cơ b ản của triết học Mác, nhất là chủ nghĩa duy vật lịch sử.
Tác p hẩm nổi bật của ông về triết học là cuốn “Bàn về sự phát triển của quan
điểm nhất nguyên về lịch sử”. Ông nhấn mạnh tính tất yếu khách quan của sự
hình thành “chủ nghĩa duy vật hiện đại”, sự thống nhất tính cách mạng và tính
khoa học của nó. Từ việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học, do Ph. Ăngghen
nêu ra trong “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức”,
Plekhanov đánh giá một cách xác đáng những đóng góp và hạn chế lịch sử của
các nhà triết học trước Mác, từ các nhà duy vật Pháp thế kỷ XVIII đến
Phoiơbắc, x ác đ ịnh vai trò của Phoiơbắc trong bước chuyển từ chủ nghĩa duy
tâm Đ ức sang chủ nghĩa duy vật mácxít, chỉ ra “vòng luẩn quẩn” và mâu thuẫn
của chủ nghĩa duy tâm Hêghen và phái Hêghen trẻ, phân tích triết lý về lịch sử
của các nhà xã hội chủ nghĩa không tưởng thế kỷ XIX. Plekhanov là người đầu
tiên gắn thuật ngữ “chủ nghĩa duy vật biện chứng” với triết học Mác.
228
Sự vận dụng và phát triển sáng tạo các nguyên lý cơ bản của chủ nghĩa
duy vật biện chứng vào sự phân tích tiến trình lịch sử - xã hội, khắc phục quan
niệm duy tâm về lịch sử, theo Plekhanov, là thành công vĩ đại về mặt lý luận của
C. Mác. Quy luật xã hội phổ biến – q uy luật quan hệ sản xuất phù hợp với trình
độ phát triển của lực lượng sản xuất – được Plekhanov xem như sự thể hiện cao
nhất nguyên tắc nhất nguyên trong giải thích lịch sử. Tuy nhiên nhất nguyên duy
vật về lịch sử của Mác không loại trừ các nhân tố tinh thần, văn hoá trong tiến
trình lịch sử nhân loại. Biện chứng tồn tại x ã hội – ý thức xã hội, tự do – tất yếu,
kinh tế - chính trị, kinh tế - văn hoá, khách quan – chủ quan, biện chứng giai cấp
– dân tộc – nhân lo ại … làm nên nội dung sống động của chủ nghĩa duy vật lịch
sử và phương pháp luận của nó.
Plekhanov nói đến tính tất yếu của đấu tranh giai cấp, song không đào sâu
phân tích tính lịch sử của sự ra đời và tiêu vong giai cấp, mối quan hệ giữa đấu
tranh giai cấp với nền sản xuất xã hội tiến trình xã hội nói chung. Đặc biệt
Plekhanov không bàn đến vấn đề “đấu tranh giai cấp dẫn đến chuyên chính vô
sản”. Trong “Bàn về vấn đề vai trò của cá nhân trong lịch sử” Plekhanov phê
phán quan điểm phủ nhận vai trò của cá nhân trong lịch sử, nhấn mạnh rằng thừa
nhận vai trò cá nhân chinh là thái độ tích cực đối với tính tất yếu và lý tính như
cái sung động nội tại trong dòng chảy lịch sử mà thiếu nó sự hoạt độn có định
hướng khó diễn ra và dẫn đến thành công.
Trong bài viết “Chủ nghĩa xã hội và đấu tranh chính trị” ông phân tích
quá trình chuyển biến của giai cấp tư sản từ cách mạng sang biện hộ, đồng thời
khẳng định vai trò cách mạng tiên phong của giai cấp vô sản trên vũ đài chính
trị, nhất là tại các nước tư bản lớn, phát triển. Theo ông xã hội tư bản đã tạo ra
cơ sở vật chất cho quá trình thay thế nó một cách tất yếu, bởi lẽ xã hội tư b ản
phát triển thì nhân dân lao động cũng đạt được tiến bộ về văn hoá, khoa học,
nhận thức, đồng thời xã hội tư bản với tính chất xã hội hoá sản xuất ngày càng
mở rộng sẽ trở thành tiền đề cho chế độ công hữu về tư liệu sản xuất. Giai cấp
công nhân, nhờ được giác ngộ về chính trị và trình độ học vấn ngày càng cao,
sẽ chủ động nắm lấy cơ hội, thực hiện đấu tranh chính trị để giành chính trị căn
cứ trên sự chính muồi của các nhân tố khách quan và chủ quan. Điều kiện để
giai cấp vô sản thực hiện công cuộc tụ giải phóng là tri thức. Nhờ có tri thức mà
giai cấp vô sản tổ chức thành công phong trào đấu tranh, hình thành văn hoá
chính trị trong quyền lực, loại trừ những yếu tố không lành mạnh trong đời sống
xã hội, giác ngộ quần chúng một cách thông minh, sau khi đoạt được chính
229
quyền sẽ chủ động xây dựng hệ thống luật pháp một cách hợp lý. Nhân đó ông
phê phán phái D ân tuý là không có năng lực quan sát chính trị, rơi vào không
tưởng và phiêu lưu chính trị.
Về vấn đề cách mạng Nga, Plekhanov cho rằng cách mạng có thể diễn ra,
song nước Nga hiện tại chưa có đủ điều kiện để hiện thực hoá lý tưởng x ã hội
chủ nghĩa. Trước hết nhiệm vụ của những người xã hội chủ nghĩa là đấu tranh
đòi quyền tự do chính trị và giác ngộ giai cấp công nhân nắm lấy vận mệnh lịch
sử của mình, trở thành lực lượng chính trị độc lập.
Trong cuộc tranh luận với phái Dân tuý xung quanh vấn đề chủ nghĩa tư
bản ở Nga, vai trò của công xã nông thôn, mô hình phát triển xã hội Nga trong
tương lai, lực lượng chủ lực của cách mạng Nga, Plekhanov rút ra một số luận
điểm có tính nguyên tắc: không phải những người tiểu thị dân và nông dân, mà
giai cấp công nhân mới là chủ thể của cách mạng xã hội chủ nghĩa và cộng sản
chủ nghĩa; công xã nông thôn kiểu Nga không phải là nhân tố thích hợp cho sự
vận động tiến lên chủ nghĩa cộng sản; chỉ có giai cấp công nhân mới đảm đ ương
sứ mệnh tự giải phóng và giải phóng toàn xã hội.
Những tác phẩm của Plekhanov thời kỳ mácxít có ảnh hưởng to lớn đến
sự phổ biến chủ nghĩa Mác tại Nga và các nước châu Âu, trở thành một trong
những di sản quý báu của của chủ nghĩa Mác cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX.
3. Một số đặc điểm của giai đoạn Lênin
Xét từ bình diện kinh tế, chính trị, xã hội, triết học Mác ra đời vào những
năm 40 của thế kỷ XIX, khi chủ nghĩa tư bản đang ở thời kỳ phát triển ổn định –
thời kỳ cạnh tranh tự do. Cuộc cách mạng khoa học – kỹ thuật đã thúc đẩy nhịp
độ phát triển của xã hội, tạo nên những biến đổi căn bản trong lực lượng sản
xuất. Các nhà tư tưởng tư sản tuyên b ố rằng cách mạng xã hội không còn cần
thiết, thay vào đó là đẩy mạnh những cải cách mang tính cách mạng trong kinh
tế, khoa học, văn hóa, củng cố nhà nước pháp quyền tư sản và hệ tư tưởng của
nó. Tuy nhiên, cũng như bất kỳ một x ã hội có các giai cấp đối kháng nào, xã hội
tư sản đến lượt mình lại đ ối mặt với những mâu thuẫn nội tại, mà việc giải quyết
chúng đòi hỏi một lực lượng xã hội đại diện cho xu thế phát triển tiến bộ của
lịch sử. Cuộc đấu tranh của giai cấp vô sản chống lại sự áp bức tư sản trở nên tất
yếu, mở ra triển vọng cải tạo xã hội hiện tồn bằng sức mạnh của quần chúng
nhân dân rộng rãi, liên minh với giai cấp tiên phong ấy. Là d ự báo khoa học về
tương lai của nhân loại, dựa trên sự phân tích các chất liệu sống động của thời
230
đại tư bản, rút ra các quy luật khách quan của tiến trình lịch sử – xã hội, chủ
nghĩa Mác cần đ ược tiếp tục bổ sung, điều chỉnh, ho àn thiện trong những điều
kiện lịch sử khác. Trên thực tế ngay từ những năm 80 của thế kỷ XIX, khi thay
Mác gánh vác công việc tổ chức và lãnh đạo phong trào công nhân, Ph.Ăngghen
đã tiên đoán về khả năng đổi mới một số luận điểm của chủ nghĩa Mác, nhận
thức lại con đường và phương thức tiến h ành cách mạng vô sản, như hai ông
từng nêu ra trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”, đào sâu hơn nữa các vấn đề
của phép biện chứng và lý luận nhận thức. Ph.Ăngghen cũng phê phán cả chủ
nghĩa giáo điều (dogmatism) lẫn chủ nghĩa xét lại (revisionism) trong phong trào
công nhân như hai thái cực của sự xa rời chủ nghĩa Mác. Đặc điểm nổi bật của
chủ nghĩa giáo điều là tinh trừu tượng, phi lịch sử và gắn liền với phương pháp
tư duy siêu hình. Chủ nghĩa giáo điều xem các nguyên lý đã được xác lập là
nhữn chân lý tuyệt đỉnh, bất biến, luôn luôn phù hợp với mọi điều kiện, không
cần bất kỳ sự phát triển nào. Chủ nghĩa xét lại, xuất hiện trong phong trào công
nhân từ những năm 50 – 60 cả thế kỷ XIX, đòi hỏi “xét lại” cơ sở kinh tế, chính
trị và triết học của chủ nghĩa Mác, bác bỏ hàng lo ạt luận điểm nền tảng của nó.
Hoạt động của Ph.Ăngghen góp p hần phổ biến một cách sâu rộng chủ nghĩa
Mác vào nhiều nước châu Au và cả bên ngoài châu Au. Khi chủ nghĩa Mác được
truyền bà vào nước Nga, nó được những người dân chủ – xã hội Nga làm sâu
sắc thêm bằng thực tiễn cách mạng Nga và phong trào dân tộc của các nước
thuộc địa.
Cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX chủ nghĩa tư b ản từ giai đoạn cạnh
tranh tự do chuyển sang giai đoạn độc quyền với những thay đổi trong hoạt động
kinh tế và tổ chức quản lý, quá trình tập trung sản xuất, quy mô ảnh hưởng ở
bình diện toàn cầu. Sự xuất hiện các tập tư bản xuyên quốc gia, đa quốc gia tạo
ra khả năng hình thành hệ thống kinh tế thế giới mới. Tính chất đế quốc và tính
chất phát triển không đồng đều của chủ nghĩa tư bản giai đoạn này thể hiện ở
những cuộc chiến tranh giành quyền bá chủ thế giới ngày càng quyết liệt về mức
độ, mở rộng về quy mô. Mâu thuẫn giữa các cường quốc tư bản “trẻ” (Đức,
Nhật…) và các nước phát triển sớm hơn, có một khu vực thuộc địa rộng lớn, đã
đưa đến chiến tranh thế giới, biến hàng triệu người lao động, cả ở “chính quốc”
lẫn ở thuộc địa, thành nạn nhân của nó.
Trong tác phẩm “Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của CNTB”
(1916) Lênin nêu ra các dấu hiệu cơ bản của chủ nghĩa tư bản cuối thế kỷ XIX –
đầu thế kỷ XX đều liên quan trực tiếp hay gián tiếp tới kinh tế, hoặc rút ra từ
231
kinh tế. Đó là: 1) sự tập trung sản xuất và tư bản đạt tới một mức độ phát triển
cao khiến nó tạo ra những tổ chức độc quyền có một vai trò q uyết định trong
sinh hoạt kinh tế; 2) sự hợp nhất tư bản ngân hàng với tư bản công nghiệp và
trên cơ sở tư b ản tài chính đã xuất hiện một bọn đầu sỏ tài chính (g/t “bọn”- một
cách d ịch thời đối đầu); 3) việc xuất khẩu tư b ản, khác với việc xuất khẩu hàng
hoá, đã có một ý nghĩa quan trọng đặc biệt; 4) sự hình thành những liên m inh
độc quyền quốc tế của bọn tư b ản chia nhau thế giới; 5) việc các cường quốc tư
bản lớn nhất đã chia nhau xong đất đai trên thế giới. Lênin nhận định vắn tắt:
“V ề mặt kinh tế điểm cơ bản trong quá trình này là sự độc quyền tư bản chủ
nghĩa đã thay thế cho sự cạnh tranh tự do TBCN”257.
Về chính trị- xã hội, xu hướng quân phiệt hoá bắt đầu xuất hiện, nhất là từ
thập niên đầu của thế kỷ XX, nhằm đàn áp phong trào công nhân tại các nước tư
bản, bảo vệ lợi ích của giai cấp tư sản. Sự phát triển của CNTB đến nấc thang
cao nhất, sự bành trướng thực dân, sự thống khổ của các dân tộc bị áp bức, bị
đối xử phân biệt về đẳng cấp, tức phân biệt giữa người đi khai hoá và người cần
được “khai hoá”, giữa thượng đẳng và “hạ đẳng” đã khiến cho mâu thuẫn giữa
các dân tộc bị áp bức và chủ nghĩa đế quốc trở nên gay gắt.
Giờ đây cuộc đấu tranh cải tạo xã hội gắn liền với cuộc đấu tranh giải
phóng của các dân tộc thuộc địa; đặc điểm này khiến cho khả năng cách mạng
(của giai đoạn Mác - Ăngghen) chuyển thành hiện thực cách mạng trong phạm
vi lớn, lôi cuốn nhiều nước, nhiều dân tộc, nhiều lực lượng xã hội tham gia. Bức
tranh lịch sử mới đã được xác lập, cần có những lý giải khác với trước đây.
Lênin khẳng định rằng sự áp bức dân tộc và vi phạm quyền độc lập dân tộc đã
thức tỉnh nhiều dân tộc đứng lên liên kết với nhau thành một mặt trận chống kẻ
thù chung và tự giải phóng258.
Cùng với những chuyển biến kinh tế, chính trị, xã hội, trong khoa học và
tư tưởng triết học thời kỳ này cũng diễn ra những thay đổi bước ngoặt.
Khoa học từ nửa sau thế kỷ XIX trở đi phát triển như vũ bão, những
thành tựu của khoa học không chỉ giải phóng sức lao động, mà còn thay đổi cả
phương thức tư duy của con người. Tuy nhiên những khám phá trong khoa học
tự nhiên, nhất là trong vật lý học lại kéo theo các biểu hiện khủng hoảng về thế
giới quan, nghĩa là chúng phá vỡ những quan niệm lỗi thời, song những quan
niệm phù hợp chưa kịp xuất hiện ngay trong đầu các nhà khoa học – chủ thể của
257
Việt, T. 27, 2005, tr. 488.
258
Việt, T. 27, 2005, tr. 532.
232
những phát minh.
Sự bùng nổ hàng loạt học thuyết triết học phi cổ điển – hiện đại phương
Tây với những nhãn mác khác nhau, từ khuynh hướng phi duy lý đến khuynh
hướng duy lý khoa học, từ chủ nghĩa thực dụng đến chủ nghĩa kinh nghiệm phê
phán, từ những mầm mống của chủ nghĩa hiện sinh đến thuyết Freud… Khuynh
hướng phi duy lý được dịp bùng nổ, vì đã lột tả đúng tâm trạng của con người và
sự bế tắc của khoa học trong việc giải quyết các vấn đề . Chủ nghĩa thực dụng
(pragmatism), ra đời vào năm 1871, vào đầu thế kỷ XX trở thành triết học bán
chính thức của lối sống Mỹ - m ột cường quốc mới nổi và khó b ị xâm phạm,
dường như đứng ở b ên kia cuộc tranh chấp đế quốc, tranh thủ làm giàu trong
khi các nước khác ở các lục địa tranh giành lẫn nhau về lợi ích kinh tế từ các
thuộc địa. Chủ nghĩa Thomas mới (Neothomism) làm sáng tỏ thêm những vấn
đề của thời đại, cụ thể vấn đề quan hệ giữa niềm tin và lý trí, tô n giáo và khoa
học trong điều kiện lịch sử mới. Một vài đại diện của chủ nghĩa Thomas mới
đưa tư tưởng chống chủ nghĩa Mác vào hệ thống “nhập thế” của mình, xem chủ
nghĩa Mác như biểu hiện của chủ nghĩa vô thần – phi đ ạo đức hiện đại.
Cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX trong lý luận về xã hội xuất hiện và phổ
biến chủ nghĩa Darwin xã hội, thuyết Malthus, thuyết Thượng đẳng, là những
học thuyết gián tiếp đứng về phía chủ nghĩa thực dân mới, ủng hộ chiến tranh
xâm lược và thôn tính đất đai.
Tính chất phức tạp của bức tranh triết học phản ánh những diễn biến của
đời sống chính trị – xã hội ở lằn ranh giữa hai thế kỷ. Chủ nghĩa phiêu lưu
không tưởng đan xen với chủ nghĩa thần bí và chủ nghĩa bi quan lich sử làm nên
bức tranh ảm đạm của đ ời sống nhân loại. Tại Tây Âu hai nhân vật được nhắc
đến nhiều là Nietzsche và Spengler. Người thứ nhất đưa ra luận điểm “Chúa đã
chết”, nhằm loại bỏ những dấu vết của truyền thống ra khỏi đầu óc con người;
người thứ hai biện minh học thuyết ”hoàng hôn châu Âu”, với sự cảnh báo về
một thảm hoạ văn minh trong quá trình phát triển kinh tế, khoa học thiếu kiểm
soát. Bên cạnh những yếu tố tích cực, nhiều luận điểm của triết học hương Tây
phi cổ điển, ở cả hai khuynh hướng – phi duy lý và thực chứng khoa học – mang
tính chủ quan và phiến diện; chúng cần được phê phán và khắc phục từng b ước
trên cơ sở thế giới quan và phương pháp luận của triết hoc duy vật biện chứng.
Phong trào công nhân trải qua sự phân hoá sâu sắc, đặc biệt sau khi
Engels mất (1895), sự mất phương hướng và cải lương hoá của Quốc tế II;
233
Chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa bi quan lịch sử, bắt đầu từ Schopenhauer,
đến Nietzsche (nhiều nhà nghiên cứu xem Nietzsche là người đặt nền móng cho
chủ nghĩa phátxít qua hình ảnh Siêu nhân, l người thách thức các giá trị truyền
thống qua tuyên bố “Chúa đã chết”). Với Spengler thì “hoàng hôn châu Âu”.
Tóm lại, từ sự tìm hiểu trên cĩó thể thấy bối cảnh lịch sử tác động đến
nhận thức, tư duy như thế nào? Việc tìm hiểu bối cảnh lịch sử thế giới và nước
Nga cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX giúp chúng ta nắm bắt diễn biến tư tưởng
của Lênin qua các tác phẩm, tính mở, tính sáng tạo của chủ nghĩa Mác – Lênin,
tính quy định lịch sử - x ã hội đối với quá trình vận dụng và phát triển chủ nghĩa
M-L phù hợp với từng quốc gia, đặc thù dân tộc.
Lênin và những người đồng chí của ông một mặt kiên trì các luận điểm
nền tảng của chủ nghĩa Marx, mặt khác phát triển, bổ sung và điều chỉnh một số
nội dung của nó cho phù hợp với điều kiện lịch sử thế kỷ XX, trước hết là điều
kiện lịch sử nước Nga.
Giai đoạn Lênin gắn liền với những mốc lịch sử quan trọng, đánh dấu
những bước chuyển của cách mạng Nga, của lịch sử thế giới, bức tranh sinh hoạt
tư tưởng đa dạng và phức tạp của thời đại.
Trong thời kỳ 1893 – 1907, nội dung chủ yếu trong các tác phẩm của
Lênin là chống phái Dân túy và những đồng minh của nó, vạch ra những sai lầm
về thế giới quan và phương pháp luận của chủ nghĩa vô chính phủ, chủ nghĩa
cộng sản nông dân, chủ nghĩa duy kinh tế, chủ nghĩa Marx hợp pháp, từ đó tiếp
tục phát triển những luận điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng về tự nhiên lẫn
xã hội. Một số tác phẩm tiêu biểu thời kỳ này : Những “người bạn dân” là thế
nào và họ đấu tranh chống những người dân chủ – xã hội ra sao ? (1894), Chúng
ta từ bỏ di sản nào? (1897), Làm gì? (1902)…
Thời kỳ từ 1908 đến trước Cách mạng tháng Mười 1917 đ ược xem là thời
kỳ phát triển toàn diện triết học Mác, mà vai trò hàng đầu thuộc về Lênin. “Chủ
nghĩa Lênin” đã có diện mạo rõ ràng, nhưng không xa rời những luận điểm nền
tảng của chủ nghĩa Mác thế kỷ XIX, mà tiếp tục làm cho nó trở nên sinh động,
cụ thể, gắn với cuộc đấu tranh vô sản và phong trào giải phóng của các dân tộc
bị áp bức. Sự bổ sung, điều chỉnh một số quan điểm của Mác và Ăngghen cho
phù hợp với điều kiện lịch sử mới càng chứng tỏ chủ nghĩa Mác – Lênin là một
hệ thống mở.
Sau thất bại của cách mạng 1905 – 1907 tình hình nước N ga trở nên phức
234
tạp. Sự thoái trào của cách mạng và sự trỗi dậy của các lực lượng phản động và
cơ hội là hai vấn đề nổi bật nhất. N ăm 1914 chiến tranh thế giới lần thứ nhất nổ
ra. Cuộc chiến tranh góp phần làm cho nươc Nga, khâu yếu nhất của chủ nghĩa
tư bản trở nên kiệt quệ. Những mâu thuẫn không thể dung hòa đ ược giữa các lực
lượng x ã hội đã làm dấy lên cao trào cách mạng mới của quần chúng nhân dân
dưới sự lãnh đ ạo của Đảng Bônsêvích. Cách mạng tháng Mười nổ ra và thành
công vào ngày 7/11/1917.
Một số tác phẩm chủ yếu: Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm
phê phán (viết 1908, xuất bản 1909); Bút ký triết học (tập ghi chép trong khoảng
thời gian từ 1914 – 1916); Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa
tư bản (1916); Nhà nước và cách mạng (1917)…
Sau cách mạng tháng M ười Lênin tiếp tục phát triển chủ nghĩa duy vật
biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử, chú trọng nhiều đến biện chứng của sự
phát triển xã hội. Việc áp dụng NEP (chính sách kinh tế mới) tại Nga hứa hẹn
những bước phát triển mới, đảm bảo cho nước Nga một vị thế vững vàng trong
bối cảnh chung của thế giới, giữa hệ thống các nước tư bản. N hững biến đổi của
thực tiễn xã hội đ ưa Lênin đến tuyên bố rằng “toàn bộ quan niệm của chúng ta
về chủ nghĩa xã hội đã thay đổi về căn bản”. Một số tác phẩm tiêu biểu: Bệnh ấu
trĩ “tả khuynh” trong phong trào cộng sản (1920), Về chính sách kinh tế mới
(1921), Về tác dụng của chủ nghĩa duy vật chiến đấu (1922) …
Triết học Mác – Lênin sau Lênin trải qua một thời kỳ đầy thách thức, phản
ánh thế giới biến đổi nhanh chóng với những bùng nổ không lường trước, mặc
dù về cơ bản tiến trình lịch sử diễn ra theo tính quy luật tất yếu, khách quan,
không lệ thuộc vào ý chí chủ quan của con người. Một mặt hệ thống xã hội chủ
nghĩa ra đời…………………………………………
3. Sự phát triển triết học Mác thời kỳ 1893 - 1907
Nội dung chủ yếu là chống phái Dân tuý và những đồng minh của nó,
vạch ra những sai lầm về thế giới quan và phương pháp luận của chủ nghĩa vô
chính phủ, chủ nghĩa cộng sản nông dân, chủ nghĩa duy kinh tế, chủ nghĩa Mác
hợp pháp, từ đó tiếp tục phát triển những luận điểm của chủ nghĩa duy vật biện
chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử.
Trong thời kỳ 1893 - 1907 Lênin b ảo vệ triết học Mác trong cuộc đấu
tranh chống các nhà lý luận của chủ nghĩa dân tuý và chủ nghĩa xét lại, đồng
thời xác lập những nội dung cơ bản của chủ nghĩa duy vật biện chứng, chủ nghĩa
235
duy vật lịch sử, xem xét phép biện chứng như phương pháp nhận thức khoa học
và cải tạo thế giới.
a)Phát triển phép biện chứng duy vật
Vấn đề bản chất của phép biện chứng duy vật được Lênin phân tích trong
tác phẩm “Những “người bạn dân” là thế nào và họ chiến đấu chống lại những
người dân chủ - xã hội ra sao?”. Một số nhà xã hội học tư sản cho rằng quan
điểm xã hội của Mác và Ăngghen được xác lập dựa trên đồ thức luận H êghen,
và rằng dự báo của hai ông về tính tất yếu diệt vong của chủ nghĩa tư bản không
căn cứ trên cơ sở khoa học, không bám sát vào thực tiễn xã hội, mà b ằng suy
luận lôgíc, xuất phát từ tam đoạn thức trừu tượng của lôgíc học H êghen. Bác bỏ
sự xuyên tạc đó, Lênin viết: “Phương pháp biện chứng được hình thành hoàn
toàn không từ tam đoạn thức,… nó hình thành từ chính sự phủ nhận phương
pháp tiếp cận của chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa chủ quan trong xã hội học”259.
Tính khách quan trong xét đoán sự vật là một trong những đặc trưng mang tính
bản chất của phép biện chứng duy vật nhưn phương pháp nhận thức và cải tạo
thực tiễn. Phép biện chứng duy vật không phải là đồ thức luận, không tự nghĩ ra
đồ thức luận, mà soi sáng con đường nhận thức khoa học, tìm hiểu các sự vật,
hiện tượng một cách đúng đắn. Phép biện chứng duy vật mácxít luận chứng về
sự diệt vong tất yếu của chủ nghĩa tư bản không dựa vào đồ thức luận tư duy, mà
xuất phát từ thực tiễn, từ chính sự vận động của xã hội đó, sự vận động gắn liền
với những mâu thuẫn gay gắt, làm nên sự tự phủ định bên trong b ản thân nó.
Mikhailovsky cho rằng học thuyết mácxít về tương lai không tư bản chủ nghĩa
chỉ là sự hư cấu, hoặc một thứ đức tin, do trí tưởng tượng, chứ không phải tri
thức, tạo ra. Bác bỏ luận điệu đó, Lênin khẳng định: việc nhận thức đúng đắn
quy luật vận động và phát triển xã hội, việc phát hiện ra cái căn bản nhất trong
tiến trình lịch sử ấy đã đưa Mác đ ến quan điểm về sự phủ định trật tự xã hội
đang tồn tại, và đó là vấn đề của tri thức khoa học, chứ không phải niềm tin mù
quáng. Quan điểm về xã hội trên những chặng đường lịch sử cụ thể mà Mác
phân tích với tất cả các minh chứng h iện thực hoàn toàn đối lập với học thuyết
của Mikhailovsky về xã hội “nói chung”, lịch sử “nói chung”.
Phương pháp biện chứng mácxít trong xã hội được Lênin cô đọng như
sau: “Mác và Ăngghen gọi phương pháp biện chứng, đối lập với phương pháp
siêu hình, chẳng qua là phương pháp khoa học trong xã hội học, thể hiện ở chỗ
259
Rus, t.1, tr. 185.
236
xã hội được xem xét như cơ thể sống động luôn nằm trong sự phát triển (chứ
không phải như một cái gì đó đ ã được kết dính một cách máy móc và do đó sinh
ra những sự kết hợp tuỳ tiện những yếu tố x ã hội riêng lẽ), mà để nghiên cứu nó
cần có sự phân tích khách quan các quan hệ sản xuất tạo thành một hình thái xã
hội nhất định, nghiên cứu các quy luật vận động và phát triển của nó ”260.
Một số nguyên tắc của phương pháp biện chứng mácxít trong x ã hội học
(quan điểm xã hội – ĐNT): 1) xem xét xã hội trong sự vận động, biến đổi, phát
triển không ngừng; cái lỗi thời, không phù hợp với giai đoạn phát triển mới tất
yếu bị diệt vong; 2) xác lập mối liên hệ hữu cơ, tất yếu của tất cả các mặt của
hiện thực xã hội, từ đó khám phá quy luật phát triển của nó; 3) phân tích mặt cơ
bản của x ã hội, tức quan hệ sản xuất vật chất, như quan hệ quyết định đối với
những quan hệ xã hội khác. Những nguyên tắc vừa nêu có ý nghĩa lớn trong việc
phê phán chủ nghĩa chủ quan và phương pháp siêu hìn trong việc nghiên cứu xã
hội trong tính cụ thể - lịch sử của nó.
Tính tổng thể và toàn diện trong xem xét sự vật đ ược Lênin xem như đòi
hỏi quan trọng hàng đầu của phép biện chứng duy vật. Trong “Những “người
bạn dân” là thế nào và họ chiến đấu chống lại những ng ười dân chủ- xã hội ra
sao?” Lênin nhấn mạnh rằng Mác xem xét x ã hội hiện thời như cơ thể xã hội
toàn vẹn, từ đó, trên cơ sở phân tích cơ chế vận hành của nó, đi sâu tìm hiểu bản
chất của nó, bắt đầu từ những cái đơn giản nhất đến hệ thống các quan hệ và các
thiết chế, đã vạch ra quy luật phổ biến, xây dựng học thuyết hình thái kinh tế -
xã hội, xem xét sự phát triển của các hình thái kinh tế - x ã hội như m ột quá trình
lịch sử - tự nhiên. V ận dụng học thuyết đó vào nước Nga, một đất nước rộng
lớn, dung hợp các yếu tố phương Tây và phương Đông, Âu và Á, theo Lênin,
cần tính đến tất cả các mặt, các mối quan hệ vừa mang tính phổ biến, vừa mang
tính đ ặc thù. Tuy nhiên các đại biểu của phái dân tuý chỉ đề cập đến cái đặc thù
và tuyệt đối hoá nó, m à không xem xét đối tượng trong mối liên hệ với các yếu
tố khác trong chuỗi các vòng khâu và các thành tố tác động đến nó. H ơn thế, họ
đã không thừa nhận mối liên hệ giữa cái gọi là “nền sản xuất nhân dân” với sự
phát triển tư bản chủ nghĩa đang diễn ra. Họ tách rời nấc thang phát triển thấp
của chủ nghĩa tư bản, xem nó mầm mống của chế độ xã hội chủ nghĩa dân tuý,
đối lập với chủ nghĩa tư b ản ở nấc thang phát triển cao. Tương tự, các nhà xã hội
học chủ quan xem xét chế độ chính trị ở Nga không như một hệ thống to àn vẹn
tác động hỗ tương, mà như tổng số các yếu tố độc lập, không có mối liên hệ với
260
Rus, t.1, tr. 165.
237
nhau. Chẳng hạn, họ không hiểu rằng sản xuất nhỏ gia nhập vào hệ thống chung
của nền kinh tế tư bản chủ nghĩa, là phần không tách rời của nền sản xuất đó.
Tính tổng thể, toàn diện của nhận thức đối tượng đòi hỏi xem xét các giai
đoạn mà đối tượng trải qua trong quá trình phát triển của m ình, xác lập mối liên
hệ giữa các giai đoạn ấy như những nấc thang của một quá trình thống nhất. Đ ại
tư bản ở Nga, theo Lênin, quan hệ với nền sản xuất nhân dân (theo cách hiểu
của phái Dân tuý) như cái phát triển quan hệ với cái chưa phát triển trong chủ
nghĩa tư b ản mà thôi261.
Đặc trưng tiếp theo của phép biện chứng duy vật là rút ra cái cơ bản,
quyết định nhất từ việc nghiên cứu đối tượng. Chẳng hạn, việc chỉ ra quan hệ
sản xuất như quan hệ cơ b ản và quyết định nhất cho phép khám phá quy luật cơ
bản của xã hội. Từ đây chúng ta nhận thức được, thứ nhất, nguyên nhân của
những quan hệ xã hội khác; thứ hai, tính lặp lại trong các hiện tượng xã hội (tính
lặp lại này thể hiện ở bình diện to àn cầu, như làn sóng lan toả từ một khu vực
sang khu vực khác, chẳng hạn tính lặp lại của một hình thái kinh tế - xã hội); thứ
ba, bản chất của một sự vật, quá trình, không lẫn lộn bản chất của sự vật, quá
trình này với sự vật, quá trình khác, không lẫn lộn điều kiện của nước Nga với
Thuỵ Sĩ, Thuỵ Sĩ với Trung Quốc.v.v..
Lênin tiếp tục phát triển phép biện chứng duy vật trong các quy luật và
các phạm trù cơ bản. Trong cuộc tranh luận với những nhà xã hội học chủ quan,
Lênin chỉ ra tính khách quan của mâu thuẫn, bản chất và các hình thức thể hiện
của mâu thuẫn xã hội. Bản chất của mâu thuẫn nằm ở phương thức sản xuất, ở
quan hệ sản xuất thống trị. Đối kháng giai cấp xét đến cùng chịu sự quy đ ịnh của
quan hệ kinh tế. Các mặt đối lập không chỉ bài trừ nhau, mà còn thống nhất với
nhau trong một chỉnh thể. Chẳng hạn, chủ nghĩa tư bản, trong khi tạo ra sự cạnh
tranh, mâu thuẫn giữa những người sản xuất, cũng đồng thời thiết lập mối quan
hệ giữa họ với nhau. Vấn đề bước nhảy được Lênin đề cập trong quá trình đ ấu
tranh chống ch ủ nghĩa Mác hợp pháp, tiến tới thành lập một đảng mácxít thống
nhất tại Nga. Ông phê phán quan điểm của Strouve, một đại diện của chủ nghĩa
Mác h ợp pháp, vì đ ã thay khái niệm cách mạng bằng “cải cách”, loại bỏ “bước
nhảy”. Lênin cũng phê phán sự tầm thường hoá quy luật phủ định của phủ định.
Trong tác phẩm “Chúng ta đoạn tuyệt với thứ di sản nào” (1897) Lênin nêu ra
nội dung cơ b ản của quy luật phủ định của phủ định: phủ đ ịnh cái cũ bằng cái
261
Rus, t.1, tr. 466.
238
mới, lưu giữ cái ở giai đoạn phát triển trước nhưng còn phù hợp với giai đoạn
phát triển tiếp theo, sự lặp lại những đặc trưng riêng biệt của giai đoạn đã qua
trên nấc thang mới, cao hơn.
Đối với các phạm trù của phép biện chứng duy vât Lênin nhấn mạnh mối
quan hệ biện chứng giữa nội dung và hình thức, khẳng định vai trò quyết định
của nội dung torng quan hệ với hình thức. Hình thức mang tính khách quan,
nghĩa là các đặc trưng cơ bản của nó được quy định bởi nội dung tồn tại một
cách khách quan. Mối quan hệ biện chứng giữa toàn thể và bộ phận được Lênin
nêu ra trong bối cảnh cần có sự thống nhất hành đ ộng giữa những người dân chủ
- xã hội, hướng đến một đảng đoàn kết, đồng thuận về lý tưởng và phối hợp có
hiệu quả trong hoạt động. Cái toàn thể như cơ thể thống nhất, trọn vẹn, ở đó các
bộ phận cấu thành nằm trong sự thống nhất hữu cơ. V ề mặt chính trị, cách hiểu
này có ý nghĩa to lớn đối với nhận thức về tính thống nhất của phong trào cách
mạng và đảng mácxít.
Lý lu ận nhận thức biện chứng, nhất là vấn đề thực tiễn, mối quan hệ giữa
lý luận và kinh nghiệm, cái trừu tượng và cái cụ thể được Lênin phân tich trong
quá trình đấu tranh vì sự thành lập đảng mácxít, chống chủ nghĩa duy tâm, chủ
nghĩa vô chính phủ và chủ nghĩa phiêu lưu chính trị. Lênin tiếp tục phát triển
quan điểm của Mác về thực tiễn và các hình thức của nó. Theo Lênin, học thuyết
khoa học chịu sự chi phối của các hình thức cơ b ản của hoạt động thực tiễn, chứ
không phải hình thức thứ yếu. Ý thức cách mạng có thể xuất hiện từ lĩnh vực
đấu tranh chính trị, là hình thức cơ bản của hoạt động thực tiễn cách mạng.
Lênin xem xét các hình thức thực tiễn phụ thuộc vào các tư tưởng, quan điểm
mà hình thức thực tiễn được luận chứng ở đó. Đó là thực tiễn tự phát do dựa vào
trình độ nhận thức cảm tính- kinh nghiệm, thực tiễn dựa trên học thuyết sai lầm,
thực tiễn dựa trên học thuyết khoa học – cách mạng.
Trái với các nhà xã hội học thực chứng hoá trong phương pháp nghiên
cứu, đòi hỏi tất cả luận chứng đều phải trải qua kiểm chứng thực nghiệm, Lênin
cho rằng phương pháp nghiên cứu khoa học thống nhất có thể đưa ra những kết
luận khoa học từ những luận cứ điển hình. Chẳng hạn, việc tìm hiểu chủ nghĩa
tư bản cho phép Mác và Ăngghen xác lập các khái niệm và phạm trù của chủ
nghĩa duy vật lịch sử phản ánh không chỉ hiện thực của xã hội ấy, mà trở thành
những khái niệm và phạm trù phổ biến của triết học xã hội như “phương thức
sản xuất” “lực lượng sản xuất”, “cơ sở hạ tầng”, “kiến trúc thượng tầng”, “cách
mạng xã hội”, “giai cấp”, “đấu tranh giai cấp”… Biện chứng của xã hội tư b ản
239
là một phần của biện chứng nói chung, biện chứng của tiến trình lịch sử - xã hội.
Có những quy luật xã hội vận động trong xã hội tư bản, cũng là quy luật chung
của lịch sử nhân loại, vận động ở mọi hình thái kinh tế - xã hội. Trong “Những
“người bạn dân” là thế nào và họ chiến đấu chống lại những người dân chủ- xã
hội ra sao?” Lênin đ ã phân tích sâu sắc quan điểm này. Ở đ ây Lênin cũng tìm
hiểu vấn đề biến giả thuyết thành học thuyết khoa học trải qua sự thẩm định của
thực tiễn, kinh nghiệm. Lẽ cố nhiên để điều này được thực hiện không chỉ kiểm
chứng “một lần là xong”. Cuộc sống cho thấy những biến động xã hội phức tạp,
đôi khi bùng nổ, không lường trước buộc học thuyết được gọi là khoa học phải
tự điều chỉnh, nếu không bị coi là lạc hậu. Nhân đây Lênin đem đối lập nhận
thức khoa học với chủ nghĩa kinh nghiệm mù quáng. Đó là kết quả của việc kiên
trì phương pháp biện chứng trong xem xét sự vật, thể hiện tính thống nhất của
nó. “Ở khắp mọi nơi phương pháp cần phải là một”262.
Phê phán cách hiểu trừu tượng về xã hội như xã hội “nói chung” của một
số nhà xã hội học Dân tuý, Lênin tiếp tục làm sáng tỏ biện chứng trừu tượng –
cụ thể, lý luận – thực tiễn, trên cơ sở đó vận dụng các quy luật chung vào thực
tiễn đặc thù của nước Nga. Đối tượng phê phán ở đ ây là Strouve, người đã xem
xét giai cấp nông dân một cách trừu tượng, không chỉ ra sự phân hoá và yếu tố
“bản địa hoá” của nó. Tương tự như vậy, giữa lý luận chung và thực tiễn cách
mạng của mỗi nước cần tính đến khả năng cụ thể hoá lý luận bằng chất liệu thực
tiễn sống động, và chính thực tiễn điều chỉnh lý luận, hoặc buộc “nhận thức lại”
thực tiễn, xác lập lý luận phù hợp. Hạn chế của Strouve, do đó, là ở chỗ chủ
trương “phương pháp trình bày giáo đ iều, không dựa trên sự mô tả tiến trình cụ
thể”263. Lênin lưu ý rằng Mác chỉ đưa ra quan điểm chỉ đạo chung, còn việc thực
hiện nó thì ở từng n ơi áp dụng một cách khác nhau, Anh khác với Pháp, Pháp
khác với Đức, Đức khác với Nga264.
b)Phát triển chủ nghĩa duy vật lịch sử
Phê phán quan điểm xã hội của xã hội học chủ quan, chủ nghĩa Mác “hợp
pháp”, chủ nghĩa duy vật kinh tế, Lênin phát triển chủ nghĩa duy vật lịch sử,
luận chứng về tính quy luật của sự phát triển xã hội, học thuyết mácxít về giai
cấp, đấu tranh giai cấp, cách mạng xã hội chủ nghĩa, chuyên chính vô sản,
Vấn đề mang tính sống còn trong việc bảo vệ và phát triển chủ nghĩa duy
262
Rus,, t.1, tr. 377.
263
Rus, t.1, tr. 450.
264
Xem: Rus, t.4, tr. 184.
240
vật lịch sử là trả lời câu hỏi “chủ nghĩa Mác có phải là một thứ tất định luận máy
móc”, như một số nhà lý luận ngoài mácxít nhận định hay không. Ngay từ
những năm đầu tiên xác lập hệ thống thế giới quan triết học mới Mác và
Ăngghen đã tiến hành cuộc luận chiến chống lại sự xuyên tạc của phái Hêghen
trẻ về “tất định luận máy móc” trong chủ nghĩa cộng sản, và chứng minh trong
“Gia đình thần thánh” rằng lý luận khoa học bám sát vào thực tiễn x ã hội, vào
cuộc đấu tranh của hàng triệu người vì lý tưởng dân chủ, nhân văn không thể là
“máy móc” được. Ngược lại, thứ triết học “bay lượn cao trên thực tiễn”, với
nguyên tắc tư biện và tự ý thức tự do của Hêghen và phái Hêghen trẻ mới là thứ
tất định luận tinh thần và xa rời thực tiễn. Lênin cũng thực hiện cuộc tranh luận
tương tự chống x ã hội học chủ quan. Theo ông, tất định luận của chủ nghĩa Mác,
nếu có thể nói như vậy, đ ã bao chứa trong mình sự thừa nhận tính khách quan
của tiến trình xã hội và tính tích cực của hoạt động của con người, tác động đến
tiến trình đó. Vì thế tất định luận mácxít đã thể hiện tổng thể những mối liên hệ,
quan hệ tác động qua lại trong x ã hội. Chính tại đây đã nổi lên biện chứng khách
quan và chủ quan, sự thống nhất tính tất yếu lịch sử và hoạt động tự do, có ý
thức của con người. các nhà xã hội học chủ quan đem đối lập tính tất yếu với tự
do, nhưng sự đối lập này lại dẫn đến chủ nghĩa phiêu lưu chính trị, không tưởng
chính trị và chủ nghĩa vô chính phủ265. Lênin chỉ rõ, tính tất yếu lịch sử không
mâu thuẫn với hoạt động tự do có ý thức của con người, bởi lẽ hoạt động ấy có
nội dung khách quan, là sự thể hiện tiến trình lịch sử tất yếu. Quan điểm của
Ăngghen về tự do là nhận thức tính tất yếu đ ược Lênin luậ n chứng thông qua
hoạt động thực tiễn sáng tạo, hướng đến những mục tiêu nhất định, hiện thực
hoá ý tưởng, dự định của con người qua nhiều thế hệ. Lênin nhấn mạnh: “Quan
niệm về tính tất yếu lịch sử ho àn toàn không loại trừ vai trò của cá nhân trong
lịch sử, toàn bộ lịch sử diễn ra chính là từ hoạt động của những cá nhân, thể hiện
mình nhưn những chủ thể hoạt động hiển nhiên”266. Việc làm sáng tỏ tính quy
luật của quá trình chuyển hoá tất yếu thành tự do, vạch ra những điều kiện tác
động của con người lên tính tất yếu khách quan với mục đích cải tạo thế giới trở
thành trung tâm điểm của quan niệm về biện chứng cái khách quan và cái chủ
quan. Các quy luật đã được nhận thức về sự phát triển xã hội là cơ sở cho sự
hoạt động có mục đích của con người. Song nhận thức về tính tất yếu lịch sử vẫn
chưa giải quyết vấn đề tự do hiện thực của con người; nó chỉ là bước đầu tiên đi
đến giải phóng con người. Tự do thực sự chỉ đạt được trong hoạt động sản xuất
265
Xem: Rus, t.1, tr. 424.
266
Rus, t. 1, tr. 159.
241
vật chất, thực tiễn cách mạng; trong quá trình đó, trên cơ sở nhận thức quy luật,
tính tất yếu mà con người biến đổi các quan hệ xã hội, thực hiện các dự định,
mục đích của mình. Xác lập biện chứng cái khách quan và cái chủ quan, mối
liên hệ giữa tính tất yếu lịch sử và hoạt động có ý thức của con người, Lênin chỉ
ra tính đa d ạng các hình thức tất yếu lịch sử và khả năng đạt đến mục đích trong
tiến trình lịch sử. N ước Nga là một ví dụ. Lênin nêu lên hai khả năng, hay con
đường phát triển chủ nghĩa tư bản ở Nga, đó là: hoặc thủ tiêu từng bước, dần
quan hệ phong kiến mà không cần thực hiện cách mạng xã hội, hoặc thông qua
cách mạng lật đổ chế độ phong kiến và hệ thống quan hệ phong kiến. Trong tác
phẩm “Xu hướng thụt lùi trong đảng dân chủ - xã hội Nga” (18 99) vấn đề này
đã được bàn đến.
Phê phán chủ nghĩa “khách quan”, hay chủ nghĩa Mác “hợp pháp”, Lênin
phân tích vai trò của nhân tố chủ quan trong lịch sử. Nếu những đại diện của chủ
nghĩa chủ quan nhận thấy động lực của lịch sử trong ý thức con người, thì những
người theo chủ nghĩa khách quan lại nói đến sự bất lực của con người trong việc
thay đổi lịch sử, rằng khuynh hướng lịch sử là không thể vượt qua, không thể
biến đổi. Hạn chế của chủ nghĩa Mác hợp pháp là ở chỗ đồng nhất quy luật tự
nhiên và quy luật xã hội, tuyệt đối hoá tính tất yếu, tách tất định luận xã hội khỏi
sự hoạt động của con người. Khả năng con người thay đổi các quan hệ x ã hội
xuất phát từ chỗ, theo Lênin, bản thân tiến trình khách quan của xã hội là kết quả
hoạt động thực tiễn của con người. Cuộc đấu tranh của các mặt đối lập trong xã
hội có giai cấp đối kháng, tạo nên một trong những động lực cơ bản của phát
triển x ã hội, là minh chứng cho vai trò tác động của nhân tố chủ quan lên những
điều kiện khách quan.
Phân tích vai trò của nhân tố chủ quan trong tiến trình lịch sử, Lênin đồng
thời nhấn mạnh ý nghĩa sâu xa của hoạt động sáng tạo và cải tạo thực tiễn là ở
chỗ, chính trong hiện thực mà con người hình thành nên lý tưởng và hiện thực
hoá lý tưởng. K hả năng và hiện thực, lý tưởng và thực tiễn là những phạm trù
sinh ra trong cuộc đấu tranh không mệt mỏi của nhiều thế hệ vì m ục tiêu tốt đẹp
của nhân loại. X ã hội học chủ quan hình thành lý tưởng một cách “thuần tuý” từ
ý thức, còn những nhà mác xít hợp pháp thì chủ trương “vận động thay cho mục
đích”. Họ không xem chủ nghĩa xã hội là tất yếu lịch sử, nhận thấy ở đó chỉ mỗi
lý tưởng đạo đức, được từng cá nhân thể hiện qua các chuẩn mực, môtíp định
sẵn. Ngược lại, chủ nghĩa Mác gắn quá trình hình thành lý tưởng với sự vận
động có tính quy luật của lịch sử, với khát vọng của háng triệu con người trong
242
cuộc đấu tranh vì những giá trị dân chủ, nhân văn. Đương nhiên torng sự hình
thành lý tưởng cũng có những biểu hiện tự phát và tự giác. Chính vì vậy, theo
Lênin, cần có lý luận cách mạng và khoa học, cần có một chính đảng của giai
cấp công nhân tổ chức và định hướng lý tưởng cho các lực lượng xã hội tiến bộ.
Chủ nghĩa duy vật kinh tế xem xét sự phát triển x ã hội như quá trình tự phát,
không phụ thuộc vào sự hoạt động của quần chúng nâhn dân, các tầng lớp và các
đảng phái. Họ cho rằng việc can thiệp vào tiến trình lịch sử - xã hội là trái với
quan niệm duy vật biện chứng về lịch sử, là sự ép buộc nhân tạo đối với các
quy luật kinh tế. Chủ trương “vô vi” theo kiểu đó là biểu hiện của chủ nghĩa duy
vật tầm thường, cũng đồng thời gạt bỏ quần chúng nhân dân ra khỏi hoạt động
cải biến xã hội. Đối lập với chủ nghĩa duy vật kinh tế, Lênin khẳng định vai trò
của quần chúng nhân dân như người sáng tạo ra lịch sử, rằng các quy luật phát
triển của xã hội được thực hiện thông qua sự hoạt động của quần chúng nhân
dân, của các giai cấp. Để hoạt động của quần chúng đạt được thành công cần có
học thuyết khoa học, cách mạng và đảng mácxít kiểu mới, người tập hợp, tổ
chức và hướng dẫn quần chúng – động lực của lịch sử.
Theo Lênin, ý thức xã hội chủ nghĩa thâm nhập vào phong trào công nhân
tự phát từ bên ngoài267. Giai cấp công nhân, bị vây bọc bởi nghèo đói và thiếu
thốn, không có thời gian nhàn rỗi, nên không đủ điều kiện chiếm lĩnh tri thức
khoa học của thời đại. Do đó những nhà lý luận của giai cấp vô sản được trao
trọng trách xây dựng hệ tư tưởng và đem nó vào phong trào công nhân tự phát.
Điều đó không có nghĩa là công nhân không tham gia vào việc xây dựng hệ tư
tưởng xã hội chủ nghĩa, song họ tham gia không với tư cách công nhân, mà với
tư cách nhà lý luận. Để được như thế họ phải làm chủ tri thức của thời đại mình.
Đó không hề là một việc đ ơn giản, một sớm một chiều. Giáo dục ý thức cách
mạng cho công nhân, vì vậy, trở thành nhiệm vụ hàng đ ầu của những nhà lý luận
của giai cấp vô sản, để làm cho phong trào công nhân phát triển từ tự phát đến tự
giác.
Trong các tác phẩm “Những “người bạn dân” là thế nào…” và “Sự phát
triển của củ nghĩa tư bản tại Nga” Lênin tiếp tục phát triển học thuyết mácxít về
hình thái kinh tế - xã hội. X em quan hệ sản xuất là b ản chất của hình thái, Lênin
không quy hình thái về quan hệ kinh tế, về phạm trù kinh tế. Ô ng xem xét hình
thái kinh tế - xã hội ở b ình diện triết học xã hội, theo nghĩa rộng, bao gồm tất cả
các quan hệ của một xã hội cụ thể - kinh tế, chính trị, tư tưởng; tuy nhiên những
267
Rus, t.6, tr. 30.
243
quan hệ này liên kết vào cái toàn vẹn là quan hệ kinh tế. Trong mỗi hình thái có
những quy luật xã hội chung, thể hiện ở tất cả các nước. Đồng thời mỗi nước
trong phạm vi một hình thái nhất định có những đặc thù của mình. Vì vậy cần
nhận thức đúng đắn biện chứng cái chung và cái đặc thù để tránh sự áp đặt một
mô hình phát triển cho tất cả các nước, các dân tộc. Sự khác nhau giữa các hình
thái kinh tế - xã hội thể hiện trước hết ở phương thức sản xuất. Bản thân một
hình thái cũng trải qua các giai đoạn nhất định. Lấy Nga làm ví dụ: từ vấn đề
phát triển chủ nghĩa tư bản tại Nga, Lênin phân biệt các nấc thang phát triển của
chủ nghĩa tư bản. Ở nấc thang thứ nhất nền sản xuất nhỏ thống trị, quy luật phổ
biến là quy luật phân hoá song song những người sản xuất nhỏ trong công
nghiệp và nông nghiệp, lúc này công nhân công nghiệp chưa tách hẳn khỏi nông
dân, mà vẫn còn đồng thời sở hữu ruộng đất. Sang giai đoạn công xưởng đại tư
bản và giai cấp vô sản cùng xuất hiện, tuy nhiên mâu thuẫn giai cấp có thể kìm
hãm được. Chỉ đến đại công nghiệp công xưởng thì mâu thuẫn giai cấp mới đạt
đến mức gay gắt. Trong đại công nghiệp tư bản vai trò điều tiết và kiểm soát của
nhà nước được thể hiện.
Việc phát triển và bổ sung nội dung mới vào học thuyết mácxít về hình
thái kinh tế - x ã hội, do Lênin thực hiện, cho phép phân loại trình độ phát triển
của các nước theo các dấu hiệu khách quan. Đối với những nước có điểm xuất
phát thấp, yêu cầu đẩy nhanh nhịp độ phát triển đòi hỏi có những chiến lược
đúng đắn, thực hiện “đi tắt đón đầu”, rút ngắn khoảng cách với các nước phát
triển, từng bước hội nhập vào kinh tế chung của thế giới. Phân tích tính quy luật
của vận động và phát triển xã hội từ quan điểm hình thái, Lênin cũng phê phán
thuyết Mantuýt và những người theo thuyết Mantuýt tại Nga, chỉ rõ rằng học
thuyết đó có lợi cho nhà tư bản, nhằm mục đích hợp pháp hoá sự nô dịch con
người và quá trình xâm chiếm thực dân.
Ở đ êm trước của cách mạng 1905 – 1907 vấn đề giai cấp và đấu tranh giai
cấp, cách mạng xã hội và chuyên chuyên chính vô sản được Lênin phân tích
trong nhiều tác phẩm và bài viết như “Làm gì?”, “Dự thảo và giải thích cương
lĩnh của Đảng dân chủ - xã hội”, “Đáp trả sự phê phán cương lĩnh của chúng
ta”, “Vấn đề dân tộc trong cương lĩnh của chúng ta”… Lênin xem g iai cấp xã
hội là những tập đo àn người, đ ược phân biệt với nhau bởi vai trò của chúng
trong hệ thống quan hệ sản xuất, bởi điều kiện sản xuất, và do đó, bởi hoàn cảnh
sống của chúng, bởi những lợi ích chi phối hoàn cảnh sống ấy268. Trên cơ sở đó
268
Rus, t.1, tr. 430.
244
Lênin đề cập đến dấu hiệu cơ bản của giai cấp, đó là vị trí trong nền sản xuất xã
hội, và do đó, quan hệ của nó với tư liệu sản xuất269. Tổng kết học thuyết về đấu
tranh giai cấp của chủ nghĩa Mác, Lênin làm rõ quá trình phát triển đấu tranh
giai cấp của giai cấp vô sản. Hình thức sơ khởi của đấu tranh là đấu tranh kinh
tế, đến giai đoạn tiếp theo phát triển thành đấu tranh vì những mục tiêu chính trị,
và đấu tranh chính trị trở thành tiêu chuẩn cơ bản của đấu tranh giai cấp của giai
cấp vô sản. Song tiêu chuẩn cao nhất trong điều kiện đấu tranh giai cấp đã phát
triển là chính đảng của giai cấp vô sản, đóng vai trò tổ chức, lãnh đạo đấu tranh
giai cấp. Đấu tranh chính trị cần sự hỗ trợ của hệ tư tưởng, của lý luận cách
mạng, khoa học. Do đó những nhà mácxít luôn mài sắc tư duy để bổ sung, điều
chỉnh quan điểm, chiến lược của mình cho phù hợp với những biến đổi của thực
tiễn cách mạng. Giai cấp vô sản là giai cấp cách mạng nhất để thực hiện cách
mạng xã hội chủ nghĩa. Trong tác phẩm “Làm gì? ” xem cách mạng như một quá
trình lâu dài, trong đó có cả những bùng nổ lơn và những thời kỳ ho à bình270.
Nhân đó Lênin cũng phê phán chủ nghĩa Mác hợp pháp và những đại diện của
Quốc tế II toan tính thay cách mạng bằng cải cách, thoả hiệp với giai cấp tư sản
và nhà nước tư bản. Vấn đề xác lập chuyên chính vô sản sau khi giai cấp vô sản
hoàn thành cách mạng xã hội chủ nghĩa cũng được Lênin quan tâm đặc biệt.
Trong thời kỳ này chủ nghĩa xét lại và chủ nghĩa cơ hội tiếp tục “nhận
thức lại” chủ nghĩa Mác, đòi loại bỏ nhiều nội dung cơ bản của nó, torng đó có
vấn đề đấu tranh giai cấp, cách mạng xã hội, quyền lực và thiết chế nhà nước,
trung lập hoá chủ nghĩa Mác, dung hợp chủ nghĩa Mác với một số tư tưởng quá
khứ. Lênin kiên trì b ảo vệ chủ nghĩa Mác, đấu tranh với Strouve, Bernstein,
Cautsky và cả với những nhà dân chủ - xã hội mơ hồ về chính trị, đồng thời
nhấn mạnh tính đảng phái của triết học. Lênin chống lại một cách kiên quyết sự
giải thích đa nguyên và chiết trung đối với chủ nghĩa Mác, và khẳng định rằng
chủ nghĩa Mác có triết học của mình, không cần kết hợp với bất kỳ triết học nào,
trong đó có chủ nghĩa duy tâm Kant theo “gợi ý” của các nhà tư tưởng cơ hội và
xét lại.
Cách mạng Nga 1905 – 1907 được coi là cuộc cách mạng nhân dân đầu
tiên trong thời đại đế quốc chủ nghĩa, là sự thử nghiệm để dẫn đến những cuộc
cách mạng tiếp theo, mà đ ỉnh cao là Cách mạng tháng Mười năm 1917. Thời kỳ
này Lênin tiếp tục phát triển chủ nghĩa duy vật mácxít và phép biện chứng,
269
Rus, t.7, tr. 44-45.
270
Rus, t.6, tr. 177.
245
Từ kinh nghiệm của cách mạng 1905-1907 Lênin phân tích, làm rõ các
khái niệm của phép biện chứng duy vật, trong đó có chuyển hoá những biến đổi
về lượng thành những biến đổi về chất, khái niệm bước nhảy, vấn đề mâu thuẫn,
quan điểm về chân lý.
Tiếp tục phát triển luận điểm của Mác và Ăngghen về phương thức phát
triển trong thế giới, Lênin làm sâu sắc thêm vấn đề chuyển hoá lượng – chất trên
cơ sở khảo sát thực tiễn chính trị - xã hội tại Nga. Để chất mới xuất hiện, theo
Lênin, cần xuất hiện yếu tố mới không thể dung hợp với chất cũ. Yếu tố này tổ
chức và thu hút về mình những yếu tố khác của chất mới trong cơ chế cũ. Chính
điều này tạo nên tiền đề cho sự chuyển hoá sang chất mới thông qua bước nhảy.
Ông nhấn mạnh bước nhảy xã hội, luận chứng về sự khác nhau giữa các yếu tố
của chất mới thể hiện trong sự vật, hiện tượng cũ, và chính sự vật, hiện tượng
mới với chất hoàn toàn khác. Chủ nghĩa tư bản, theo nghĩa đó, đã và đang sáng
tạo nên những yếu tố của chế độ mới, song nếu không có bước nhảy thì những
yếu tố cũng không thể chuyển hoá sang cái mới thực sự. Nói khác đi, sự đấu
tranh giữa cái mới và cái cũ làm nên điều kiện của những bùng nổ và chuyển
hoá. Đến đây, Lênin chuyển sang phân tích mâu thuẫn biện chứng, vấn đề lớn
của phép biện chứng duy vật. Trong cuộc cách mạng 1905 – 1907, mâu thuẫn cơ
bản là mâu thuẫn giữa giai cấp công nhân, nông dân, tất cả quần chúng bị áp bức
với quý tộc, tư sản, chuyên chế; động lực quyết định của cách mạng 1905-1907
là giai cấp vô sản. Tuy nhiên b ản thân cuộc cách mạng dân chủ-tư sản Nga đầu
tiên này cũng chứa đựng mâu thuẫn bên trong, thể hiện ở chỗ, xét nhiệm vụ đặt
ra nó là cách mạng mang tính tư sản, nhưng lực lượng lãnh đạo lại là giai cấp vô
sản; cách mạng tư sản càng triệt để, thì khả năng chuyển từ cách mạng dân chủ -
tư sản sang cách mạng xã hội chủ nghĩa càng lớn. Lúc này giữa Lênin, những
người bônsêvích và những người mensêvích, trong đó có cả Plekhanov, tranh
luận xung quanh nhận thức về mâu thuẫn. Phái mensevích nhận thấy mâu thuẫn
giữa chế độ chuyên chế với giai cấp tư sản, nhưng không chú ý đến sự thoả hiệp
giữa Sa hoàng và tư sản trong những điều kiện nhất định. Lênin nhấn m ạnh vai
trò của đấu tranh giữa các mặt đối lập, còn phái mensevich lại đưa sự thống nhất
của các mặt lên hàng đầu, làm lu mờ đấu tranh. Phái mensevich cho rằng mâu
thuẫn của cách mạng tư sản phải do chính giai cấp tư sản giải quyết; Lênin thì
ngược lại. Lênin phê phán Plekhanov do quan niệm rằng, do cả tư sản lẫn vô sản
đều hướng đến mục tiêu chung là tự do chính trị, nên ở hai giai cấp đó có chung
lợi ích, cần tạo nên một mặt trận thống nhất chống chế độ chuyên chế. Những
bất đồng này ngày càng trở nên gay gắt và không thể dung hoà trong suốt quá
246
trình cách mạng Nga.
Từ kinh nghiệm cách mạng 1905-1907 Lênin tập trung phân tích mối
quan hệ biện chứng cái chung – cái đặc thù và cái đơn nhất, hay cái phổ biến –
cái đ ặc thù trong quá trình đấu tranh cách mạng tại các nước khác nhau, với
những đặc thù về kinh tế, chính trị, văn hoá, tâm lý và thói quen ý thức. Sự nhận
thức cái phổ biến không thể không tính đến cái cụ thể đặc thù, nhất là khi đề cập
đến những vấn đề liên quan đến vận mệnh của một đất nước. Khiếm khuyết về
lý luận của Plekhanov, theo Lênin, là ở chỗ dù ông không xem nhẹ cái cụ thể,
đặc thù, song ông quá thiên về xem xét chúng torng sự phù hợp với cái phổ biến
một cách máy móc. Điều này giải thích vì sao ông phản đối những quyết sách
của Lênin và những người bônsêvich.
Phát triển học thuyết mácxít về chân lý, Lênin làm sâu sắc thêm vấn đề
tính cụ thể của chân lý bằng những điểm sau: 1) phân tích thực tiễn cụ thể, hình
thành phương pháp tương thích để nhận thức thực tiễn, đạt đến chân lý; 2) xem
xét chân lý trong vận động, phát triển, trong sự thống nhất cái phổ biến và cái
đặc thù; 3) so sánh cá nước khác nhau, xem xét kinh nghiệm thế giới để vận
dụng vào tình hình từng nước; 4) kiên trì tính đảng phái trong xem xét đối
tượng, các hiện tượng của đời sống xã hội; 5) so sánh tương quan các lực lượng
trong xã hội để có cách tiếp cận xác đáng, cụ thể; 6) loại bỏ yếu tố ngẫu nhiên,
nắm lấy cái cốt lõi, nổi bật nhất để đi đến kết luận đúng về đối tượng.
Thời kỳ 1905 – 1907 Lênin tiếp tục phát triển những vấn đề cơ b ản của
chủ nghĩa duy vật lịch sử, trong đó có mối quan hệ giữa điều kiện khách quan và
nhân tố chủ quan, cách mạng xã hội. cách mạng không phải là một quá trình tự
phát, mà là sự sáng tạo có ý thức của quần chúng nhân nhằm đưa đến những
biến đổi về chất trong đời sống xã hội, phù hợp với quy luật tiến hoá của lịch sử.
Tính quy luật khách quan trong sự phát triển xã hội, đó là kết quả của quan hệ
khách quan-chủ quan, sự tác động lẫn nhau của cái khách quan và cái chủ quan.
Sự chuyển hoá cái khách quan thành cái chủ quan được Lênin xem như quá trình
nhận thức cái khách quan và phản ánh nó một cách đúng đắn trong ý thức, khái
quát nó b ằng chất liệu tư tưởng, đồng thời là quá trình tác động của cái chủ quan
lên cái khách quan với mục đích biến đổi nó, giáo dục và tổ chức conn người đạt
được mục tiêu, đảm bảo lợi ích của mình. Lênin phân tích mối quan hệ giữa điều
kiện khách quan và nhân tố chủ quan một cách biện chứng. Sự tồn tại mâu thuẫn
biện chứng giữa điều kiện khách quan và nhân tố chủ quan thể hiện ở chỗ,
chúng tiến triển không đồng đều, trong đó điều kiện khách quan được tạo ra
247
thông qua vận động nội tại của tính tất yếu lịch sử, còn nhân tố chủ quan hình
thành trên cơ sở hoạt động có ý thức của con người. Từ cách tiếp cận đó ông phê
phán quan điểm mensêvích về sự trưởng thành một cách “tự nhiên” của các lực
lượng cách mạng mà không cần được tôi luyện và chuẩn bị về tổ chức, đội ngũ
và nắm lấy thời cơ271. Ô ng cũng phê phán tuyết định mệnh của phái này, từ đó
khẳng định rằng trong thực tiễn xã hội mọi khả năng có thể xảy ra, nếu nhân tố
chủ quan phát huy sức mạnh của mình trong sự tôn trọng các điều kiện khách
quan và chủ động vạch ra kế hoạch tác động đến tiến trình xã hội trên cơ sở
nhận thức đúng đắn quy luật. Đề cập đến vấn đề sự chín muồi của nhân tố chủ
quan, Lênin nhấn mạnh, để đưa cách mạng dân chủ-tư sản đến thắng lợi cuối
cùng cần có những điều kiện cơ bản như nhân dân lao động nhận thức được tính
tất yếu của cách mạng và sẵn sàng tham gia vào cuộc đấu tranh vì mục tiêu
chung cuộc, các lực lượng khác, trong đó một bộ phận của giai cấp tư sản, ủng
hộ cách mạng, thừa nhận mục tiêu của nó, trung lập hoá những lực lượng còn do
dự, vạch trần và làm thất bại các lực lượng phản động… Như vậy, sự chín muồi
của nhân tố chủ không tách khỏi những tác động của điều kiện khách quan. Tiếp
tục quan điểm mácxít về sự tăng lên không ngừng vai trò của quần chúng nhân
dân trong lịch sử, Lênin xem sự tham gia của quần chúng nhân dân vào cách
mạng là nhân tố quyết định thắng lợi của nó. Ông phân tích khả năng lựa chọn
con đường thắng lợi của cách mạng – con đường trực tiếp và con đường gián
tiếp, phụ thuộc vào những tình huống cụ thể. Lênin là người đầu tiên trong lịch
sử chủ nghĩa Mác luận chứng một cách toàn diện về sự phát triển cách mạng tư
sản thành cách mạng xã hội chủ nghĩa. Điều kiện của sự phát triển này thể hiện
ở sự phá tan hoàn toàn chế độ cũ, xác lập chuyên chính dân chủ-cách mạng của
vô sản và nông dân. Chuyên chính dân chủ-cách mạng là một hình thức chính trị
mà ở đó quá trình phát triển cách mạng tư sản thành cách mạng xã hội chủ nghĩa
được thực hiện. Trong trường hợp đó giai cấp vô sản phải đóng vai trò lãnh đạo
và đủ khả năng cách ly tư sản phản động khỏi hệ thống quyền lực.
Thời kỳ 1905 – 1 907 là một trong những thời kỳ khó khắn và phức tạp đối
với sự phát triển chủ nghĩa duy vật mácxít, vì nó gắn với cách mạng d ân chủ tư
sản với nhiều nan giải lý luận, mà việc vượt qua chúng đòi hỏi bản lĩnh và sự
sáng suốt chính trị của Lênin, của đảng bônsêvích. Việc tranh luận với
Plekhanov và những người mensêvích xung quanh những nội dung của chủ
nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa lịch sử, liên quan đ ến cách mạng 1905 –
271
Xem: Rus, t.11, tr. 366.
248
1907 đã đem đến nhiều bài học bổ ích, mà một trong số đó là bài học về tính
linh hoạt, nhạy bén trong lựa chọn phương thức, con đường cách mạng phù hợp
với điều kiện khách quan, nhưng không bỏ quan thời cơ biến khả năng thành
hiện thức. Một số luận điểm của Lênin đã thuộc về lịch sử, song phương pháp
biện chứng trong cách mạng xã hội vẫn tiếp tục đ ược kế thừa, phát triển trong
điều kiện hiện nay.
3. Sự phát triển triết học Mác - Lênin thời kỳ từ 1908 đến cách mạng
tháng Mười năm 1917
a) Thời kỳ phản động và sự cần thiết bảo vệ, phát triển, bổ sung chủ nghĩa
Mác
Sau cách mạng 1905 – 1907 nước Nga trải qua thời kỳ phản động, chủ
nghĩa xét lại và chủ nghĩa cải lương nhân cơ hội này phá vỡ các quan điểm nền
tảng của chủ nghĩa Mác từ bên trong, lên án Lênin và những người bônsêvích là
“nóng vội”, “chủ quan” trong việc xử lý tình huống chính trị, biến hàng ngàn
người thành công cụ hiện thực hoá một học thuyết chưa hoàn thiện.
Triết học phương Tây hiện đại, nhất là khuynh hướng thực chứng – khoa
học, công kích chủ nghĩa Mác ở khía cạnh thế giới quan, đòi thủ tiêu cách tiếp
cận truyền thống trong hệ thống các vấn đề triết học. Một số học thuyết thời cổ
điển được phục hồi nhằm gia cố cho các luận điểm hiện đại, như triết học
Berkeley, Hume, Kant, Hegel với phương án duy tâm chủ quan, hoài nghi – bất
khả tri, duy tâm tuyệt đối. Chủ nghĩa bi quan lịch sử cất lên lời cảnh báo về thảm
hoạ văn minh trước những xung đột xã hội ngày càng quyết liệt và sự bất lực
của các thiết chế chính trị trong việc kìm giữ bạo lực. Trong bối cảnh lịch sử đó
bảo vệ chủ nghĩa Mác trước các đối thủ tư tưởng trở thành nhiệm vụ không thể
trì hoãn của Lênin và những người bônsêvích. Lênin xem cuộc đấu tranh vì sự
trong sáng của triết học Mác, phê phán chủ nghĩa xét lại triết học và chính trị, tổ
chức lại lực lượng cách mạng, bám sát vào sự phát triển của khoa học để cụ thể
hoá và luận chứng thế giới quan mácxít khoa học là yêu cầu sống còn đối với
các nhà lý luận mácxít và các lãnh tụ phong trào công nhân.
Trong nhiều bài viết như “Chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa xét lại” (1908),
“Về quan hệ của đảng công nhân với tôn giáo” (1909) và các b ức thư gửi những
người bônsêvích Lênin kiên trì bảo vệ các luận điểm nền tảng của chủ nghĩa duy
vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử, phê phán chủ nghĩa Makhơ và
những người Makhơ tại Nga, đồng thời chỉ ra sự cần thiết xây dựng các luận
249
điểm triết học về khoa học, giải thích một cách đúng đắn thực chất và ý nghĩa
của các phát minh khoa học đối với sự phát triển của chủ nghĩa duy vật.
Tác phẩm lớn nhất và giàu tính cách mạng, tính khoa học nhất trong thời
kỳ phản động là “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán”.
b) Sự phát triển chủ nghĩa duy vật mácxít trong “Chủ nghĩa duy vật và
chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán”
Tác phẩm “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán ” được
Lênin viết tại nước ngoài, từ tháng 2 đến tháng 10 năm 1908, xuất bản tại
Moskva tháng 5 năm 1909. Ngoài các Lời tựa, Thay lời mở đầu, Kết luận và các
Chú giải, bổ sung, tác phẩm được kết cấu thành 6 chương. Trong chương I - Lý
luận nhận thức của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán và của chủ nghĩa duy vật
biện chứng Lênin bảo vệ và tiếp tục phát triển quan điểm của Ăngghen về vật
chất, đối lập với chủ nghĩa Makhơ trong việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết
học, chỉ ra tính chất thiếu cơ sở của việc thay thế khái niệm vật chất bằng “các
yếu tố” phi vật chất, tức các cảm giác. Chương II – Lý luận nhận thức của chủ
ngh ĩa kinh nghiệm phê phán và của chủ nghĩa duy vật biện chứng, II – Lênin
xem xét vấn đề khả năng, giới hạn và phương thức nhận thức, qua đó chỉ ra mối
liên hệ giữa nhận thức luận của chủ nghĩa Makhơ vơi chủ nghĩa duy tâm chủ
quan, chủ nghĩa hoài nghi và bất khả tri, nêu ra những nguyên tắc cơ bản của lý
luận nhận thức biện chứng, phân tích vấn đề chân lý. Chương III – Lý luận nhận
thức của chủ nghĩa duy vật biện chứng và của chủ nghĩa kinh nghiệm phê
phán,III – Lênin tranh luận với nhận thức luận của chủ nghĩa Makhơ, làm sáng
tỏ nhiều vấn đề của lý luận nhận thức mácxít, một số phạm trù của chủ nghĩa duy
vật biện chứng, trong đó nổi lên vấn đề tính tất yêu, tính quy luật, tính nhân quả,
tất yếu và tự do, không gian và thời gian. Chương IV – Những nhà triết học duy
tâm, bạn chiến đấu và kẻ kế thừa của chủ nghĩa kinh ngihệm phê phê phán-
Lênin vạch ra các biến tướng của chủ nghĩa kinh ngihệm phê phán, trong đó có
phương án Nga, và mối liên hệ giữa nó với các khuynh hướng khác của triết học
phương Tây đương đ ại. Chương V – Cuộc cách mạng mới nhất trong khoa học
tự nhiên và chủ nghĩa duy tâm triết học – Lênin phân tích mâu thuẫn vế thế giới
quan trong khoa học tự nhiên cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX, đó là mâu thuẫn
giữa giá trị của các phát minh đối với tiến bộ xã hội và sự khủng hoảng về thế
giới quan trong việc giải thích các phát minh đó, dẫn đến chủ nghĩa duy tâm vật
lý và những quan điểm sai lầm khác, nêu lên khả năng khắc phục cuộc khủng
hoảng đó. Chương VI – Chủ nghĩa kinh nghiệm ph ê phán và chủ nghĩa duy vật
250
lịch sử - cùng với việc vạch ra thực chất “con đ ường thứ ba” trong triết học
phương Tây, mà chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán là giai đoạn tiếp theo, Lênin
làm sâu sắc thêm nội dung của chủ nghĩa duy vậ lịch sử, trong đó có mối quan
hệ biện chứng giữa tồn tại xã hội và ý thức x ã hội, vấn đề tiến bộ xã hội, động
lực của lịch sử, vai trò của nhân tố chủ quan.
Trong phần Kết luận, Lênin nêu ra bốn quan điểm cơ bản, như những chỉ
dẫn đối với việc đánh giá chủ nghĩa kinh nghiệm, cũng như toàn bộ triết học
phương Tây hiện đại nói chung. Bốn quan điểm đó là: 1) so sánh cơ sở lý luận
của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán và chủ nghĩa duy vật biện chứng, từ đó
vạch ra “tính chất phản động ho àn toàn của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán,
một chủ nghĩa đang dùng những thủ thuật mới, những lời lẽ xảo trá mới và
những mưu chước mới để che giấu những sai lầm cũ của chủ nghĩa duy tâm và
của chủ nghĩa bất khả tri”272; 2) xác định vị trí của chủ nghĩa kinh nghiệm phê
phán – thứ chủ nghĩa duy tâm tinh vi - trong số các trường phái khác của triết
học phương Tây hiện đại; 3) chú ý đến mối liên hệ giữa chủ nghĩa Makhơ với
chủ nghĩa duy tâm vật lý, đó là “một sự say mê cũng phản động và cũng nhất
thời như chủ nghĩa duy tâm sinh lý học đã thịnh hành trước đây không lâu”273; 4)
từ việc tìm hiểu và tranh luận với chủ nghĩa Makhơ, cần xác định cuộc đấu tranh
đảng phái trong triết học, “một cuộc đấu tranh, xét đến cùng, biểu hiện những
khuynh hướng và hệ tư tưởng của các giai cấp đối địch trong xã hội. Triết học
hiện đại cũng có tính đảng như triết học hai nghìn n ăm về trước”274.
Trong “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán” Lênin
xem chủ nghĩa Makhơ là thời kỳ thứ hai của chủ nghĩa thực chứng, là học thuyết
giấu mình đ ằng sau tuyên bố về “con đường thứ ba”, “trung lập hoá”, vượt lên
trên cả chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa duy tâm, phế bỏ vấn đề cơ bản của triết
học, vốn tồn tại suốt hơn 2000 năm qua, nhưng thực chất là chủ nghĩa duy tâm
chủ quan. Điều đó cũng từng xảy ra với Comte, khi ông xác lập thuyết “tam
trạng” và chủ trương một thứ “nhân đạo giáo” như cứu cánh của lịch sử. Lênin
vạch ra nguồn gốc nhận thức luận của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, từ
Berkeley, Hume đ ến Kant. Tiếp theo tuyên bố “cái tồn tại là cái được tri giác”,
hay đơn giản là “tồn tại, nghĩa là được tri giác” của Berkeley, Makhơ trưng ra
“các yêu tố của thế giới” (màu săc, âm thanh, mùi, vị…) là cơ sở nhận biêt thế
giới sự vật. Không phải vật chất, mà màu sắc, âm thanh, sức ép, không gian, thời
272
Lênin, Toàn tập,t. 18, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 444.
273
nt, tr. 445.
274
nt, tr. 445.
251
gian (Không gian, thời gian, theo Kant, là những hình thức tiên thiên của trực
quan cảm tính) là những yếu tố chân chính của thế giới! Hume và Kant, theo
Lênin, là nguồn gốc nhận thức luận tiếp theo của chủ nghĩa Makhơ. Lênin chú
trọng phân tích tính chất hai mặt trong cách lý giải của Kant về “vật tự nó” và
“hiện tượng”, từ đó chỉ ra sự đối lập giữa hai khuynh hướng trong lý luận nhận
thức. “Người duy vật, Lênin viết, khẳng định sự tồn tại của vật tự nó và khả năng
nhận thức được các vật ấy. Còn người bất khả tri thì thậm chí không th ừa nhận
ngay cả cái quan niệm về những vật tự nó, và khẳng định rằng chúng ta không
thể biết được tí gì xác thực về chúng cả[…]. Khi Makhơ nói: vật thể là những
phức hợp cảm giác, thì ông ta là người theo chủ nghĩa Berkeley. Khi ông ta “cải
chính” rằng “yếu tố” (cảm giác) có thể là yếu tố vật lý ở trong mối liên hệ này và
là yếu tố tâm lý ở trong mối liên hệ kia thì ông ta là người theo thuyết bất khả tri,
là người theo Hume”275.
Từ việc giải quyết vấn đề cơ b ản của triết học từ thế giới quan duy vật,
Lênin phê phán lý luận nhận nhận thức của chủ nghĩa Makhơ, xác lập những
luận điểm cơ bản của lý luận nhận thức của chủ nghĩa duy vật biện chứng.
Ông lần lượt chỉ ra nội dung và thực chất của những khái niệm và quan niệm nền
tảng trong chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, với hai đại diện tiêu biểu là Makhơ
(Mach) và Avênaríut (Avenarius). Lênin nêu ra sự phát hiện của Makhơ về các
yếu tố của thế giới: 1) mọi tồn tại đều là cái được cảm giác; 2) cảm giác là yếu tố
(của thế giới); 3) chia các yếu tố ra thành yếu tố vật lý và yếu tố tâm lý; chỉ có
yếu tố thứ hai m ới phụ thuộc cơ thể con người; 4) các yếu tố vật lý và tâm lý tồn
tại cùng với nhau, không tách rời nhau,… Học thuyết “phối hợp có nguyên tắc”
do Avênariút khởi x ướng cũng là thứ biến tướng của chủ nghĩa duy tâm. Theo
Avênariút, cái Tôi và hoàn cảnh (cái không - Tôi) luôn đi đôi với nhau, trong đó
cái Tôi là trung tâm, còn hoàn cảnh là mặt đối lập. Thực chất “thuyết thực tại
ngây thơ” là như thế. Lênin gọi những diễn đạt kiểu ấy là “nói phỏng theo chủ
nghĩa duy tâm”, và chỉ rõ: “Vật chất hữu cơ là một hiện tượng về sau mới có, là
kết quả của một sự phát triển lâu dài. Như vậy, tức là hồi bấy giờ, không có vật
chất có năng lực cảm giác, không có những “phức hợp cảm giác” nào, không có
cái Tôi nào, hình như gắn bó “khăng khít” với hoàn cảnh, theo như học thuyết
của Avênariút đã nói. Vật chất là cái có trước: tư duy, ý thức, cảm giác đều là
sản phẩm của một sự phát triển rất cao. Đó là nhận thức luận duy vật mà khoa
275
nt, tr. 123 – 124.
252
học tự nhiên đã chấp nhận một cách tự phát ”276. Cùng với thuyết thực tại ngây
thơ, Avênaríut còn xác lập thuyết “khảm nhập”, một phương án “trung lập hoá”
kinh nghiệm khoa học.
Avênaríut giải thích khảm nhập như sự đưa tư duy vào bộ óc hay các cảm
giác của con người, từ đó ông chỉ trích các nhà khoa học và các nhà duy vật đã
đưa tư duy, cảm giác vào bộ óc con người một cách “tuý tiện”, “không hợp quy
luật”, khiến kinh nghiệm bị “nhiểm bẩn”. Như vậy, theo Lênin, với lối “trung lập
hoá” kinh nghiệm, thuyết khảm nhập không thừa nhận tư duy là chức năng của
bộ óc, cũng như cảm giác là chức năng của hệ thần kinh trung ương của con
người. Đánh giá thuyết khảm nhập, Lênin viết: “Thuyết khảm nhập là một sự hồ
đồ, nó lén lút du nhập cái mớ hỗn độn duy tâm chủ nghĩa, trái ngược với khoa
học tự nhiên, là khoa học vốn kiên quyết chủ trương rằng tư tưởng là một chức
năng của óc, rằng cảm giác, tức là hình ảnh của thế giới b ên ngoài, tồn tại trong
chúng ta, do tác động của vật vào các giác quan của chúng ta gây nên”277.
Phê phán thuyết bất khả tri và lý luận nhận thức của chủ nghĩa Makhơ,
Lênin rút ra mấy kết luận quan trọng của lý luận nhận thức duy vật biện chứng:
1) Có những sự vật tồn tại độc lập đối với ý thức của chúng ta, độc lập đối
với các cảm giác của chúng ta…
2) Dứt khoát là không có và không thể có bất kỳ sự khác nhau nào về
nguyên tắc giữa hiện tưỡng và vật tự nó. Chỉ có sự khác nhau giữa cái đ ã được
nhận thức và cái chưa được nhận thức…
3) Trong lý luận nhận thức, cũng như trong tất cả những lĩnh vực khác của
khoa học cần suy luận một cách biện chứng, nghĩa là đ ừng giả định rằng nhận
thức của chúng ta là bất di bất dịch và có sẵn, mà phải phân tích xem sự hiểu biết
nảy sinh ra từ sự không hiểu biết như thế nào, sự hiểu biết không đầy đủ và
không chính xác trở thành đầy đủ hơn và chính xác hơn như thế nào”278.
Với ba kết luận ấy, Lênin đã chỉ ra một cách đúng đắn đối tượng, nguồn
gốc và bản chất của nhận thức, khả năng nhận thức của con người, nhằm chống
lại quan điểm của chủ nghĩa duy tâm và bất khả tri về vấn đề nhận thức, đồng
thời nhấn mạnh tính biện chứng của quá trình nhận thức. Về mặt lịch sử đa phần
276
nt, tr.81 – 82.
277
nt, tr.101.
278
nt, tr. 117.
253
các nhà triết học, cả duy vật lẫn duy tâm, đều theo thuyết khả tri, song vẫn có
một số nhà triết học, trong những điều kiện cụ thể, đã chủ trương quan điểm hoài
nghi, bất khả tri. Ngay cả Kant, khi thực hiện cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa
giáo điều đ ã vô tình đào hố sâu ngănc ách giữa hiện tượng và vật tự nó. Chính
Hegel đã chỉ ra khiếm khuyết này. Đối với Makhơ, không thể phủ nhận những
đóng góp to lớn của ông trong khoa học, nhất là vật lý học, song chủ nghĩa kinh
nghiệm phê phán, tức xem xét kinh nghiệm “một cách có phê phán” lại loại bỏ
khái niệm vật chất ra khỏi đối tượng nghiên cứu.
Phê phán chủ nghĩa Makhơ, hạn chế của Hume và Kant, Lênin xác lập các
luận điểm cơ b ản của thuyết phản ánh với nội dung: “Sự vật (vật chất) tồn tại ở
ngoài chúng ta. Tri giác và biểu tượng của chúng ta là hình ảnh của các sự vật
đó. Chúng ta d ựa vào thực tiễn mà kiểm tra các hình ảnh ấy và phân biệt những
hình ảnh đúng với những hình ảnh sai”279. Các cảm giác (hay khái niệm) thuộc
về phạm vi tinh thần, nhưng các yếu tố tồn tại khách quan của thế giới, giới tự
nhiên, thực tiễn, tất cả những gì được phản ánh, lại là nội dung của các hình thức
phản ánh. Không có các khách thể được phản ánh thì cũng không có phản ánh.
Do đó, xét nội dung thì những sao chép của ý thức về các sự vật mang tính khách
quan. Trong sự hình thành của ý thức thì các nhân tố xã hội, hoạt động thực tiễn
của con người đóng vai trò quyết định.
Trong “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán” Lênin
đánh giá cao đóng góp của các nhà duy vật vào sự hình thành thuyết phản ánh
duy vật như Phoiơbắc, Đitxơghen, đặc biệt Plekhanov, phê phán các đại diện của
chủ nghĩa Makhơ tại Nga như Bazarov, Tsesnov, Bogdanov đã xuyên tạc luận
điểm của chủ nghĩa Mác về quan hệ giữa cái được phản ánh và cái phản ánh theo
tinh thần của thuyết bất khả tri, nghĩa là hoà lẫn tất cả: vì chúng ta chỉ biết có
cảm giác thôi, nên chúng ta không thể biết được ở bên kia các giới hạn của cảm
giác có tồn tại cái gì nữa không!280.
Như vậy, cơ sở thế giới quan của lý luận hnận thức mácxít là th ừa nhận
thế giới khách quan và sự phản ánh nó trong đầu con người – đó cũng là cái cốt
lõi trong lý luận phản ánh do Lênin xác lập trong quá trình tranh luận với những
người Makhơ. Phản ánh là thuộc tính vốn có của vật chất. “Chủ nghĩa duy vật, -
Lênin viết, - hoàn toàn nhất trí với khoa học tự nhiên, coi vật chất là cái có trước,
279
nt, tr.126.
280
nt, tr. 138 – 139.
254
coi ý thức, tư duy, cảm giác là cái có sau, vì cảm giác trong hình thái rõ rệt của
nó chỉ gắn liền với những hình thái cao của vật chất (vật chất hữu cơ), và người
ta chỉ có thể giả định là “trên nền móng của bản thân lâu đài vật chất” có sự tồn
tại của một năng lực giống như cảm giác”281. Những hình thức phản ánh của thế
giới vật chất tuỳ thuộc vào cấp độ phát triển của vật chất, theo đó có: phản ánh
vật lý, phản ánh sinh vật, phản ánh tâm lý, và cuối cùng là ý thức.
Vấn đề chân lý, vai trò của thực tiễn đối với nhận thức được Lênin phân
tích trên cơ sở kế thừa, phát triển những luận điểm cơ b ản, đã được Mác và
Ăngghen nêu ra từ trước.
Những người Makhơ phủ nhận tính khách quan của chân lý, chỉ thừa nhận
nó trong giới hạn của một thời đại nào đó. Nhằm đáp trả quan điểm đó, Lênin
nêu ra hai vấn đề: có chân lý khách quan hay không? Nếu có, thì những biểu
tượng của con người thể hiện chân lý khách quan ngay một lúc, hoàn toàn, vô
điều kiện, tuyệt đối được không, hay chỉ gần đúng, tương đối?282. Phê phán
thuyết biểu tượng, là học thuyết cho rằng, các cảm giác chỉ là những dấu hiệu,
biểu tượng ước lệ. Lênin nhấn mạnh: ý thức con người phản ánh, “sao chép”
hiện thực khách quan đang tồn tại bên ngoài con người. “Coi cảm giác của ta, -
Lênin viết, - là hình ảnh của thế giới bên ngoài – thừa nhận chân lý khách quan –
đứng trên quan điểm lý luận duy vật về nhận thức, thì cũng như nhau thối”283.
Bác bỏ quan điểm của Bogdanov về “kiến giải chung”, hay chân lý của số động,
Lênin cho rằng mộ tư tưởng nào đó có thể được nhiều người thừa nhận, song
chưa hẳn đã phản ứng trung thực thế giới khách quan. Tương tự, việc thừa nhận
kinh ngihệm, cảm giác là nguồn gốc của tri thức chửa hẳn là duy vật.
Mối quan hệ giữa chân lý tuyệt đối và chân lý tương đối được Lênin phân
tích trên cơ sở khẳng định nhận thức là một quá trình vừa hữu hạn, vừa vô hạn.
Chân lý tuyệt đối là sự phản ánh chính xác, toàn diện thế giới, giới tự nhiên, thực
tiễn. Song kiến thức của con người ở mỗi thời đại lịch sử chịu sự chi phối của
trình độ khoa học, hoạt động thực tiễn và nhận thức hiện có. Chân lý tương đối,
do đó, thể hiện tính chế ước lịch sử của nhận thức, giới hạn của nó. Chân lý tuyệt
đối là mục đích của nhận thức. Sự tích luỹ tri thức khoa học sẽ mở rộng khả
năng của chân lý tuyệt đối. Chân lý tuyệt đối được tạo nên từ tổng số các chân lý
tương đối. Lênin viết: "Mỗi giai đoạn phát triển của khoa học lại đem thêm
281
nt, tr. 43.
282
nt, tr.142.
283
nt, tr. 152.
255
những hạt mới vào cái tổng số ấy của chân lý tuyệt đối, nhưng những giới hạn
chân lý của mọi định lý khoa học đều là tương đối, khi thì m ở rộng ra, khi thì thu
hẹp lại, tuỳ theo sự tăng tiến của tri thức”284. Quan điểm của Lênin về chân lý có
ý nghĩa to lớn trong cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa
tương đối.
Phạm trù thực tiễn từng được Mác và Ăngghen phân tích trong các tác
phẩm thời kỳ 1844 – 1848, sau đó được tiếp tục làm rõ trong cuộc tranh luận
chống các đối thủ tư tưởng của chủ nghĩa Mác thế kỷ XIX. Trong “Chủ nghĩa
duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán” Lênin phê phán chủ nghĩa Makhơ
đã “trung lập hoá” kinh nghiệm, từ đó đi đến loại bỏ vai trò của thực tiễn đối với
quá trình nhận thức. Chủ nghĩa duy vật biện chứng, theo Lênin, khác về nguyên
tắc với chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán trong việc xem xét bản chất của quá
trình nhận thức lẫn vấn đề tiêu chuẩn của chân lý. Lênin viết : “Quan điểm về đời
sống, về thực tiễn phải là quan điểm thứ nhất và cơ b ản của lý luận về nhận
thức… Nếu cái mà thực tiễn của chúng ta xác nhận là chân lý khách quan, duy
nhất, cuối cùng, thì như thế tức là con đường duy nhất dẫn đến chân lý đó là con
đường của khoa học xây dựng trên quan điểm duy vật”285.
Một trong những đóng góp có ý nghĩa của Lênin trong việc phát triển chủ
nghĩa duy vật biện chứng thời kỳ sau cách mạng 1905 – 1907 là từ việc vạch ra
bản chất cuộc khủng hoảng thế giới quan trong vât lý học, ông đã chỉ ra vai trò
của chủ nghĩa duy vật biện chứng trong việc khắc phục khủng hoàng, hình thành
cách hiểu mới về liên minh giữa triết học và khoa học tự nhiên.
Nét nổi b ật của cuộc cách mạng trong vật lý học và khoa học tự nhiên nói
chung vào cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX là ở chỗ chúng làm thay đổi các
quan niệm truyền thống, buộc chúng ta phải thích ứng kịp thời trước những biến
đổi quá đột ngột. Vấn đề đặt ra là liệu các phát minh của khoa học có đóng vai
trò tiền đề của những thay đổi tích cực trong tư duy hay không, hay chúng tạo ra
sự hụt hẫng trong việc giải thích, đánh giá chúng, sự mất phương hướng về thế
giới quan? Việc phát minh ra tia Rơnghen (1895), hiện tượng phóng xạ (1896),
đặc biệt là điện tử (1897) đã đưa đến những thay đổi có tính b ước ngoặt trong
việc giải thích cơ cấu vật chất. Tính hay thay đổi của khối lượng điện tử , tính
phân giải vật chất để tạo ra năng lượng (quang chất là một ví dụ) khiến một số
nhà khoa học nghĩ đến việc thay khái niệm vật chất (lúc đó vẫn được xem là bất
284
nt, tr. 158.
285
nt, tr.167 – 168.
256
biến, không xuyên thấu) bằng khái niệm khác, chẳng hạn, khái niệm “năng
lượng”, theo lập luận của Poanhcarê. Thực ra, theo Lênin, không phải các phát
minh tự cúng gây nên khủng hoảng, mà chính các kết luận sai lầm về thế giới
quan, đã d ẫn đến tình trạng mất phương hướng ở nhiều nhà vật lý. Lênin viết:
“Thực chất cuộc khủng hoảng của vật lý học hiện đại là ở sự đảo lộn của những
quy luật cũ và những nguyên lý cơ bản, ở sự gạt bỏ thực tại khách quan ở bên
ngoài ý thức, tức là ở sự thay thế chủ nghĩa duy vật bằng chủ nghĩa duy tâm và
chủ nghĩa bất khả tri. “Vật chất tiêu tan” – người ta có thể dùng câu nói đó để
diễn đạt cái khó khăn cơ bản và điển hình đối với nhiều vấn đề riêng biệt, khó
khăn đã gây ra cuộc khủng hoảng ấy”286. Sai lầm của chủ nghĩa Makhơ, cũng
như của vật lý học mới, là ở chỗ không bám sát đặc tính chung nhất, cơ bản của
vật chất, thiếu phương pháp tư duy biện chứng trong việc tìm hiểu thế giới vật
chất luôn biến đ ổi, cũng như khả năng con người ngày càng thâm nhập vào thế
giới vật chất, nghĩa là khả năng thay đổi quan niệm về thế giới vật chất trước
những tiến bộ của khoa học. Điều kiện xã hội phức tạp cũng là tác nhân góp
phần vào hạn chế về phương pháp luận của của các nhà khoa học. Ở phương
diện thế giới quan, sự giải thích thiếu cơ sở những phát minh trong vật lý học trở
thành điều kiện cho sự ra đời chủ nghĩa duy tâm vật lý học, đặc biệt là thuyết duy
năng. Thực ra năng lượng không phải là thực tại đặc biệt nào đó quy định các
thuộc tính và sự đa dạng của thế giới; nó là một trong các thuộc tính của vật chất,
thể hiện mức độ vận động của vật chất. Tư tưởng cơ bản của chủ nghĩa duy tâm
vật lý học là “phủ nhận thực tại khách quan được đem lại cho chúng ta trong
cảm giác và do lý luận của chúng ta phản ánh, hay là hoài nghi đối với sự tồn tại
của thực tại ấy”287.
Việc khắc phục khủng hoảng thế giới quan trong vật lý học chỉ có thể dựa
trên cơ sở của chủ nghĩa duy vật biện chứng. Khoa học hiện đại đang ngày càng
chứng tỏ sự liên minh giữa nó với triết học duy vật biện chứng, chứ không phải
với chủ nghĩa duy tâm. V ới niềm tin đó, Lênin viết: “Vật lý học hiện đại đang
nằm trên giường đẻ. Nó đang đẻ ra chủ nghĩa duy vật biện chứng. Một cuộc sinh
đẻ đau đớn. Kèm theo sinh vật sống và có sức sống, không tránh khỏi có một vài
sản phẩm chết, một vài thứ cặn b ã nào đó phải vứt vào sọt rác…”288.
286
nt, tr.318.
287
nt, tr.376.
288
nt, tr.388.
257
Nhận định vừa nêu của Lênin cho thấy, chính các phát minh của khoa học
đã khiến cho cách hiểu cũ xưa về vật chất không còn phù hợp nữa; nó cần phải
được thay thế bằng quan niệm mới, không bị lạc hậu trước những bước tiến lớn
của khoa học, nhất là khoa học nghiên cứu thế giới vật chất. Các phạm trù cơ
bản của triết học như “vật chất”, “tính nhân quả”, “tính tất yếu”, “không gian”,
“thời gian” cần được xem xét một cách thấu đáo dưới ánh sáng của khoa học. Về
phạm trù vật chất, Lênin đ ịnh nghĩa: “Vật chất là một phạm trù triết học dùng để
chỉ thực tại khách quan, đ ược đem lại cho con người trong cảm giác, được cảm
giác của chúng ta chép lại, chụp lại, phản ánh, và tồn tại không lệ thuộc vào cảm
giác”289. Định nghĩa đó có ý nghĩa phương pháp luận sâu sắc không chỉ đối với
các nhà duy vật, mà cả với khoa học tự nhiên trong việc giải thích các vấn đề
mang tính lý luận của lĩnh vực này.
Quan điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng về không gian và thời gian
như phương thức tồn tại của vật chất cũng được Lênin củng cố, phát triển trong
quá trình tranh luận với chủ nghĩa Makhơ và các đại diện của chủ nghĩa duy tâm
chủ quan.
Phê phán quan điểm duy tâm và “chủ nghĩa tín ngưỡng” của những người
Makhơ, Lênin nhấn mạnh tính phổ biến, tính khách quan và tính tất yếu của mối
liên hệ nhân quả.
Trong lĩnh vực xã hội, Lênin làm sáng tỏ quan hệ giữa tính tất yếu và sự
hoạt động có ý thức của con người. Các quy luật của tự nhiên và xã hội phản ánh
những mối liên hệ phổ biến và sự tác động lẫn nhau của các sự vật, hiện tượng
trong thế giới. Phân tích quan điểm mácxít về tự do và tất yếu, Lênin viết:
“Chừng nào chúng ta chưa biết đ ược một quy luật của giới tự nhiên thì quy luật
đó, trong khi tồn tại và tác động độc lập và ở ngoài nhận thức của ta, biến ta
thành những nô lệ của “tính tất yếu mù quáng”, Khi chúng ta đã biết được quy
luật đó, quy luật tác động (như Mác đã nh ắc lại hàng ngàn lần) không lệ thuộc
vào ý chí của chúng ta và vào ý thức của chúng ta thì chúng ta trở thành người
chủ của giới tự nhiên. Việc làm chủ giới tự nhiên biểu hiện ra trong thực tiễn của
con người, là kết quả của sự phản ánh chân thực khách quan của những hiện
tượng và quá trình tự nhiên vào trong đ ầu óc con người, là bằng chứng chỉ ra
rằng phản ánh đó (trong những giới hạn mà thực tiễn chỉ ra cho chúng ta) là m ột
chân lý khách quan, tuyệt đối, vĩnh cửu”290. Phương án Nga của chủ nghĩa kinh
289
nt, tr.151.
290
nt, tr. 228 – 229.
258
nghiệm phê phán không chỉ giải thích một cách sai lầm vấn đề tự do và tất yếu,
mà còn xuyên tạc quan đểm của chủ nghĩa duy vật lịch sử về quan hệ giữa tồn tại
xã hội và ý thức xã hội. Lênin gọi “chủ nghĩa duy vật lịch sử” tự phong của
Bogdanov là chủ nghĩa duy vật lịch sử giả hiệu, tầm thường. Khẳng định quan
niệm duy vật về mối quan hệ giữa tồn tại và ý thức xã hội, Lênin viết: “Chủ
nghĩa duy vật lịch sử thừa nhận rằng tồn tại xã hội không phụ thuộc vào ý thức
xã hội của loài người… Ý thức chỉ là phản ánh của tồn tại, nhiều lắm thì cũng
chỉ là một phản ánh gần đúng (ăn khớp, chính xác một cách lý tưởng)”291. Khẳng
định sự khác nhau giữa quy luật tự nhiên và quy luật xã hội, Lênin phê phán
những người Makhơ ở N ga đã máy móc đưa các quy luật sinh học vào xã hội.
Thuyết “duy năng xã hội” của Bogdanov, thuyết sinh học xã hội của Langhê là
hoàn toàn thiếu cơ sở và phản nhân văn. Lênin chỉ trích những người Makhơ đã
xuyên tạc lý luận đấu tranh giai cấp của Mác, biến học thuyết cách mạng và khoa
học đó thành “lý luận về đấu tranh sinh tồn” theo quy luật sinh học. N hân đó
Lênin một lần nữa nhấn mạnh tính đảng phái trong triết học, mối liên hệ của nó
với tính giai cấp, với vấn đề lợi ích của các lực lượng xã hội, được thể hiện trong
hệ tư tưởng.
Tính đảng của triết học mácxít thể hiện ở cuộc đấu tranh chống lại các
quan điểm lạc hậu, phản khoa học. Lênin viết: “Thiên tài của Mác và Ăngghen
chính là ở chỗ, trong một thời kỳ rất dài – gần một nửa thế kỷ - hai ông đã phát
triển chủ nghĩa duy vật, đã đ ẩy một khuynh hướng cơ b ản của triết học tiến lên
phía trước, đ ã không quanh quẩn ở chỗ chỉ lặp lại những vấn đề nhận thức luận
đã đ ược giải quyết, mà đã triệt để áp dụng cũng chủ nghĩa duy vật ấy và chỉ vẻ
cách áp dụng chủ nghĩa duy vật ấy vào lĩnh vực khoa học xã hội như thế nào, đã
thẳng tay quét sạch – như quét rác – những lời bậy bạ, rắc rối, huênh hoang và
kiêu căng, và vô số những mưu toan muốn “phát hiện ra” một đ ường lối “mới”
v.v..”292.
Tác phẩm “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán”, mặc
dù được soạn thảo từ 100 năm trước, vẫn xứng đáng là một trong những tác
phẩm lớn của chủ nghĩa Mác – Lênin, tiếp tục để lại những giá trị và những bài
học quý báu cho các nhà mácxít trong thời đại ngày nay.
c) Sự phát triển phép biện chứng duy vật trong “Bút ký triết học” và một
số tác phẩm khác thời kỳ diễn ra chiến tranh th ế giới lần thứ nhất
291
nt , tr. 404.
292
nt, tr. 416.
259
Chiến tranh thế giới lần thứ nhất được khởi động từ sự kiện ngày 28 tháng
6 năm 1914 hoàng thái tử nước Áo bị những người yêu nước Xécbi ám sát. Các
thế lực sôvanh, đế quốc mới nhân cơ hội này đã phát động và mở rộng những
cuộc chiến tranh với chiêu bài bảo vệ tự do và lơi ích dân tộc. Trước khi chiến
tranh thế giới lần thứ nhất nổ ra, các đảng dân chủ - xã hội trong Quốc tế II đã ra
tuyên bố về khả năng lợi dụng chiến tranh đế quốc để phát động quần chúng làm
cách mạng. Tuy nhiên khi chiến tranh nổ ra, đã công khai đứng về phía chính
phủ nước mình, giương cao ngọn cờ “bảo vệ tổ quốc” để lôi cuốn quần chúng
nhân dân vào cuộc tàn sát đẫm máu.
Trong nội bộ phong trào công nhân Nga cuộc tranh luận về lý luận diễn ra
gay gắt. Lúc đó có hai khuynh hướng nổi lên – khuynh hướng “tả khuynh” và
khuynh hướng “hữu khuynh”. Một khuynh hướng nhấn mạnh bạo lực vô điều
kiện, thực chất là khủng bố cách mạng; khuynh hướng thứ hai chủ trương giải
pháp ôn hoà, thực chất là thoả hiệp chính trị.
Nhằm vạch ra thực chất của chủ nghĩa đế quốc và chiến tranh do chủ
nghĩa đế quốc gây ra, từ đó xác định đúng đắn phương hướng đấu tranh cách
mạng cho các lực lượng tiến bộ tại các nước chính quốc lẫn các dân tộc thuộc
địa, Lênin trongvòng sáu tháng, từ tháng Giêng đến tháng Sáu năm 1916 đã viết
tác phẩm “Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa tư bản”.
Tác phẩm “Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa tư bản”
ngoài Lời tựa có 10 mục, bắt dầu từ việc vạch ra các đặc trưng cơ bản của chủ
nghĩa đế quốc, đến việc chỉ ra vị trí lịch sử của nó trong quá trình phát triển của
chủ nghĩa tư bản.
Phương pháp biện chứng đi từ trừu tượng đến cụ thể được Lênin vận dụng
vào việc xem xét chủ nghĩa đế quốc trong trình tự lôgíc của nó. Phân tích chủ
nghĩa đế quốc như cái toàn thể thống nhất Lênin xác định quan hệ phổ biến nhất,
căn nguyên khởi đầu, hay tế bào của nó, từ đó mà tìm hiểu các quan hệ, các mặt
còn lại của chủ nghĩa đế quốc. Độc quyền chính là cái tế bào ấy. Độc quyền hiện
diện ở hầu khắp các quan hệ của chủ nghĩa đế quốc, xuyên suốt tất cả các thời kỳ
của nó. Lênin viết: “Chủ nghĩa đế quốc là sự phát triển và sự kế tục trực tiếp của
những đặc tính cơ bản của chủ nghĩa tư b ản nói chung. Nhưng chủ nghĩa tư bản
chỉ trở thành chủ nghĩa đế quốc tư bản chủ nghĩa, khi nó đã đạt tới một trình đ ộ
phát triển nhất định, rất cao, khi một số những đặc tính cơ bản của chủ nghĩa tư
bản đã b ắt đầu biến thành điều trái ngược với những đặc tính đó, khi những đặc
điểm của một thời kỳ quá độ từ chủ nghĩa tư bản sang một chế độ kinh tế - xã
260
hội cao hơn, đã hình thành và bộc lộ ra hoàn toàn. Về mặt kinh tế, điểm cơ bản
trong quá trình này là sự độc quyền tư bản chủ nghĩa đã thay thế cho sự cạnh
tranh tự do tư bản chủ nghĩa”293. Tiền đề quan trọng của độc quyền là tập trung
hoá sản xuất; cính nó đ ã đưa đ ến độc quyền như một tất yếu khách quan. Các
ngân hàng và tư bản tài chính được sinh ra bởi độc quyền, xuất phát từ độc
quyền. Dưới tác độc của độc quyền hoá các ngân hàng liên kết, hợp nhất với
nhau thành những tơrớt các ngân hàng. Đến lượt mình tư bản tài chính lại dẫn
đến một dấu hiệu khác của chủ nghĩa đế quốc – x uất khẩu tư bản. Các tổ chức
độc quyền thu được nguồn lợi lớn nhờ xuất khẩu tư bản sang các n ước lạc hậu,
các thuộc địa và n ửa thuộc địa. Tư bản tài chính từ khi hình thành và khuếch
trương thanh thế đã “bủa lưới của mình… lên đầu tất cả các nước trên thế
giới”294. Quá trình xuất khẩu tư bản, cái quá trình chứng minh sự giàu có của các
nước mới trỗi dậy và những thế lực đi trước ấy, góp phần hình nên bức tranh đa
sắc m àu của thế giới bị thuộc địa hoá, gắn với sự phân chia thế giới giữa các liên
minh độc quyền tư bản. Sự phân chia thế giới giữa các công ty tư b ản độc quyền
– xanhđica, cácten, tơrớt – tất yếu hoà vào sự phân chia thế giới giữa các cường
quốc đế quốc. Nhà nước đế quốc thực hiện ý chí của các công ty tư b ản độc
quyền, lũng đoạn.
Kết hợp một cách khéo léo, nhuần nhuyễn tính lôgíc và tính lịch sử trong
việc xem xét quá trình phát triển của chủ nghĩa tư bản lên nấc thang cao nhất của
nó là chủ nghĩa đế quốc, Lênin đ ã tổng hợp, xử lý thành công các chất liệu lịch
sử sống động, đồng thời vạch ra cái chi phối toàn bộ quá trình, nhờ đó các lập
luận luôn đảm bảo sự chặt chẽ và có cơ sở khoa học – thực tiễn. Sự phát triển
chủ nghĩa tư bản thành chủ nghĩa đế quốc được Lênin trình bày dựa trên chính
những chất liệu lịch sử rõ ràng : “… những kết quả chủ yếu trong lịch sử các tổ
chức độc quyền là như sau: 1) Những năm 1860 và 1870 tự do cạnh tranh phát
triển đến tột điểm. Các tổ chức độc quyền chỉ là những mầm mống chưa rõ rệt
lắm. 2) Sau cuộc khủng hoảng năm 1873, là giai đoạn phát triển rộng rãi của
những cácten, nhưng những cácten đó vẫn còn là ngoại lệ. Chúng vẫn còn chưa
được vững chắc. Chúng vẫn còn là một hiện tượng nhất thời. 3) Thời kỳ phồn
vinh cuối thế kỷ XIX và cuộc khủng hoảng của những năm 1900 – 1903: cácten
trở thành một trong những cơ sở của toàn bộ đời sống kinh tế. Chủ nghĩa tư bản
293
Lênin, Toàn tập, t.27, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 488.
294
nt, tr. 461.
261
đã biến thành chủ nghĩa đế quốc”295. Như vậy tiên đoán của Mác về tập trung sản
xuất và độc quyền thay cho cạnh tranh tự do trong bộ “Tư bản” là có cơ sở.
Lênin đưa ra định nghĩa tổng quát về chủ nghĩa đế quốc: “Chủ nghĩa đế
quốc là chủ nghĩa tư b ản đạt đến một giai đoạn phát triển, trong đó sự thống trị
của các tổ chức độc quyền và của tư bản tài chính đã được xác lập, việc xuất
khẩu tư bản đã có một ý nghĩa nổi bật; sự phân chia thế giới đ ã bắt đầu được tiến
hành giữa các tơrớt quốc tế và sự phân chia toàn bộ đất đai trên thế giới giữa
những nước tư b ản lớn nhất, đã kết thúc”296.
Tìm hiểu chủ nghĩa đế quốc như giai đoạn phát triển cao nhất của chủ
nghĩa tư b ản, Lênin vạch ra hàng loạt mâu thuẫn của nó và vấn đề giải quyết
những mâu thuẫn ấy. Đề cập đến mâu thuẫn giữa sản xuất và tiêu dùng, Lênin
cho rằng nếu chủ nghĩa tư bản có thể nâng cao cuộc sống của đại bộ phận dân
cư, thì khi ấy chủ nghĩa tư bản hẳn sẽ không còn là chủ nghĩa tưbản., bởi lôgíc
đơn giản là: mức sống đói khổ của quần chúng là điều kiện căn bản, tất yếu và
tiền đề của phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa. Mâu thuẫn n ội bộ của chủ
nghĩa đế quốc là mâu thuẫn giữa thực dân “cũ” và thực dân “mới”, giữa các
cường quốc đế quốc mới nổi lên và các cường quốc “già”. Tính ch ất phát triển
không đồng đều về kinh tế và chính trị làm nảy sinh những xung đột trong nội bộ
chủ nghĩa đế quốc. Chiến tranh thế giới lần thứ nhất là minh chứng cho cuộc
xung đột đẫm máu giữa các cường quốc đế quốc nhằm xác lập trật tự mới, vẻ lại
bản đồ thế giới. Mâu thuẫn bên trong của chủ nghĩa đế quốc được Lênin phân
tích ở những khía cạnh khác nhau. Trước hết sự phát triển nhanh chóng của lực
lượng sản xuất, sự đẩy mạnh quá trình tập trung hoá sản xuất dẫn đến mâu
thuẫn với một số mặt của quan hệ sản xuất thời kỳ chủ nghĩa tư bản trước độc
quyền. Sự phát triển của độc quyền dẫn đến việc chủ nghĩa tư bản độc quyền
chuyển thành chủ nghĩa tư b ản độc quyền nhà nước. Quan hệ giữa độc quyền và
cạnh tranh là một trong những đặc tính sâu sắc nhất của chủ nghĩa đế quốc. Vấn
đề là ở chỗ độc quyền sinh ra từ cạnh tranh tự do, không loại trừ nó, mà tồn tại
trên nó và bên cạnh nó, cũng tạo nên hàng loạt mâu thuẫn. Trong khi chiếm lĩnh
thị trường, thì sự độc quyền cũng đánh thẳng vào sản xuất không độc quyền và
áp chế cạnh tranh tự do. Sự cạnh tranh giờ đây diễn ra không chỉ giữa nhánh độc
quyền và nhánh không độc quyền, mà trước hết chủ yếu là giữa các tổ chức độc
quyền với nhau, vì tổ chức nào cũng đòi chiếm lĩnh vị trí thống trị và chi phối
295
nt, tr. 404.
296
nt, tr. 490.
262
các thành phần kinh tế khác. Song xét đến cùng độc quyền hay không độc quyền
đều được xác lập trên cơ sở chế độ chiếm hữu tư nhân đối với tư liệu sản xuất.
Mâu thuẫn giữa cạnh tranh tự do và độc quyền được giải quyết không trong
khuôn khổ chủ nghĩa tư bản độc quyền, mà bằng cuộc cách mạng thủ tiêu cơ sở
xã hội đã sản sinh ra nó, đó là cách mạng xã hội chủ nghĩa. Như vậy, mâu thuẫn
giữa quá trình xã hội hoá nền sản xuất và sự chiếm hữu tư nhân đối với tư liệu
sản xuất đến giai đoạn chủ nghĩa đế quốc trở nên ngày càng gay gắt. Lênin viết:
“Trong giai đoạn đế quốc chủ nghĩa, chủ nghĩa tư bản tiến sát tới chỗ xã hội hoá
sản xuất một cách toàn diện nhất… Sản xuất trở nên có tính chất xã hội, nhưng
chiếm hữu vẫn mang tính chất tư nhân. Các tư liệu sản xuất xã hội vẫn là sở hữu
tư nhân của một số ít người”297. Căn cứ vào những đặc điểm của chủ nghĩa đế
quốc, Lênin xem nó như giai đo ạn quá độ dẫn đến chủ nghĩa xã hội. Chủ nghĩa
đế quốc là “chủ nghĩa tư bản quá độ, hay nói cho đúng hơn, chủ nghĩa tư bản
đang hấp hối (TG nhấn mạnh)”298. Một mâu thuẫn cơ bản nữa trong thời đại đế
quốc chủ nghĩa, được Lênin chú ý đặc biệt, đó là mâu thuẫn giữa chủ nghĩa đế
quốc và các dân tộc bị áp bức. Mâu thuẫn này chỉ được giải quyết bởi chính các
dân tộc torng cuộc đấu tranh vì quyền tự quyết và quyền độc lập chính đang của
mình. Lênin đề cập đến vấn đề này trong nhiều b ài viết khác vào thời kỳ chiến
tranh thế giới lần thứ nhất, trở thành những thông điệp giải phóng đối với các
dân tộc bị áp bức, trong đó có dân tộc Việt Nam.
Nếu “Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa tư bản” tập
trung giải quyết những vấn đề lý luận và thực tiễn thiết yếu, cấp bách, đồng thời
qua đó hình thành bước đầu quan điểm biện chứng về phát triển xã hội trong
điều kiện chủ nghĩa đế quốc, thì “Bút ký triết học” lại là sự đào sâu về mặt lý
luận từ quá trình đúc kết những thành quả lâu dài của tư duy triết học nhân loại,
từ đó phát triển và hệ thống hoá những luận điểm của triết học mácxít, nhất là
phép biện chứng duy vật, làm kim chỉ nam định hướng hoạt động thực tiễn.
“Bút ký triết học” (Những ghi chép về triết học) tập hợp những ghi chép,
những bản tóm lược và đánh giá của Lênin trong những năm 1915 – 1916 về
những công trình triết học trong lịch sử. Ở đây mỗi nhận xét, ghi chú, đánh giá
nội dung tư tưởng của quá khứ đều là điều kiện để hình thành cách tiếp cận mới,
thể hiện sự thống nhất tính cách mạng và tính khoa học của chủ nghĩa Mác.
297
nt, tr. 409.
298
nt, tr. 538.
263
Vấn đề nổi bật trong “Bút ký triết học” là phân tích nội dung, thực chất
cuộc tranh luận giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm, sự đối lập phép
biện chứng và phép siêu hình trong lịch sử triết học.
Lênin xem xét triết học Hy Lạp cổ đại từ nhiều góc độ khác nhau. Ông
xem chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng chất phác, sơ khai trong triết học Hy
Lạp cổ đại là thành quả đầu tiên, “vòng khâu” đầy ý nghĩa của sự phát triển tri
thức triết học. Ông ghi chép lại hoặc tóm tắt những nội dung của chủ nghĩa duy
vật và phép biện chứng ở Hy Lạp từ các công trình nghiên cứu của Hêghen,
Phoiơbắc và những tác giả khác, đồng thời bày tỏ thái độ của mình đối với
những đánh giá của họ về thực chất của triết học thuộc từng trường phái nhất
định. Lênin đánh giá cao những cuộc tranh luận giữa Hêraclít và trường phái Êlê,
khẳng định rằng cuộc tranh luận đó giúp ta hiểu thêm không chỉ thực trạng của
triết học cổ đại, mà cả đóng góp của nó vào sự phát triển triết học. Xác định thực
chất “biện chứng dưới hình thức phủ định” của trường phái Êlê, Lênin đưa cách
hiểu hiện đại về phép biện chứng: “phép biện chứng là nghiên cứu sự đối lập của
vật tự nó (an sich), của bản chất, của cơ chất, của thực thể, - từ hiện tượng “tồn
tại vì m ột cái khác”… phép biện chứng là sự nghiên cứu mâu thuẫn n gay trong
bản chất của các đối tượng”299. Những “nghịch lý” do Dênông nêu ra không chỉ
là những mệnh đề thuần tuý lôgíc, mà là lôgíc của tư duy, là cách thể hiện quan
điểm về vận động, phát triển. Đối với nhà biện chứng, theo Lênin, “vấn đề không
phải là sự vận động có tồn tại không, mà là thể hiện nó như thế nào trong lôgíc
của những khái niệm”300, và “vận động là một mâu thuẫn, là một sụ thống nhất
của các mâu thuẫn”301.
Cũng như trong “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán”
Lênin đánh giá cao nguyên tử luận duy vật, từ Lơxíp, Đêmôcrít đến Êpiquya,
xem nó là điển hình cho tư tưởng duy vật trong triết học cổ đại. Ông tỏ thái độ
phê phán đối với Hêghen, khi nhà duy tâm này xuyên tạc tư tưởng duy vật v à
khai sáng của Êpiquya. Lênin mỉa mai: “chủ nghĩa duy vật (thứ đã làm cho
Hêghen sợ và kêu lên: ấy, đừng đụng vào tôi) versus nguyên tử luận”302. Các nhà
duy vật khác, từ Talét đến Anaxago, Êmpeđốc cũng đều được nhắc đến với
những đánh giá xác đáng.
299
Lênin, Toàn tập, t.29, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 488, tr. 267 – 268.
300
nt, tr. 271.
301
nt, tr.273.
302
nt, tr.282, 289.
264
Tìm hiểu triết học Xôcrát, người tạo nên bước ngoặt trong triết học Hy
Lạp cổ đại, Lênin trích nhận định của H êghen xem Xôcrát là “nhân vật lịch sử
toàn thế giới”. Đánh giá chủ nghĩa duy tâm như một phần của lịch sử tư tưởng
nhân loại, nơi diễn ra quá trình phản biện lẫn nhau giữa các học thuyết đối lập,
làm nên động lực của phát triển tri thức triết học, Lênin viết những dòng mang
tính định hướng đối với các nhà triết học mácxít như sau: “Chủ nghĩa duy tâm
thông minh gần với chủ nghĩa duy vật thông minh hơn chủ nghĩa duy vật ngu
xuẩn”, “Hêghen đả kích mọi thứ chủ nghĩa duy vật, trừ chủ nghĩa duy vật biện
chứng”, “Chủ nghĩa duy tâm khách quan (và hơn nữa chủ nghĩa duy tâm tuyệt
đối) đã tiến gần bằng cách trải qua nhiều quanh co (và lộn nhào), sát tới chủ
nghĩa duy vật và thậm chí một phần đã biến thành chủ nghĩa duy vật”. Phái biện
thuyết, Platôn và chủ nghĩa Platôn mới, Arixtốt, phái khắc kỷ, phái hoài nghi,
theo Lênin, dù đã thuộc về quá khứ303, song nhiều vấn đề ở đó vẫn gây nên sự
đánh giá khác nhau, tuỳ thuộc vào thế giới quan và phương pháp luận của người
đánh giá. Chẳng hạn, đánh giá của H êghen và Arixtốt đối với Platôn, Êpiquya,
đánh giá của Phoiơbắc đối với Hêghen, đánh giá của H êghen đối với Cantơ, chủ
nghĩa kinh viện Trung cổ đối với Arixtốt… Lênin vạch ra ý nghĩa của sự phê
phán của Arixtốt đối với học thuyết ý niệm của Platôn: “Khi một nhà duy tâm
phê phán những cơ sở của chủ nghĩa duy tâm của một nhà duy tâm khác, thì bao
giờ cũng có lợi cho chủ nghĩa duy vật. Đối chiếu Arixtốt versus Platôn etc.
Hêghen versus Cantơ…”304
Tóm tắt “Siêu hình học” của Arixtốt, Lênin phê phán chủ nghĩa kinh viện
và chủ nghĩa thầy tu đã tiếp thu từ Arixtốt những cái “đã chết”, chứ không phải
những cái “sống động”, những cái phục vụ cho nhu cầu phát triển tri thức triết
học. Lênin nhân đó chỉ ra nguồn gốc nhận thức luận của chủ nghĩa duy tâm: “Sự
phân đôi của nhận thức của con người và tính khả năng của chủ nghĩa duy tâm
(= của tôn giáo) đã có trong cái trừu tượng đầu tiên, tối sơ” 305. Ở một chỗ khác
ông viết: “… theo quan điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng, thì chủ nghĩa
duy tâm triết học là một sự phát triển (một sự thổi phồng, b ơm to) phiến diện,
thái quá, uberschwengliches (Dietzden) (vô hạn, khuếch đại) của một trong
những đặc trưng, của một trong những mặt, của một trong những khía cạnh của
nhận thức, thành một cái tuyệt đối, tách rời khỏi vật chất, khỏi giới tự nhiên,
thần thánh hoá… Tính đường thẳng và tính phiến diện, sự chết cứng và cứng
303
nt, tr.293, 295, 296.
304
nt, tr.293, 295, 296.
305
nt, tr.394.
265
nhắc, chủ nghĩa chủ quan và sự mù quáng chủ quan, là những nguồn gốc về nhận
thức luận của chủ nghĩa duy tâm”306.
Trong “Bút ký triết học” Lênin cũng dành sự quan tâm đáng kể đến triết
học Phục hưng và thế kỷ XVII – X VIII. Thông qua việc ghi chép, tóm lược lịch
sử tư tưởng triết học, H êghen đánh giá vị trí của triết học cổ điển Đức trong sự
phát triển chung của triết học. Ông xem sự phê phán của H êghen đối với quan
điểm “vật tự nó” và “hiện tượng” của Kant, cũng như học thuyết về vận động
của “ý niệm” là một đóng góp thực sự vào phép biện chứng. Phê phán Kant,
Hêghen đã vạch ra mối quan hệ biện chứng giữa bản chất và hiện tượng, con
đường nhận thức biến “vật tự nó” thành “vật cho ta”. Từ cách tiếp cận này
Hêghen đi đến quan niệm về nhận thức chân lý như một quá trình. Việc xác lập
biện chứng của quá trình nhận thức là một trong những thành tựu của phép biện
chứng duy tâm Hêghen. Trên thực tế cả Cantơ và Hêghen đều có những đóng
góp đáng kể vào phép biện chứng, và cả hai đều mắt phải những hạn chế thế giới
quan. Cantơ khắc phục khiếm khuyết của triết hoc thế kỷ trước ở sự đối lập kinh
nghiệm – d uy lý, b ước đầu vạch ra b iện chứng của quá trình nhận thức từ trực
quan sinh động đến tư duy trừu tượng, còn Hêghen thì xác lập cách hiểu mới,
khoa học về phép biện chứng, hình thành “bộ khung” của phép biện chứng như
học thuyết về mối liên hệ phổ biến và sự phát triển. Song cả hai đều là những
nhà triết học duy tâm. Lênin viết: “Từ trực quan sinh động đến tư duy trừu
tượng, và từ tư duy trừu tượng đến thực tiễn, - đó là con đường biện chứng của
sự nhận thức chân lý, của sự nhận thức thực tại khách quan. Cantơ hạ thấp tri
thức để dọn sạch đường cho lòng tin; Hêghen đề cao tri thức, quả quyết rằng tri
thức tức là tri thức về Thượng đế”307. Ngay sau đó Lênin đưa một nhận định
“chiến đấu”: “Người duy vật đề cao tri thức về vật chất, giới tự nhiên, tống
Thượng đế và những bọn triết học đ ê tiện bảo vệ Thượng đế vào hố rác”308. Dẫu
vậy Lênin vẫn dành cho phép biện chứng Hêghen những đánh giá xác đáng,
chứng tỏ vị trí của Hêghen trong lịch sử phép biện chứng, vai trò của nó đối với
sự ra đời phép biện chứng duy vật. Lênin viết: “Hêghen đã đoán được một cách
tài tình biện chứng của sự vật (của những hiện tượng, của thế giới, của g iới tự
nhiên) trong biện chứng của khái niệm”309.
306
nt, tr.394.
307
nt, tr.179.
308
nt, tr.179.
309
nt, tr. 209.
266
Trong “Bút ký triết học” có bản tóm tắt của Lênin về tác phẩm của
Phoiơbắc “Những bài giảng về bản chất tôn giáo ”. Lênin phân tích những mặt
tích cực và hạn chế của chủ nghĩa duy vật nhân bản Phoiơbắc. Mặt tích cực thể
hiện ở sự phê phán chủ nghĩa duy tâm tư biện Hêghen, khôi phục và phát triển tư
tưởng duy vật, trong đó một số nội dung thể hiện tính chất “duy vật chiến đâu”,
góp phần làm nên tiền đề lý luận của triết học Mác. Mặt hạn chế là ở chỗ trong
khi phê phán chủ nghĩa duy tâm Hêghen, Phoiơbắc đã không nhận thức đầy đủ
“hạt nhân hợp lý” của phép biện chứng Hêghen, do đó sự phê phán của ông tỏ ra
không sâu sắc. Chủ nghĩa duy vật nhân bản, tóm lại, “sáng rõ, nhưng không sâu
sắc”310.
Giá trị lớn của “Bút ký triết học” thể hiện ở sự phân tích các yếu tố của
phép biện chứng. Toàn bộ 16 yếu tố của phép biện chứng được Lênin trình bày
trong 2 trang viết, nhưng đã hàm chứa nội dung cô đọng và sâu sắc của phép
biện chứng duy vật. Các yếu tố đó là: 1) tính khách quan của sự xem xét các sự
vật; 2) tổng hoà những quan hệ muôn vẻ của vật sự vật ấy với những sự vật
khác; 3) xem xét sự vật trong vận động, phát triển không ngừng; 4) những
khuynh hướng (và những mặt) mâu thuẫn bên trong của sự vật là nguồn gốc của
vận động; 5) sự thống nhất của các mặt đối lập là đặc trưng cơ b ản của phép biện
chứng. “Có thể định nghĩa vắn tắt phép biện chứng là học thuyết về sự thống
nhất của các mặt đối lập. Như thế là nắm đ ược hạt nhân của phép biện chứng,
nhưng điều đó đòi hỏi phải có những sự giải thích và một sự phát triển thêm”311;
6) sự đấu tranh respective (cũng như) sự triển khai (thâm nhập lẫn nhau) của các
mặt đối lập, của những khuynh hướng mâu thuẫn; 7) sự kết hợp giữa phân tích
và tổng hợp; 8) tính phổ biến của những mối quan hệ giữa sự vật này với sự vật
khác; 9) sự chuyển hoá của các mặt đối lập; 10) quá trình vô hạn của việc tìm ra
những mặt mới, những quan hệ m ới (kết quả tất yếu của các mối liên hệ phổ
biên, sinh động, đa dạng và phức tạp của các sự vật, hiện tượng); 11) quá trình
đào sâu không ngừng nhận thức sự vật, đi đến nhận thức bản chất của nó (từ hiện
tượng đến bản chất, từ bản chất ít sâu sắc đến bản chất sâu sắc hơn); 12) nhận
thức sự phụ thuộc nhân – quả của các mối liên hệ; 13) sự lặp lại của một số đặc
trưng, đ ặc tính của giai đoạn thấp ở giai đoạn cao; 14) sự quay trở lại dường như
với cái cũ (phủ định của phủ định); 15) đấu tranh của nội dung với hình thức và
310
nt, tr. 54.
311
nt, tr. 240.
267
ngược lại (vứt bỏ hình thức, cải tạo nội dung); 16) chuyển hoá lượng thành chất
và vice versa312.
Vạch ra sự đối lập giữa biện chứng và siêu hình trong quan điểm về phát
triển, Lênin đ ồng thời nhấn mạnh tính thống nhất phép biện chứng – lý luận
nhận thức – lôgíc học. Theo Lênin, torng lịch sử triết học có hai quan điểm khác
nhau về phát triển: hoặc phát triển đ ược xem như sự tăng lên đơn giản về lượng,
sự lặp lại (quan điểm 1), hoặc như sự thống nhất của các mặt đối lập (quan điểm
2). Lênin viết: “V ới quan niệm thứ nhất về sự vận động, sự tự vận động, động
lực của nó, nguồn gốc của nó, động cơ của nó nằm trong bóng tối (hay là người
ta đem nguồn gốc ấy đặt ra bên ngoài – Thượng đế, chủ thể… V ới quan niệm
thứ hai, sự lưu ý chủ yếu lại hướng chính vào sự nhận thức nguồn gốc của “tự”
vận động.
Quan niệm thứ nhất là chết cứng, nghèo nàn, khô khan. Quan niệm thứ hai
là sinh động. Chỉ có q uan niệm thứ hai mới cho ta chìa khoá của “sự tự vận
động” của tất thảy mọi cái đang tồn tại, chỉ có nó mới cho ta chìa khoá của
những “bước nhảy vọt”, của sự “gián đoạn của tính tiệm tiến”, của sự “chuyển
hoá thành mặt đối lập”, của sự tiêu diệt cái cũ và sự nảy sinh ra cái mới”313. Như
vậy bản chất của quan điểm biện chứng là quy luật thống nhất và đấu tranh của
các mặt đối lập. Đó là quy luật phổ biến, toàn diện, phản ánh bản chất của phát
triển, nguyên nhân thay đổi của mọi sự vật, hiện tượng, hệ thống tự phát triển.
Tư tưởng của Lênin về sự thống nhất phép biện chứng, lý luận nhận thức
và lôgíc học đ em đến khả năng định hướng nghiên cứu, phân tích một cahc1
khoa học về thực tiễn và tri thức, góp phần khắc phục cách hiểu hời hợt về phép
biện chứng. Trong thực tiễn, tính tích cực của chủ thể nhận thức là điều kiện cần
thiết của sự phát triển tri thức xã hội, do vậy các khía cạnh chủ quan luôn luôn
hiện diện ở các hình thức khác nhau cả ở cấp độ p hản ánh cảm tính lẫn ở cấp độ
lý luận. Nhận thức không chỉ mang tính chủ quan. Lênin viết: “Các khái niệm
lôgíc đều là chủ quan, chừng nào chúng còn là “trừu tượng” […] Những khái
niệm của con người là chủ quan trong tính trứu tượng của chúng, trong sự tách
rời của chúng, nhưng là khách quan trong chỉnh thể, trong quá trình, trong kết
cuộc, trong khuynh hướng trong nguốn gốc”314. Song, công lao lịch sử to lớn
trong việc xác lập tính thống nhất này là Hêghen. Lênin đánh giá cao vai trò của
312
nt, tr. 239 – 240.
313
nt, tr. 379.
314
nt, tr. 223 – 224.
268
Hêghen trong việc xây dựng khoa học lôgíc với tính cách là khoa học thể hiện
năng lực tư duy lý luận của con người, đồng thời trong lôgíc học của mình, dưới
hình thức “những tính quy định và quy luật của tư duy”, Hêghen đã phân tích
một cahc1 thiên tài các nguyên lý cơ bản của phép biện chứng.
Với “Bút ký triết học” Lênin đã làm giàu thêm nội dung cơ bản của triết
học Mác, đặc biệt là phép biện chứng duy vật. Tác phẩm đó có ý nghĩa thế giới
quan và phương pháp luận sâu sắc đối với các nhà mácxít trong điều kiện hiện
nay, khi những vấn đề nảy sinh từ thực tiễn đòi hỏi đ ược lý giải bằng quan điểm
phát triển, bằng cách hiểu về phát triển một cách khoa học, biện chứng.
d) Sự phát triển chủ nghĩa duy vật lịch sử ở đêm trước Cách mạng tháng
Mười
Trong quá trình đấu tranh chống chủ nghĩa cơ hội, cải lương và nhóm
mesêvích Lênin và những người bônsêvích đã thực hiện những chiến lược và
sách lược chuẩn bị cho cuộc cách mạng vô sản. Đối với Lênin toàn bộ vấn đề lý
luận tập trung vào việc làm sâu sắc thêm các vấn đề của chủ nghĩa duy vật lịch
sử, trong đó có đấu tranh giai cấp, cách mạng xã hội, xác lập nhà nước chuyên
chính vô sản.
Trong nhiều bài viết của Lênin vào thời kỳ diễn ra chiến tranh thế giới lần
thứ I tình thế cách mạng và khả năng đoạt chính quyền của giai cấp vô sản được
xem xét trên cơ sở tìm hiểu hiểu kinh nghiệm lịch sử của Công xã Paris và cách
mạng 1905 – 1907. Cách mạng xã hội diễn ra bằng nhiều phương thức khác
nhau, trong đó có đâu tranh bằng bạo lực và đấu tranh ho à bình để chuyển hoá
quyền lực vào tay cách mạng mà không đổ máu. Ở bình diện to àn cầu do tính
chất không đồng đều trong sự phát triển của chủ nghĩa tư bản nên cách mạng
không thể diễn ra cùng lúc và mang tính dây chuyền trong một thời gian nhất
định được. Cách mạng có thể diễn ra và thắng lợi, theo Lênin, ở khâu yếu nhất
của chủ nghĩa đế quốc; chính tại đây nhà nước chuyên chính vô sản, nhà nước
dân chủ kiểu mới tiến hành cải tổ sâu rộng các lĩnh vực của đời sống xã hội, làm
nên thành trì của cách mạng thế giới. Về phần mình, các lực lượng tiến bộ sát
cánh bên nhau bảo vệ thành quả của nhà nước chuyên chính vô sản đầu tiên
trong lịch sử loài người. Chủ nghĩa đế quốc là đêm trước của cách mạng vô sản.
Về khả năng cách mạng, Lênin phân tích mối quan hệ giữa điều kiện khách quan
và nhân tố chủ quan dẫn đến tình thế cách mạng, trong đó nhấn mạnh việc tích
luỹ lực lượng đạt đến độ chín muồi, tính chất không thể điều hoà của mâu thuẫn
xã hội, sự bất mãn của quần chúng lên cực điểm, và sự bất lực của bộ máy quyền
269
lực tư sản. Song do chỗ làm cách mạng là một nghệ thuật, là thực hiện phép biện
chứng trong hoạt động cải tạo xã hội, nên để cách mạng đi đến thắng lợi cần biết
nắm bắt thời cơ. Lênin phê phán Plekhanov vì đã đưa mô hình Tây Âu vào nước
Nga một cách máy móc, mà không tính đến điều kiện đặc thù của chủ nghĩa đế
quốc, cũng như của nước Nga. Plekhanov cho rằng nước Nga chưa đ ủ điều kiện
thực hiện cách mạng xã hội chủ nghĩa, rằng cách mạng nổ ra chẳng qua là sự thí
nghiệm trên con người một dự án liều lĩnh và không tưởng. Bác bỏ quan điểm
“hữu khuynh” đó, Lênin nhấn mạnh, nhận thức về thực tiễn đ òi hỏi những nhà
mácxít lấy thực tiễn là cơ sở hoạch định đường lối chiến lược phù hợp với những
đòi hỏi của nó, thay vì bám sát vào thực tiễn “đã qua”, biến cái đã qua đó thành
nổi ám ảnh đối với hoạt động hiện tại. Thời gian này Lênin hướng sự chú ý của
mình vào diễn biến của chiến tranh đế quốc và khả năng tiến hành cách mạng vô
sản, khả năng các dân tộc bị áp bức nắm bắt thời cơ lịch sử để tổ chức lực lượng,
tiến hành cuộc đấu tranh giành độc lập. Trong các tác phẩm và bài viết thời kỳ
1908 – 1917 “Nhà nước và cách mạng” là tác phẩm tiêu biểu, thể hiện sự chuẩn
bị về mặt lý luận cho những biến đổi mang tính bước ngoặt sắp diễn ra.
Tác phẩm “Nhà nước và cách mạng” được Lênin hoàn thành vào đêm
trước của cách mạng tháng Mười, khi đang hoạt động bí mật, lãnh đạo Đảng
bônsêvích chuẩn bị cho khởi nghĩa giành chính quyền theo sách lược “biến chiến
tranh đế quốc thành nội chiến cách mạng”. Tác phẩm được chia làm 6 chương.
Chương 1 làm rõ thêm quan đ iểm mácxít về nguồn gốc và b ản chất nhà nước,
chương 2 phân tích sứ mệnh lịch sử của giai cấp trong đấu tranh giành chính
quyền. Trong Chương 3 Lênin phân tích một số bài học lịch sử từ kinh nghiệm
các cuộc cách mạng, khả năng tập hợp quần chúng bằng các phương thức đấu
tranh chính trị công khai, đề cập đến các hình thức chuyên chính vô sản và xây
dựng nhà nước kiểu mới.Trong Chương 3, từ việc tìm hiểu tác phẩm “Nguồn gốc
của gia đ ình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” của Ph. Ăngghen, Lênin phân
tích các mối quan hệ đa diện đa chiều trong nhà nước, phác thảo các nhiệm vụ
thực tiễn của xã hội mới. Chương V chứa đựng một trong những nội dung cơ bản
của “Nhà nước và cách mạng”, đó là các giai đoạn của hình thái kinh tế - xã hội
cộng sản chủ nghĩa, vai trò của chuyên chính vô sản, đặc điểm của thời kỳ quá
độ tiến lên chủ nghĩa xã hội, điều kiện kinh tế của tiêu vong nhàn nước. Chương
VI tập trung phê phán quan điểm sai lầm về phương pháp luận của chủ nghĩa cơ
hội, sự lẫn lộn phép biện chứng với thuyết chiết trung và nguỵ biện. Lênin vạch
ra các sai lầm chính trị của Plekhanov, Causky và một số phần tử cơ hội, cực
đoan khác.
270
Nội dung trước tiên của “Nhà nước và cách mạng” là nguồn gốc và bản
chất của nhà nước. Quan điểm của Ăngghen trong “Nguồn gốc của gia đình, của
chế độ tư hữu và của nhà nước” là nhà nước ra đời như kết quả tất yếu của sự
phát triển xã hội đến một nấc thang nhất định, đồng thời là kết quả của những
mâu thuẫn không thể điều hoà được. Kế thừa cách tiếp cận đó Lênin viết: “Nhà
nước là sản phẩm và biểu hiện của những mâu thuẫn giai cấp không thể điều hoà
được. Bất cứ ở đâu, hề lúc nào và chừng nào mà, về mặt khách quan, những mâu
thuẫn giai cấp không thể đ iều hoà được, thì nhà nước xuất hiện. V à ngược lại, sự
tồn tại của nhà nước chứng tỏ rằng những mâu thuẫn giai cấp là không thể điều
hoà được”315. Nhấn mạnh bản chất giai cấp của nhà nước, Lênin phân tích những
vấn đề liên quan đ ến quá trình thiết lập nhà nước chuyên chính vô sản. Chính
quyền, theo Lênin, là vấn đề cơ b ản của mọi cuộc cách mạng. Từ luận điểm cơ
bản đó Lênin đ i đến phân tích các phương thức tiến hành cách mạng và khả năng
tổ chức quyền lực của giai cấp vô sản. Thứ nhất, các cuộc cách mạng xã hội
diễn ra không như nhau ở các nước khác nhau. Chúng phụ thuộc vào hoàn cảnh
lịch sử cụ thể, động lực, mục đích và nhiệm vụ của cách mạng ở từng lúc, từng
nới. Cách mạng dân tộc khác với cách mạng giai cấp, cách mạng tư sản khác với
cách mạng xã hội chủ nghĩa. Cách mạng tư sản đã được chuẩn bị sẵn về kinh tế,
nghĩa là (thông qua ví dụ về cách mạng tư sản Anh, Pháp) phương thức sản xuất
tư bản chủ nghĩa đã nảy sinh, phát triển trong lòng chế độ phong kiến và phá vỡ
nó từ cơ sở hạ tầng. Cách mạng x ã hội không diễn ra như thế. Sau khi đập tan bộ
máy nhà nước phản động, nó phải thực hiện cải tạo quan hệ xã hội, m à quan hệ
sản xuất là chủ yếu. Để đảm bảo thắng lợi của cách mạng, gia cấp vô sản cần xác
lập liên minh với lực lượng tiến bộ khác, hướng đến cùng mục đích là xây dựng
một xã hội không còn tình trạng người bóc lột người. Thứ hai, xác lập chuyên
chính vô sản sau khi giành chính quyền, hình thành nền dân chủ mới của đa số,
thay cho dân chủ tư sản, tức dân chủ dành cho thiểu số lực lượng thống trị. Lênin
viết: “Chế độ cộng hoà dân chủ là con đường ngắn nhất đưa đến chuyên chính vô
sản” 316. Lênin đ ề cập đến biện chứng của quá trình thực hiện dân chủ, thể hiện ở
sự “đứng chung trong toàn bộ”, sự thể nghiệm qua các b ước, các hình thức
phong phú của nó, tác động đến cải tạo kinh tế và chịu ảnh hưởng từ chính sự
phát triển kinh tế, ở sự thực hiện quyền bình đ ẳng trong quan hệ giữa người với
người, Bình đẳng x ã hội là bước đầu tiên về chính trị xoá bỏ giai cấp. Lênin viết:
“Dân chủ nghĩa là bình đẳng. Rõ ràng là cuộc đấu tranh của giai cấp vô sản để
315
Lênin, Toàn tập, t.33, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 9.
316
nt, tr. 87.
271
giành quyền bình đ ẳng và thực hiện khẩu hiệu bình đẳng có một ý nghĩa rất lớn,
miễn là phải hiểu b ình đẳng cho đúng, hiểu theo nghĩa xoá bỏ g iai cấp”317. Thực
hiện dân chủ là, một mặt, hình thành một bộ máy quyền lực của giai cấp vô sản
liên kết với các lực lượng cách mạng khác “phá tan, đập vụn” “một cách không
khoan nhượng” bộ máy nhà nước tư sản, “những điều xấu xa của chế độ cũ”, “để
xã hội tiến lên xa hơn nữa”318, theo nghĩa nào đó là thực hiện sự cưỡng bức “có
tổ chức”; mặt khác, thừa nhận quyền bình đẳng giữa các công dân, được quyền
ngang nhau trong việc xác định cơ cấu nhà nước và quản lý nhà nước. Đó là quá
trình “lượng biến thành chất”, quá trình vượt qua dân chủ tư sản để hướng đến
“cải tạo theo chủ nghĩa xã hội”319. Chuyên chính vô sản là sự đối lập về chất đầu
tiên với dân chủ tư sản trong thời kỳ quá độ lên chủ nghĩa cộng sản. Dân chủ tư
sản, theo Lênin, là dân chủ dành cho số ít, “cắt xén, khốn khổ, giả dối”. ngược
lại, “lần đầu tiên chuyên chính vô sản, tức là thời kỳ quá độ tiến tới chủ nghĩa
cộng sản, sẽ đaem lại một chế độ dân chủ cho nhân dân, cho số đông, đi đôi với
sự trấn áp tất yếu đối với số ít, đối với bọn bóc lột”320. Thứ ba, kế thừa những
yếu tố tích cực của lịch sử trong quá trình xây dựng nền dân chủ mới. Dân chủ
như một hình thức nhà nước có lịch sử lâu dài. Có nhiều cách thức hướng đến
dân chủ - đấu tranh bạo lực hay biện pháp hoà bình, đấu tranh nghị trường, cũng
như có nhiều biểu hiện của dân chủ được kế thừa qua nhiều thời đại. Việc đập
tan bộ máy nhà nước cũ không có nghĩa là đập tan tất cả các bộ phận của nó, mà
phải biết sử dụng một cách khôn khéo, uyển chuyển những khâu, những mặt,
những yếu tố còn phát huy tác dụng, hướng chúng đến việc làm lợi cho chế độ
chính trị mới.
Một trong những vấn đề trọng tâm của “Nhà nước và cách mạng ” là sự
phát triển, cụ thể hoá quan điểm của chủ nghĩa Mác về quá độ lên chủ nghĩa
cộng sản và d ự báo “nhà nước tiêu vong”. Lênin phân tích hai giai đoạn của hình
thái kinh tế - xã hội cộng sản chủ nghĩa. Trong giai đoạn đầu , hay giai đoạn thấp
của chủ nghĩa cộng sản, “tư liệu sản xuất không còn là của riêng của cá nhân
nữa, mà thuộc về toàn thể xã hội”, nguyên tắc công bằng và bình đẳng “dành cho
tất cả” chưa thể thực hiện trọn vẹn, nhưng tình trạng người bóc lột người thì
không còn nữa, “pháp quyền tư sản” vẫn chưa bị xoá bỏ hoàn toàn. Lênin viết:
“Trong giai đoạn đầu, trong nấc thang thứ nhất, chủ nghĩa cộng sản chưa thể
317
nt, tr. 122.
318
nt, tr. 125.
319
nt, tr.123.
320
nt, tr.110.
272
hoàn toàn trưởng thành về mặt kinh tế, chưa thể hoàn toàn thoát khỏi những tập
tục hay những tàn tích của chủ nghĩa tư bản […] “giới hạn chật hẹp của pháp
quyền tư sản” vẫn được duy trì […]. V ậy là trong m ột thời gian nhất định, d ưới
chế độ cộng sản, không những vẫn còn pháp quyền tư sản, mà vẫn còn cả nhà
nước kiểu tư sản nhưng không có giai cấp tư sản”321. G iai đoạn thứ hai, hay giai
đoạn cao của xã hội cộng sản chủ nghĩa, có những dấu hiệu sau: 1) chế độ sở
hữu to àn dân duy nhất đối với tư liệu sản xuất; 2) trình đ ộ phát triển rất cao của
lực lượng sản xuất; 3) kỹ thuật mới về chất, đ ược xây dựng trên cơ sở một nền
khoa học hiện đại; 4) tổ chức lao động hoàn thiện hơn, gắn liền với năng lực tự
quản của các thành viên xã hội; 5) sự phát triển toàn diện và hài hoà của cá nhân,
hiện diện bình đ ẳng và công b ằng thực tế; 6) phân phối sản phẩm theo nhu cầu.
Lênin tỏ thái độ phê phán đối với những nhà tư tưởng phương Tây, khi họ xem
phác thảo như thế về x ã hội là “thuần tuý ảo tưởng”322. Đề cập đến cơ sở kinh tế
làm cho nhà nước tiêu vong, Lênin viết: “Cơ sở kinh tế làm cho nhà nước tiêu
vong hoàn toàn là chủ nghĩa cộng sản đạt tới một trình độ phát triển cao khiến
mọi sự đối lập giữa lao động tir1 óc và lao động chân tay không cò n nữa, và do
đó, cũng không còn một trong những nguồn gốc chủ yếu của sự bất bình đẳng xã
hội hiện nay”323. Tiếp theo : “Nhà nước sẽ có thể tiêu vong hoàn toàn khi xã hội
đã thực hiện được nguyên tắc “làm hết năng lực, hưởng theo nhu cầu”, nghĩa là
khi người ta đ ã rất quen tôn trọng những quy tắc cơ bản của đời sống chung
trong xã hội, và năng xuất lao động của người ta đã lên cao đến mức người ta sẽ
tự nguyện làm hết năng lực”324. V ề chính trị, “chế độ dân chủ càng hoàn bị bao
nhiêu thì nó càng gần đến lúc trở thành thừa bấy nhiêu. “Nhà nước”, do công
nhân vũ trang cấu thành và “không còn là nhà nước theo đúng nghĩa của nó
nữa”, - nhà nước đó mà càng dân chủ bao nhiêu, thì bất cứ hình thái nhà nước
nào cũng càng mau bắt đầu tiêu vong bấy nhiêu”325.
Đó là những nét chính của “Nhà nước và cách mạng”. Công cuộc cách
mạng cải tạo xã hội và quá trình xây dựng nước Nga sau nội chiến đã làm sáng
tỏ thêm nhiều nội dung mà tác phẩm này nêu ra, song cũng thực hiện sự phản
biện cần thiết đối với nó trước đòi hỏi phát triển chủ nghĩa Mác – Lênin phù hợp
với thực tiễn. Năm 1923, trong bài viết “Bàn về chế độ hợp tác xã” Lênin thừa
321
nt, tr.121.
322
nt, tr.119.
323
nt, tr.118.
324
nt, tr.125.
325
Lênin, Toàn tập, t.33, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr.133.
273
nhận “chúng ta buộc phải thừa nhận là toàn bộ quan điểm của chúng ta về chủ
nghĩa xã hội đã thay đổi về căn bản”326.
IV. Sự phát triển của triết học Mác – Lênin sau cách mạng Tháng Mười
Cách mạng Tháng Mười là sự kiện có ý nghĩa đặc biệt trong lịch sử nhân
loại thế kỷ XX. Lần đầu tiên một nhà nước công nông, nhà nước chuyên chính
vô sản ra đời, tuyên bố về sự tồn tại của mình giữa những nước tư b ản chủ nghĩa.
Cách mạng Tháng Mười mở ra kỷ nguyên mới đối với chủ nghĩa Mác, vì nó đã
hiện thực hoá chủ nghĩa Mác trên mảnh đất hiện thực, làm cho học thuyết của
chủ nghĩa Mác, nhất là học thuyết hình thái kinh tế - xã hội, được minh chứng
bằng chất liệu lịch sử sống động.
Cách m ạng tư sản đ ưa đến sự ra đời nhà nước pháp quyền tư sản. Cách
mạng xã hội chủ nghĩa, dưới sự lãnh đạo của đáng mácxít, đưa đến sự ra đời nhà
nước kiểu mới – nhà nước vô sản, một phát minh chính trị vĩ đại của loài
người327. Sự ra đời của nhà nước kiểu mới đã dẫn đến những biến đổi địa chính
trị lớn của thế kỷ XX. “Bóng ma”, như cách nói của Mác và Ăngghen trong
“Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” về “nổi ám ảnh cộng sản” đối với xã hội tư
bản chủ nghĩa, đã biến thành hiện thực.
Sau thắng lợi của cách mạng tháng Mười việc bảo vệ chính quyền Xôviết
non trẻ đ ược xem là nhiệm vụ hàng đầu của Lênin và những người bônsêvích.
Trong lĩnh vực tư duy lý luận các nguyên lý của chủ nghĩa duy vật biện chứng và
chủ nghĩa duy vật lịch sử tiếp tục được nghiên cứu, hệ thống hoá, đưa vào giảng
dạy tại các trường. Cuộc đấu tranh chống “tả khuynh” và “hữu khuynh” trong
phong trào cộng sản và công nhân chuyển sang thời kỳ mới, khi mà diễn đàn đấu
tranh trở nên công khai, khi mà những giá trị của chủ nghĩa Mác – Lênin, và cả
những thử nghiệm, tìm tòi mới có điều kiện để thẩm định, bổ sung, điều chỉnh.
1. S ự vận dụng các nguyên lý của chủ nghĩa Mác vào thực tiễn xây dựng
nhà nước chuyên chính vô sản
Nhiệm vụ cấp bách trước tiên là “học cách làm chủ xã hội”, x ây dựng và
củng cố chính quyền nhân dân, trong đó hiệu quả hoạt động của bộ máy nhà
nước chuyên chính vô sản có ý nghĩa sống còn đối với vận mệnh của chế độ
mới. Muốn như vậy, cần bắt đầu từ quản lý kinh tế, từ cách thức “làm kinh tế”
dựa vào kinh nghiệm sáng tạo của quần chúng lao động và những yếu tố còn
326
Lênin, Toàn tập, t.45, Nxb.Ti ến bộ, Moskva, 1978, tr.428.
327
Lênin, Toàn tập, t.37, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1978, tr. 124, 559.
274
thích hợp của cơ chế kinh tế cũ. Một chế độ vững mạnh về chính trị chỉ có thể
trên một cơ sở hạ tầng ổn định, phát triển. Cải tạo quan hệ kinh tế, phát triển lực
lượng sản xuất, đẩy mạnh nhịp độ phát triển xã hội với vai trò quản lý và điều
tiết của bộ máy nhà nước – đó là nhiệm vụ không đơn giản, xuất phát từ tính
chất của cách mạng xã hội chủ nghĩa. Lênin viết: “Chúng ta đã thiết lập được
một kiểu nhà nước mới… nhưng như thế chúng ta chỉ giải quyết được một phần
nhỏ của một nhiệm vụ khó khăn. Khó khăn chủ yếu là ở trong lĩnh vực kinh tế:
thực hiện ở khắp mọi nơi và hết sức nghiêm ngặt sự kiểm kê và kiểm soát việc
sản xuất và phân phối sản phẩm, tăng năng suất lao động, thật sự xã hội hoá sản
xuất”328. Học cách quản lý mới đối với nền kinh tế để nó không chỉ khắc phục
được hạn chế cố hữu của chế độ cũ trong kinh tế, mà còn phát huy mọi nguồn
lực x ã hội, kích thích tính sáng tạo của nhân dân, để cái cũ, cái lỗi thời không có
điều kiện phục hồi. Biện chứng giữa kinh tế và chính trị thể hiện ở chỗ, một mặt,
mục đích chung cuộc của cách mạng là mục đích kinh tế, giai cấp vô sản không
thể thủ tiêu tình trạng người bóc lột người nếu không giành lấy chính quyền về
tay nhân dân; mặt khác, đường lối chính trị của nhà nước vô sản không có gì
khác là phục vụ đa số người lao động. Bộ máy nhà nước trong sách, vững mạnh,
thì mới lãnh đạo thành công việc tổ chức, quản lý nền kinh tế vì lợi ích của nhân
dân. Để phục vụ công cuôc phát triển kinh tế cần giải quyết những mâu thuẫn
trong kiến trúc thượng tầng, để nó thực sự là cái phát triển cùng chiều với cơ sở
hạ tầng. Muốn vậy, phải lành mạnh hóa bộ máy nhà nước, loại bỏ tham nhũng,
cửa quyền, quan liêu, mệnh lệnh, hình thành cơ chế giám sát và tự quản của nhân
dân, xác lập bầu không khí dân chủ trong hoạt động chính trị theo nguyên tắc tập
trung dân chủ.
Sau Cách mạng tháng Mười các vấn đề cùa chủ nghĩa duy vật lịch sử tiếp
tục đ ược ho àn thiện, bổ sung. Đấu tranh giai cấp giời đây đ ã có được một diện
mạo rõ ràng. Đó là đấu tranh “ai thắng ai” giữa chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa tư
bản, giữa các lực lượng đại diện cho cái mới, cái tiến bộ với các lực lượng tàn dư
đã bị lật đổ. Trong nội bộ đảng bônsêvích đã diễn ra cuộc tranh luận về con
đường phát triển của nước Nga, không p hải ở định hướng chung, mà ở cách thức
tiến hành cải tạo xã hội chủ nghĩa.
2. Dân chủ và đổi mới
328
Lênin, Toàn tập, t.36, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 208.
275
V. Những vấn đề của triết học Mác – Lênin sau Lênin; triết học Mác –
Lênin với tính cách là hệ thống mở
Bài đọc thêm
CHỦ NGHĨA GIÁO ĐIỀU - THỰC CHẤT
VÀ HẬU QUẢ CỦA NÓ
Sự nghiệp đổi mới, quá trình công nghiệp hóa, hiện đại hóa đất nước trong
bối cảnh toàn cầu hóa và hội nhập đặt ra hàng loạt vấn đề về nhận thức, trong đó
có cả việc đánh giá các sai lầm lý luận trong quá khứ, rút ra những bài học cho
hiện tại và tương lai. Nhìn lại chủ nghĩa giáo điều – một trong những tác nhân
đưa đ ến sự khủng hoảng lý luận của chủ nghĩa xã hội tại Liên Xô và Việt Nam
những nâm 80 của thế kỷ XX - có thể thấy rằng khi nào giá trị khoa học của một
học thuyết bị biến thành tín điều, thành thứ chân lý tuyệt đỉnh, không cần đến sự
thẩm định và sự phản biện của cuộc sống, không cần tiếp tục được bổ sung, phát
triển sáng tạo, cụ thể hóa trên mảnh đất trần tục, hiện thực, thì khi ấy tính định
hướng, tính gợi mỡ của nó biến thành tính giáo huấn thuần túy, một chiều, và,
nếu học thuyết – tín điều đó trở thành lý luận nền tảng, chính thống, thì sự tác
động của nó đến sinh mệnh chính trị của cả một dân tộc, một chế độ x ã hội là
khó tránh khỏi, để lại hậu quả cho nhiều thế hệ, nhất là khi nó đi vào lối sống, tác
phong công việc, đóng vai trò nhửng chuẩn mực, những giá trị không thể bác bỏ.
Vậy thực chất chủ nghĩa giáo điều là gì? Đ âu là cội nguồn lịch sử của nó? Có
hay không hiện tượng “chủ nghĩa giáo điều mới”, hay những biến tướng của chủ
nghĩa giáo điều trong nhận thức va hoạt động thực tiễn hiện nay?
Tính giáo điều trái với bản chất của chủ nghĩa Mác – Lênin
Trong “Những bóng ma của Mác” nhà tương lai học người Pháp G.
Đềriđa (Jacques Derida) đã suy nghĩ như thế khi phê phán hiện tượng “đóng vai
Mác” chống lại Mác, vô hiệu hóa một “sức mạnh tiểm tàng”, qua đó chỉ rõ, chủ
nghĩa cực quyền (Đềriđa ám chỉ mô hình chủ nghĩa xã hội Liên Xô – N gười viết)
đã làm cho “tinh thần mácxít trải qua những cơn đau lịch sử”329. Đ ềriđa cho rằng
sự sụp đổ chủ nghĩa xã hội hiện thực tại Liên Xô là sự giã từ một mô hình, chứ
329
G. Đềriđa, Những bóng ma của Mác. Nxb. Chính trị Quốc gia và Tổng cục II Bộ Quốc phòng, Hà Nội, 1994
7, tr.207 – 208, 218
276
không phải sự đoạn tuyệt đối với một di sản, mà giá trị của nó thể hiện ở tinh
thần phê phán và sự “cứu thế mới”, “sự khai sáng như một đảm bảo cho tương
lai”. Nhà tương lai học kêu gọi: “Trở lại Mác, chúng ta hãy đọc ông như đọc một
nhà triết học vĩ đại”330, và nói thêm rằng cần đọc phần sinh động nhất, cách
mạng nhất, phần mở hướng cho cuộc sống. Đềriđa đã nhận diện một trong những
đặc tính cơ bản của chủ nghĩa Mác là tính mở và tính sáng tạo không ngừng, do
đó ông đem dối lập “chủ nghĩa Mác của Mác” và “chủ nghĩa Mác bị xuyên tạc”,
hay chủ nghĩa Mác giáo điều, đồng thời khẳng định rằng sự khác nhau giữa chủ
nghĩa Mác “nguyên bản” và chủ nghĩa Mác bị xuyên tạc là ở chỗ cái thứ nhất lấy
thực tiễn làm tiền đề xuất phát, còn cái thứ hai thì ngược lại. Đánh giá của
Đềriđa về Mác có tính thuyết phục về mặt lịch sử. Thật vậy, ngay trong hai tác
phẩm viết chung đầu tiên của Mác và Ăngghen là “Gia đình thần thánh” và “Hệ
tư tưởng Đức” hai ông đã đưa ra tuyên ngôn về triết học mới thay cho thứ triết
học “bay lượn cao trên cuộc sống”, tức triết học tư biện của Hêghen (Hegel) và
phái Hêghen trẻ. Phê phán đồ thức luận lơgíc của H êghen, Mác và Ăngghen
nhấn mạnh rằng không phải cuộc sống diễn ra theo những đồ thức luận sẵn có
của tư duy, mà ngược lại những đồ luận ấy cần thường xuyên điều chỉnh cho phù
hợp với thực tiễn luôn biến đổi. Trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản, Mác và
Ăngghen đề cập đến sự vận dụng sáng tạo các nguyên lý của chủ nghĩa cộng sản
vào điều kiện cụ thể của mỗi nước với những chiến lược và sách lược thích
hợp331. Như vậy ở bình diện nhận thức và hoạt động thực tiễn những người sáng
lập chủ nghĩa Mác luôn nhấn mạnh sự cần thiết đổi mới thường xuyên phương
thức tiến hành cách mạng vô sản, không chấp nhận sự khuôn mẫu, giáo điều,
cũng như tư tưởng phiêu lưu chính trị d ưới những biến tướng tinh vi của nó như
chủ nghĩa tự do cấp tiến và chủ nghĩa vô chính phủ trong một số tổ chức công
nhân. Phép biện chứng duy vật, được vận dụng vào việc phân tích tiến trình lịch
sử – xã hội và hiện thực hoá các lý tưởng dân chủ, nhân văn, đã là minh chứng
sống động cho tính mở và tính sáng tạo của chủ nghĩa Mác. Chẳng phải ngẫu
nhiên mà nhà triết học Đanien Benxaiđơ nhấn mạnh tính “vượt trước thời đại”
của Mác là đã phát minh ra “cách viết mới về lịch sử”. Cách viết mới ấy không
xem xét lịch sử như những “lát cắt” tách rời nhau, dứt đoạn, thiếu những mối
liên hệ và tác động lẫn nhau giữa các thời đại, hay “thi vị hóa” lịch sử, biến lịch
sử thành bản trường ca của tinh thần phổ biến, siêu việt, “hoàn toàn lý tưởng chủ
330
G. Đềriđa, Những bóng ma của Mác. Nxb. Chính trị Quốc gia và Tổng cục II Bộ Quốc phòng, Hà Nội, 1994
7, 78
331
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.4. Nxb.Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1995 11, 627.
277
nghĩa”. Quá trình “tư duy lại tư duy” đồng nghĩa với việc công phá những tàn
tích b ảo thủ cuối cùng của hệ thống Hêghen, được cải biến trong phái Hêghen.
Benxaiđơ viết: “Vấn đề từ nay là phải xem xét lịch sử một cách nghiêm túc,
không còn với tính cách là sự trừu tượng hóa tôn giáo, trong đó những cá nhân
sống là những sinh vật thấp hèn, mà với tính cách là sự phát triển hiện thực của
những quan hệ xung đột nhau”332. Cách viết mới về lịch sử một mặt xuất phát từ
phương thức sản xuất xã h ội, căn cứ vào đó mà nhận thức đ ược quy luật xã hội
phổ biến, chi phối sự vận động và phát triển của các hình thái kinh tế – xã hội,
mặt khác, vượt qua lối mòn của cách tiếp cận máy móc – siêu hình và quan niệm
duy tâm về lịch sử, vốn thống trị trong lịch sử tư tưởng cận đại.
V.I. Lênin và Hồ Chí Minh là mẫu mực của sự vận dụng và phát triển sáng
tạo chủ nghĩa Mác vào điều kiện cụ thể của mỗi nước. Đối với Lênin, bảo vệ các
nguyên lý của chủ nghĩa Mác và biến nó thành thứ đức tin không tuyên bố là hai
sự việc hoàn toàn đối lập nhau. Bảo vệ chủ nghĩa Mác, Lênin phê phán “phương
án Nga” của chủ nghĩa xã hội do phái Dân tuý thực hiện, vì theo ông, phương án
đó đã không xem xét một cách khách quan, khoa học sự phát triển của các hình
thái kinh tế – x ã hội, không nhận thức đúng đắn mối quan hệ biện chứng giữa cái
phổ biến và cái đặc thù, giữa tính thống nhất và tính đa dạng trong sự vận động
xã hội ở bình diện toàn cầu và dân tộc, quốc gia. Chống lại những toan tính tầm
thường hóa chủ nghĩa Mác, Lênin chỉ ra hiểm hoạ của việc biến chủ nghĩa Mác
thành thứ tôn giáo đặc biệt, mà ở đó những người cộng sản đóng vai những linh
mục đỏ, còn học thuyết mácxít thì được soạn lại thành những mệnh đề mang tính
giáo huấn, như những lời thiêng trong Kinh Thánh. Ở đêm trước của Cách mạng
tháng Mười năm 1917 Lênin và những đồng chí của ông đấu tranh không khoan
nhượng chống cả chủ nghĩa cơ hội, chủ nghĩa cải lương lẫn những biểu hiện của
chủ nghĩa giáo điều, những toan tính áp đặt mô hình của phong trào công nhân
Tây Â u vào nước Nga, Tây Âu hoá cách mạng Nga, hay vận dụng rập khuôn,
máy móc các nguyên lý của chủ nghĩa Mác vào các nước, bỏ qua những điều
kiện lịch sử cụ thể. Lênin nhấn mạnh: “Chúng ta không hề coi lý luận của Mác
như là một cái gì đã xong xuôi hẳn và bất khả xâm phạm; trái lại, chúng ta tin
rằng lý luận đó chỉ đặt nền móng cho môn khoa học mà những người xã hội chủ
nghĩa cần phải phát triển hơn nữa về mọi mặt, nếu họ không muốn trở thành lạc
hậu so với cuộc sống… Lý luận của C. Mác chỉ đề ra những nguyên lý chỉ đạo
332
Đanien Benxaiđơ, Mác người vượt trước thời đại. Bản dịch của Phạm Thành, Nguyễn Văn Hiến, Lê Xuân
Ti ềm. Nxb.Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1998 1, 37.
278
chung, còn việc áp dụng những nguyên lý ấy thì, xét riêng từng nơi, ở Anh
không giống ở Pháp, ở Pháp không giống ở Đức, ở Đức không giống ở Nga”333.
Thắng lợi của nhân dân Việt Nam trong Cách mạng tháng Tám năm 1945
và hai cuộc kháng chiến chống ngoại xâm dưới sự lãnh đạo của Đảng Cộng sản
Việt Nam cũng là kết quả tất yếu của sự vận dụng sáng tạo và sự phát triển chủ
nghĩa Mác, sự nhận thức đúng đắn biện chứng cái phổ biến và cái đặc thù. Ngay
từ những năm 20, chỉ sau một thời gian ngắn đi từ chủ nghĩa yêu nước đến chủ
nghĩa cộng sản, Nguyễn Á i Quốc, lúc ấy hoạt đ ộng trong Quốc tế Cộng sản, đã
nhận ra và phê phán những biểu hiện của sự rập khuôn máy móc, của tính hình
thức trong việc vận dụng chủ nghĩa Mác vào các nước phương Đông, trong đó
có Việt Nam. Người đòi hỏi “bổ sung cơ sở lịch sử của chủ nghĩa Mác bằng dân
tộc học phương Đông”, nghĩa là bằng sự hiểu biết về truyền thống văn hóa, lối
sống, tính cách, tâm lý, bản sắc của người phương Đông, cụ thể hóa và cải biến
những luận điểm có tính định hướng chung thành hệ thống lý luận thích hợp cho
từng nước. Người khẳng định: “Dù sao thì cũng không thể cấm bổ sung “cơ sở
lịch sử” của chủ nghĩa Mác bằng cách đưa thêm vào đó những tư liệu mà Mác ở
thời m ình không thể có đ ược.
Mác đã xây dựng học thuyết của mình trên một triết lý nhất định của lịch
sử, nhưng lịch sử nào? Lịch sử châu Â u. Mà châu Âu là gì? Đó chưa thể là toàn
thể nhân loại”334.
Đối với những nhà mácxít sự linh hoạt là yếu tố đảm bảo thành công trong
phong trào cách mạng. Linh hoạt nắm bắt thời cơ, linh hoạt thay đổi sách lược
trong những thời điểm mang tính bước ngoặt, linh hoạt trong việc hoạch định
đường lối phát triển của đất nước – tất cả những quyết sách chính trị đều dựa
trên sự hiểu biết sự vật và tiên liệu những chuyển biến tiếp theo của chúng. Lúc
sinh thời Lênin không dưới một lần thay đổi sách lược cách mạng, và mỗi sự
thay đổi đều đem đến thành công. Th ứ nhất, sách lược biến chiến tranh đế quốc
thành nội chiến cách mạng đã tạo nên bước ngoặt quan trọng trong phong trào
đấu tranh lật đổ nền quân chủ, tạo tiền đề cho cách mạng tháng Mười. Thứ hai,
NEP (Chính sách kinh tế mới) là sự thay thế kịp thời chính sách Cộng sản thời
chiến, mở rộng hơn không gian cho quá trình dân chủ hóa đời sống xã hội trong
bối cảnh sau nội chiến và chống can thiệp từ bên ngoài. Th�
CHUYÊN ĐỀ ĐÀO TẠO SAU ĐẠI HỌC
TRIẾT HỌC
TRIẾT HỌC HY LẠP , LA MÃ CỔ ĐẠI
2
Chuyên đ ề 1
KHÁI QUÁT TRIẾT HỌC HY LẠP , LA MÃ CỔ ĐẠI
Y ÊU CẦU VỀ KIẾN THỨC CƠ BẢN
Học viên cần ôn lại kiến thức cơ b ản về triết học Hy Lạp, La Mã trước khi
đào sâu nội dung chính của chuyên đề SĐH:
* V ề tính quy luật trong sự phát triển của triết học phương Tây (tính chế
định lịch sử - x ã hội, tính tất yếu nội tại của sự xuất hiện và diệt vong của các
học thuyết triết học, tính kế thừa, con đường vận động từ trừu tượng đến cụ thể,
tính thời đại của triết học)
* K hái quát sự ra đời, phân kỳ, các chủ đề của triết học Hy lạp, La Mã (sơ
khai, hay thời khai nguyên; cực thịnh, hay thời “cổ điển”, khủng hoảng và suy
tàn, hay thời kỳ Hy – La)
* Khái quát các đặc trưng cơ b ản của triết học Hy Lạp, La Mã (tính sơ
khai, tính bao trùm về lý luận, tính đa dạng, muôn vẻ, tính biện chứng tự phát,
bẩm sinh, tính nhân văn)
Tài liệu: Đinh Ngọc Thạch: Triết học Hy Lạp cổ đại; N xb. Chính trị Quốc
gia, Hà Nội, 1999, và m ột số công trình, bài viết về triết học phương Tây cổ đại
của các nhà nghiên cứu như GS, TS. Nguyễn Hữu Vui (Lịch sử triết học, Nxb.
CTQG, HN, 1998, đã tái bản năm 2008) PGS. Hà Thúc Minh, PGS, TS. Nguyễn
Tiến Dũng, TS. Hà Thiên Sơn, các tác phẩm “Triết học nhân sinh” (Sách d ịch,
Nxb. Lao động, HN, 2004), “Plato chuyên khảo” (Sách biên dịch, Nxb. Văn hóa
– Thông tin, HN, 2008) v.v..
I. T ÍNH QUY LUẬT TRONG SỰ PHÁT TRIỂN CỦA TƯ TƯỞNG
TRIẾT HỌC
1. Triết học – tinh hoa tinh thần của thời đại
Lịch sử tư tưởng triết học là sự phản ánh lịch sử hiện thực thông qua các
phạm trù, khái niệm đặc trưng của mình. Sự phản ánh đó thể hiện ở nhiều bình
diện khác nhau.
3
Trước khi triết học ra đời, hình thức triết lý xưa nhất của nhân loại là
huyền thoại, mà thần thoại là hạt nhân thế giới quan của nó. Thần thoại ngự trị
trong ý thức đại chúng cùng với thuyết nhân hình xã hội nguyên thuỷ, vật linh
thuyết, vật hoạt luận. Người nguyên thủy bị vây bọc trong quyền lực của xúc
cảm và trí tưởng tượng, những quan niệm của họ còn rời rạc, mơ hồ, phi lôgíc.
Các yếu tố tư tưởng và tình cảm, tri thức và nghệ thuật, tinh thần và vật chất,
khách quan và chủ quan, hiện thực và suy tưởng, tự nhiên và siêu nhiên ở thần
thoại còn chưa b ị phân đôi. Đỉnh cao phát triển của thần thoại cũng đồng thời
báo hiệu sự cáo chung tất yếu của nó. Triết học – hình thức tư duy lý luận đầu
tiên trong lịch sử tư tưởng nhân loại – ra đời, thay thế cho tư duy huyền thoại và
tôn giáo nguyên thuỷ. Thuật ngữ “triết học” do người Hy Lạp nêu ra1
(philosophia) theo nghĩa hẹp là “yêu mến sự thông thái”, còn theo nghĩa rộng, là
khát vọng vươn đến tri thức; nói khác đi, là “quá trình tìm kiếm chân lý”; nhà
triết học là người yêu mến sự thông thái, khác với nhà bác học (sophos), người
nắm vững chân lý. Tuy nhiên với thời gian triết học được hiểu theo nghĩa rộng:
đó là thứ tri thức phổ quát, tìm hiểu các vấn đề chung nhất của tồn tại và tư duy.
Ở buổi đầu lịch sử tri thức triết học là tri thức bao trùm, là “khoa học của các
khoa học”. Nói như thế không có nghĩa là tư tưởng đạo đức, chính trị, thẩm mỹ,
nghệ thuật chưa xuất hiện. V ấn đề là ở chỗ các tư tưởng đó đã được xem là một
phần của triết học. Trong thời Trung cổ thần học K ytô giáo chiếm vị trí thống trị
trong sinh hoạt tư tưởng. Nhà nước phong kiến và nhà thơ Thiên chúa giáo chỉ
lấy “những cái phù hợp” trong triết học Arixtốt (Aristoteles, Aristotle), trường
phái Platôn (Platon, Plato) để làm chỗ dựa tư tưởng của mình. Triết học trở
thành nô lệ của thần học, của cái gọi là tư duy chuẩn mực, nhà thờ trở thành
“nền chuyên chính tinh thần”, lịch sử các vị thánh quan trọng hơn lịch sử các
danh nhân. Thế kỷ XV – XVI được xem là thời kỳ chuyển tiếp từ chế độ phong
kiến sang x ã hội tư sản. Tư tưởng nhân văn trở thành trào lưu chủ đạo và xuyên
suốt, thể hiện ở hầu khắp các lĩnh vực nhận thức và hoạt động thực tiễn, với
thông điệp con người là trung tâm. Từ thế kỷ XVII – X VIII trở đi tư tưởng triết
học, khoa học, đạo đức, thẩm mỹ, chính trị mang tính thế tục và duy lý thay thế
dần thần học vạn năng. Khi trung tâm tri thức chuyển từ Anh và Pháp sang Đ ức
từ nửa sau thế kỷ XVIII truyền thống “cổ điển” phương Tây, b ắt đầu từ Hy Lạp
– La Mã, đạt đến đỉnh cao hoàn thiện nhất, mà điển hình là hệ thống H êghen
1
Một số nhà nghiên cứu cho rằng Pythagoras là người đầu tiên tự gọi là philosophos (φιλοσοφος), tức “kẻ yêu
mến sự thông thái”, nhưng chính Heraklitus mới là người đầu tiên sử dụng từ này trong một đoạn tản văn của
ông.
4
(Hegel). Trong những năm 20 – 40 của thế kỷ XIX đã diễn ra quá trình phi cổ
điển hóa các lĩnh vực tri thức, thể hiện ở văn hóa, khoa học, triết học. Bước
ngo ặt lớn này gắn liền với những biến đổi kinh tế, chính rị, xã hội và chịu sự sự
chi phối của những biến đổi ấy. Ngày nay xu hướng hội nhập và toàn cầu hóa
đưa các dân tộc xích lại gần nhau hơn, tăng cường giao lưu, đối thoại, hướng
đến lợi ích chung – hòa bình, ổn định, hợp tác và phát triển bền vững. Song b ên
cạnh đó xung đột về lợi ích vẫn chưa chấm dứt, mà ngày càng diễn biến phức
tạp. Đấu tranh tư tưởng và đối thoại tư tưởng đan xen nhau, làm nên b ức tranh tư
tưởng đa dạng và phức tạp và đầy mâu thuẫn. Các chủ đề của tư tưởng triết học
trở nên phong phú, với khá nhiều trào lưu, khuynh hướng lần lượt ra đời và bị
thay thế, kể cả những trào lưu, khuynh hướng từng được xem là tuyên ngôn bán
chính thức về lối sống của một xã hội.
Tìm hiểu sự phát triển của tư tưởng triết học qua các thời đại, C.Mác nhận
định: “… mọi triết học chân chính đều là tinh hoa về mặt tinh thần của thời đại
mình”2, và rằng “các triết gia không mọc lên như nấm từ trái đất; họ là sản phẩm
của thời đại mình, của dân tộc mình”3.
Tính quy luật của sự ra đời, phát triển tư tưởng triết học thể hiện ở những
điểm sau:
1) Mỗi hệ thống, trào lưu tư tưởng triết học đều xuất hiện một cách tất
yếu, và với tính tất y ếu ấy nó chịu sự sàng lọc của lịch sử, bị thay thế bởi những
tư tưởng phù hợp với điều kiện lịch sử mới.Quá trình phát sinh, phát triển của tư
tưởng triết học chịu sự quy định của những điều kiện lịch sử – x ã hội cụ thể.
Chính thực tiễn xã hội với toàn bộ tính sinh động và phức tạp của nó chi phối
nội dung và thực chất các khuynh hướng, trường phái triết học, vị trí, vai trò của
triết học trong đời sống xã hội. Sự thay thế nhau của các học thuyết triết học
không tách rời nhu cầu khách quan, hiện thực của con người;
2) Tư tưởng của quá khứ không biến mất hoàn toàn, mà thường để lại di
sản của mình; một số nội dung của nó tiếp tục được tìm hiểu, nghiên cứu như
những bài học kinh nghiệm của lịch sử, một số khác tiếp tục gia nhập vào cái
toàn thể sống động tiến về phía trước;
3) Sự vận động của tư tưởng triết học theo quá trình từ trừu tượng đến cụ
thể. Theo đó triết học càng lùi về phía sau càng trừu tượng, càng gần với chúng
2
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2005, tr. 157.
3
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2005, tr. 156.
5
ta càng giàu nội dung, càng cụ thể. Mối quan hệ giữa triết học với các lĩnh vực
tri thức cũng thay đổi theo thời gian. Vào thời cổ đại, khi trình độ nhận thức
chung còn thấp , tri thức khoa học còn ở trong tình trạng tản mạn, sơ khai, thì
triết học đóng vai trò là dạng nhận thức lý luận duy nhất, giải quyết các vấn đề
lý luận chung về tự nhiên, xã hội, tư duy. Triết học được xem như “khoa học của
các khoa học”, còn các triết gia được tôn vinh thành những bộ óc bách khoa, am
tường mọi thứ. Tuy nhiên khi các khoa học chuyên biệt với hệ thống lý luận
riêng có của mình lần lượt ra đời, thì mọi tham vọng về triết học toàn năng trở
nên vô nghĩa. Ph.Ăngghen viết: “Chủ nghĩa duy vật hiện đại… không còn là một
triết học nữa, mà là một thế giới quan…” và “Chủ nghĩa duy vật hiện về bản
chất là biện chứng, và nó không cần đến bất cứ một triết học nào đứng trên các
khoa học khác”4;
4) Tư tưởng triết học là sản phẩm của thời đại, được sinh ra, nuôi dưỡng,
thẩm định bởi thời đại; không có chân lý bất biến, tuyệt đích cho mọi thời đại,
do đó không có thứ tư tưởng triết học xuyên qua nhiều thời đại, được thần thánh
hóa như những tín điều bất di bất dịch.
2. Tính tất yếu của sự thay đổi các chủ đề tư tưởng triết học
Trong sự phát triển tư tưởng triết học, các chủ đề thường xuyên trải qua
thay đổi, bổ sung, mở rộng nhằm lý giải một cách kịp thời các quá trình thực
tiễn xã hội. Có những chủ đề tư tưởng hôm qua là chủ đạo, hôm nay chỉ còn
đóng vai trò thứ yếu; ngược lại, cái mà hôm qua ở dạng phôi thai, thì hôm nay
trở thành trung tâm, thành điểm nóng của sự tranh luận. Trong điều kiện chủ
nghĩa phổ quát Kytô giáo thống trị vào thời trung cổ vấn đề con người hầu như
không được quan tâm, bị hòa tan vào cái phổ quát bao trùm là sự tồn tại của
Đấng tối cao. Cuộc tranh luận giữa duy danh luận và duy thực luận chỉ đơn giản
xoay quanh tính xác thực của khái niệm “đơn nhất” và “phổ quát”. Song đến
thời Phục hưng chủ đề tranh luận đ ã vượt qua khuôn khổ của hệ chuẩn tư duy
trung cổ, mang đậm ý nghĩa của cuộc đấu tranh vì giá trị người, vì sự giải phóng
con người cá nhân, thay thế từng bước thuyết thần là trung tâm (theocentrism)
bằng thuyết con người là trung tâm (homocentrism, hay anthropocentrism), thay
sự thống trị của Thượng đế (regnum Dei) bằng sự thống trị của con người
(regnum hominis). Phục hưng là bước chuẩn bị cho thế kỷ XVII – XVIII, tức
thời đại của khám phá và phát minh, của “tư duy thiết kế” sáng tạo (chứ không
4
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập; t.20, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2005, tr. 197 và 42.
6
phải tư duy minh họa, chủ giải cho những chân lý đã có sẵn) Tương tự, nếu trào
lưu chủ đạo trong thời Phục hưng là tư tưởng nhân văn với sự tôn vinh hình ảnh
con người vươn đ ến tự do, thì tư tưởng chính trong thế kỷ XVII – X VIII là triết
học, chính trị, khoa học. Về triết học chủ nghĩa duy vật chiếm vị thế áp đảo
trước chủ nghĩa duy tâm. Về chính trị tư tưởng chính trị thế tục, quan điểm “xã
hội công dân” và nhà nước pháp quyền, có mầm mống từ thời Phục hưng, tiếp
tục phát triển, làm giàu và sâu sắc thêm thông qua quan điểm của những nhà lý
luận kiệt xuất, từ Lốccơ (Locke), Hốpxơ (Hobbes), đến Môngtéxkiơ
(Montesquieu), Vônte (Voltaire), Rútxô (Rousseau)… Về khoa học thế kỷ ấy
chứng kiến nhiều khám phá, phát minh khoa học được ứng dụng vào thực tiễn,
lý trí trở thành lý trí có định hướng thực tiễn, với sự thống trị của cơ học. Các
nguyên lý của nó tác động đến cả tư duy triết học và chính trị, đưa đến chủ nghĩa
máy móc và phương pháp tư duy siêu hình. Các nhà tư tưởng Đức (nửa sau thế
kỷ XVIII – nửa đầu thế kỷ XIX) không chỉ đem đến sự kết thúc đầy ý nghĩa của
truyền thống cổ điển trong tư tưởng, mà còn khắc phục những hạn chế trong
nhận thức luận thế kỷ trước. V à chính họ, đặc biệt các nhà triết học cổ điển Đức,
điển hình là Hêghen và Phoiơbắc (Feuerbach), tạo nên một trong những tiền đề
lý luận của chủ nghĩa Mác. Với C. Mác và Ph. Ăngghen, bước ngoặt cách mạng
trong tư tưởng đã được thực hiện. Khác hẳn với các nhà tư tưởng cùng thời,
những người hoặc đem đối lập khuynh hướng phi duy lý với truyền thống duy lý
(Kiếckego chẳng hạn), hoặc chỉ dám “cách tân” một phần học thuyết Hêghen
(phái Hêghen trẻ), C. Mác và Ph. Ăngghen thể hiện thái độ văn hóa đối với các
vấn đề truyền thống, đồng thời làm cho hệ tư tưởng mang chức năng cải tạo
cách mạng đối với đời sống xã hội.
Như vậy, phù hợp với những điều kiện lịch sử cụ thể, các trào lưu, khuynh
hướng tư tưởng xác định chủ đề chính, tập trung khai thác, phân tích chúng,
nhằm phản ánh trung thực những biến đổi của thực tiễn, đồng thời định hướng
cho hoạt động thực tiễn. Theo C. Mác, không phải thực tiễn cần phải diễn ra
theo các đồ thức luận tư duy, mà ngược lại, các đồ thức luận tư duy cần thường
xuyên được điều chỉnh để không bị lạc hậu trước thực tiễn. Vì thế mọ i mưu toan
giới hạn các nội dung cần nghiên cứu trong phạm vi chật hẹp, xơ cứng, bất biến
đều đồng nghĩa với sự bóp chết năng lực sáng tạo của chính tư duy. Không phải
hệ thống tư tưởng nào ở thời đại nào cũng chỉ quanh quẩn ở cùng một đối tượng
nghiên cứu. Quy luật phát triển của tư tưởng là thường xuyên diễn ra sự đấu
tranh, tác động hỗ tương, đan xen nhau, bổ sung và chi phối lẫn nhau, làm cho
mỗi hệ thống trong số chúng mang tính độc lập tương đối, tính đa dạng cả về nội
7
dung lẫn hình thức thể hiện.
Sự phát triển của tư tưởng, đặc biệt là tư tưởng triết học, phản ánh trình độ
tư duy chung của nhân loại. Thực tiễn khách quan, hoạt động nhận thức và khoa
học của con người quy định vị trí của mổi quan điểm, học thuyết. Chẳng hạn
trong xã hội chiếm hữu nô lệ chưa hình thành các ngành khoa học độc lập,
chuyên biệt về tự nhiên và xã hội, về các hình thức vận động của vật chất, nên
triết học thời bấy giờ là kiến thức lý luận nói chung, trên thực tế là dạng kiến
thức duy nhất. Dần dần các khoa học chuyên biệt ra đời, ranh giới giữa chúng
với triết học được xác lập. Sự phát triển phong phú tri thức loài người và quá
trình phân loại, “cá thể hóa” đưa đến chỗ triết học không còn đóng vai trò “khoa
học của các khoa học” nữa, mà chỉ nghiên cứu những vấn đề chung nhất của tồn
tại và nhận thức.
Sinh hoạt tư tưởng trong thời đại hôm nay phản ánh một thế giới mở, sự
bùng nổ các khám phá khoa học, sự tiến bộ nhanh chóng của công nghệ, kinh tế
tri thức và sự xích lại gần nhau giữa các dân tộc vì những mục tiêu nhân loại
chung; song đó cũng là một thế giới phức tạp, tiềm ẩn các nguy cơ xung đột giá
trị, trong đó có giá trị tư tưởng, tinh thần. Nhận diện các trào lưu tư tưởng hiện
đại, giải thích một cách khách quan, khoa học nội dung và thực chất của chúng
góp phần làm sáng tỏ những đặc điểm của thời đại, dự báo xu hướng vận động
của lịch sử.
Ba nguyên tắc cần nắm trong quá trình tìm hiểu một học thuyết, một trào
lưu tư tưởng trong lịch sử là: thứ nhất, nguyên tắc lịch sử cụ thể, nghĩa là cần đặt
đối tượng nghiên cứu, xem xét trong những điều kiện lịch sử nhất định, phù hợp
với trình độ nhận thức của thời đại đó, đánh giá một cách nghiêm túc, trung thực
những thành tựu, đóng góp của các nhà tư tưởng vào kho báu tư tưởng nhân
loại. Không nên áp đặt một cách chủ quan những tính quy định của thời đại hôm
nay đối với quá khứ, buộc quá khứ làm được những điều m à thời ấy chưa thể
biết đến. Nói khác đi, quan điểm lịch sử cụ thể đòi một thái độ văn hóa đối với
những di sản do nhiều thế hệ nhân loại đã tạo nên, tích lũy, sàng lọc qua các thời
kỳ phát triển. Thứ hai, x ác định cái cơ b ản nhất, cốt lõi nhất, hay điểm nhấn
trong toàn bộ bức tranh tư tưởng với tính cách là đối tượng nghiên cứu. Chỉ có
như vậy mới hiểu biết một cách sâu sắc và cô đọng cái “hồn” sống động nhất
của từng thời đại, hiểu được “trục chính” trong sinh hoạt tư tưởng thời đại ấy.
Thứ ba, kết hợp hai cách đánh giá, đánh giá từ góc độ thế giới quan và đánh giá
từ góc độ giá trị đối với từng học thuyết, vừa làm nổi bật tính đảng phái, vừa chỉ
8
ra vai trò, vị trí của từng học thuyết trong đời sống xã hội, trong dòng chảy của
lịch sử tư tưởng. Thứ tư, chỉ ra mối liên hệ giữa quá khứ và hiện tại, nghĩa là rút
ra ý nghĩa và bài học lịch sử của việc nghiên cứu một học thuyết, tư tưởng trong
quá khứ đối với thời đại chúng ta.
II. SỰ HÌNH THÀNH VÀ ĐẶC TRƯNG CỦA TRIẾT HỌC CỔ ĐẠI
HY LẠP
1. Sự hình thành
Triết học Hy Lạp được hình thành trên cơ sở những biến đổi của thực tiễn
xã hội, là sự phản ánh nhu cầu nhận thức của con người ở một giai đoạn nhất
định, khi xã hội chuyển biến sang nấc thang cao hơn, p há vỡ những quan hệ
thuần chủng huyết thống và tính đồng nhất giản đơn của hệ thống các quan hệ
xã hội. Sự ra đời của triết học chính là bước ngoặt đầy ý nghĩa trong sự phát
triển của ý thức con người.
a. Điều kiện kinh tế – xã hội
Triết học cổ đại Hy Lạp hình thành vào thời kỳ diễn ra những chuyển biến
sâu sắc trong đời sống kinh tế – xã hội, trước hết là sự tan rã hoàn toàn chế độ
thị tộc và thiết lập chế độ nô lệ, sự ra đời hình thức nh nước của người Hy Lạp,
được gọi là các thị quốc (city – state). Đó là một quá trình lịch sử lâu dài, gắn
liền với sự phân công lao động xă hội, sự tích luỹ của cải, phân tầng xã hội, sự
chuyển biến từ quan hệ thuần chủng huyết thống sang quan hệ đa huyết thống,
sự mở rộng lãnh thổ trên cơ sở hợp nhất các thị tộc bằng các hình thức khác
nhau. Đ ất đai của người Hy Lạp xưa kia rộng lớn hơn so với nước Hy Lạp ngày
nay. Vào các thế kỷ XI – IX TCN (thời đại Hom ère) diễn ra quá trình tan rã các
công xã thị tộc. Bước sang thế kỷ VIII – VII TCN nhà nước của người Hy Lạp
ra đời (các quốc gia – thành bang chiếm hữu nô lệ). Sự phân công lao động, sự
xuất hiện và phát triển của quan hệ hàng hóa, tiền tệ, sự tan rã của nền kinh tế tự
nhiên, sơ khai, sự phân hóa giữa giàu và nghèo, sự đối kháng quyết liệt của các
lực lượng xã hội khác nhau, sự thôn tính đất đai, sự sử dụng lao động nô lệ…
bấy nhiêu thứ đó khiến cho chế độ thị tộc là chế độ lấy quan hệ huyết thống làm
cơ sở phải đi đến chỗ bị diệt vong. Thị quốc5 là hình thức nhà nước đặc thù của
người Hy Lạp, được tổ chức theo kiểu một cụm dân cư, có thành luỹ bao bọc,
với hệ thống quyền lực được hình thành thông qua sự mở rộng lãnh thổ, cụ thể
5
Thị quốc theo từ nguyên Hy Lạp là polis (ρολις) – hình thức nhà nước của người Hy Lạp; do đó mà khái niệm
chính trị (hiểu như các công vi ệc của nhà nước, những vấn đề liên quan đến nhà nước) được viết thành politics,
politique v.v..
9
từ một thị tộc, bộ lạc, thành nhiều thị tộc, bộ lạc, nghĩa là thay quan hệ thuần
chủng huyết thống bằng quan hệ đa huyết thống. Như vậy sự ra đời của nhà
nước, dù dưới hình thức nào, cũng đều là minh chứng về một giai đoạn phát
triển cao của xã hội so với trước. Nhà nước ra đời chứng tỏ sự phát triển xă hội
đă đ ạt đến nấc thang mới, đòi hỏi thay thế cách tổ chức xă hội công xã nguyên
thuỷ bằng hệ thống quyền lực công cộng và bộ máy có khả năng điều tiết các
quan hệ xă hội ngày càng phức tạp. Nói cách khác, nhà nước đã ra đời như một
tất yếu trên con đường phát triển lịch sử của nhân loại. Ph.Ăngghen viết: “Nhà
nước là sản phẩm của một xã hội đã phát triển tới một giai đoạn nhất định”6.
Sự chuyển hóa từ chế độ thị tộc sang chế độ chiếm hữu nô lệ là bước
nhảy vọt trong x ã hội loài người.
Cùng với sự hình thành các thị quốc, nền văn hóa mới cũng được xác lập,
trở thành bộ phận hữu cơ của đời sống xã hội Hy Lạp cổ đại. Những biểu hiện
chủ yếu của hệ thống các giá trị tinh thần mới là sự duy lý hóa tư duy, ý thức về
nhân cách, ca ngợi tính tích cực, lòng quả cảm và năng lực của con người trong
cuộc đấu tranh với tự nhiên, tinh thần ái quốc, quan niệm về tự do như phạm trù
đạo đức – chính trị cao quý nhất… Sự hình thành những cơ sở của văn hóa Hy
Lạp là sự kế thừa các giá trị truyền thống, thể hiện trong các sáng tác dân gian,
trong thần thoại và các hình thức sinh hoạt tôn giáo, trong những mầm mống của
tri thức khoa học. Tư tưởng triết học phát sinh và phát triển như một thành tố
không tách rời của nền văn hóa mới ấy.
Như vậy, sự chuyển tiếp từ xã hội công xã nguyên thủy sang chế độ chiếm
hữu nô lệ diễn ra cùng với những biến đổi căn bản trong ý thức, trước hết là nhu
cầu lý giải nghiêm túc những vấn đề tự nhiên, xã hội. Triết học ra đời theo
Arixtốt, làm cho sự ngạc nhiên trước thế giới rộng lớn và bí hiểm được giải
quyết bằng những nỗ lực của lý trí truy tìm nguyên nhân đích thực của vạn vật.
Theo sử liệu học Pitago (570 – 496 TCN), hoặc có thể Hêraclít (khoảng 544 –
kho ảng 483 TCN), là người đầu tiên tự gọi mình là philosophos, sau đ ó xuất
hiện thuật ngữ philosophia, d ịch thành triết học, mặc dù Talét (khoảng 624 - 547
TCN) mới là triết gia đầu tiên của Hy Lạp. Như vậy “Philosophia” (philo – yêu
mến, sophia – sự thông thái) biểu thị khát vọng của con người vươn tới hiểu biết
thực sự về mối quan hệ giữa con người với thế giới và với chính mình, vượt qua
ảnh hưởng của tư duy huyền thoại, đi vào chiều sâu nhận thức thông qua khái
6
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.21, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1995, tr. 252.
10
niệm ngày càng đạt được tính trừu tượng hóa cao.
b. Tiền đề tinh thần của triết học (còn gọi là tiền triết học)
Ngạc nhiên làm nảy sinh triết lý, triết lý của con người về thế giới ở buổi
đầu lịch sử thể hiện trong huyền thoại, nhất là trong các câu chuyện thần thoại
và sinh hoạt tín ngưỡng nguyên thuỷ. Thần thoại là sự đối thoại đầu tiên, đ ầy
tính hoang tưởng của con người với thế giới xung quanh.
Thần thoại (xuất phát từ tiếng Hy Lạp mythologia, trong đó mythos là câu
chuyện, truyền thuyết, logos là lời nói, học thuyết) là hình thức tư duy phổ biến
của người nguyên thủy, cùng với thuyết nhân hình, vật linh thuyết, vật hoạt
luận… Trong thần thoại các yếu tố tư tưởng và tình cảm, tri thức và nghệ thuật,
tinh thần và vật chất, khách quan và chủ quan, hiện thực và tưởng tượng, tự
nhiên và siêu nhiên còn chưa bị phân đôi. Tuy nhiên tư duy huyền thoại cũng
trải qua những bước phát triển nhất định, thể hiện sự phát triển của ý thức. Có
thể nhận thấy điều này trong thần thoại Hy Lạp. Đỉnh cao của thần thoại cũng
cũng đồng thời báo hiệu sự cáo chung tất yếu của nó, sự thay thế nó bằng hình
thức thế giới quan mới, đáp ứng nhu cầu nhận thức thế giới ngày càng sâu sắc
hơn của con người. Quá trình này b ắt đầu từ thời đại Hôme (thế kỷ IX – V III
TCN) với việc xóa bỏ dần hố sâu ngăn cách giữa thần và người, nêu ra các ý
tưởng sơ khởi về hỗn mang, về các hành chất, về nguồn gốc thế giới, và cả
những thông điệp của con người về tình bạn, tình yêu, tinh thần ái quốc. Xu
hướng này được tiếp tục ở Hêsiốt. Trong “Thần hệ” của Hêsiốt các trạng thái vũ
trụ được mô tả thông qua các thế hệ thần linh, từ Hỗn mang đến thần Dớt – b iểu
tượng của trật tự, ánh sáng và sự tổ chức cuộc sống trong vũ trụ. Hiện tượng
Prômêtê lấy trộm lửa của thần Dớt đem đến cho con người hàm chứa ý nghĩa
sâu xa: lửa – biểu tượng của sức mạnh và lý trí – không còn là đặc quyền của
thần linh như trước, mà đã cố hữu nơi con người. Con người trở nên tự chủ hơn
trong quan hệ với thế giới xung quanh.
Vào khoảng cuối thế kỷ VII – đầu thế kỷ VI TCN, các thị quốc bước vào
thời kỳ phát triển khá thịnh vượng. Sự phân công lao động lần thứ hai và sự ra
đời đồng tiền kim khí đã tạo nên những biến đổi lớn trong các lĩnh vực của đời
sống xã hội. Ở bình diện văn hóa tinh thần “bảy nhà thông thái” xuất hiện, mở
đường cho một nền triết học thực sự. Trong số họ, Talét đ ược Arixtốt gọi là nhà
triết học đầu tiên của thế giới phương Tây.
Con đường từ thần thoại đến triết học, theo Hêghen, là con đường đi từ lý
11
tính hoang tưởng đến lý tính tư duy, từ hình thức diễn đạt thông qua biểu tượng
đến hình thức diễn đạt bằng khái niệm7. Triết học ra đời không có nghĩa thần
thoại mất đi, mà tiếp tục tồn tại trong tôn giáo, nghệ thuật, văn chương, nhưng
được xem xét ở bình diện khác – b ình diện giá trị. Đằng sau những câu chuyện
thần thoại là cả một triết lý sống, thể hiện những chuẩn mực, những giá trị,
những bài học đạo đức, nhân văn.
c. Vai trò của nền văn minh phương Đông trong sự hình thành tư duy triết
học ở Hy Lạp
Trong quá trình xây dựng các học thuyết triết học và khoa học người Hy
Lạp kế thừa có chọn lọc những tinh hoa văn hóa của các dân tộc phương Đông,
vốn hình thành sớm hơn, đồng thời tạo cho mình một phong cách và sắc thái tư
duy độc đáo, tạo nên truyền thống đặc trưng được tiềp tục bổ sung, phát triển ở
các thời đại sau.
Vào các thế kỷ VIII – V II TCN công cuộc di thực được tiến hành ồ ạt.
Những chuyến vượt biển tìm đất, sự trao đổi, buôn bán thường xuyên với các
nước phương Đông, nhất là Ai Cập, Babylon, làm cho Hy Lạp có dịp tiếp xúc,
học hỏi và hòa hợp với các nền văn minh khác. Thông qua những chuyến vượt
biển tìm đất mới, quan hệ buôn bán, giao lưu, người Hy Lạp tiếp thu chữ viết,
thành quả khoa học, và cả yếu tố huyền học (occultism) ở các nền văn minh
phương Đông, nhất là vùng Trung Cận Đông và Bắc Phi. Chữ viết tượng hình
xuất hiện tại Ai Cập, Mesopotamie và một số dân tộc khác từ khoảng 2700
TCN. Đến thế kỷ VIII TCN người Phenicie, sau đó người Hy Lạp tiếp thu, cải
biến và hoàn thiện thêm. Các lĩnh vực tri thức ở phương Đông như toán học,
thiên văn học, địa lý, hệ thống đo lường, lịch pháp, các mầm mống của y học,
các khoa học về sự sống đáp ứng phần nào khát vọng khám phá của người Hy
Lạp, do đó được họ đón nhận một cách nhiệt tình, thúc đẩy quá trình hình thành
những phác thảo đầu tiên về thế giới quan vào thế kỷ VII - V I TCN. Các nhà
triết học đầu tiên của Hy Lạp đều có kiến thức khoa học vững vàng nhờ thường
xuyên giao lưu với phương Đông dưới các hình thức khác nhau. Người Ai Cập
tính được số pi, diện tích hình tam giác, hình chữ nhật, hình thang, hình bình
hành, hình tròn. Hệ thống lịch pháp được xác lập vào đầu thiên niên kỷ II TCN.
Từ phát minh của người Ai Cập ra cách tính thời gian một năm (365 + ¼ ngày
đêm) sớm nhất thế giới, Babylon hoàn thiện thêm một bước về tháng bổ sung,
7
G.W.F.Hêghen, Toàn tập, t.9, Moskva, 1934, tr. 14.
12
để đưa năm âm lịch (12 tháng với 354,36 ngày đêm) đến gần với năm d ương
lịch (365,24 ngày đêm). Cách tính giời hiện nay cũng cũng xuất phát từ cách
tính của Babylon. Tuy nhiên, dù đ i trước Hy Lạp ở trình độ phát triển, song tại
các nước phương Đông láng giềng, triết học đúng nghĩa vẫn chưa xuất hiện. Ở
phương diện lý luận tại Ai Cập và Babylon các yếu tố huyền học và thuật chiêm
tinh đan xen với các mầm mống của triết lý vũ trụ, nhân sinh, nhưng mặt thứ hai
này còn khá mờ nhạt, bị lấn át bởi cách tiếp cận nhân hình hóa. Tại Babylon
chiêm tinh chiếm vị trí cao trong thang bậc tinh thần, nhà chiêm tinh được tham
dự vào cả công việc triều chính, giúp nhà vua vạch ra các kế hoạch đối nội, đối
ngo ại, tiến cử nhân sự. Tại Ai Cập, những pho tượng khổng lồ đầu người mình
thú, đặt bên cạnh những kim tự tháp uy nghi, tráng lệ, cho thấy người Ai Cập
quan tâm đến thế giới “bên kia” vĩnh cửu. Với thời gian, trong tư duy của người
Ai Cập xuất hiện một số cách ngôn chứa đựng các yếu của chủ nghĩa hoài nghi,
chủ nghĩa bi quan, chủ nghĩa khắc kỷ cổ sơ, như “Tôi là tôi”, “Đã vào cõi tử làm
sao trở về”, “Đừng uổng phí thời gian”… Những cách ngôn đó bị xã hội xem là
báng bổ thế giới thiêng liêng. Tại Babylon, sau thời kỳ hưng thịnh, những đô thị
giàu có và sa đoạ bắt đầu suy vong, và sau cùng lùi về dĩ vãng. Sự kiện Babylon
sa đoạ và sụp đổ đã được nêu ra trong Kinh Thánh Kytô giáo.
Các yếu tố huyền học, khi đ ược du nhập vào Hy Lạp, vẫn phải đóng vai
trò giá đỡ cho tinh thần phóng khoáng, tự do của người Hy Lạp. Liên minh
Pitago là m ột điển hình. Ở đó các yếu tố duy tâm, tôn giáo, vốn được tiếp thu từ
phương Đông, không che khuất các yếu tố khoa học, duy lý. Có thể khẳng định
rằng, dù đi sau phương Đông về văn minh, nhưng Hy Lạp không đơn giản làm
công việc của người kế thừa. Ngược lại, sự hình thành và phát triển của triết học
Hy Lạp là kết quả phát triển nội tại của tinh thần Hy Lạp, được thể hiện sinh
động trong huyền thoại, trong văn hóa, trong tín ngưỡng nguyên thủy, chịu sự
chi phối của các điều kiện kinh tế và xã hội. Trong quá trình tiếp thu có chọn lọc
các giá trị văn hóa tinh thần phương Đông, người Hy Lạp tạo nên phong cách tư
duy đặc trưng của mình, trở thành cái nôi của triết học và khoa học p hương Tây.
Vào năm 525 TCN, Ai Cập bị Ba Tư xâm chiếm. Ách thống trị của Ba Tư đã
đẩy văn minh Ai Cập, cũng như Babylon trước đó, lùi về phía sau, nhưng ngọn
lửa trí tuệ đ ã được nhen nhóm lên và rực sáng ở một vùng đất khác.
Như vậy con đường thương mại, thậm chí cả chiến tranh xâm lược, đã
thổi vào Hy Lạp luồng sinh khí mới, làm cho đời sống xã hội, văn hóa tinh thần
thêm phong phú.
13
2. Các thời kỳ và các đặc trưng cơ bản của triết học Hy Lạp – La Mã
cổ đại
a) Các thời kỳ
Triết học Hy Lạp – La Mã cổ đại trải qua bốn thời kỳ cơ bản:
- Sự hình thành (thế kỷ VI – V TCN), gắn liền với sự xuất hiện các trường
phái triết học tại Milet và Đ ại Hy Lạp. Triết học thời kỳ này thể hiện khả năng
giải phóng tư duy khỏi ảnh hưởng của huyền thoại. Đối tượng: tự nhiên. Các nhà
triết học được gọi là những nhà vật lý (Physis, theo từ nguyên Hy Lạp là “tự
nhiên”, “tăng trưởng”, Physika là Vật lý học, đúng hơn là Tự nhiên học). Vấn
đề: thế giới bắt đầu từ đâu và quay về đâu? Bản tính của thế giới lả gì? Lời đáp
thể hiện ở việc tìm hiểu bản nguyên và bản tính thế giới.
- Sự hưng thịnh, hay cổ điển, gắn với thời kỳ hưng thịnh và khủng hoảng
của nền dân chủ chủ nô tại Aten (Athens) và một số thị quốc khác; “Dân chủ”8
là phát minh của người Hy Lạp, bắt đầu từ những cải cách mang tính dân chủ
của Solon (thế kỷ VI TCN) đến sự thể chế hoá dân chủ tại Athens (nửa sau thế
kỷ V TCN) vơí thiên tài chính trị Pericles. Câu hỏi đặt ra: tại sao triết học được
dịp phát triển cả trong thời cực thịnh lẫn khủng hoảng của nền dân chủ chủ nô,
của xã hội nói chung? Câu trả lời nằm ở sự nhận thức về tính độc lập tương đối
của ý thức. Đó là thời kỳ triết học Hy Lạp phát triển hài hòa, cân đối, với các
chủ đề tự nhiên, nhận thức, xã hội.
- Triết học thời kỳ Hy Lạp hóa. Hy Lạp hóa lần thứ nhất mở rộng khu vực
ảnh hưởng của văn hóa Hy Lạp; Hy Lạp hóa lần thứ hai diễn ra khi Hy Lạp đã
mất quyền tự chủ chính trị từ năm 146 – 143 TCN.
La Mã thay thế Hy Lạp thống trị thế giới phương Tây cổ đại ngót 700
năm, đến năm 476.
Nếu xét theo chủ đề tư tưởng, đối tượng nghiên cứu và hình thức thể hiện
thì có thể phân chia triết học Hy Lạp ra ba thời kỳ chính;
- Thời kỳ trước Xôcrát (Socrates): Trường phái Milet, trường phái
Pythagoras, trường phái Heraklitos, trường phái Elea... Các nhà triết học tập
trung lý giải những vấn đề bản thể luận và nhận thức, bắt đầu khám phá nguồn
gốc sự sống. Sự quan tâm đến tự nhiên nhằm làm sáng tỏ vấn đề bản nguyên và
8
Thuật ngữ “Dân chủ” theo từ nguyên Hy Lạp là “Demokratia” (Δημοκρατια), sự kết hợp Kratos = quyền lực,
và Dèmos = nhân dân, nghĩa là Quyền lực của nhân dân (tiếng Anh: Democracy).
14
bản chất của thế giới, xoay quanh hai câu hỏi lớn : 1) Thế giới bắt đầu từ đâu và
quay về đâu? 2) Thế giới vận động hay đứng im; nếu vận động thì vận động theo
những tính quy luật nào, vận động tự thân hay chịu sự tác động của các yếu tố
siêu nhiên bên ngoài, nếu đứng im thì dựa trên cơ sở nào? v.v.. Phần lớn các nhà
triết học thời kỳ này là những nhà vật lý (trong từ nguyên Hy Lạp “physis” được
hiểu là tự nhiên, sự tăng trưởng).
- Th ời kỳ Xôcrát (Socrates): Cùng với những vấn đề truyền thống, gắn
liền với việc khám phá tự nhiên, tìm hiểu quá trình sự sống, triết học mở rộng
phạm vi nghiên cứu, quan tâm đến con người không chỉ như chủ thể, mà như đối
tượng, lý giải những vấn đề liên quan đến vị trí và số phận của con người, ý
nghĩa của cuộc sống, năng lực và phương tiện nhận thức, tiến trình lịch sử, mối
quan hệ giữa con người với tự nhiên và xã hội… Thời kỳ khám phá và sáng tạo
mãnh liệt của tư duy, gắn liền với tên tuổi của những triết gia vĩ đại: Socrate,
Démocrite, Platon, Aristote.
- Thời kỳ sau Xôcrát (thời kỳ Hy Lạp hóa và khủng hoảng, hay còn gọi là
thời kỳ văn minh Hy Lạp – La Mã). Sau những ngày vinh quang nhờ tiếng vang
của những cuộc viễn chinh do Alexander Đại đế tiến hành, Hy Lạp rơi vào
khủng hoảng, nền dân chủ chiếm hữu nô lệ Aten bị sụp đổ; La Mã chinh phục
Hy Lạp bằng vũ lực, nhưng Hy Lạp “chinh phục” La Mã bằng tinh thần. Triết
học một mặt tiếp tục phát huy truyền thống vốn có, mặt khác đi sâu lý giải
những vấn đề của “thế giới nội tâm”: tình cảm, dục vọng, ham muốn, hoài
nghi…
Trường phái Platon (kể cả Platon mới) là trường phái cuối cùng của triết
học phương Tây cổ đại, b ị đóng cửa vào năm 529, tức sau khi Tây bộ đế quốc
La Mã bị sụp đổ hơn nửa thế kỷ.
III. V Ề SỰ THỐNG NHẤT TÍNH ĐẢNG VÀ TÍNH KHÁCH QUAN
KHOA HỌC TRONG VIỆC TÌM HIỂU LỊCH SỬ TRIẾT HỌC
Sự thống nhất tính đảng (tính đảng phái) và tính khách quan, chuẩn mực
(tính khách quan – khoa học) trong việc xem xét các tư tưởng, học thuyết triết
học trong lịch sử nhân loại đòi hỏi dựa vào cơ sở thế giới quan và phương pháp
luận khoa học, đồng thời nắm vững nguyên tắc to àn diện và nguyên tắc lịch sử
cụ thể, nhằm tránh sự áp đặt một cách võ đoán, chủ quan đối với lịch sử.
Chủ nghĩa hư vô trong quan điểm lịch sử đồng nghĩa với sự dửng dưng
đối với chính các vấn đề hiện tại, bởi lẽ nó hiểu lịch sử chỉ như những lát cắt rời
15
rạc, không có mối liên hệ với nhau. Thực ra cho dù lịch sử đã an bài, nhưng nó
vẫn tiếp tục ám ảnh những đang sống, bởi những cách tiếp cận khác nhau về lịch
sử.
Quan điểm máy móc, siêu hình xem lịch sử triết học thuần túy chỉ như lịch
sử đấu tranh giữa hai hệ thống thế giới quan và hai phương pháp triết học đối lập
nhau, theo sự phân tuyến đơn giản: tốt – xấu, đúng – sai, khoa học – phản khoa
học. Lý luận khoa học chân chính không nhìn vấn đề một chiều như thế, mà cố
gắng làm sáng tỏ bức tranh đa dạng và phức tạp của sự phát triển tư duy triết
học, từ đó rút ra tính quy luật của nó.
Triết học là giá trị văn hóa tinh thần cô đọng nhất, tinh tuý nhất, là thời
đại lịch sử hiện thực đ ược tái hiện d ưới hình thức tư tưởng, trong hệ thống các
vấn đề triết học. C.Mác (K.Marx) viết trong “Bài xã luận báo “Kolnische
Zeitung số 179”: … Mọi triết học chân chính đều là tinh hoa về mặt tinh thần
của thời đại mình”9. V ậy thế nào là “triết học chân chính”? Đó là triết học đ ược
sinh ra, chịu sự quy định bởi những điều kiện lịch sử – xã hội của thời đại mình,
cùng với các học thuyết, các tư tưởng khác làm nên diện mạo tinh thần của thời
đại, đóng góp vào giá trị chung của nhân loại. Mác lại viết: “Các triết gia không
mọc lên như nấm từ trái đất, họ là sản phẩm của thời đại mình, của dân tộc
mình, mà dòng sửa tinh tế nhất, quý giá và vô hình được tập trung lại trong
những tư tưởng triết học”10.
Ngay từ các bài viết đầu tiên trong thời kỳ chuyển tiếp tư tưởng, C.Mác
đã nhấn mạnh sự thống nhất của hai cách tiếp cận đối với di sản của quá khứ:
một m ặt cần tuân thủ nguyên tắc tính đảng trong triết học, căn cứ vào việc giải
quyết vấn đề cơ bản của triết học, chỉ ra rằng cuộc tranh luận về thế giới quan
tạo nên động lực cơ b ản của sự phát sinh, phát triển, sự đan xen, thay thế nhau
của các học thuyết triết học. Mặt khác, mỗi học thuyết, tư tưởng, trào lưu,
khuynh hướng triết học bên cạnh việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học
bằng cách trực tiếp hay ẩn mình trong các luận giải về con người, xã hội, ngôn
ngữ… đều được thừa nhận như “tinh hoa về mặt tinh thần” của mỗi thời đại,
góp phần vào sự hoàn thiện nhân cách và tri thức con người trong thời đại ấy.
Platôn (Plato, Platon), Arixtốt (Aristotle, Aristoteles), Lépních (Leibniz), Cantơ
(Kant), Hêghen (Hegel) là những nhà duy tâm, nhưng đồng thời là những bộ óc
lớn, những chân dung văn hóa của thời đại mình. Chúng ta phê phán một cách
9
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. Chính trị quốc gia, HN,1995, tr. 157
10
C. Mác và Ph. Ăngghen, sđd, tr. 156.
16
xác đáng chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán của Makhơ (Mach), nhưng cũng lưu
ý rằng ông là nhà bác học lừng danh của thế kỷ XIX, một trong những người
thầy của Einstein.
Tương tự như vậy đối với cách đánh giá tư tưởng Nho giáo, Phật giáo,
Kytô giáo. Mác từng khẳng định “không có đảng phái thì không có sự phát
triển” 11, nhưng cũng chỉ rõ: “Triết học hiện đại chỉ tiếp tục cái công việc do
Hêraclít và Arixtốt đã m ở đầu mà thôi”12 .
Nhân đọc Xôcrát (Socrates) V.I.Lênin viết trong “Bút ký triết học”, “Chủ
ngh ĩa duy tâm thông minh gần với chủ nghĩa duy vật thông minh hơn chủ nghĩa
duy vật ngu xuẩn”13. “Chủ nghĩa duy tâm thông minh” của Xôcrát, Platon,
Hêghen dù có những hạn chế ở phương diện thế giới quan, song đã để lại nhiều
tư tưởng có giá trị cho nhân loại ở những khía cạnh khác. V.I.Lênin từng phê
phán những toan tính xem xét chủ nghĩa Mác bên ngoài văn hoá nhân loại.
Cần phân tích một cách phân minh, rõ ràng những đóng góp và những
hạn chế mang tính lịch sử của các học thuyết triết học. Ngược lại, sự mơ hồ, lẫn
lộn, sự đánh giá thái quá, theo hướng “tả khuynh” lẫn “hữu khuynh” đối với các
học thuyết triết học, hoặc chủ trương “triết lý cái búa” trong sự đánh giá lịch sử,
hoặc co i các nhận định trong lịch sử tư tưởng đều là những chân lý tuyệt đỉnh,
“dành cho mọi thời đại và mọi dân tộc”, là trái với bản chất của triết học, và đ ều
đáng bị phê phán như nhau. Ph.Ăngghen (F. Engels) đã phê phán trường hợp
tương tự ở vị giáo sư cơ học Đuyrinh (Duhring) trong tác phẩm Chống
Đuyrinh14.
Phân tích cuộc tranh luận giữa hai khuynh hướng cơ bản trong triết học
không chỉ nhằm làm sáng tỏ tính quy luật trong sự phát triển của tri thức triết
học, mà còn chứng minh rằng sự phản biện lẫn nhau giữa các khuynh hướng ấy
là tất yếu, góp phần vào sự phát triển chung của tư tưởng triết học. Bài học
Trung cổ Tây Âu, m à nhiều nhà tư tưởng xem như “đêm trường Trung cổ”, là ở
chỗ, một khi triết học chịu sự chế ngự vô điều kiện của uy quyền, của tín điều,
khô ng cần đến hệ thống phản biện xã hội, thì nó cũng tự tuyên bố m ình như một
thứ “giáo điều triết học”, một thứ thần học bán chính thức, hay tệ hại hơn, một
thứ nô lệ của “thần học vạn năng”.
11
Sđd, tr. 167.
12
Sđd, tr.166.
13
V.I.Lênin, Toàn tập, t.29, Tiến bộ, M, 1981, tr. 293.
14
Xem: C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. Chính trị quốc gia, HN, 1994, tr. 124.
17
Ngoài việc thừa nhận tính quy định (chế định) lịch sử - xã hội đố i với các
học thuyết triết học, cần vạch ra những quy luật cơ bản trong quá trình vận động
của tri thức triết học
IV. “ĐƯỜNG LỐI ĐÊMÔCRÍT” VÀ “ĐƯỜNG LỐI PLATÔN”
TRONG TRIẾT HỌC HY LẠP CỔ ĐẠI
V.I.Lênin cô đọng cuộc tranh luận về thế giới quan giữa CNDV và CNDT
trong triết học Hy Lạp cổ đại (và cả toàn bộ lịch sử triết học) bằng hình ảnh
“đường lối Đêmôcrít” và “đường lối Platôn”.
Vấn đề là ở chỗ chủ nghĩa Makhơ – hình thức thứ hai của chủ nghĩa thực
chứng, do Ô.Côntơ (A.Comte) sáng lập – vào những năm đầu thế kỷ XX đã
tuyên bố về sự không thích hợp của việc sử dụng các phạm trù triết học truyền
thống, đặc biệt phạm trù “vật chất” để thể hiện bức tranh vật lý về thế giới, thay
vào đó là cụm từ “các yếu tố cảm giác được của thế giới”, nhằm hướng nhận
thức đến đối tượng trực tiếp, loại trừ sự “khảm nhập” của kinh nghiệm, là cái
làm cho nhận thức bị “ô nhiễm”. Thực ra toan tính này không mới, vì trước đó
Côntơ từng tuyên bố về sự cải tổ triết học, xác lập “con đường thứ ba”, vượt qua
cả chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa duy tâm, loại trừ các khái niệm “mơ hồ” của
Siêu hình học cổ điển. Chỉ khác ở chỗ Côntơ thay Siêu hình học cũ bằng chủ
nghĩa thực chứng x ã hội học, gắn kết các vấn đề của triết học với các vấn đề của
khoa học chuyên biệt, còn Makhơ và những người theo Makhơ ở N ga đem chủ
nghĩa kinh nghiệm phê phán gắn kết với “triết học phê phán” của Kant và chủ
nghĩa duy tâm chủ quan Béccli (Berkeley), với luận đề “tồn tại của thế giới chỉ
là tổ hợp các cảm giác”, hay “tồn tại nghĩa là được tri giác”. Bác bỏ quan niệm
này, Lênin viết: “Phải chăng trong hai nghìn năm phát triển của triết học cuộc
đấu tranh của chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật, cuộc đấu tranh giữa xu
hướng hay đường lối của Platôn và của Đêmôcrít trong triết học, cuộc đấu tranh
giữa khoa học và tôn giáo, cuộc đấu tranh giữa việc phủ nhận và việc thừa nhận
chân lý khách quan, cuộc đấu tranh giữa những người theo thuyết nhận thức siêu
cảm giác và những người chống lại họ, đã có thể cũ đi rồi sao? Vấn đề thừa nhận
hay gạt bỏ khái niệm vật chất… là vấn đề không thể nào cũ đi được!”15.
Như chúng ta biết, từ việc khắc phục tính trạng khủng hoảng thế giới quan
trong vật lý học, V.I.Lênin đã nêu ra định nghĩa có tính kinh điển về vật chất,
15
V.I.Lênin, Toàn tập, t. 18, Tiến bộ, M, 1980, tr. 151 – 152.
18
mà Ăngghen từng phác thảo trong Biện chứng của tự nhiên16.
1. “Đường lối Đêmôcrít”, hay CNDV trong triết học Hy Lạp cổ đại
Quá trình hình thành các trường phái triết học Hy Lạp cổ đại diễn ra thông
qua sự phê phán thuyết nhân hình hóa, vật linh thuyết, xác lập hệ thống phạm trù
trừu tượng hóa đầu tiên, nghĩa là thay thế phương thức tư duy hình tượng bằng
tư duy mang tính khái niệm, chưa hẳn là những khái niệm chặt chẽ như ở các
thời đại sau. Trong cuộc tranh luận về cơ sở ban đầu của mọi tồn tại, hay bản
nguyên thế giới, các nhà triết học đ ã đến gần với các khái niệm cơ bản của triết
học như “vật chất” (trong tiếng Hy Lạp chỉ có khái niệm tương tự như vật chất,
chẳng hạn “hyle”, hiểu như “thể chất”) và hình thức (mô thức), ý niệm và sự vật,
linh hồn và trí tuệ, thống nhất và đa dạng, chuẩn mực và số mệnh, tồn tại và hư
vô. Đ iều cần lưu ý ở đây là: các nhà triết học đầu tiên thuộc trường phái Milê
(Miletos) với nỗ lực vượt qua tư duy huyền thoại đ ã giải thích bản nguyên thế
giới từ các yếu tố vật chất sẵn có của thế giới (đất, nước, lửa…). Ho không chỉ
là những nhà triết học đầu tiên, mà còn là những nhà duy vật tự phát đầu tiên.
Cuộc tranh luận đầu tiên xoay quanh câu hỏi, mà việc giải đáp nó đáp ứng
khao khát hiểu biết của thời đại: thế giới xuất hiện từ đâu và đi về đâu? (ho ặc
“thế giới bắt đầu từ đâu và quay về đâu? ) Đó là câu hỏi về sự bắt đầu của
những sự bắt đầu, nguyên nhân của mọi tồn tại, bản nguyên của thế giới.
Từ quan niệm về vũ trụ như thực tại vật thể cảm tính Talét (Thales, 624 –
547 TCN) đưa ra nhận định rằng mọi thứ đều bắt đầu từ nước và trở về nước.
Lần đầu tiên nước được hiểu như cái tuyệt đối, cái phổ biến đơn giản.
Anaximăngđơ (Anaximandros,Anaximander, 610 – 546 TCN), học trò và người
kế tục Talét, đã hỏi Talét: “Vậy nước bắt đầu từ đâu?” – một câu hỏi đủ khả
năng lật đổ cả một quan điểm tưởng chừng dứt khoát và chắc chắn. Nước, cũng
như các hành chất vũ trụ khác, theo Anaximăngđơ, không phải là nguyên nhân,
mà là kết quả của sự phối hợp các yếu tố nhất định. Đi xa hơn Talét,
Anaximăngđơ xem apâyrôn (apeiron), hiểu như cái “bất định, vô hạn, vô cùng,
vĩnh cửu”, là nguyên nhân của sự sinh thành, tồn tại và diệt vong. Như vậy ông
đã đ em đến cho khái niệm bản nguyên (archè) nội dung mới, đến gần với khái
niệm bản thể, bản chất, thực thể (substance). Anaximăngđơ giải thích 5 đặc tính
của bản nguyên apâyrôn: - apâyrôn mang tính vật chất, tồn tại với tính cách là
cái thâm nhập vào tất cả; - apâyrôn vô hạn, làm cơ sở cho mọi sự chuyển hóa
16
Xem: C. Mác và Ph. Ăngghen, sđd, t.20, tr.751.
19
lẫn nhau của các sự vật; - apâyrôn vô cùng , không trải qua sự sinh diệt; -
apâyrôn vĩnh cửu , trường tồn, làm nên điểm bắt đầu của mọi sự sinh thành; -
apâyrôn bất định, làm cầu nối liên kết những cái xác định. Tất cả những đặc tính
ấy đều quy về đặc tính chung nhất là v ận động. Bản nguyên apâyrôn được
Anaximăngđơ dùng đ ể giải thích nguồn gốc của vũ trụ và sự sống. Tuy nhiên
cách tiếp cận như thế về bản nguyên tỏ ra xa lạ với người Hy lạp. Anaximen
(Anaximenes, 585 – 524 TCN), đại diện thứ ba của trường phái Milê, cố gắng
dung hòa hai đại diện đầu tiên, nghĩa là nguyên nhân ban đầu của thế giới là một
yếu tố vật chất vừa cụ thể, vừa năng động. Bản nguyên giờ đây là apâyros
(apeiros), khí, xét theo khuynh hướng chung của trường phái Milê là một yếu tố
vật lý, ngầm hiểu không khí. Q uá trình vũ trụ diễn ra phụ thuộc vào sự “tán” và
“tự” của apâyros. Khi nóng chảy khí trở thành lửa, khi đông đặc – thành nước,
đất, các sự vật.
Nhà triết học xứ Ephesơ Hêraclít (Heraklitos, 520 - 460 TCN) là hiện
tượng đặc biệt của triết học Hy Lạp, đáng được C. Mác nhắc đến như một trong
những nhân vật tiêu biểu của thế giới cổ đại phương Tây. Ông vừa là nhà duy
vật, vừa là nguời đặt nền móng cho tư tưởng biện chứng về thế giới, đồng thời
lại là người khai mở xu hướng nhân bản hóa trong triết học. “Triết học hiện đại,
- Mác viết, - chỉ tiếp tục cái công việc do Hêraclít và Arixtốt mở đầu mà thôi”.
Đối với Hêraclít lửa là bản nguyên năng đ ộng nhất của thế giới, cơ sở ban đầu
của mọi tồn tại. Tất cả bắt đầu từ lửa và chịu sự phán quyết của lửa bằng đại hỏa
tại vũ trụ, chấm dứt một chu kỳ và mở đầu chu kỳ mới. Là nguyên nhân của vũ
trụ “lửa luôn luôn đã, đang và sẽ là ngọn lửa sống động vĩnh cửu, là sinh thành
và hủy diệt, chở che và phán quyết”. Khá nhiều ý tưởng trong diễn đạt này: phủ
nhận thuyết nguồn gốc thần linh của vũ trụ (vũ trụ không phải là sản phẩm của
vị hóa công vũ trụ nào), có cả yếu tố vật hoạt luận (ngọn lửa sống động, vĩnh
cửu), có cả tư tưởng về dòng chuyển biến vô cùng, cái đã qua (quá khứ), cái
đang tồn tại (hiện tại), cái sẽ đến, hay cái đang mở ra (tương lai). Lửa của
Hêraclít rất vũ trụ, nhưng cũng rất thần linh và rất nhân tính.
Chương sử mới trong CNDV Hy Lạp cổ đại gắn liền với phương án “đa
nguyên”, tức giải thích bản nguyên thế giới căn cứ vào không phải một, mà
nhiều yếu tố vật chất. Phương án này hợp lý và uyển chuyển hơn phương án
“nhất nguyên” ở chỗ, một là, nó tạo ra khả năng giải thích tính đa dạng của thế
giới; hai là, tính bao quát của cách tiếp cận “đa nguyên” cho phép làm sáng tỏ
các vấn đề của sự sống, từ đơn giản đến phức tạp, từ những mầm mống của thế
20
giới hữu cơ đ ến xã hội lo ài người, mặc dù còn ở trạng thái chất phác, ngây thơ.
Phương án “đa nguyên” đánh dấu sự phát triển của tư tưởng duy vật, thể hiện
những biến đổi của ý thức trong khuôn khổ chế độ chiếm hữu nô lệ. Anaxago
(Anaxagoras, khoảng 500 – 428 TCN) và Empeđốc (Empedocles, khoảng 490 –
430 TCN) là những đại diện đầu tiên của phương án “đa nguyên”. Tuy nhiên
cách xác đ ịnh bản nguyên của họ rất khác nhau – một người chủ trương về một
hợp chất đã trừu tượng hóa, người khác kế thừa cách tiếp cận cụ thể cảm tính,
vốn chiếm vị trí thống trị trong triết học thời sơ khai. Nếu trường phái Elê (Elea)
đưa ra cách phân tích về lượng vấn đề tồn tại, thì Anaxago lại chú trọng chất của
tồn tại, cấu tố của nó. Theo ông, cơ sở của mọi cái đang tồn tại là homeomeria –
“những chất đồng dạng”, hay “những cái tương tự”, những mầm sống, hay hạt
giống. Có thể phân chia những chất ấy đến vô cùng, bởi lẽ “trong cái bé không
có cái bé nhất, nhưng luôn có cái bé hơn”. Anaxago xuất phát từ nguyên tắc “tất
cả trong tất cả”, nghĩa là mỗi sự vật đều chứa đựng trong mình chất của tất cả
các sự vật. Homeomeria có tính thụ động. Trí tuệ thế giới (Nous) mới là b ản
nguyên tích cực, làm cho thế giới vận động và nhận thức thế giới trong tính to àn
vẹn của mình. Cách lý giải ấy chứng tỏ nỗ lực trình bày về mặt cơ cấu tồn tại
của thế giới, cảm nhận tính vô hạn và tính vĩnh cửu của nó.
Cũng vẫn theo phương án “đa nguyên” song Empeđốc xem các yếu tố vật
chất cụ thể phổ biến – nước, khí, lửa đất – là những bản nguyên đồng cấp độ đối
với quá trình hình thành vũ trụ. Quá trình vũ trụ được giải thích từ thuyết n hân
hình hóa với việc tưởng tượng ra hai đối cực – Tình yêu và Thù hận – quy định
sự hợp nhất và tách biệt các sự vật, hiện tượng. Empeđốc là nhà triết học cuối
cùng của chủ nghĩa duy vật trong triết học Hy Lạp cổ đại vẫn còn chịu ảnh
hưởng của tư duy huyền thoại. Ngoài thuyết nhân hình hóa, trong quan đ iểm
triết học của Empeđốc còn chứa đầy yếu tố của thuyết luân hồi. Ô ng cho rằng
linh hồn có thần tính, do phạm tội mà chịu kíp đoạ đày vào thân xác, đầu thai,
luân hồi “ba lần mười ngàn năm”, nhờ sám hối, thanh tẩy mà trở lại nơi cư ngụ
thần linh. Tìm lại kiếp xưa trở thành nổi ám ảnh của nhà triết học xứ Agrigentơ,
đảo Xixin. “Xưa ta là đ ứa trẻ vị thành niên, cũng có thể là thiếu nữ, thậm chí là
cây cỏ, chim muông, là cá của đại d ương câm lặng” (Thanh tẩy, câu 117). Vì
thế các nhà nghiên cứu lịch sử triết học nhất trí cho rằng không phải Empeđốc,
mà Anaxago mới tạo tiền đề cho triết học tự nhiên Hy Lạp cổ đại vươn đến đỉnh
cao và chấm dứt ở đó.
Nguyên tử luận, do Lơxíp (Leucippos, khoảng 500 – 440 TCN) sáng lập,
21
Đêmôcrít (Democritos, 460 – 370 TCN) phát triển, được chuẩn bị bởi quan điểm
trừu tượng hóa về bản nguyên homeomeria của Anaxago. Các nhà nguyên tử
luận đã xác lập nên bức tranh độc đáo về thế giới, dựa trên sự suy tưởng về cái
bé nhất, không phân chia, nhưng suy tưởng đó xuất phát từ cảm nhận về thế giới
hữu hình muôn vẻ, đa dạng. Việc xem nguyên tử, với tính cách là tồn tại, và
kho ảng không, với tính cách là hư vô, đều là điểm xuất phát của thế giới vật lý,
là sự phát triển hợp lý hơn học thuyết của trường phái Elê về tồn tại và hư vô
(luận điểm cơ bản của trường phái này: chỉ tồn tại cái đang tồn tại, cái đ ược tư
duy, không tồn tại cái không tồn tại, cái không được tư duy). Thuyết nguyên tử
xem vận động là thuộc tính quan trọng nhất của nguyên tử, nghĩa là cũng vĩnh
viễn như nguyên tử. Các nguyên tử vận động trong khoảng không – bể chứa các
nguyên tử, mà không cần bất kỳ sự khởi động nào, bất kỳ nguyên nhân nào. Khi
đẩy nhau, các nguyên tử thay đổi hướng vận động, hình thành nên các chủng
loại sự vật với những chất khác nhau. Các nguyên tử bất biến và vĩnh viễn,
nhưng sự vật như phức hợp các nguyên tử thì biến đổi và hữu hạn. Với cách giải
thích ấy Đ êmôcrít dung hòa Hêraclít và Pácmênhít, người sáng lập thực sự
trường phái Elê: thừa nhận tính biến đổi của thế giới các sự vật và tính không
biến đổi của thế giới các yếu tố (nguyên tử) cấu thành sự vật. Đ êmôcrít đã đến
gần với cách tiếp cận vấn đề quan hệ giữa tính vô hạn và tính hữu hạn, giữa thực
tại khách quan cảm tính và thực tại siêu cảm tính, giữa thực tại kinh nghiệm và
thực tại siêu nghiệm.
Đồng nhất tính nhân quả và tính tất yếu, loại trừ khả năng của tính ngẫu
nhiên, các nhà nguyên tử luận một mặt bác bỏ sự can thiệp của các lực lượng
siêu nhiên vào quá trình thế giới, mặt khác sử dụng nguyên tử luận để giải thích
trật tự đã ổn định của xã hội, khẳng định các giá trị đạo đức bền vững. Tuy
nhiên điều này càng chứng tỏ nền dân chủ chủ nô đang gặp khủng hoảng, cần
đến sự luận chứng về tính hợp lý của nó. Vào thế kỷ IV – III TCN, tức thời kỳ
Hy Lạp hóa lần thứ nhất (gắn với sự bành trướng của Alếchxanđ ơ xứ Maxêđoan
và hậu quả của nó), sự bất ổn và tình trạng phân hóa x ã hội đã chi phối nugyên
tử luận của Epiquya (Epicuros, kho ảng 342 – khoảng 270 TCN). C. Mác (K.
Marx) trong luận án tiến sỹ của m ình “Sự khác nhau giữa triết học tự nhiên của
Đêmôcrít và triết học tự nhiên của Epiquya” đã có ba phát hiện về đặc rưng của
nguyên tử luận Epiquya, đó là: 1) xu hướng n hân bản hóa nguyên tử luận, thông
qua dao động tự do, sự đi chệch quỹ đạo của các nguyên tử khẳng định khát
vọng “tự do tự ý thức” của cá nhân, khát vọng phá vỡ các chuẩn mực lỗi thời
trói buộc con người; 2) chống lại thói quen tín ngưỡng, sự mê tín và tâm lý sùng
22
bái thần linh, một mình lên tiếng chống lại cả cộng đồng, ví như Prômêtê thách
thức thần Dớt, đem lửa đến cho con người (Mác xem Epiquya là “nhà khai sáng
vĩ đại bậc nhất” của thể giới Hy Lạp); 3) sự kết hợp nguyên tử luận với duy cảm
luận và chủ nghĩa khoái lạc, qua đó đề cao phẩm giá của “con người sống thực”.
Epiquya là đại biểu cuối cùng của nguyên tử luận, nhưng đó không còn là
nguyên tử luận như m ột học thuyết thuần túy về thế giới vật lý nữa; nó đ ã mang
thông điệp bất khuất của những con người dám thách thức cả một trật tự xã hội.
Đỉnh cao của chủ nghĩa duy vật Hy Lạp cũng báo hiệu sự suy thoái của nó. Triết
học tự nhiên nhường chỗ cho những hướng đi mới, ở đó con người không chỉ là
chủ thể, mà còn là đối tượng.
Một số đặc điểm (và dấu hiệu) của chủ nghĩa duy vật trong triết học Hy
Lạp – La Mã cổ đại.
Trong triết học phương Tây cổ đại Hy Lạp là người mở đường, đồng thời
đưa chủ nghĩa duy vật chất phác đến nấc thang “cổ điển”, còn La Mã là người kế
thừa, cụ thể hoá nội dung vốn có, song chưa thể tạo nên những đột phá lớn, mà
chỉ là sự lặp lại mô típ tư duy sẵn có, bớt “hàm lâm” hơn, giàu tính “thực tế”
hơn. Trên thực tế các nhà tư tưởng La Mã đều tự hào tuyên bố mình là người La
Mã đã “Hy Lạp hoá”.
- Dấu hiệu đặc trưng đ ầu tiên của tư tưởng duy vật ở Hy Lạp là sự ra đời
của nó gắn liền với quá trình giải phóng tư duy khỏi bức tranh huyền thoại về
thế giới, thay tư duy hình tượng – biểu tượng bằng tư duy ở trình độ khái niệm,
thay sùng bái thần linh bằng sự đề cao lý trí con người. Cho nên cách hiểu triết
học (từ nguyên Hy Lạp viết theo chữ Latinh: philosophia) là sự thể hiện khát
vọng (yêu mến) vươn đến sự thông thái thần linh, đồng thời thế tục hoá sự thông
thái đó. Tại sao sự ra đời của triết học tại Hy Lạp lại gắn với sự hình thành (một
cách tự phát) tư tưởng duy vật?
- Mối liên hệ giữa chủ nghĩa duy vật với trình độ khoa học, nhất là khoa
học tự nhiên, dù lĩnh vực này đang trong dạng phôi thai, mầm mống. Mối liên hệ
này mang tính tất yếu, tạo nên xung lực cho quá trình phát triển của chủ nghĩa
duy vật. Phần lớn các nhà duy vật (các nhà triết học nói chung) đều có kiến thức
sâu sắc về tự nhiên, hoặc đồng thời là nhà khoa học (sophos). Nhờ sự hiểu biết
này mà họ đã cố gắng vượt qua thói quen tư duy truyền thống, tạo cho mình
hướng đi riêng, không lặp lại. Điều này lý giải vì sao trong cuộc tranh luận về
bản nguyên thế giới tinh thần p hản biện được đẩy mạnh, thậm chí đến mức độ
23
gay gắt. Anaximandros không chấp cái cụ thể hữu hình (nước) như khởi nguyên
thế giới, mà đưa ra apeiron như yếu tố vật chất giả định, cái “bất định”, vô hạn,
nhưng lại là cơ sở cho sự hình thành và chuyển hoá của các sự vật, hiện tượng.
Như thế là ông đã vươn đ ến quan điểm thực thể, bản chất (substance) về cơ sở
của tồn tại. Anaxago nhấn mạnh đến khía cạnh “chất” trong sự hình thành vạn
vật. Nguyên tử luận (Leucippos và Democritos, Epicuros) nói đ ến nguyên tử
(atomos) như cái bé nhất, bất khả phân và “hư không” như bản nguyên của thế
giới… Trong mối liên hệ giữa triết học và khoa học cả hai đều cùng phát triển
với sự tác động và chi phối lẫn nhau. Tính biện chứng tự phát, bẩm sinh thể hiện
ở p hần lớn các học thuyết duy vật, với những mức độ khác nhau, trong đó
Hêraclít là người tiêu biểu.
- Xét từ cách tiếp cận chính trị - xã hội, chủ nghĩa duy vật thường thể hiện
lập trường của các lực lượng tiến bộ trong cuộc đấu tranh chống lại những tàn
tích của cái lỗi thời, ho ặc các lực lượng chính trị bảo thủ, vì chủ nghĩa duy vật,
trong nội dung của nó, đ ã hàm chứa những yếu tố tích cực, hiện thực.
Tuy nhiên, như đã nói trên, tri thức khoa học ở Hy Lạp cổ đại còn trong
tình trạng tản mạn, sơ khai, trình độ nhận thức chung còn thấp đã góp phần tạo
nên một đặc điểm cơ bản của chủ nghĩa duy vật thời đó:
- Tính chất trực quan, chất phác, ngây thơ, gắn với trình độ của khoa học
và nhận thức, sự hiện diện của tư duy huyền thoại. Quan điểm về thế giới ở chủ
nghĩa duy vật thời này phần lớn căn cứ vào sự quan sát trực tiếp, sự cảm nhận
hay suy tưởng của các triết gia, không đ ược luận chứng bằng các dữ liệu khoa
học. Hơn nữa, xét theo quan điểm của vật lý học hiện đại thì cách tiếp cận về
bản nguyên như “viên gạch đầu tiên xây nên tòa lâu đài vũ trụ”, hay như “cái mà
từ đó mọi thứ sinh ra và trở về” chưa thực sự hợp lý.
- CNDV ra đ ời và phát triển trong sự phân cực về thế giới quan – cuộc
đấu tranh giữa “đường lối Đêmôcrít” và “đường lối Platôn”; cuộc đấu tranh ấy là
động lực thực sự của sự phát triển tri thức triết học.
Chủ nghĩa duy tâm không tự nhiên xuất hiện. Một mặt, nó gắn liền với
những vấn đề của xã hội, với tình trạng không thỏa m ãn và khát vọng vượt qua
những chướng ngại đối với tâm hồn bằng những phương thức khác nhau. Mặt
khác, theo Lênin, chủ nghĩa duy tâm là sự phát triển một cách thái quá một mặt,
một khía cạnh của nhận thức, tách khỏi mảnh đất trần tục, hiện thực.
*Khái quát sự phát triển của CNDV chất phác, sơ khai tại phương Tây
24
H y Lạp hoá, La
Sơ khai Cực thịnh
Mã
Bản thể luận “nhất nguyên”- “đa nguyên”- “đa nguyên”,
trường phái Milet, Empedosles, nhân bản hóa –
(BN)
Ephese Anaxagoras, Epicuros,
nguyên tử luận Lucretius
Leucippos và (231)
Demokritos
Nhận thức Emped: cảm
H êraclít: lý Epicuros:
tính – lý tính: lý ưu thế của cảm
trí-logos
tính sâu sắc hơn, giác (duy cảm
cảm tính hiện thực luận); vấn đề tiêu
hơn chuẩn chân lý
Demokritos: (224-225); lôgíc
phân biệt cảm giác học
và tư duy, đề cao
lý tính
Đạo đức, Milet: Chưa Emped: Epic:
chính trị đ ặt ra, hoặc đặt ra thanh tẩy N guyên tắc khoái
m ột cách trừu lạc, chủ nghĩa
Anaxagoras:
tượng hạnh phúc, khai
Demok: đ ề sáng (Prometei)
H eraklitos: cao giáo dục, tình
coi trọng quyền và bạn, “hiền nhân”,
p háp luật (dưới ủng hộ dân chủ
dạng cách ngôn)
Mối liên Thales: vật Emped: Epic: Bác
hệ giữa TH và hoạt luận; Nhân hình hóa, bỏ vai trò của
Anaximenes: luân hồi thần linh; chống
TDHT
Anaxagoras: lại thói quen ý
học17;
huyền
17
Huyền học (occultism, nguyên gốc Latinh: occultus, nghĩa là bí hiểm, thầm kín): t ên gọi chung của các học
thuyết thừa nhận sự tồn tại các lực l ượng bí hiểm trong con người và vũ trụ mà kinh nghiệm phổ biến không thể
đạt tới, chỉ dành cho những người đã có những trải nghiệm đặc biệt và sự khổ luyện kỳ công. Ở khía cạnh triết
25
thức
apeiros= không Nous
khí, sinh khí Dem:
H erak: lửa – Không thừa nhận
vũ trụ, thần linh, sự can thiệp của
con người thần linh; tôn giáo
là sản phẩm của
lịch sử
Vấn đề sự Đ ã đ ặt ra vấn Epi: vật lý
Emped g/t
sống và những đ ề nguồn gốc sự nguồn gốc sự sống học (225);
vấn đề khác sống dựa theo nhân
(Anaximandros) hình hóa
Anax:
nguồn gốc từ bên
ngoài
- D emok:
nguồn gốc tự
nhiên của sự sống;
Bậc tiền bối
của lôgíc quy nạp;
gợi mở khoa học
N hận định từ bảng so sánh:
- Sơ khai: triết học tự nhiên thuần túy, cực thịnh: mở rộng sang nhận thức,
đạo đức, chính trị; Hy Lạp hóa: triết học ít tính “hàn lâm” siêu hình, giàu tính
thực tiễn, thay những vấn đề tầm mức vũ trụ bằng những mảnh vụn của đời
thường, thay con người lý tưởng bằng con người-cá nhân; CNDV: nhân b ản hóa
các vấn đề tự nhiên, vũ trụ; đánh giá của Marx về Epic trong luận án tiến sĩ: 1)
Nhân bản hó a; 2) vô thần; 3) duy cảm luận và chủ nghĩa lạc quan trong thế giới
đầy ắp bi quan.
- D ấu ấn của tư duy huyền thoại còn ở cả duy vật sơ khai lẫn thời cực
học huyền học gần với vật hoạt luận (hylozoism)và phiếm thần luận (pantheism), xem xét thế giới như một cơ
thể sống động, các sức mạnh của nó nằm trong sự tác động hỗ t ương mãnh liệt, không ngừng n ghỉ. Khối lượng
và nội dung của khái niệm HH, cũng nh ư vai trò của nó, biến đổi trong dòng chảy lịch sử: trên những giai đoạn
khác nhau của văn hóa nó tạo nên mối liên hệ phức tạp với khoa học, triết học, tôn giáo, nghệ thuật.
26
thịnh; Demk chấm dứt nó, Epic đoạn tuyệt với nó, thậm chí tuyên chiến với
“toàn thể nhân dân Hy Lạp” (Marx). Tuy nhiên cực thịnh của duy vật đồng thời
báo trước sự khủng hoảng của nó (khi triết học tự nhiên đã phát huy hết khả
năng của m ình, còn xã hội thì đặt ra những nhu cầu mới. Giải thích thêm: cả
hưng thịnh và khủng hoảng XH đều là những tình thế thúc đẩy sự tìm tòi của các
nhà tư tưởng ).
2. “Đường lối Platôn”, hay chủ nghĩa duy tâm trong triết học Hy Lạp cổ
đại
Những học thuyết được quy thành “duy tâm” không phải là những yếu tố
ngẫu nhiên, tàn dư, mà chính là một phần tất yếu của lịch sử triết học; nó cho
phép nhận thức đầy đủ hơn tính phức tạp của đời sống xã hội, được phản ánh
trong tư tưởng. Vì vậy xét đoán một học thuyết là duy tâm hay duy vật căn cứ
vào không chỉ trình độ nhận thức, mà cả nhu cầu tâm lý, tinh thần của xã hội.
Chủ nghĩa duy tâm trong triết học Hy Lạp cổ đại đối lập với “triết học tự nhiên”,
tức chủ nghĩa duy vật, nhưng sự đối lập ấy m ở ra hướng đi mới trong nghiên
cứu, tìm hiểu các vấn đề nhân sinh, xã hội, các vấn đề mà trước đó ít được đề
cập.
Hơn nữa, cũng theo Lênin, việc đối lập vật chất và ý thức chẳng qua chỉ
nhằm giải quyết vấn đề cơ bản của triết học; ngoài điều đó ra mọi sự đối lập một
cách giản đơn và máy móc trở nên vô nghĩa, nếu không nói là có tác dụng ngược
lại. Tính chất phiến diện của chủ nghĩa duy tâm ở khía cạnh nhận thức luận là sự
thực hiển nhiên, song việc nhấn mạnh, dù dưới hình thức cực đoan, cái Tôi tự ý
thức hay cái tuyệt đối tinh thần bên ngoài con người cũng là cách bày tỏ sự
ngạc nhiên thú vị trước năng lực nhận thức “siêu phàm” của con người. Lịch sử
từng chứng kiến nhiều nhà duy tâm là những tên tuổi lớn của văn hóa (họ duy
tâm ở một khía cạnh của tư tưởng) như Platôn, Arixtốt, Thômát Aquinát
(Thomas Aquinas), Cantơ (Kant), Hêghen, mà đóng góp của họ vào kho báu của
văn hóa nhân loại là không thể phủ nhận.
Chủ nghĩa duy tâm trong triết học cổ đại phương Tây xuất hiện từ chính
sự phát triển nội tại của triết học Hy Lạp, bắt đầu từ những yếu tố vật hoạt luận,
thuyết nhân hình hóa, thuyết luân hồi, vật linh thuyết, ẩn mình trong các học
thuyết được gọi là duy vật như trường phái Milê, Hêraclít, Empeđốc. Bên cạnh
đó do chịu ảnh hưởng của văn hóa và tôn giáo phương Đông (vùng Trung Cận
Đông và Bắc Phi) tại Hy Lạp đã hình thành những liên minh khoa học - triết học
– tôn giáo đậm chất huyền học, chẳng hạn Liên minh Pitago (Pythagoras) với
27
quan niệm về các con số huyền thoại như b ản chất của thế giới, về linh hồn bất
tử và về sự luân hồi, hay trường phái Mêga. Liên minh Pitago. Xôcrát (469 –
399 TCN) và trường phái Mega tạo nên con đường đưa đến chủ nghĩa duy tâm
Platôn như một hệ thống.
Ba yếu tố tiền đề dẫn đến CNNT như một hệ thống: 1) thần thoại; 2) hạn
chế của CN duy vật; 3) liên minh Pythagoras.
Hạn chế của CNDV là cơ hội của CNDT – điều này đ ã thành quy luật.
a. Bước ngoặt Xôcrát
Thời kỳ cổ điển của triết học Hy Lạp gắn với “bước ngoặt Xôcrát”, vốn là
người thuộc phái Biện thuyết. Phái này ra đời tại Aten trong bối cảnh hưng
thịnh của nền dân chủ chủ nô. Các đại biểu của nó, đứng đầu là Prôtago
(Protagoras, 480 – 410 TCN), xem truyền thụ nghệ thuật tranh biện cho các
công dân là công việc kiếm sống của mình. Từ tuyên bố “con người – thước đo
của vạn vật”, phái biện thuyết đi đến nhấn mạnh tính tương đ ối của tri thức, và
trượt dài đến chủ nghĩa hoài nghi với quan điểm của Góocgi (Gorgias, 483 – 375
TCN) “không có gì (tồn tại) cả”. Triết học Xôcrát khắc phục cả “triết học tự
nhiên” (thứ triết học “bỏ quên con người” trong đối tượng tìm hiểu của mình)
lẫn phái Biện thuyết (thứ học thuyết xem thường chân lý khách quan, chủ trương
đánh bóng ngôn từ, bẻ cong chân lý).
“Hãy nhận biết chính mình!” Với tuyên bố đó Xôcrát đ ã kết thúc triết
học tự nhiên và mở ra trang sử mới cho triết học về con người, dưới tên gọi Đạo
đức học (duy lý), với cách hiểu mới về triết học như phương tiện dạy con người
“sống tốt và sống đẹp” (lưu ý: tốt và đẹp ở Xôcrát thống nhất với nhau, vì ông
thiên về cái đẹp tâm hồn). Triết học về con người của Xôcrát đề cao phương
pháp tiếp cận chân lý, ngầm hiểu là tri thức chân lý trong đời sống đạo đức, tức
cái Thiện phổ quát. Phương pháp Xôcrát được gọi là phương pháp “đỡ đẻ”, vì
nó liên tưởng đến hình ảnh người mẹ sinh ra con nhờ sự giúp sức của b à mụ.
Người thầy cũng với tính cách ấy giúp học trò sinh ra tri thức, chân lý. Phương
pháp Xôcrát bắt đầu bằng luận đề “Tôi biết rằng tôi không biết gì cả!”. Câu đó
ngụ ý rằng trong cuộc sống, trong ứng xử cần biết khiêm tốn, luôn tự nhủ mình
chưa biết để từ điểm “không” ấy đi từng b ước thận trọng đến với chân lý, lẽ
phải. Đó cũng là thái độ dứt khoát đối với sự ngộ nhận và bệnh kiêu căng. Đôi
khi người ta tưởng rằng m ình biết nhiều thứ, nhưng hóa ra chẳng biết bao nhiêu.
Bốn bước của quá trình đến với chân lý - mỉa mai, đỡ đẻ, quy nạp, xác định – có
28
thể rút gọn thành hai bước cơ b ản: bước thứ nhất là gợi mở một con đường,
bước thứ hai là quan sát, thu nhận, chắt lọc, xử lý chất liệu cuộc sống để hiểu
đúng bản chất sự vật, gọi đúng tên của nó, đặt nó vào vị trí thích hợp.
Từ góc độ thế giới quan triết học Xôcrát còn là minh chứng về bước ngoặt
từ chủ nghĩa duy vật sang chủ nghĩa duy tâm. V ề hình thức Xôcrát là nhà duy
tâm chủ quan, song xét cách lý giải bản chất không thể bị hủy diệt của linh hồn
thì đó là chủ nghĩa duy tâm khách quan, là tiền đề trực tiếp của chủ nghĩa duy
tâm khách quan Platôn. Nhưng tại sao CNDT Xôcrát lại gắn với đạo đức học
của ông? Nguyên nhân nằm ở cách hiểu của ông về thiên chức của triết học, về
cơ sở của sự thống nhất linh hồn và thân xác, và về nguồn gốc sâu xa của linh
hồn con người. Xôcrát cho rằng tin vào sự bất tử của linh hồn là sự mạo hiểm
đẹp đẻ và nên thơ (tác phẩm đối tho ại Phedon). Như vậy chủ nghĩa duy tâm
Xôcrát thể hiện ở sự bản thể luận hóa khái niệm và linh hồn, ở sự giải thích có
tính chất thần linh cơ sở của nhận thức. Chủ nghĩa duy tâm đó đ ã thần thánh hóa
năng lực nhận thức của con người, và chính vì thế đi đến phát triển thái quá,
phiến diện “một trong những đặc trưng, một trong những mặt, của một trong
những khía cạnh của nhận thức…” 18.
Bi kịch cuộc đời của Xôcrát là bi kịch của một con người đứng ở lằn ranh
giữa hưng thịnh và khủng hoảng, thiện và ác, lòng trắc ẩn và sự thù hận. N ền
dân chủ chủ nô đang biến thành trò chơi dân chủ, những người như Xôcrát khó
tránh khỏi tai họa. “Nhận thức chính mình” – thông điệp đó của Xôcrát được các
học trò làm sâu sắc thêm bằng tuyên bố “thoát về với m ình” (thoát ra khỏi trạng
thái hiện có của xã hội, trở về với mình). Phái Mêga (do Ơ cơlít sáng lập, chết
sau 369 TCN, mộ t trong những học trò thân cận của Xôcrát, nhấn mạnh điều
lợi), phái Khuyển nho (do Antixten sáng lập) và phái Khoái lạc (phái Cyren, do
Arixtíp sáng lập) tìm kiếm những cách thức khác nhau để “thoát về với m ình”.
Phái Khuyển nho và phái Khoái lạc là hai trường hợp “thoát về với mình”
hoàn toàn khác nhau. Phái Khuyển nho (những con chó có học thức, sống lang
thang, bất chấp đạo lý, cắn người ta không bằng răng, mà bằng lời) chủ trương
trở về với thiên nhiên qua 4 nguyên tắc sống cơ bản: nguyên tắc 1 nhấn mạnh
“tự nhiên là thước đo của tất cả!”. Ở đây “tự nhiên” được xem xét không hẳn ở
khía cạnh bản thể luận (giới tự nhiên), mà ở khía cạnh đạo đức, qua đó các nhà
tư tưởng nói đến quyền tự nhiên của con người. Sống hạnh phúc là sống theo lẽ
18
V.I.Lênin, Toàn tập, t.29, TB, M, 1981, tr. 385.
29
tự nhiên. Hơn hai mươi thế kỷ sau thông điệp ấy vang lên như sự khẳng định giá
trị người (tư tưởng khai sáng thế kỷ XVII – XVIII tại Tây Âu). Nguyên tắc 2
nhấn mạnh khổ hạnh như sự giải thoát. Đó là thứ tự do tâm linh, nhưng cũng
đồng thời là tự do chối bỏ, tiêu cực. Nguyên tắc 3 đề cao đức hạnh, xem nó như
cơ sở vuơn đến điều thiện. Ưu điểm của cách tiếp cận này ở chỗ mặc dù thống
nhất tri thức với đức hạnh, song phái Khuyển nho vẫn đ ánh giá cao lao động như
sự nhận thức và hiện thực hóa cái Thiện. Nguyên tắc thứ tư gắn với chủ nghĩa cá
nhân đặc thù của phái Khuyển nho: đem cá nhân chống lại các chuẩn mực đạo
đức xã hội đang bị băng hoại. Như vậy phái Khuyển nho là sự dự báo quá trình
thoái hóa của triết học Hy Lạp cổ đại, khi những giá trị đạo đức đang bị xáo
trộn, bị hoài nghi.
Hoàn toàn đối lập với phái Khuyển nho, phái Khoái lạc sơ kỳ đưa ra
nguyên tắc “khoái lạc trên hết”, xem khoái lạc là điều thiện, đau khổ là điều ác,
chế giễu lối sống khổ hạnh, nghèo túng quá đáng của phái Khuyển nho. Đối với
Arixtíp và các môn đ ệ sống trước hết là hoạt động, nếm trải, hưởng thụ, thỏa
mãn nhu cầu chính đáng của con người, thay vì né tránh hay chối bỏ. Đó cũng là
cách “thoát về với m ình” hiệu quả nhất.
Xôcrát có cực đoan không? Để giải đáp câu hỏi này, thử so sánh Xôcrát
với Khổng Tử bên Trung Quốc, người sống trước Xôcrát cả trăm năm (551 –
479 TCN), nhưng có nhiều nét tương đ ồng về tư tưởng và phong cách thể hiện
tư tưởng. Chính thực tiễn xã hội tại Trung Quốc thời Xuân Thu và tại Hy Lạp
thời kỳ khủng hoảng nền dân chủ chủ nô đã tạo nên nét tương đồng ấy. Với tư
cách là người khai mở một trang sử trong triết học, Xôcrát đ ã điều chỉnh cách
hiểu về đối tượng triết học, đưa nó từ trên trời xuống dưới đất, tạo nên hướng đi
mới hài hòa và b ền vững hơn, vì thế giới của con người, theo Xôcrát, không bí
hiểm như thế giới của thần linh (ngụ ý vũ trụ xa cách con nguời), là mối quan
tâm hàng đầu và luôn luôn thiết thực. Việc đẩy giới tự nhiên ra khỏi đối tượng
triết học không nên chỉ hiểu theo nghĩa Xôcrát đi từ thái cực này sang thái cực
khác, mà còn theo nghĩa ông đ ã cảm nhận sự bế tắc của những cuộc tranh luận
triền miên, vô bổ về nguyên nhân đầu tiên của vạn vật. Sự thận trọng như vậy là
cần thiết. Thêm một điểm nữa: sự mở đường của Xôcrát còn có thể hiểu là khi
chuyển sự quan tâm sang con ng ười cần phải giải đáp những vấn đề của
chính con người, của thế giới của con ng ười, chẳng hạn ý nghĩa của cuộc
sống là gì? Đâu là những chuẩn mực, những giá trị cần thiết cho việc hoàn
thiện con ng ười? Thiết chế xã hội nào là thiết chế xã hội tốt đẹp, được xác lập
30
trên sự hiểu biết bản chất con người? Sau cùng, nh ững biểu hiện đặc trưng
nào (tôn giáo, nghệ thuật, triết học, đạo đức, thẩm mỹ, khoa học …) minh
chứng cho hoạt động sáng tạo của con người với tính cách là một thực thể
biết tư duy? Và nhiều vấn đề khác liên quan đến vị trí và số phận con người.
Những người đi sau không làm theo Xôcrát một cách máy móc. Họ không
giới hạn đối tượng, mà mở rộng đối tượng nghiên cứu, đáp ứng nhu cầu nhận
thức ngày càng đa dạng của x ã hội. Đó cũng là biểu hiện của phong cách tư duy
phương Tây, được cô đọng qua thuyên b ố của Arixtốt: “Cả thầy và bạn đều quý,
nhưng chân lý quý hơn!”.
Như vậy vai trò của Xôcrát đối với sự phát triển của triết học Hy Lạp cổ
đại là đã đặt nền móng cho sự phát triển mạnh mẽ và toàn diện hơn của tư duy
triết học. Chỉ có cách tiếp cận ấy mới thấu hiểu đóng góp của ông vào kho báu
của văn hóa tinh thần chung.
Trong lịch sử chủ nghĩa duy tâm cổ điển, hay “thời kỳ Xôcrát” (để phân
biệt với “thời kỳ trước Xôcrát”) Xôcrát là người khai mở, Platôn là người phát
triển, Arixtốt là người điều chỉnh.
b. Platôn – từ học thuyết “ý niệm”và linh hồn đến mô hình nhà nước lý
tưởng
Lưu ý: 1) thuật ngữ idea bao hàm nhiều nghĩa, trong đó nổi bật hai nghĩa
là ý niệm, hay ý tưởng, tư tưởng, và lý tưởng. Thế giới ý niệm vừa khuôn mẫu,
cũng có nghĩa là mục đích, cái tuyệt đối, cái lý tưởng đối với các sự vật. 2) sự
nhất quán trong cách trình bày của Platôn về ý niệm, linh hồn, sự phân tầng xã
hội và mô hình nhà nước lý tưởng.
Platôn (Plato, Platon, 427 – 347 TCN) là người đã xác định sự phân cực
tất yếu về thế giới quan, đồng thời tự xem mình là nhà duy tâm đích thực. Trong
tác phẩm đối thoại “Sophistes” Platôn viết: “Một số (triết gia) đưa mọi thứ từ
trên trời và từ lĩnh vực của cái vô hình xuống mặt đất… dứt khoát rằng chỉ
những gì tiếp cận được, sờ được thì mới tồn tại, và xem vật thể và tồn tại chỉ là
một”, một số khác chủ trương “tồn tại đích thực là những idea phi vật thể và phi
cảm tính nào đó”. Ông đã hệ thống hóa và phát triển chủ nghĩa duy tâm khách
quan do Xôcrát khởi x ướng thành các nguyên lý cơ bản, thể hiện trong bản thể
luận, nhận thức luận và học thuyết đạo đức – chính trị. Platôn đem đối lập thế
giới các “ý niệm” như thế giới tồn tại đích thực với thế giới các sự vật cảm tính.
Các ý niệm là khuôn mẩu, chuẩn mực chung của các sự vật đơn nhất, những thứ
31
chỉ đáng xem là tồn tại khác của chúng.
Trong cấu trúc bản thể luận của Platôn nổi bật sự phân tầng vật chất (bản
nguyên thụ động) – ý niệm (bản nguyên tích cực) – linh hồn vũ trụ – Thượng đế
(với tư cách kiến trúc sư, hay Hóa công vũ trụ). Cặp phạm trù vật chất – ý niệm
giới hạn m ình ở linh hồn vũ trụ. Trong tương tác ấy vật chất, ý niệm và linh hồn
đóng vai trò nguyên nhân của thế giới vật thể, mà trật tự của nó được bảo đảm
bởi Hóa công, Người tạo dựng, hay Thượng đế. Thượng đế biến hỗn mang thành
trật tự, đặt trí tuệ vào linh hồn, đặt linh hồn vào thân xác. Thượng đế là khởi
đầu, trung gian, và tận cùng của tất cả; là khởi đầu, vì từ đó mọi thứ diễn ra (chứ
không phải sinh ra); là trung gian, vì Thượng đế là bản chất của tất cả; là tận
cùng, vì tất cả đều huớng tới Thượng đế.
Kết cấu ba cấp độ của linh hồn con người lý trí – ý chí – tình cảm (dục
vọng) cho thấy nó là sự thể hiện của linh hồn vũ trụ. Phẩm chất con người đ ược
đánh giá theo biểu đồ tương tự, qua đó chứng tỏ rằng ai cũng có thể nhận thức,
nhưng năng lực nhận thức không như nhau. Platôn đưa ra ba hạng người điển
hình là triết gia, các chiến binh, những người nông dân, thợ thủ công. Cách hiểu
ấy cũng được Platôn vận dụng vào việc phân tích nguồn gốc và cơ sở của nhận
thức với tuyên bố “tri thức – đó là sự hồi nhớ”, là sự đánh thức trực giác, tức
khả năng chiêm nghiệm trực tiếp về khách thể d ưới sự dẫn dắt của ánh sáng trí
tuệ. Phương pháp hồi nhớ, phương pháp giúp đánh thức nơi tâm hồn những gì
từng có ở thế giới lý tưởng và bị đánh mất trong quá trình va chạm với thực tại
cảm tính, chính là phép biện chứng. Theo một số nhà nghiên cứu, thuật ngữ
“lôgíc” đã được Platôn đưa vào nội dung của phép biện chứng. Phép biện chứng
và thuật tranh biện (eristics) đều nhấn mạnh tinh thần đối thoại, song nếu phép
biện chứng là nghệ thuật đối thoại nhằm đạt đến tri thức chân lý, thì thuật tranh
biện – đó là tranh luận chỉ để tranh luận. Thế nào là biện chứng đi lên và biện
chứng đi xuống ? Biện chứng đi lên là khả năng đưa mọi thứ tản mác về ý niệm
duy nhất thông qua cái nhìn chung bao quát tất cả. Sự vận động ấy vươn đ ến ý
niệm lợi ích như ý niệm tối cao. Biện chứng đi xuống thể hiện khả năng phân
tích tất cả ra những loại thể, cho đến khi nào không thể phân chia về mặt lôgíc
được nữa.
Chủ nghĩa duy tâm khách quan Platôn thể như thế nào trong đạo đức
và chính trị?
Về đạo đức, Platôn nhấn mạnh 4 đức hạnh (phẩm hạnh) cơ b ản, trong đó
có 3 đức hạnh ưu thế đối với từng hạng người, 1 đức hạnh phổ biến, có ý nghĩa
32
chính trị – x ã hội đặc biệt. Sự phân loại này chỉ tương đối, bởi lẽ tiết độ, can
đảm là đòi hỏi không chỉ đối với tầng lớp thấp, còn khôn ngoan, dù Platôn dành
cho triết gia, song đó lại là điểm yếu trong lập luận của ông, một sự lập luận
máy móc và có tính chất tượng trưng. “Công bằng” là đức hạnh chính trị, vì nó
gắn với mục tiêu của nhà nước lý tưởng.
Về chính trị, Platôn cho rằng các chế độ nhà nước hiện tại đều là sự
xuyên tạc bản chất cần có của nhà nước, không hẳn vì chúng d ựa trên sự bất
bình đẳng xã hội, mà vì sự bất bình đẳng ấy được xác lập không phù hợp với sự
bất b ình đẳng tự nhiên, bất bình đẳng một cách công bằng của con người. Nền
dân chủ là điển hình cho sự xuyên tạc này; nó là hệ thống của đa số vô danh,
không biết đến trách nhiệm cá nhân. Con người điển hình của nhà nước dân chủ
là “vô sỉ, buông thả, hư đốn, thô tục, song sự vô sỉ được gán cho khai sáng, sự
buông thả – tự do, sự hư đốn – sự hoa mỹ, sự thô tục – can đảm”. Phê phán nền
dân chủ do tính mâu thuẫn, tính man rợ hóa, tính thiếu quyết đoán và tính cực
đoan của nó, Platôn hướng đến mô hình nhà nước công bằng như mô hình lý
tưởng – sự kết hợp phương thức cai trị kiểu Sparta và những dấu ấn tốt đẹp của
thị quốc Athens trong quá khứ. Bốn nguyên tắc của nhà nước lý tưởng thể hiện
ở phân tầng xã hội, chủ thể quyền lực, tổ chức đời sống và quản lý, giáo d ục
toàn diện. Công bằng khác với cào bằng, nguyên tắc công bằng có tính đến khả
năng của từng cá nhân, từng đẳng cấp xã hội, nói khác đi, nó chấp nhận sự bất
bình đẳng tự nhiên theo lẽ công bằng19.
Chủ nghĩa không tưởng Platôn vạch ra hạn chế của nền dân chủ chủ nô và
mong muốn thay thế nó bằng mô hình nhà nước lý tưởng, lấy ổn định chính trị
làm tiêu chí đầu tiên. Ông phê phán nền dân chủ không từ lập trường dân chủ,
mà từ lập trường của quý tộc chủ nô. Điếu này giải thích vì sao trong tinh thần
phê phán và tinh thần sáng tạo (không tưởng) của Platôn những mảng sáng tối,
những mặt tích cực và hạn chế đan xen nhau. Đối với Platôn sự suy thoái của
nền dân chủ là không thể cứu vãn.
Điều gì được và chưa được trong mô hình nhà nước lý tưởng của Platôn?
Nét nổi bật trong không tưởng chính trị của Platôn là ước muốn tha thiết về một
xã hội công bằng (theo cách hiểu của ông), nơi mọi thứ tuân theo lẽ tự nhiên, kỷ
cương nghiêm minh, chính trị ổn định, chủ quyền quốc gia được đảm bảo, đưa
mọi cái tản mác về sự thống nhất, hướng đến lợi ích chung, hình thành một nền
19
Xem thêm: Nhà nước.
33
giáo d ục có tính hệ thống, tính sàng lọc cao và tính hướng thiện triệt để. Mô
hình Plaôn là sự trải nghiệm của một con người chứng kiến những b ước thăng
trầm của nền dân chủ, những cuộc chiến tranh huynh đệ tương tàn, cái chết của
người thầy đáng kính, và sau cùng, sự khủng hoảng giá trị trong đời sống xã hội.
Giới hạn của thời đại không cho phép Platôn đi xa hơn, những phác thảo
của ông vẫn tỏ ra gượng ép và mang trên mình các yếu tố cực đoan. Thiết kế đạo
đức – chính trị của Platôn là thiết kế của nhà duy tâm, từ phân tầng x ã hội đ ến
vấn đề chủ thể quyền lực (sự phân tầng dựa trên các tố chất tinh thần, quyền lực
chính trị đ ược trao vào tay những nhà thông thái, những triết gia…). Ngay cả
quan niệm về công bằng của ông cũng chỉ nhằm biện minh cho chế độ quý tộc
chủ nô, mà chế độ đó, xét đ ến cùng, không phải là sự lựa chọn tối ưu lúc ấy.
Platôn phê phán sự cào bằng, nhưng ông lại chủ trương một xã hội không cần
gia đ ình, tư hữu, một nền giáo “đâu vào đó”, thủ tiêu mọi nỗ lực đột phá sáng
tạo, vượt qua lối mòn của những chuẩn mực không còn phù hợp với sự tiến bộ
của lịch sử. Sự e dè, thận trọng, những trải nghiệm bi kịch đã buộc Platôn thiên
hẳn về chế độ quả đầu Sparta. Rất có thể mô hình chủ nghĩa cộng sản trại lính
của Platôn không thủ tiêu con người nói chung, nhưng thủ tiêu con người cá
nhân. Thế kỷ XX đ ã qua từng chứng kiến bóng dáng của mô hình đó. “Chủ
nghĩa cộng sản bình quân, thô lỗ, theo Mác, không nhất trí với chủ nghĩa nhân
đạo, bởi lẽ, một là, nó phủ định cá tính của con người, áp đặt một cách tuyệt đối
lên con người cá nhân những chuẩn mực máy móc, định sẵn của cộng đồng; hai
là, giới hạn nhu cầu của con người ở m ức tối thiểu; ba là, tư tưởng chiếm hữu
đối với phụ nữ, biểu hiện dung tục của chế độ cộng thê, biến người phụ nữ thành
“sở hữu xã hội và sở hữu chung”, “chiến lợi phẩm và nữ tỳ của khoái lạc xã
hội”20.
Mặc dù vậy, lòng nhiệt thành và những suy tư về một xã hội tốt đẹp, lý
tưởng trong thời đại khủng hoảng của nền dân chủ chủ nô, sự phê phán nghiêm
khắc những khuyết tật của nó, trách nhiệm của nhà tư tưởng đối với sự tồn vong
của thị quốc – những điều đó đáng được ghi nhận và trân trọng. Sôpenhauơ
(Schopenhauer) viết: “Mỗi nhà triết học hôm qua và mai sau đ ã và sẽ chịu ơn
Platôn. Các tác phẩm của ông là trường học đích thực…”. Phiđen Cátxtrô tỏ ra
đặc biệt thiện cảm với “tình yêu lý tưởng kiểu Platôn”.
c. Arixtốt – sự tổng kết lịch sử triết học Hy Lạp thời cực thịnh, bộ óc
20
Xem: C. Mác, Bản thảo kinh tế – triết học năm 1844, trong C.Má c và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.42, CTQG,
́
HN, 2000 tr.166 – 167 v.v..
34
bách khoa của thế giới cổ đại
C.Mác: “Triết học hiện đại chỉ tiếp tục cái công việc do Hêraclít và
Arixtốt mở đầu mà thôi”21 và “Người Hy Lạp sẽ m ãi mãi là những người thầy
của chúng ta…”22. Hiểu thế nào cho đúng?
1) Hêraclít (520 – 460 TCN) là người mở đầu một phong cách tư duy
mới, đi sâu vào bản chất thế giới nhằm giải đáp câu hỏi “như thế nào?”, chứ
không chỉ là “từ đâu?” và “là gì?”, là “ông tổ” của phép biện chứng theo nghĩa
hiện đại (mácxít). Cái đáng nói nhất là ông thể hiện mình như một nhân cách,
chấp nhận cô đơn trên con đường tìm tòi, sáng tạo, vượt qua thói quen ý thức
của cả cộng đồng. Mác nhận thấy ở đó tấm gương của lòng dũng cảm và sự hy
sinh cho khoa học.
2) Trong logos của Hêraclít hàm chứa cả ý tưởng về khát vọng tự do,
sáng tạo, sự mực thước và hòa hợp, cái thiêng liêng và niềm đam mê chân chính
của con người. Logos của H êraclít rất thần linh, rất vũ trụ và cũng rất nhân tính.
Mác “trẻ” cũng cháy bỏng khát vọng và đam mê; đó là sự tương đồng lịch sử:
Hêraclít – Epiquya – Mác (những năm 1837 – 1843, Mác của tìm tòi và thể
nghiệm, sáng tạo và điều chỉnh). Ngọn lửa thiêng của H êraclít được sáng lên
trong nguyên-tử-luận-đ ã-nhân-bản-hóa của Epiquya (342 - 270 TCN). Trong
Luận án tiến sỹ của mình (1841) Mác không đề cao Đêmôcrít bằng Epiquya
không hẳn ở khía cạnh bản thể luận, mà ở khía cạnh nhân bản luận. Mác tôn
vinh những triết gia can đảm, dám vượt qua mọi thách đố để đem đến hạnh phúc
cho tất cả, tựa như Prômêtê thách thức thần Dớt, đem lửa đến cho con người.
Hêraclít (chứ chẳng phải Talét) là người mở đường, còn Arixtốt là người kết
thúc nó trong rạng rỡ hào quang, bởi lẽ, chỉ sau ông vài thập niên, triết học Hy
Lạp đã rẽ sang hướng khác, mà “tội đồ” là Pirôn (Pyrrhon) với tuyên bố “treo
lửng mọi phán quyết”. Trong bối cảnh ấy chỉ có Epiquya là thắp lại niềm hy
vọng bằng quan niệm về “tự do của tự ý thức” thông qua “dao động tự do”, sự
vận động “đi chệch quỹ đạo” của các nguyên tử (ngụ ý : vượt qua những chuẩn
mực lỗi thời, những ràng buộc của xã hội để thể hiện “mình là mình”).
3) Arixtốt (384 – 322 TCN) vừa là người điều chỉnh, vừa là người tổng
kết giai đoạn hưng thịnh của triết học Hy Lạp. Ông đã cố gắng dung hòa hai
đường lối trong triết học, tự mình đóng vai trò “hợp đề” của “chính đề” và “phản
đề”, hình thành nên phương án nhị nguyên triết học (sẽ đánh giá phương án
21
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. Chính trị quốc gia, HN, 1995, tr. 116.
22
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.40, Nxb. Chính trị quốc gia, HN, 2000, tr. 218.
35
này). Ông thực hiện sự tổng kết lịch sử ở bình diện triết học và khoa học, trong
đó nổi bật vấn đề bản chất của triết học nói chung, vấn đề nhận thức và phân loại
tri thức, vấn đề đạo đức và chính trị – xã hội, tạo nên chuẩn mực và tiền đề cho
triết học phương Tây ở các thời đại sau. Nói khác đi, thời kỳ cổ điển của triết
học Hy Lạp đ ã được hoàn tất ở Arixtốt.
Arixtốt là bộ óc bách khoa của nền triết học và khoa học Hy Lạp cổ đại.
Ngoài triết học ông còn thâm nhập vào hầu như tất cả các ngành khoa học tự
nhiên và khoa học x ã hội thời ấy, để lại nhiều công trình có giá trị.
Tổng kết về mặt khoa học nói chung, Arixtốt chia khoa học thành ba
nhóm: nhóm các khoa học lý thuyết gồm Siêu hình học (triết học cấp 1), vật lý
học (triết học cấp 2), toán học, lôgíc học, trong đó lôgíc học đ ược hiểu như nhập
môn vào các khoa học khác; nhóm các khoa học thực hành gồm đạo đức học,
chính trị học, kinh tế học…; nhóm các khoa học sáng tạo gồm nghệ thuật thi ca,
các khoa học về ngôn ngữ, các hoạt động kỹ thuật.
Tổng kết các thời kỳ đã qua của triết học, Arixtốt đưa ra các kết luận về
bản chất và chức năng của triết học: thứ nhất, triết học không phải là sản phẩm
sáng tạo của cá nhân, mà là kết quả tìm tòi, khám phá của nhiều thế hệ. Để đạt
đến chân lý từng nhà triết học cần nỗ lực nghiên cứu tối đa và học tập những gì
tốt đẹp của hôm qua. Thứ hai, triết học sẽ chịu thất bại, nếu nó rơi vào lĩnh vực
của những trừu tượng trống rỗng, ngụy biện, xa rời chân lý. Thứ ba, chức năng
của triết học là tìm hiểu thực tại, khám phá cơ cấu của nó, xác định cái chủ yếu
nhất ở đó, quan hệ của nó với hư vô. Nhà triết học không dừng lại ở thế giới cảm
tính hữu hình, mà cần đi sâu khám phá các nguyên nhân phi vật chất, các bản
chất vĩnh cửu, phi cảm tính. Triết học cũng sẽ trở nên vô nghĩa, nếu nó không
quan tâm đến việc giáo hóa con người và xác lập không gian xã hội hợp lý cho
sự phát triển của cá nhân, cộng đồng.
Nhị nguyên luận của Arixtốt là toan tính vượt qua Platôn, thực hiện sự
dung hòa hai đường lối cơ bản trong triết học cổ đại – đường lối Đêmôcrít và
đường lối Platôn. Với Đ êmôcrít, Arixtốt phê phán nguyên tử luận là đã không đi
đến tận cùng của việc tìm hiểu nguyên nhân của vận động, biến đổi. Hơn nữa
quan điểm “cái bé nhất, không phân chia” và “hư không” như điểm bắt đầu của
mọi sự sinh thành chưa vươn đến trình độ khái quát hóa. Với Platôn, ông điều
chỉnh nội dung bản thể luận trong học thuyết về ý niệm với tính cách là tồn tại tự
thân vô điều kiện. Nếu Platôn xem các ý niệm (khái niệm) là tồn tại độc lập,
tách khỏi sự vật, thì Arixtốt, ngược lại, khẳng định rằng khái niệm chỉ là phương
36
tiện nhận thức thuộc tính bản chất của đối tượng. Tính độc lập của khái niệm đối
với sự vật là vô nghĩa, bởi lẽ khái niệm là dấu hiệu của cái chung, mà cái chung
lại phụ thuộc vào sự tồn tại của các sự vật trong thế giới cảm tính.
Sự phê phán của Arixtốt đối với học thuyết ý niệm của Platôin là sự phê
phán của một nhà duy tâm đối với một nhà duy tâm khác, song theo V.I.Lênin,
nó “có lợi cho CNDV” Nên hiểu nhận định này như thế nào? V ấn đề là ở chỗ,
nhằm vượt qua Platôn, Arixtốt xác lập nhị nguyên luận vật chất (hay thể chất) –
hình thức (hay mô thức). Mọi sự vật đều là sự thống nhất vật chất – hình thức,
trong đó vật chất là cái tiềm thể (khả năng) và thụ động, hình thức là cái hiện thể
(hiện thực) và năng động. Sự năng động ấy là ưu thế của hình thức. Vận động
theo các nấc thang vươn cao mãi dẫn đến hình thức thuần túy, tách khỏi vật chất.
Hình thức thuần tuý không sinh không diệt, cái Tuyệt đối ấy là Thượng đế như
“hình thức tối hậu”, “hình thức của mọi hình thức”, một bản nguyên tinh thần
chi phối toàn bộ quá trình thế giới. Arixtốt tỏ ra thỏa mãn, vì cuối cùng, khác với
Đêmôcrít, ông đã xác định được, về mặt lôgíc, nguyên nhân cuối cùng của vận
động, khác với Platôn, ông đã bắt đầu từ thế giới cảm tính để vươn đến cái
Tuyệt đối siêu cảm tính. Nhị nguyên luận của Arixtốt là một phương án nữa của
chủ nghĩa duy tâm. Tuy vậy trong quá trình phê phán học thuyết ý niệm của
Platôn Arixtốt gián tiếp chỉ ra rằng các khái niệm là những hình ảnh chủ quan
của thế giới khách quan, mà đó lại là một trong những luận điểm cơ bản của lý
luận nhận thức duy vật. Sự dao động của Arix tốt giữa duy vật và duy tâm có thể
được lý giải như sự dao động giữa một đằng là nỗ lực vượt qua tính phổ biến
của ý thức đương đại, và đ ằng khác là thái độ “trung dung”, không muốn và
không thể biến nỗ lực ấy thành hiện thực, do sự chi phối của điều kiện lịch sử.
Tổng kết lịch sử các quan điểm nhận th ức, Arixtốt “sửa chữa” Platôn và
xây dựng lôgíc học với tính cách là khoa học về tư duy. Sự khác nhau căn bản
giữa Arixtốt và Platôn trong lý luận nhận thức là ở chỗ nếu Platôn xuất phát từ
sự tồn tại của tri thức, thì Arixtốt xuất phát từ sự tồn tại của đối tượng tri thức.
Nhận thức được Arix tốt xem xét như quá trình đi từ cảm tính đến lý tính, từ
nhận thức cái đơn nhất đến nhận thức các tiểu loại, chủng loại. Như vậy trong
quan điểm về cơ sở nhận thức Arixtốt nhất trí với các nhà duy vật như Hêraclít,
Đêmôcrít. Theo Arixtốt, điểm xuất phát của nhận thức là trực quan cảm tính.
Bước thứ nhất của nhận thức là xác đ ịnh sự vật; bước thứ hai – làm sáng tỏ
nguyên nhân của nó; bước thứ ba – nghiên cứu bản chất sự vật. Arixtốt dành cho
bản chất một ý nghĩa đặc biệt. Ông không nhất trí với trường phái Milê vì đã
37
đồng nhất bản chất những cái cụ thể cảm tính của thế giới, không chấp nhận
Pitago vì đã đồng nhất bản chất với con số, không theo Platôn quy bản chất về ý
niệm. Đối với Arixtốt bản chất là cái có khả năng tồn tại độc lập và có thể đ ược
nhận thức. Bản chất không phải là vật chất, vì vật chất không có khả năng tồn tại
độc lập, mà là sự thống nhất mô thức tích cực và vật chất thụ động. Phạm trù là
phương tiện nhận thức bản chất, được trình bày trong lôgíc học như công cụ
(organon) tư duy. Lần đầu tiên trong lịch sử triết học Arixtốt xem phạm trù như
sự thống nhất những tính quy định khách quan và chủ quan của sự vật. Cũng lần
đầu tiên, dưới hình thức hệ thống, Arixtốt xác lập nội dung cơ bản của lôgíc học,
mặc dù ông không phải là tác giả của khái niệm “lôgíc học”. Bên cạnh đó từ
cách hiểu về phép biện chứng của Platôn, Arixtốt đã căn cứ vào truyền thống,
nhất là sự phân tích các nghịch lý của Dênông, để kết hợp cả chức năng thuần
tuý chủ quan (nghệ thuật đối thoại) lẫn chức năng khoa học.
Platôn đề cao nhận thức lý tính, nhưng giải thích cơ sở của nhận thức
theo cách khác với các nhà duy vật tự phát và Arixtốt, vì ông triển khai quá trình
nhận thức theo hướng đi xuống: từ lý tính và giác tính đến niềm tin và mô
phỏng. Hai nấc thang đầu thuộc về hoạt động tư duy, hai nấc thang sau – thường
kiến. Dù có sự khác biệt như vậy, song trong lý luận nhận thức của mình Arixtốt
vẫn xem Thượng đế là cái Tuyệt đối, Siêu việt thể, biểu tượng của tính vĩnh cửu
và tính toàn vẹn của thế giới mà lý tính tích cực hướng đến.
Trong quan điểm đạo đức, chính trị Arixtốt kế thừa có chọn lọc và
điều chỉnh Platôn, song thống nhất với Platôn ở một điểm cơ bản: m ục đích cao
nhất của nhà nước “chân chính” là lợi ích chung. Thế giới quan nhị nguyên được
thể hiện trong quan điểm đạo đức, chính trị bằng quan điểm trung dung. Trung
dung trong đ ạo đức là “chọn cái tốt nhất từ những cái tốt”, là nghệ thuật ứng xử
hợp lý, tránh cả thái quá lẫn bất cập, chứ không phải là “đứng giữa” một cách
máy móc. Tương tự như vậy hình thức nhà nước được phân loại thành “chân
chính” và “lệch lạc”. Độc tài là sự thái quá của quân chủ, quả đầu là sự thái quá
của quý tộc, dân chủ là sự thái quá của cộng hòa. Q uân chủ là hình thức thánh
thiện nhất, nhưng quý tộc là hình thức hợp lý nhất, bởi lẽ nó biết dung hòa lợi
ích để hướng đến lợi ích chung nhất.
Platôn và Arixtốt là những người đã đặt ra những vấn đề cốt lõi nhất của
“nghệ thuật quyền lực” mà các thời đại sau tiếp tục triển khai, cụ thể hóa trong
điều kiện mới.
Lược đồ CNDT (từ phôi thai đến Aristotle):
38
Mầm mống, Socrates và Plato và phái Aristotle và
tiền đề phái Socrates Plato phái Aristotle
-Tư duy biện
Plato – hệ
Phái Aristotle –
huyền thoại thuyết thống duy tâm nhị nguyên duy
tâm
- Hạn chề Socrates – Platonism
của CNDV duy tâm “đích (Hàn lâm viện), Phái Tiêu
24
- Liên minh thực” N eoplatonism dao
Khuyển
Pythagoras
23
nho
Khoái lạc
Khắc kỷ
3. Ý nghĩa của việc tìm hiểu “đường lối Đêmôcrít” và “đường lối
Platôn” trong triết học Hy Lạp cổ đại
Việc tìm hiểu “đường lối Đ êmôcrít” và “đường lối Platôn” chứng tỏ rằng
việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học đã tạo nên sự phân cực thế giới quan
ngay từ thời điểm triết học mới vừa hình thành. Sự đấu tranh và cả đối thoại
giữa CNDV và CNDT quy định con đường và xu thế của lịch sử triết học, tạo
nên bức tranh sống động của sự vận động tri thức triết học qua các thời đại;
- Cần tìm hiểu sự tương đồng và khác nhau có tính nguyên tắc giữa
CNDV và CNDT ở phương diện bản thể luận (vấn đề tồn tại, “bản nguyên”),
nhận thức luận, nhân bản luận (lý giải cơ sở và bản chất tồn tại của con người),
đạo đức, chính trị - xã hội, làm rõ tư duy phản biện.
- Sự thay thế nhau giữa CNDV và CNDT mang tính tất yếu và tính quy
luật, phản ánh nhu cầu thực tiễn của con người. Bức tranh tư tưởng sẽ đơn điệu
nếu không có những nét tương phản, không có sự liên kết, lý luận sẽ ngưng
đọng nếu bên cạnh “chính đề” không có “phản đề”. Lịch sử từng chứng kiến tình
23
Thực ra phái Khuyển nho, khoái lạc, đặc biệt là Khắc kỷ, không hẳn là chủ nghĩa duy tâm, mà chủ yếu bàn về
nguyên tắc sống (đạo đức); riêng phái khắc kỷ có sự pha trộn một phần yếu tố của chủ nghĩa duy vật chất phác,
duy tâm ôn hoà, thuyết định mệnh.
24
Phái Aristotle, kiểu nh ư Aristotelism, được gọi là phái Tiêu dao, có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp “peripatos” –
trưng bày mở, hành lang mở, nơi diễn thuyết, tranh luận, như một cuộc “dạo chơi”, có vườn cây bao quanh, tài
sản của bạn, người cộng sự và người kế thừa Aristotle là Theophrastos. Phái này tồn tại khá lâu, từ thế kỷ IV
TCN đến thế kỷ III.
39
trạng dẫm chân tại chỗ của lý luận có ảnh hưởng tiêu cực như thế nào đến các
lĩnh vực của đời sống xã hội;
- Trong khi đánh giá chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm cần xuất
phát từ lập trường khoa học, nắm vững nguyên tắc tính đảng, song không vì thế
mà thiếu sự hiểu biết về quy luật vận động của tri thức, yếu tố giá trị của từng
học thuyết. Mỗi khuynh hướng triết học đều trải qua lịch sử đầy thăng trầm, bị
thay thế rồi lại được phục hồi, điều chỉnh và phổ biến, nhưng không có khuynh
hướng nào là toàn năng tuyệt đối cả. Trong “Gia đình thần thánh”, khi tranh
luận với nhóm Bauơ Brunô (Bauer Bruno) của phái H êghen trẻ, Mác và
Ăngghen khẳng định rằng triết học toàn năng “siêu thực” chỉ có thể là thứ triết
học “bay lượn cao trên thực tiễn”, vì nếu không như vậy thì nó phải tự phủ định
theo quy luật khách quan trước thực tiễn biến đổi không ngừng.
Cần lưu ý rằng Platôn, Arixtốt không đơn giản là những nhà duy tâm, mà
đồng thời là những tên tuổi lớn của văn hóa tinh thần Hy Lạp. Tương tự như vậy
đối với Oguýtxtanh (Augustin), Tômát Aquinát (Thomas Aquinas), Lépnít
(Leibniz), Hium (Hume), Cantơ (Kant), Hêghen (Hegel). Nói cách khác, cần có
thái đ ộ văn hóa đối với các giá trị văn hóa, như C.Mác đã từng thể hiện trong
quá trình xác lập thế giới quan triết học mới.
CHUYÊN Đ Ề 2
CON ĐƯỜNG CỦA TRIẾT HỌC KYTÔ GIÁO TRUNG CỔ
* Yêu cầu về kiến thức cơ bản trước khi tìm hiểu chuyên đề (tự nghiên
cứu):
- Bối cảnh lịch sử đưa đến sự sụp đổ chế độ chiếm hữu nô lệ;
- Sự ra đời của Kytô giáo (Christianity) và quá trình chuyển biến của Kytô
giáo.
Tài liệu: Doãn Chính, Đinh Ngọc Thạch; Triết học Trung cổ Tây Âu (tái
bản, có sửa chữa, bổ sung, NXB. CTQG, HN, 2008) và các công trình chuyên
khảo, các tác phẩm nguyên bản về triết học Trung cổ Tây Âu, đặc biệt của
St.Augustin và St.Thomas (Thomas Aquinas).
1. Thế nào là “Trung cổ”?
Đã từ lâu việc phân chia lịch sử ra thành cổ đại, trung cổ, cận đại trở nên
phổ biến. Trong khoa học lịch sử người ta thường xác định lịch sử trung cổ (hay
trung đ ại?) kéo dài 12 thế kỷ, nằm giữa cổ đại và cận đại. Đặc trưng của trung
40
cổ là quan hệ theo kiểu phong kiến, mặc dù cho đến nay các nhà lý luận vẫn
loay hoay với khái niệm “phong kiến” và “trung cổ”, m à đi tới một cách tiếp cận
thống nhất. Do đó việc xác định đâu là trung cổ, đâu là phong kiến theo nghĩa cụ
thể vẫn còn nhiều bất đồng. Quá trình vận động của lịch sử hiện thực không thể
bị quy về một thống số thời gian nào đó. Các kịch bản của lý trí không thể bao
quát được hiện thực sống động, mà tính sự kiện cũng chỉ là một hay vài sự kiện
đơn nhất, được người ta quy ước với nhau. Hơn nữa sự phát triển của các dân
tộc khác nhau. Khi một dân tộc này đang bước vào thời kỳ phát triển hưng thịnh,
thì dân tộc khác lại đang ở điểm xuất phát thấp. Chẳng hạn, ở Tây Âu chế độ
phong kiếnphát triển từ cuối thế kỷ V, sau khi Tây bộ đế quốc La Mã sụp đổ
(476), Nhưng ở Trung Quốc quá trình này diễn ra sớm hơn, còn ở Ấn Độ thì có
vẻ như diễn ra gần đồng thời. Song các nhà viết sử Ấn Độ lại quả quyết rằng chế
độ phong kiến đúng nghĩa ở đây hình thành từ thế kỷ III, hoặc sớm hơn! Những
diễn biến lịch sử tiếp theo khiến cho những cái đầu tỉnh táo nhất vẫn cứ boăn
khoăn về sự phức tạp, tính đảo lộn thường xuyên, sự thay đổi ngôi vị trong quan
hệ giữa các dân tộc ở bình diện địa chính trị. Trong khi những mầm mống của
phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa nảy sinh trong lòng chế độ phong kiến
Tây Âu từ nửa sau thế kỷ XIV, tức cuối thời trung cổ, thì ở phần còn lại của lãnh
thổ châu Âu, ở châu Á và một phần châu Mỹ cư dân vẫn còn sống trong chế độ
phong kiến, thậm chí vài nơi đang ở điểm xuất phát của lịch sử – chế độ công xã
nguyên thủy.
Sự kết thúc của Trung cổ cũng gây nên không ít cuộc tranh luận, bởi lẽ sự
kết thúc này cần gắn liền với những diễn biến lịch sử, đánh dấu sự bắt đầu một
kỷ nguyên m ới trong lịch sử châu Âu lẫn lịch sử nhân loại. Song tính không
đồng đều của phát triển khiến cho bảng phân tầng trở nên phức tạp. Vì thế các
nhà nghiên cứu chọn giải pháp “trung dung”, nghĩa là xác định các thời đại theo
học thuyết hình thái của Mác, nhưng không lấy lịch sử của một khu vực làm hệ
quy chiếu, m à thừa nhận tính đặc thù về thời gian ở các khu vực khác nhau.
Ngay ở đây vẫn chưa tìm được đồng thuận tuyệt đối. Tại châu Âu một số nhà sử
học xem thời Phục hưng (thế kỷ XIV – thế kỷ XVI) như giai đoạn kết thúc của
Trung cổ. Một số khác, căn cứ vào tính liên tục của sự phát triển, lại cho rằng
Phục hưng chỉ đáng được xem là sự bắt đầu của thời Cận đại. Tuy nhiên việc
gán Phục hưng cho Cận đại tỏ ra gượng ép, vì có những đặc trưng kinh tế, xã hội
và tư tưởng chỉ đến thế kỷ XVII – XVIII mới thể hiện rõ nét. N hư vậy Phục
hưng chính là thời chuyển chuyển tiếp, hay quá độ từ Trung cổ sang Cận đại.
Thời Trung cổ được giới hạn trong khoảng thời gian từ thế kỷ V đến thế kỷ
41
XIV. Nếu hiểu theo nghĩa sử liệu học thì Phục hưng vẫn chưa thoát ra khỏi quan
hệ phong kiến, hay đúng hơn, quan hệ phong kiến còn thống trị, như vậy có thể
tính thêm ba thế kỷ, đến sự bắt đầu các cuộc cách mạng tư sản sơ kỳ.
Trung cổ là sự thay thế tất yếu Cổ đại, nơi chế độ chiếm hữu nô lệ duy trì
suốt hàng ngàn năm, tướt bỏ quyền làm người của một bộ phận xã hội đông đảo
– giai cấp nô lệ. Tại Aten (Athens), vào thời kỳ hưng thịnh của nền dân chủ chủ
nô, trong số 400 ngàn dân chỉ có khoảng 40 ngàn được gọi là công dân , số còn
lại chỉ là những “công cụ biết nói”. Sự suy giảm sức mạnh vật chất lẫn văn hóa ở
đế quốc La Mã tạo điều kiện cho sự xâm lăng của các sắc tộc “man rợ” từ phía
bắc vào cuối thế kỷ V, song cái chết của chế độ chiếm hữu nô lệ, xã hội có các
giai cấp đối kháng đầu tiên trong lịch sử, đã được báo trước, khi Kytô giáo ra
đời, giương cao ngọn cờ giải phóng con người (về mặt tinh thần, đạo đức), trả
lại cho nó danh xưng cao quý nhất trong thế giới được tạo hóa.
2. Con đường của triết học Trung cổ Kytô giáo, đặc trưng cơ bản của
nó
Trước hết sự ra đời của Kytô giáo đáng được xem như hiện tượng có tính
cách mạng trong đời sống tinh thần của xã hội. Thứ nhất, ở buổi đầu lịch sử
Kytô giáo là tôn giáo của người nghèo, là sức mạnh thu hút quần chúng bị áp
bức trong thế giới tàn bạo, phi nhân tính và chết chóc. C.Mác: tôn giáo – tiếng
thở dài của chúng sinh bị áp bức, là trái tim của thế giới không có trái tim, cũng
giống như nó là tinh thần của những trật tự không có tinh thần25. Thứ hai, trong
điều kiện lịch sử lúc ấy, Kytô giáo trở thành liệu pháp tâm lý, tinh thần, an ủi
những người nghèo khổ và bất hạnh, đồng thời khơi gợi nơi họ niềm tin về cuộc
sống tốt đẹp mai sau. C.Mác: tôn giáo là thuốc phiện của nhân dân26. Thứ ba, về
phương diện đạo đức – chính trị, Kytô giáo thể hiện sự phản kháng của con
người trước ách thống trị của đế quốc La Mã. Kytô giáo lấy sự cảm hóa, tha thứ,
tinh thần hòa giải, hay khoan dung làm phương thức xử thế, nhờ đó đã thu hút
được đông đảo dân chúng, tạo nên phong trào cải đạo trong suốt nhiều thế kỷ.
Từ chỗ bị truy bức, đàn áp, đến đầu thế kỷ IV Kytô giáo được cho phép
tồn tại b ình đẳng trong thế giới đa thần giáo. Năm 324, Kytô giáo bắt đầu thể
hiện mình như tôn giáo của nhà nước đang đi dần vào quỹ đạo phong kiến. Năm
325 Nhà thờ toàn cõi Kytô giáo ra đời, công bố thuyết giáo và biểu tượng của
mình. N ăm 392 Kytô giáo chính thức trở thành quốc giáo. Ở địa vị mới Kytô
25
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 570.
26
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1. Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 570.
42
giáo quay lại đàn áp các tôn giáo đa thần, tỏ thái độ thù địch đối với các giá trị
văn hóa và khoa học cổ đại, nhất là những tư tưởng, học thuyết, những sản phẩm
văn hóa trái với giáo lý chính thống. Kytô giáo chi phối các lĩnh vực của đời
sống xã hội, trong đó có sinh hoạt học thuật, tư tưởng. Triết học liên minh với
thần học, lấy việc chú giải, chứng minh cho chân lý sẵn có, tức các tín điều Kytô
giáo, làm chức năng cơ b ản. Ở phương diện bản thể luận thuyết Sáng thế
(Creationism, xuất phát từ tiếng Latinh creatio = sáng tạo, tạo hóa) là nền tảng
của các quan điểm triết học về tồn tại, theo đó tất cả mọi thứ đều từ Chúa hoặc
thông qua Chúa. Ở phương diện nhận thức luận niềm tin đóng vai trò định
hướng và dẫn dắt đối với lý trí; lý trí là kẻ phụng sự niềm tin. Ở phương diện
đạo dức, nhân sinh, xã hội hàng loạt sự kiện và phạm trù đạo dức Kytô giáo trở
thành chuẩn mực cho sự phán xét hành vi con người và bản chất xã hội. Triết
học trung cổ trải qua hai thời kỳ chính, gắn liền với quá trình hình thành, củng
cố, phát triển và suy vong của chế độ phong kiến. Thời kỳ Các giáo phụ (thế kỷ
I – VIII) bắt đầu dường như đồng thời với sự xuất hiện một số tác phẩm Tân
ước, đạt đến cực thịnh tại phương Tây vào thế kỷ IV - V, và thế kỷ VII – V III
tại phương Đông27. Tư tưởng của các Giáo phu được nghiên cứu bởi Giáo phụ
học (Patrology) và Khoa học về tư tưởng các Giáo phụ (Patristics). Thời kỳ thứ
hai thống nhất với quá trình chuẩn hóa tri thức, diễn ra ra khi chế độ phong kiến
dần dần đi vào ổn định – đó là triết học Kinh viện (thế kỷ IX – X IV), thứ triết
học chính thống trong các trường học trung cổ, được giảng dạy theo một chương
trình thống nhất từ trên xuống, lấy Kinh Thánh làm nền tảng tư tưởng. Thuật
ngữ Scholastics đã nói lên điều đó (Scholastica, gốc tiếng Hy Lạp, phiên âm ra
tiếng Latinh Scholastikos, nghĩa là tính chất học đường, trường học).
Giáo phụ học (Patrologie, Patrology, Patristics) là môn học nghiên cứu tư
tưởng các giáo phụ, tức những nhà tư tưởng Kytô giáo khởi thủy, người tiên
phong trong việc bảo vệ, truyền bá, phổ biến Ky tô giáo trong nhiều thế kỷ, đặc
biệt vào những thời kỳ khó khăn nhất, về sau được nhà thờ chuẩn nhận, xem như
những bậc cha chú của mình, còn tư tưởng của họ được đưa vào hệ thống quan
điểm có ý nghĩa giáo huấn đối với tín đồ, nghĩa là nhữn uy quyền tinh thần. Các
giáo phụ trước thế kỷ IV thiên về yếu tố thuần túy tôn giáo hơn là triết học. Con
đường của các giáo phụ bắt đầu từ chiết trung, hay dung hòa với triết học cổ đại,
được gọi là những nhà Hộ giáo, đến củng cố và khẳng định ưu thế của K ytô
27
Xem: J. Liebaert, Giáo phụ, tập 1. Bản dịch tiếng Việt từ nguyên tác tiếng Pháp Les Pères de L’église, Vol.1,
Paris, 1986. Tủ sách Trở về nguồn, tr. 6.
43
giáo, xác lập b ước đầu các nguyên lý triết học Kyôt giáo. Vì lẽ đó ngay cả các
nhà triết học kinh viện sau này cũng đáng được xem là các giáo phụ. Về triết
học Kinh viện (Scholastic), m ột cách khái quát có thể hiểu triết học kinh viện
như một kiểu triết học tôn giáo, được đặc trưng bởi sự lệ thuộc có tính nguyên
tắc vào thần học, sự liên kết các tín điều với phương pháp của lý trí và sự quan
tâm đ ặc biệt đến vấn đề lôgíc, nhất là lôgíc hình thức. Triết học này hình thành
trong quá trình chuẩn hóa tri thức, diễn ra từ thế kỷ IX, nhưng cội nguồn của nó
là triết học Hy Lạp cổ đại hậu kỳ, gắn liền với tên tuổi của Prôclơ (Procles),
người tập hợp, phân loại, hệ thống hóa các bài giảng của Platôn thành các vấn đề
chuyên biệt, liên kết các kết luận lý tính với các tiền đề mang yếu tố thần bí, phi
lý. Giáo phụ trung cổ cũng có thể quy về triết học kinh viện, bởi lẽ nó cũng liên
kết nội dung triết học với tín điều Kytô giáo. Sự phân chia này cũng hoàn toàn
không thống nhất, chẳng hạn V.V.Xôcôlốp xác định sự hình thành triết học kinh
viện ngay từ thế kỷ VI, nghĩa là sau thời kỳ phát triển mạnh của tư tưởng các
Giáo phụ Kytô giáo, mà điển hình là Oguýtxtanh28.
Thuật ngữ triết học Kinh viện có hai nghĩa:1) nghĩa trực tiếp là thứ triết
học chính thống, dùng trong các trường học, theo một chương trình thống nhất
từ trên xuống, lấy Kinh Thánh làm cơ sở thế giới quan; 2) những chân lý đã có
sẵn trong Kinh thánh và các giáo điều thần học được triết lý hóa, đ ạt tới thứ tri
thức uyên bác, chặt chẽ về lôgíc trình bày, nhưng mang tính tư biện, tính sách
vở, xa rời thực tiễn cuộc sống, do đó phê bình tính chất kinh viện cũng có nghĩa
là phê bình tính chất “thuần túy sách vở” của tri thức. “Triết học hầu như đã
hoàn toàn bị đồng hóa với thần học tích cực; ngoài khuôn hkổ ấy chỉ toàn là sai
lầm và tà thuyết”29.
Triết học kinh viện trải qua các giai đoạn sơ khai, cực thịnh và suy tàn,
mất dần ảnh hưởng từ cuối thế kỷ XIV trước sự lớn mạnh của tư tưởng khoa học
và nhân văn. Kinh viện sơ kỳ hình thành vào thế kỷ IX, nhưng phát triển mạnh
nhất vào các thế kỷ XI – X II. Nó hình thành trong đ iều kiện văn minh phong
kiến và quyền lực nhà thờ phát triển mạnh, chịu ảnh hưởn của chủ nghĩa Platôn
Oquýtxtanh hóa, tiêu biểu là Anxenmơ xứ Kentơbri (1033 – 1109). Vào thời kỳ
này lần đầu tiên nổ ra tranh luận giữa hai quan điểm đối lập nhau xung quanh
khái niệm cái phổ quát (universalis) – giữa duy thực (Xcốt Erigen, Guylamơ xứ
28
Xem: V.V.Xôcôlốp, Triết học Trung cổ. Nxb. Đại học, Mátxcơva, 1979, tr.97.
29
Lê Tôn Nghiêm, Lịch sử triết học Tây phương, quyển 2, Thời Th ượng cổ và Trung cổ, Trung tâm sản
xuất học liệu, Bộ Văn hóa, Giáo dục và Thanh niên, Sài Gòn, 1975, tr. 588.
44
Sampô) và duy danh (Rốtxêlin, Abơla), và cả quan điểm trung gian là duy khái
niệm (conceptualism), đôi khi được đưa vào duy thực ôn hòa hoặc duy danh ôn
hòa. Thực chất cuộc tranh luận này là gì? Triết học đã từ lâu nhận thấy rằng
bằng các cơ quan cảm giác con người chỉ cảm thụ được các sự vật đơn nhất.
Nhưng đồng thời trong ngôn ngữ và tư duy các khái niệm chung, những
universalis cũng đóng vai trò quan trọng, bởi lẽ ở đó những thuộc tính chung
nhất của sự vật cấu kết lại: con người, động vật, cây cối… Từ đó xuất hiện câu
hỏi: “Thế nào là cái chung universalis? Có phải đó chỉ là từ ngữ, tên gọi? Hay
cái chung tồn tại, hiện thực, tự thân?”. Trong quá trình tranh luận về ý nghĩa của
các khái niệm “cái chung” và “cái cụ thể”, “cái phổ quát” và “cái đơn nhất” đã
hình thành những khuynh hướng cơ bản của triết học trung cổ, được biết đến
dưới tên gọi duy danh và duy thực. Các nhà duy danh (xuất phát từ tiếng La tinh
nomia là “tên gọi”) cho rằng chỉ có các khái niệm cụ thể, phản ánh các sự vật
đơn nhất, cá biệt m ới có nghĩa, mới chân thực. Chẳng hạn, chúng ta nghĩ, hay
nói về những con người đơn nhất đang tồn tại, mà không nói, hay nói về một cái
gì đó phù hợp với khái niệm “loài người”. Từ “loài người” chỉ là những âm sắc
trống rỗng, thoáng qua, là tên gọi. Tương tự như vậy không tồn tại “tính ngựa”,
mà chỉ có những con ngựa cụ thể, đơn nhất; không tồn tại một cái gì đó phù hợp
với khái niệm “thông thái”, mà chỉ có những nhà thông thái cụ thể, cá biệt:
Xôcrát, Platôn, Aristốt. Tóm lại, theo thuyết duy danh cái phổ quát (univesalis)
chỉ tồn tại trong trí tuệ con người, là “tên gọi”, không thể thể hiện tồn tại thực sự
của thế giới muôn vẻ. Ngược lại, các nhà duy thực (xuất phát từ tiếng Latinh hậu
ký realis là “thuộc về vật chất thực tại”) cho rằng chỉ có những khái niệm chung
mới là những cái có trước, có ý nghĩa, còn các sự vật đơn nhất là những cái có
sua, xuất phát từ các khái niệm chung. Chẳng hạn, theo Tômát Aquinát,
“Thượng đế” là cái khởi đầu, cơ sở, đồng thời là cái tuyệt đối, khuyôn mẫu lý
tưởng cho toàn bộ sự hiện hữu đơn nhất. Platôn là người đặt nền móng cho
thuyết duy thực.
Dù hình thành trong khuôn khổ triết học kinh viện thuyết duy danh đã báo
trước sự xung đột tương lai giữa triết học tôn giáo và triết học khoa học, chủ
nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật, chủ nghĩa duy nghiệm và chủ nghĩa duy lý.
Thuyết duy danh là người báo trước của triết học Phục hưng và Cận đại, là biểu
hiện đặc thù của tư tưởng duy vật Trung cổ.
Nhằm khắc phục tính chất cực đoan của cả duy danh lẫn duy thực (duy
danh đề cao cái đơn nhất, duy thực tuyệt đối hóa cái chung) trong triết học trung
45
cổ đ ã hình thành phương án thứ ba, thuyết khái niệm (conceptualism, xuất phát
từ tiếng Latinh conceptus là khái niệm, hay kết hợp, giản ước v.v. Sau này, theo
nhà thần học kinh viện người Xcốtlen Đơn Xcốt (1266-1308) mỗi sự vật đều là
sự thống nhất cái chung và cái riêng. Cái chung tồn tại thực, nhưng chỉ trong các
sự vật, nghĩa là phản ánh bản chất của chúng. Học thuyết của ông gần với học
thuyết của Arixtốt về sự vật như sự thống nhất vật chất (thể chất) và hình thức
(mô thức).
Trong th ời kỳ sơ khai triết học kinh viện tuyên bố mình như phái đối lập
không chỉ với học thuyết của những nhà “dị giáo”, mà cả với những đại diện của
cái gọi là đức tin thuần túy, tức phái chủ trương không chấp nhận vai trò của lý
trí. Thời cực thịnh diễn ra vào các thế kỷ XII – X III, phát triển trong các trường
Đại học trung cổ, mà trung tâm chung là Đại học Pari. Chủ nghĩa Platôn dần dần
bị thay bằng chủ nghĩa Arixtốt. Ngay trong phạm vi của chủ nghĩa Arixtốt đã có
sự phân biệt giữa một b ên là chủ nghĩa Avêrốet (Averroes, tên gọi Latinh của Ibi
Rútsđơ, người Marốc) là học thuyết phủ nhận thực tại của linh hồn cá nhân và
tuyên truyền về linh hồn trí tuệ hư vị duy nhất trong tất cả mọi thực thể, và một
bên là khuynh hướng chính thống của triết học kinh viện, đem bản thể luận của
Arixtốt tuân phục quan đ iểm Kytô giáo về Thượng đế hữu vị, linh hồn hữu vị và
vũ trụ được tạo hóa, đ iển hình là Anbe Đ ại đế và đặc biệt Tômát Aquinát). Thời
kỳ suy tàn giới hạn trong hai thế kỷ XIII – XIV, là thời kỳ của chế độ phong
kiến phát triển, dẫn đến những mâu thuẫn gay gắt trong sinh hoạt tinh thần. Đơn
Xcốt (Duns Scotus) đem đối lập ý chí luận của mình với chủ nghĩa Tômát, đồng
thời quan tâm đặc biệt đến tồn tại cá thể. Những đại diện đối lập của thời kỳ này,
nhất là Ố ccam (Occam), hướng đến thuyết “hai chân lý”, đòi phế bỏ sự hòa hợp
giữa niềm tin và lý trí, d ần dần đẩy triết học kinh viện ra ngoại diên của hoạt
động trí tuệ. Vào các thế kỷ XVI – XVII những toan tính phục hồi triết học kinh
viện đã bất thành trước sự lớn mạnh của chủ nghĩa duy lý và sự phát triển tri
thức khoa học.
Đặc trưng cơ bản của triết học Kytô giáo là gì? Triết học Trung cổ hình
thành ngay cả khi chế độ chiếm hữu nô lệ vẫn chưa kết thúc. Trong vài thế kỷ đã
tồn tại song song hai phương thức triết lý ảnh hưởng lẫn nhau. Tuy vậy một thời
đại đang suy tàn còn thời đại kia dần dần vươn lên chiếm lĩnh không gian lịch
sử.
Trung cổ được xác định là thời đại của niềm tin; biểu tượng của Trung cổ
là tư tưởng th ần học, vì nó làm cho nội dung Kinh Thánh được luận chứng bằng
46
bằng lý trí, và xét theo nghĩa đó tri thức là tri thức về thần, triết học thống nhất
với thần học, “dạy ta biết kính Chúa”, hướng tới điều thiêng liêng (St.
Augustin). Thần học là khoa học về thần, nghĩa là sự trình bày có hệ thống, dựa
trên các luận chứng thông thường lẫn các luận chứng triết học (khái niệm) để
bảo vệ quan điểm về sự hiện diện của Thiên Chúa, về các đặc tính, dấu hiệu,
hành vi của Chúa, về các quy tắc, chuẩn mực, lối sống của cá tín đồ và giới tăng
lữ v.v.. Thần học đứng cao hơn triết học và khoa học, hiểu theo nghĩa thông
thường phổ biến của con người. Trong Tổng luận thần học Tôma Aquinô
(Thomas Aquinas) đã giải thích khá tỉ mỉ về nội dung này. Ông nhấn mạnh:
“Môn học thánh (thần học - ĐNT) là khoa học. Chúng ta phải để ý hai loại khoa
học. Có những khoa học thành hình do các nguyên lý được nhận biết nhờ ánh
sáng tự nhiên của lý trí, toán học, hình học cùng những khoa học tương tự. Có
những khoa học thành hình do các nguyên lý được nhận biết nhờ ánh sáng của
khoa học cao hơn… Vậy môn học thánh là khoa học, vì thành hình do các
nguyên lý được nhận biết nhờ ánh sáng của khoa học cao hơn, tức là khoa học
về Thiên Chúa và khoa học hạnh phúc”30. Sau khi chứng minh rằng các khoa
học thông thường và triết học có thể đưa con người đến sai lầm và mâu thuẫn,
Tôma kết luận: “Môn học thánh là một khoa học có tính chất một phần suy lý,
một phần thực tiễn, và nó vượt lên trên tất cả các khoa học suy lý và thực tiễn
khác… Môn học thánh nhận lấy sự xác thực của mình từ sự sáng trong sự tri
thức của Thiên Chúa, mà sự tri thức của Thiên Chúa không thể sai lầm”31 .
Trong phạm vi thần học tư duy triết học chủ yếu hoàn thành vai trò phụng
sự, chỉ tiếp nhận, chú giải, phân tích Lời Thiêng. Tất cả điều này trái với tư duy
phương Tây cổ đại, là thứ tư duy tự do, phóng khoáng, hướng con người đấn
việc tìm kiếm và khám phá chân lý. Đ a nguyên triết lý của người Hy Lạp – La
Mã cổ đại bị thay bằng độc quyền tư tưởng của Nhà thờ Kytô giáo. Chẳng phải
ngẫu nhiên Ph.Ăngghen gọi thời Trung cổ là thời đại thống trị của “nền chuyên
chính tinh thần của giáo hội”32. Từ đặc trưng cơ bản của triết học Trung cổ qua
các thời kỳ, từ khi hình thành đến lúc bị thay thế bởi chủ nghĩa nhân văn Phục
hưng, cĩ thể rt ra những tính chất của thứ triết học thiên về chứng minh, chú giải
“chân lý đã có sẵn” là:1)tính phục cổ, hay n ệ cổ (retrospection), càng xưa càng
đích thực, càng dích thực càng chân lý; 2)chủ nghĩa truyền thống, hay tính bảo
thủ, không chấp nhận cái mới, cái khác với tín điều (chúng ta thừa nhận điều này
30
Thánh Tôma Aquinô, Tổng luận thần học, quyển 1, tập 1, tiết 2, đoạn 2.
31
Thánh Tôma Aquinô, sđd, quyển 1, tập 1, tiết 2, đoạn 2.
32
C. Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, CTQG, HN, 1994, tr. 459
47
là chân lý, vì thế ai nói khác với chân lý, người đó sai); 3) tính giáo huấn, đưa
mọi cuộc tranh luận về đích cuối cùng là “làm sáng tỏ chân lý phổ quát”, Lời
Thiêng. Biểu hiện hoàn hảo nhất của tính giáo huấn là triết học kinh viện, ra đời
và phát triển vào thời kỳ “chuẩn hóa tri thức”, đ ảm bảo sự ổn định của xã hội
phong kiến. Sự ổn định xã hội rất có thể biến thành trì trệ, nếu có những thế lực
nắm quyền nhân danh ổn định để thủ tiêu tự do sáng tạo. Giáo phụ Lactantius
đòi hỏi quàng vào cổ của lý trí một cái ách để nó không đi chệch khỏi niềm tin,
không vượt qua uy quyền, còn đại diện tiêu biểu nhất của triết học kinh viện,
“tiến sỹ thiên thần” Tôma Aquinô thì xem ý chí Thiên Chúa là sức mạnh tuyệt
đối, chi phối tiến trình lịch sử – x ã hội, là cơ sở đánh giá bản chất của chế độ
chính trị.
3. Vấn đề bản thể luận
Thứ nhất, khác với triết học Cổ đại, các hệ thống triết học Trung cổ đều
chủ trương quan điểm Thần là trung tâm (Theocentrism, xuất phát từ tiếng Hy
Lạp “theos” là thần); thực tại tối cao không phải là tự nhiên, mà là Thượng đế,
với tính cách Đấng toàn năng tuyệt đối và thực tại chi phối, sáng tạo mọi thứ.
Thế giới quan, được xác lập theo nguyên tắcThượng đế (Thiên Chúa) sáng tạo ra
mọi thứ từ hư vô, được gọi là thuyết Sáng thế. Sự sáng thế được ghi trong Sách
sáng thế của Kinh Thánh Kytô giáo, phần Cựu ước33. Thứ hai, nếu như đối với
các nhà triết học cổ đại thế giới, vũ trụ là tồn tại vĩnh viễn, là cái toàn vẹn sống
động, hoạt động (lẽ cố nhiên các nhà triết học duy tâm, trong đó có Platôn,
Arixtốt, các nhà khắc kỷ và các nhà triết học thuộc trường phái Platôn mới đặt
vấn đề về sự hiện diện của một Hóa công, Thượng đế, Linh hồn vũ trụ, Động cơ
đầu tiên, hay Đơn nhất… nhưng không mang ý nghĩa “tạo hóa” như Thiên Chúa
của Kytô giáo), thì các triết gia Trung cổ dường như chia tách thế giới thành
thiên nhiên và Thượng đế, một Thượng đế hữu vị đ ứng trên thiên nhiên. Thượng
đế và cái được sáng tạo, tức thế giới, là hai thực tại với diện mạo khác nhau,
hoàn toàn không chuyển hóa vào nhau. Thượng đế vĩnh viễn, bất biến, cội
nguồn của mọi thực tại và không thể được nhận thức. Thượng đế – đó là cái Lợi,
cái Thiện, hay Hồng phúc tối cao. Thế giới, ngược lại, mang tính nhất thời, khả
biến, khả hủy, nhờ Thượng đế m à trở nên hoàn thiện và tốt đẹp. Xuất phát từ đó,
triết học K ytô giáo đưa ra nguyên tắc sau: tồn tại thống nhất với Hồng phúc; mọi
cái ác trong thế giới không phải là tồn tại đích thực, bởi lẽ Thượng đế không thể
sáng tạo ra cái ác. Cái ác có điều kiện phổ biến trong thế giới phức tạp, khi nó ẩn
33
Xem: Kinh Thánh, Cựu ước, Sách sáng thế, quyển I – Nguồn gốc vũ trụ và nhân loại, đoạn I , 1 – 31.
48
mình một cách tinh vi dưới vỏ bọc của cái Thiện. Chính vì thế m à cần đến sự
phán quyết cuối cùng của Thượng đế, chấm dứt một chu kỳ tồn tại, mở ra chu kỳ
mới. Thứ ba, thế giới của con người được nhân đôi: cùng với giới tự nhiên và
nhiên luật, con người được Thượng đế ban cho Luật thiêng, những điều kỳ diệu,
những phép nhiệm m àu. Hơn nữa, bên cạnh thế giới trần tục, còn có thế giới
“bên kia”, cái thế giới sau sự tồn tại trần tục, phụ thuộc vào sự phán quyết của
Thượng đế đối với cá nhân; hai thế giới ấy đều nằm trong quá trình giao tiếp
thường xuyên và cân bằng nhau.
4. Vấn đề nhận thức luận
Mối quan hệ giữa niềm tin và tri thức được quan tâm trước tiên. Thượng
đế là thực tại tối cao, siêu nhiên, việc nhận thức Thượng đế trở thành khát vọng
của con người. Tuy nhiên phương thức thông thường không thể nhận thức đ ược
Thượng đế, cái hữu hạn không thể nhận thức cái vĩnh cửu, vô hạn. Điều kiện cơ
bản của nhận thức trong trường hợp này chỉ có thể là n iềm tin như năng lực đặc
biệt của linh hồn con người. Chúng ta không nhận thức Thượng đế theo cách
thông thường, nhưng Ngài phát lộ ra cho chúng ta thông qua sự mặc khải của
chúng ta về Ngài – đó là quan điểm chung của triết học Kytô giáo về khả năng
con người tiếp cận thực tại tối cao. Mặc khải (Revelation, từ tiếng Latinh
revelatio = sự tiết lộ, phát lộ, bộc lộ) được hiểu như sự khám phá, sự tìm ra chân
lý, sự linh cảm Thượng đế, cái thiêng liêng, thần thánh. Mặc khải được nhận
biết không bằng lý trí, mà bằng con tim. Bản chất của mặc khải là ở chỗ linh
cảm thiêng liêng không bao giờ lầm lẫn, vì đó là niềm tin tối cao. Mỗi tín đồ đều
thực hiện mặc khải theo cách của mình.
Nhiệm vụ của nhà thần học – nhà triết học là khám phá những bí mật,
những ẩn ý của các bản văn Kinh Thánh, bằng cách đó mà thấu suốt thực tại tối
cao. Những bình chú và giải thích này đã đem đến khả năng cho sáng tạo và sự
tự do lý luận nhất định (bản văn được giải thích từ nhiều bình diện và do những
tác giả khác nhau), song hết sức hạn chế!
Vào buổi đầu Kytô giáo sự thù đ ịch với tinh thần Hy Lạp và với tri thức
nói chung thể hiện khá rõ. Một số Giáo phụ phê phán triết học Hy Lạp là “chia
tách con người” (đa nguyên triết lý), một số khác nhìn thấy ở đó tính chất phi
nhân (biến phần lớn cư dân thành nô lệ), số khác nữa cho rằng triết học Hy Lạp
là thứ xa xỉ phẩm d ành riêng cho một số ít bậc thông thái, xa rời nhu cầu của con
người bình thường. Tiêu điểm là chủ nghĩa sùng tín của Tertullien với tuyên bố
“tôi tin, vì đó là điều phi lý!”. Ở tuyên bố đó không có sự dung hòa nào. Vào thế
49
kỷ IV – V một số nhà thần học thực thụ, trong đó có St.Augustin, đưa ra tư
tưởng về sự thống nhất niềm tin và lý trí, mà ở đó vị trí thống trị thuộc về sự
mặc khải, còn lý trí bị đẩy về vai trò phụ thuộc. Tuyên bố của St. Augustin “tin
để hiểu” trở thành biểu tượng của nhận thức luận Kytô giáo Trung cổ từ khoảng
cuố i thế kỷ XII. Những đại diện của khuynh hướng dung hòa niềm tin – lý trí
như Scotus Erigena (khoảng 810 – 877), Pierre Abélard (1079 – 1142) đẩy vai
trò của lý trí lên cao, phê phán công khai quan điểm cực đoan của Tertullien và
những giáo phụ hạ thấp vai trò của lý trí đến mức làm m ất đi tính nghiêm túc
của tri thức về thần. Sau này Tôma Aquino ( Thomas Aquinas, 1225 – 1274),
hay Thánh Tôma (St. Thomas) phát triển tinh thần dung hòa ấy. Học thuyết của
Tôma về ưu thế của niềm tin trước lý trí dựa vào quan niệm của ông về tính xác
thực hơn hẳn của niềm tin trong quan hệ với lý trí. Nếu Oguýtxtanh (Augustin)
xem phép mầu như minh chứng cho tính không thể nhận thức và tính phi duy lý
của quá trình tạo hóa và sự hiện hữu của Thiên Chúa, thì theo Tôma tính chất
siêu nhiên của phép mầu chỉ có nghĩa là tính siêu lý trí của chúng đối với con
người, chứ không phải đối với sự nhận biết Thiên Chúa. Ở góc độ x ã hội niềm
tin được đem đến cho mỗi cá nhân, còn tri thức khoa học không phải ai cũng
nắm được. Niềm tin làm cho con người sống có đạo đức hơn, do đó đến gần với
Chúa hơn, còn tri thức, nếu bị lạm dụng vì mục đích sai trái, có thể làm hư hỏng
con nguời.
Nhận thức mối quan hệ giữa niềm tin và lý trí, thần học và triết học cũng
có nghĩa là nhận thức cả sự cần thiết khắc phục mâu thuẫn giữa hai lĩnh vực này,
giữa mặc khải và nhận thức duy lý. Mâu thuẫn giữa tri thức và niềm tin xuất
hiện là do những kết luận sai lệch của lý trí rút ra từ đó. Chúng xuất hiện mỗi
khi nhà khoa học hay nhà triết học xem hoạt động sáng tạo của mình là hoạt
động tự thân, không cần biết đến Thiên Chúa và những chân lý mặc khải. Họ
quên cả những khuyết tật cố hữu của lý trí tự nhiên, sự thiếu chắc chắn của cảm
giác, đưa ra những nhận định giả tạo, trái hẳn với chân lý của mặc khải. Từ lập
luận đ ó Tô ma tuyên bố, trong trường hợp xung đột giữa tri thức vì niềm tin,
tiếng nói cuối cùng thuộc về niềm tin. Nhiệm vụ của nhà thần học là đi tới
khẳng định rằng niềm tin không chỉ không mâu thuẫn với lý trí, mà còn giúp nó
trong hoạt động nhận thức. Mặc khải (revelation) và trí tuệ (intellectus), theo
Tôma không nhất thiết phải đối lập nhau, bởi lẽ chúng xuất phát từ một cơ sở
chung là trí tuệ Thiên Chúa (Thượng đế) như cội nguồn đầu tiên của mọi chân lý
tối cao.
50
Trong thời kỳ suy tàn của triết học kinh viện Trung cổ đã xuất hiện cái gọi
là học thuyết “hai chân lý”, theo đó niềm tin và lý trí là hai lĩnh vực độc lập
nhau, khác nhau về căn bản, không thể hợp nhất. Đối với những người theo quan
điểm này như S. Brabant (khoảng 1240 – 1281), W. Occam (khoảng 1304 –
1350) sự phân biệt niềm tin và lý trí là đòi hỏi thực tế giải phóng triết học khỏi
sự kiểm soát của tôn giáo.
Vấn đề thứ hai trong lý luận nhận thức Trung cổ là cuộc tranh luận duy
danh – duy thực. Phái duy thực (Realism, xuất phát từ tiếng Latinh realis = thực
tại) về cơ b ản phù hợp với quan điểm Kytô – Thiên Chúa giáo chính thống, còn
phái duy danh (Nominalism, xuất phát từ tiếng Latinh nomen, nomima = tên, tên
gọi) là sự phản biện đối với nó trong phạm vi triết học kinh viện. Trong khi thừa
nhận rằng thế giới có thế được nhận thức đến những giới hạn nhất đinh thông
qua năng lực tư duy, những khuynh hướng triết học này giải quyết vấn đề quan
hệ giữa các sự vật đơn nhất với các khái niệm “phổ quát” theo những cách khác
nhau, phản ánh bản chất của chúng, nói cách khác, đó chính là cuộc tranh luận
về quan hệ giữa cấp độ cảm tính và cấp độ lý tính của nhận thức, về quan hệ
giữa cái đ ơn nhất với cái chung. Cuộc tranh luận này có cội nguồn từ Platôn và
Arixtốt, và thông qua chủ nghĩa kinh viện hậu kỳ nó được chuyển vào triết học
cận đại.
Vào thế kỷ IX – XII phần lớn các nhà triết học kinh viện là những nhà
duy thực – Scotus Erigena, Anselm Cantorbery, Guillaume xứ Champeaux, sau
đó đến thế kỷ XIII là Aibert Vĩ đại, Thomas Aquinas. Tính chất không đồng
nhất của duy thực luận thể hiện ở cách tiếp cận về cái “phổ quát”. Các nhà duy
thực cực đoan kế thừa học thuyết của Platôn về ý niệm, theo đó ý niệm, hay cái
phổ quát, tồn tại trước và bên ngoài các sự vật đơn nhất. Chẳng hạn, đầu tiên
xuất hiện và tồn tại ý niệm cái bàn, rồi sau đó mới hiện diện cái bàn cụ thể; đầu
tiên xuất hiện ý niệm cái thiện, sau đó – những công việc thiện cụ thể; trước khi
sáng tạo thế giới những cái phổ quát nằm trong lý trí Thiên Chúa. Giới tự nhiên,
theo các nhà duy thực, là sự tiếp nối các cấp độ biểu hiện của Thiên Chúa: Thiên
Chúa căn cứ theo các cái “phổ quát” như những khuôn mẫu để sáng tạo nên thế
giới. Rốt cuộc, theo các nhà duy thực cực đoan, tồn tại trước tiên, đích thực,
không phải là thế giới hiện thực (vật lý), mà thế giới các khái niệm “phổ quát”,
các ý niệm.
Các đ ại biểu của duy thực ôn hòa xuất phát từ học thuyết Arixtốt về các
“chủng loại”, theo đó cái chung tồn tại hiện thực, nhưng phải ở các sự vật, hiện
51
tượng, chứ không nằm ngoài chúng. Thật vô lý nếu khẳng định hiện thực của
“tính người”, m à không phải là những con người cụ thể, hiện thực của “vị ngọt”,
mà không phải là những sự vật cụ thể có vị ngọt.
Các nhà duy danh – Roscelin (khoảng 1050 – 1120), Duns Scotus (khoảng
1265 hay 1270 – 1380), W. Occam (khoảng 1285 hoặc 1300 – 1349 ho ặc 1350)
giải quyết vấn đề này theo hướng ngược lại, không thừa nhận sự tồn tại hiện
thực của những cái phổ quát, mà cho rằng chúng chỉ tồn tại sau các sự vật. Cũng
như phái duy thực, phái duy danh không đồng nhất trong việc giải quyết mối
quan hệ giữa các khái niệm chung và các sự vật đơn nhất. Các nhà duy danh ôn
hòa xem xét các khái niệm chung không như các sự vật độc lập, mà chỉ là những
tư tưởng, khái niệm, ngôn ngữ, tên gọi do trí tuệ con người xác lập trong quá
trình trừu tượng hóa các dấu hiệu chung đối với các sự vật hay hiện tượng nào
đó, nghĩa là cái chung là sản phẩm của trí tuệ, nhưng có cơ sở ở các sự vật. Các
nhà duy danh cực đoan đi xa hơn, tuyên bố rằng các khái niệm chung là những
dấu hiệu được quy ước, tồn tại trong ý thức con người với tính cách là “tên gọi”.
Cái phổ quát trong ý thức, theo Occam, chỉ là ký hiệu (signum), ý hướng
(intentio), nhờ đó ta thiết định sự vật. Nhưng do chỗ chúng là những ký hiệu,
nên chỉ có ý nghĩa quy ước, đôi khi giả tạo, nên chỉ đáng là “tên gọi” m à thôi. Vì
thế trong nhận thức luận của mình Occam đề cao vai trò của các sự vật đơn nhất:
“Sự vật đơn nhất là cái gì có thể nhận thức được trước tiên và chính xác nhất”34.
Theo các nhà duy danh, ngay cả trong lý trí Thiên Chúa thoạt đầu cũng
không có bất kỳ khái niệm nào. Chúng xuất hiện chỉ sau khi thế giới được sáng
tạo. Từ cách tiếp cận này, họ ch1 ý đến thế giới kinh nghiệm, giới tự nhiên. Có
thể nói lần đầu tiên trong lịch sử các nhà duy danh đã đặt ra vấn đề chủ thể và
khách th ể một cách chuẩn xác. N gay trong nhận thức họ cũng phân biệt các cấp
độ khác nhau là thực nghiệm (kinh nghiệm cảm tính) và lý thuyết (lý luận, tư
duy trừu tượng), cố gắng tìm hiểu chúng, nghĩa là lần đầu tiên các nhà duy danh
xem xét nhận thức như một quá trình, chứ không như một thực tại, bản thể. Nói
tóm, khi xác lập luận điểm xuất phát hướng vào thế giới cảm tính, các nhà duy
danh đã phá vỡ triết học kinh viện từ bên trong, tạo cơ sở cho sự giải phóng triết
học ra khỏi thần học, sự phát triển khoa học tự nhiên sau này.
5. Chứng minh sự tồn tại của Thượng đế
Nếu không thể nhận thức được Thượng đế, thì b ằng cách nào chứng minh
34
Bảy vấn đề hỗn hợp, q.1, đoạn 13.
52
sự tồn tại của Thượng đế? Các đại biểu của phái duy thực, Anselm chẳng hạn,
trong khi dựa vào những nguyên tắc nhận thức luận triết học đã dẫn ra cái gọi là
các luận chứng bản thể luận. Thực chất của nó là ở chỗ từ khái niệm về Thượng
đế như ý niệm ho àn thiện cao nhất rút ra luận chứng về tồn tại hiện thực của
Thượng đế. Nhất thiết phải có một bản thể mà không có cái gì hoàn thiện hơn
nó; b ản thể đó chính là Thượng đế.
Đại biểu của phái duy thực ôn hòa Tôma Aquinô (Thomas Aquinas) được
xem là người thực hiện thành công nhất phương pháp chứng minh sự tồn tại của
Thượng đế thông qua các mệnh đề lôgíc. Những bất cập của các quan điểm thời
trước về hiện hữu của Thượng đế được Tôma chỉ ra trong Thượng đế học như
sau: hệ thống thứ nhất chủ trương sự hiện hữu của Thượng đế không phải là đối
tượng của sự chứng minh, vì tri thức tự nhiên về Thượng đế đã được khắc vào ý
thức của mọi người. Hệ thống thứ hai là h ệ thống của Anselm (hay phép chứng
minh bản thể luận), chủ trương mệnh đề nào một khi lĩnh hội là xác thực, tất sẽ
là mệnh đề hiển nhiên, chẳng hạn mệnh đề “Thượng đề hiện hữu” là mệnh đề
hiển nhiên, bởi xét thấy không có mệnh đề nào khác biểu thị lớn hơn mệnh đề
này. Hệ thống thứ ba đơn giản là sự khẳng một chân lý hiển nhiên mà ai cũng
thừa nhận, không cần bàn cãi. Tôma bác bỏ cả ba hệ thống này do tính chất thiếu
chặt chẽ của chúng. Do chỗ lý trí của nhân loại tương tự như lý trí của Thượng
đế, nên hoạt động tinh thần của con người tạo nên các thang bậc hướng đến
Thượng đế. Như vậy các chứng lý về tồn tại của Thượng đế phải thực sự thuyết
phục căn cứ vào chính trật tự tự nhiên và ánh sáng của lý trí.
Tôma nêu ra năm chứng cứ lôgíc về sự tồn tại của Thượng đế, hay năm
con đường từ thế giới đến Thượng đế.
Chứng cứ thứ nhất, được Tôma xem là chứng cứ “rõ ràng nhất”, căn cứ
trên khái niệm vận động (ex motu), theo đó tất cả những gì vận động đều do một
vật khác nào đó tác động. Nhưng tất cả những gì làm cho cái khác vận động,
không thể cùng lúc vận động. Như vậy, xét đến cùng, phải có một tồn tại (hữu
thể) làm cho vật khác vận động mà không ở trong trạng thái vận động, tức là bất
dịch, bất biến và làm nguồn gốc cho mọi vận động, đó là Thượng đế.
Chứng cứ thứ hai căn cứ trên khái niệm nguyên nhân tác thành (ex ratione
causae efficientis). Theo Tôma, trong các sự vật khả giác có nhiều nguyên nhân
tác thành đối với sự tồn tại của chúng. N hưng trong chuỗi nguyên nhân nối tiếp
nhau cần phải có một nguyên nhân tác thành đ ầu tiên và toàn diện cho tồn tại, đó
là Thượng đế.
53
Chứng cứ thứ ba căn cứ trên khái niệm ngẫu nhiên (hay khả năng) và tất
yếu [ex contingente (posibili) et necessario]. Sự quan sát những biến đổi liên tục
diễn ra trong thế giới, dẫn đến kết luận về vô số những ngẫu nhiên ở các sự vật,
hiện tượng. Nhưng thế giới không thể là ngẫu nhiên, nghĩa là không có b ất kỳ
nguyên nhân nào. Nó đòi hỏi quan niệm về một nguyên nhân tất yếu tuyệt đối
nào đó – chính là Thượng đế.
Chứng cứ th ứ tư căn cứ trên quan niệm về tính ho àn thiện của thế giới
theo những cấp độ khác nhau (ex gradibus perfectionis), theo đó tất cả các sự
vật, hiện tượng, con người đều đạt được cấp độ khác nhau về sắc đẹp, hạnh
phúc, sự hoàn thiện, nhưng cấp độ hoàn thiện ấy được đo lường bằng một thước
đo tuyệt đối, một giới hạn của tất cả những phẩm chất – đó là Thượng đế. Tôma
còn giải thích thêm: cái đẹp, cái thiện, tri thức… tự thân không có giới hạn, và
nhất là không có giới hạn ở người này hay người khác, vì các giới hạn luôn thay
đổi, chẳng hạn tri thức phát triển, đạo đức tăng hay giảm. Vì thế, một vật ho àn
hảo gặp giới hạn này hay giới hạn khác, không phải tự thân và nội khởi, mà theo
tha khởi, bởi nguyên nhân bên ngoài. Mọi vật và mọi vận động đòi hỏi phải có
nguyên nhân bên ngoài; nguyên nhân ấy là Thượng đế, một hiện thể thuần túy.
Chứng cứ thứ năm căn cứ trên quan niệm về tính hợp lý của thế giới, hay
chứng cứ về sự điều khiển thế giới bởi Thượng đế (ex gubernatione rerum).
Trong vũ trụ mục đích có khá nhiều, cũng như sự vận động, biến đổi vậy. Bất cứ
sự vận động nào cũng nhằm một phương hướng, một mục đích nhất định.
Nguyên nhân mục đích là nguyên nhân của các nguyên nhân. Chứng cứ thứ năm
làm sáng tỏ tính mục đích trong vũ trụ để kết luận có một trí năng làm nguyên
nhân cho tính mục đích đó. Trí năng này là Thượng đế. Vì thế chứng cứ này còn
gọi là chứng cứ do trật tự của vũ trụ, hay chứng cứ do sự điều khiển trong vũ trụ.
Tôma còn giải thích thêm rằng, tính mục đích phổ quát hướng vạn vật về
Thượng đế đã được ghi nhận bằng chính tiến trình tự nhiên – lịch sử. Thượng đế
sắp đặt để hướng về Ngài các cơ thể hữu hình và cơ thể tâm linh, mà trí năng
nhân loại không xếp đặt và tổ chức được. Ý chí con người, một cách tất nhiên,
hướng về sự thiện tối cao như cứu cánh và hạnh phúc vô hạn. N gay cả từ góc độ
lôgíc thuần túy, các chứng cứ vừa nêu vẫn bộc lộ không ít sơ hở, song đối với
các tín đồ trong suốt bao thế kỷ chúng tỏ ra hết sức thuyết phục.
Ngoài ra Tôma còn đưa ra một chứng cứ khác, được gọi là chứng cứ căn
cứ vào trật tự luân lý; nó là tương quan của ý chí đối với mục đích tối hậu. Sự
ràng buộc này được coi là nguyên lý tuyệt đối, theo đó con người phải làm điều
54
thiện và tránh điều ác. Nếu công nhận sự ràng buộc luận lý có tính chất tuyệt
đối, thì phải công nhận sự hiện hữu của một thực thể tuyệt đối tự thân. Theo
Tôma, sự xếp đặt mà Thượng đế dành cho các thụ tạo được gọi là pháp luật vĩnh
cửu. Luật này khi đ ến với con người, biến thành cái tất yếu trong quan hệ luân
lý, gọi là luật tự nhiên, mà điều khoản đầu tiên của nó là làm điều lành tranh
điều ác. Do đó, Thánh Tôma nhấn mạnh, chúng ta cần hướng về sự thiện, cảm
nhận rằng Thượng đế toàn chân, toàn thiện, toàn mỹ làm đối tượng cho các bản
thể thụ tạo. Trí năng thụ tạo hướng về Thượng đế to àn chân như thính giác
hướng về âm thanh; ý chí thụ tạo hướng về Thượng đế toàn thiện, to àn mỹ như
thị giác hướng về màu sắc. Sự thực hiện đầy đủ pháp luật là niềm tôn kính dâng
lên Thượng đế như nhà lập pháp tối cao.
Khác với cá nhà duy thực, các nhà duy danh xuất phát từ các tiền đề nhận
thức luận của mình, bác bỏ hàng loạt tín điều Kytô – Thiên Chúa giáo chính
thống. Chẳng hạn Roscelin đưa ra thuyết ba nguồn gốc như sau: nếu tốn tại ba
cá thể Thượng đế, thì sẽ tồn tại không phải một, mà ba Thượng đế độc lập. Ông
cũng không tin hẳn vào quan điểm về sự thống nhất của N hà thờ, bởi lẽ sự thống
nhất của Nhà thờ một khi được hiểu như “cơ thể” thuần nhất của Christ thì cũng
cũng khiến hình ảnh Christ bị giảm sức thu hút đối với những tín đồ “biết suy
nghĩ xa hơn” khuôn khổ của những giáo lý. Vào thế kỷ X IV sự phát triễn mạnh
mẽ của duy danh luận đã hoàn tất sự phê phán các luận chứng triết học về sự tồn
tại của Thượng đế khi tuyên bố rằng sự tồn tại của Thượng đế là đối tượng của
niềm tin tôn giáo, chứ không phải của triết học. Lý trí chỉ nhấn mạnh sự tồn tại
mang tính biểu tượng của Thượng đế (Th ượng đế được giả định là Lý trí tối
cao), nhưng khoa học tự nhiên thực nghiệm không bàn đến sự tồn tại của
Thượng đế. Nói khác đi, duy danh luận Trung cổ có ý nghĩa triết học lẫn ý nghĩa
chính trị. Duy danh luận bắt đầu quá trình đấu tranh chống chủ nghĩa phổ quát,
chống thần quyền, khôi phục và phát triển tư tưởng nhân văn trong điều kiện
lịch sử mới.
6. Nhân học và triết học lịch sử
Nhân học và đạo đ ức học Trung cổ nhấn mạnh con người đ ược sáng tạo
“theo hình ảnh Chúa và giống như Chúa”35. Nhưng đó chỉ là điểm xuất phát, còn
trong quá trình tồn tại người các phạm trù “nguyên tội tổ tông”, “chuộc lỗi”,
“phục sinh” được nhắc đến thường xuyên như bài học về cuộc sống, về ứng xử
35
Kinh Thánh Kytô giáo, Cựu ước, Sách Sáng thế, I, 1, đoạn 1, 26.
55
để được “cứu rỗi”. Bên cạnh đó quan niệm của triết học cổ đại về con người như
“sinh vật có lý trí” cũng được sử dụng vì mục đích giáo hóa theo tinh thần Kytô.
Những điều vừa nêu cho thấy tính chất hai mặt của ý thức con người.
Thân xác và linh hồn con người do Thượng đế ban tặng, chiếm vị thế đặc biệt
trong thế giới – con người là khâu trung gian giữa vương quốc của tinh thần và
vương quốc của tự nhiên. Do đó con người một mặt gần với Thượng đế, mặt
khác giống với loài vật. Tuy nhiên, khác với triết học Cổ đ ại, là thứ triết học đặt
con người vào vị thế cao nhất của tự nhiên, triết học Trung cổ cho rằng với tính
cách là “hình ảnh và tương tự Chúa (Thượng đế)” đứng trên tự nhiên, nó dường
như đ ến từ một thế giới khác, hiện diện ở cõi trần một cách tạm thời. Con người,
do đó, sống ở cả hai thế giới – cõi tạm và cõi vĩnh hằng. Chết là rời cõi tạm, nên
người Trung cổ, với niềm tin sâu sắc vào thế giới bên kia, không nghĩ đến cái
chết, mà nghĩ về cuộc sống “từ phục sinh đến phục sinh”.
Thế nào là nhị nguyên thân xác – linh hồn? Thoạt đầu Thượng đế chỉ tạo
ra Hồng phúc, hay điều thiện. Nhưng thân xác đẩy con người đến nguyên tội tổ
tông, mà kết quả là nó thoát khỏi sự kiểm soát của linh hồn. Thân xác gắn với
điều thiện chỉ khi nào còn nằm trong sự kiểm soát của linh hồn lý trí. Con người
là linh hồn có lý trí, kiểm soát thân xác. Linh hồn bất tử, nhờ nó mà con người
gắn mình với Vĩnh cửu. Ngay cả kẻ có tội vẫn còn lưu giữ “hình ảnh và tương tự
Chúa”, vì thế đưa con người trở về với điều thiện chỉ có thể thực hiện được
thông qua sự chuộc lỗi. Đại diện chân chính của con người là linh hồn, vì chỉ nó
mới tuân thủ bản gnuyên tinh thần tối cao.
Đối với ý thức Trung cổ, toàn bộ ý nghĩa cuộc sống của con người chứa
đựng trong ba từ – sống, chết và chịu phán xử. “Tư duy phán x ử” của người
Trung cổ vượt qua cả giới hạn của thế giới trần tục. Toà án của Chúa có hai cấp
độ: một toà án riêng, được lập ra khi có ai đó vừa rời “cõi tạm”, một toà án khác,
mang tính phổ quát, xuất hiện vào ngày tận thế của loài người.
Vấn đề thời gian lịch sử là vấn đề phức tạp nhất mà ý thức hiện đại vẫn
chưa đạt được sự đồng thuận ho àn toàn. Các nhà thần học khẳng định tính một
chiều của thời gian lịch sử, và cố gắng kết nối vấn đề này với tính vĩnh cửu. Giải
quyết mối quan hệ ấy không đơn giản bởi tính nhị nguyên của khái niệm này: sự
trông chờ ngày tận thế, và sự vĩnh cửu của lịch sử, bởi lẽ lịch sử được hình dung
như sự phản ánh “các sự kiện thiêng liêng”, siêu thời gian, vượt lên trên lịch sử
trần thế. Theo nghĩa đó St.Augustin trở thành nhà triết học lịch sử đầu tiên của
thời Trung cổ. Theo ông, chỉ có hiện tại mới là hiện thực, quá khứ là hiện tại đã
56
qua (gắn với ký ức), còn tương lai là hiện tại chưa đến (gắn với niềm hy vọng).
Tất cả đều kết hợp ở Thượng đế như V ĩnh Cửu Tuyệt Đối. Quan điểm ấy trong
suốt thời gian dài trở thành cơ sở của thế giới quan Kytô giáo.
Biện chứng của quá trình lịch sử được thể hiện ở St. Augustin trong vỏ
bọc của thần trí học (theosophy). Liên tưởng đến sáu ngày Sáng thế trong Cựu
ước. Tất cả các thời đại lịch sử đều được lý giải trong khuôn khổ của thuyết tiền
định và quan niệm ngày tận thế, chấm dứt một chu kỳ và m ở ra một chu kỳ phát
triển mới. Thực chất phép biện chứng thần bí của Oguýtxtanh là đằng sau lớp vỏ
hoang đường đã ẩn chứa số phận con người và lịch sử loài người trong những
thời đại hiện thực. Trong lịch sử ấy mọi thứ không ngừng biến đổi, cái cũ mất
đi, cái mới ra đời, đỉnh cao của sự phát triển lại báo hiệu sự thoái hóa không
cưỡng được. Việc nhấn mạnh tính quy luật, tính định hướng trong hoạt động của
con người làm cho quan điểm lịch sử – xã hội của Oguýtxtanh mang ý nghĩa tích
cực. Ngay hình ảnh Tòa án khủng khiếp và ngày tận thế cũng gợi nên suy nghĩ
về tội ác và ngày tàn của đế quốc La Mã.
MỘT VÀI K ẾT LUẬN
Hệ tư tưởng của xã hội phong kiến, một trong những thành tố của thượng
tầng kiến trúc xã hội phong kiến, bảo vệ sự thống trị của phong kiến quý tộc.
Nhân danh “chuẩn hóa” tư duy, thực chất là duy trì ổ n định của XH phong kiến.
Không cần đến sự phản biện, thủ tiêu cái mới, cái xung đột với tư tưởng chính
thống. Khái niệm “đêm trường Trung cổ”.
Trung cổ là thời đại chiếm ưu thế của hình thức tư duy tôn giáo, mà đối
với Tây Âu là Kytô giáo. Đó là thời đại thống trị của các tín điều nhà thờ, sự loại
trừ tự do tư tưởng, truy bức các nhà triết học và khoa học tiến bộ. Những tội ác
do nhà thờ gây ra (Tòa án Giáo hội, các cuộc thập tự chinh…) vẫn còn đ ể lại
những dấu ấn nặng nề trong lịch sử nhân lọai. Triết học trở thành công cụ của
thần học, chịu sự chi phối toàn diện của thần học Kytô giáo ở khía cạnh bản thể
luận, nhận thức luận và đạo đức, nhân sinh – xã hội. Ch ức năng của triết học
không phải là tìm kiếm và khám phá chân lý, mà chứng minh cho chân lý đã sẵn
có. Quá trình chuyển biến từ hình thức tín ngưỡng đa thần sang nhất thần song
hành với sự chuyển biến từ tinh thần đa nguyên triết lý của người Hy Lạp – La
Mã sang độc quyền tư tưởng.
Bên cạnh đó cần thấy rằng chính trên cơ sở triết học tôn giáo thời Trung
cổ, với mục đích đưa những cái tản mạn, phân liệt về sự thống nhất, gắn với xu
57
thế chuẩn hóa tư duy, dù đó là chuẩn hóa trong phạm vi tư tưởng Kytô giáo, mà
khủng hoảng chính trị – xã hội và tinh thần, vốn là nhân tố bên trong của sự sụp
đổ nhà nước và văn hóa cổ đại, đã được khắc phục. Sự thống trị của ý thức hệ
tôn giáo trong một thời gian nhất định góp phần tạo nên sự ổn định chính trị tại
nhiều quốc gia. Lẽ cố nhiên việc duy trì quá lâu một môtíp tư duy, xem các tín
điều là những chân lý bất biến, tuyệt đỉnh, đưa đến sự ngưng đọng, trì trệ trong
hoạt động sáng tạo của con người, loại trừ nhân tố mới, tạo nên cả vùng cấm lẫn
kho ảng trống trong sinh hoạt tri thức. Triết học kinh viện Trung cổ từ nửa sau
thế kỷ XIV rơi vào khủng hoảng, vì nó không còn đ áp ứng những đòi hỏi của
thực tiễn xã hội và nhu cầu nhận thức của con người.
“Đêm trường trung cổ” là cách diễn đạt về sức ỳ của tư duy triết học, khoa
học, song trong một số lĩnh vực khác của văn hóa (kiến trúc, hội họa, văn
chương…) thời đại này đ ã để lại nhiều công trình đáng trân trọng. Bên cạnh đó
triết học Kytô giáo cũng thiết lập được những tiêu chí đ ạo đức xã hội căn bản,
truyền bá những giá trị nhân loại chung (thông qua tôn giáo, giáo d ục con người
theo tinh thần vị tha, khoan dung, tính cách “hiệp sỹ”. Một số giá trị về sau trở
nên lỗi thời, bị đào thải, song một số khác vẫn đ ược duy trì trong điều kiện mới.
Một số giá trị bị nhà thờ trung cổ xuyên tạc (chủ nghĩa thần quyền) đã trở về với
diện mạo thật sự của mình, hoặc trải qua cách tân, cải biến. Thời Phục hưng làm
cho quá trình này trở nên thiết thực.
CHUYÊN Đ Ề 3
TRIẾT HỌC PHỤC HƯNG (THẾ KỶ XIV – CUỐI XVI)
1. Thời đại Phục hưng
Thuật ngữ “Phục hưng” (rinascimento, renaissance) dùng để chỉ hoạt
động văn hóa khá phổ biến diễn ra tại các nước Tây Âu trong một thời kỳ lịch sử
trước khi nổ ra các cuộc cách mạng tư sản, nhằm khôi phục, kế thừa và phát
triển các giá trị văn hóa cổ đại Hy Lạp, La Mã, từng bị lãng quên dưới thời trung
cổ do sự phong tỏa của ý thức hệ phong kiến và nhà thờ Kytô giáo. Về mặt lịch
sử đó là thời kỳ chuyển tiếp từ chế độ phong kiến sang x ã hội tư sản. Theo quan
điểm chung thời Phục hưng bắt đầu từ thế kỷ cuối cùng của thời trung cổ, và đạt
đến cực thịnh vào thế kỷ XV – XVI. Ở Ý quá trình này diễn ra sớm hơn, từ nửa
đầu thế kỷ XIV, mà trung tâm là Phơlorenxơ (Florence), nơi được xem là thủ đô
của nước Ý Phục hưng. Truyền thống triết học cổ đại (và một phần trung cổ) tìm
thấy trong thời Phục hưng ý tưởng mới, được sử dụng nhằm giải quyết những
58
vấn đề mới.
Phong trào văn hóa Phục hưng đươc thúc đẩy bởi những chuyển biến kinh
tế, chính trị, x ã hội thời kỳ chuyển tiếp. Trước hết là những mầm mống của
phương thức sản xuất tư b ản hình thành ngay trong lòng chế độ phong kiến, với
sự ra đời công xưởng thủ công thay thế cho phường hội, vốn là lối tổ chức khép
kín, mang nặng tính huyết thống, hết sức chật hẹp, chỉ phù hợp với nền kinh tế
tự cung tự cấp. Tại các thành phố lớn như Phơlorenxơ, Milan, Giơnoa, Vơnidơ,
Bôlônhơ, Pida… các trung tâm thương mại sầm uất ra đời và bành trướng mạnh
mẽ, mở rộng môi trường trao đổi, từng bước phá vỡ hàng rào ngăn cách giữa các
vùng, Về chính trị – x ã hội chế độ phong kiến đang b ước vào thời kỳ mới với
những điều chỉnh nhất định trong đường lối của mình, giảm bớt những cấm đoán
trong các hoạt động sáng tạo, thậm chí đầu tư cho sự phát triển một số ngành
nghề phục vụ đời sống con người. Một số nền cộng hòa được xác lập tại Ý, mô
phỏ ng cộng hòa Rôma thời cổ đại với những cải cách nhất định, mặc dù quyền
lực vẫn nằm trong tay các dòng họ quý tộc lâu đời. Cơ cấu xã hội thay đổi, giai
cấp tư sản, và cùng với nó là lực lượng tiền thân của giai cấp vô sản, đã hình
thành, dù còn non yếu. Tầng lớp trí thức phi tôn giáo, vốn xuất thân từ nhiều
thành phần khác nhau, tập trung trong các nghiệp đoàn tự do, tích cực truyền bá
tư tưởng tích cực, tiến bộ giữa các tầng lớp xã hội. Họ chính là những nhà nhân
văn tiêu biểu của thời đại, đóng vai trò to lớn trong việc thể hiện diện mạo văn
hóa Phục hưng, thúc đẩy cá nhân phát huy tư chất của mình trong một xã hội mà
quyền uy của Giáo hội đã không còn vững mạnh như trước.
Thời Phục hưng còn được biết thông qua những phát minh khoa học, ứng
dụng kỹ thuật, p hát kiến địa lý, thúc đẩy quá trình tích lũy tư bản và xâm chiếm
thực dân, mở rộng thị trường. Ba phát minh được xem là tiêu biểu của thời Phục
hưng là máy in, la bàn, thuốc súng, nhưng chỉ xét ở khía cạnh ứng dụng. Còn
nhiều khám phá khoa học khác tạo nên sự đảo lộn trong ý thức con người, thách
thức cả chân lý ngàn năm, làm lung lay “nền chuyên chính tinh thần” của nhà
thờ.
Xu hướng thế tục hóa sinh họat xã hội, cải cách một phần hệ thống giáo
dục và định chế luật pháp không chỉ làm lành mạnh hoá và đơn giản hóa các
quan hệ xã hội, m à còn thúc đ ẩy hơn nữa nhu cầu sáng tạo và hưởng thụ văn hóa
của con người.
Theo các nhà nghiên cứu lịch sử tư tưởng, thời Phục hưng có thể xem như
thời đại “con người trở về với chính mình”, hay nói cách khác, con người đ ược
59
sáng tạo ra một lần nữa. V ì lẽ đó tư tưởng nhân văn trở thành nội dung nổi bật
và xuyên suốt của văn hóa Phục hưng. Nghĩa chung của nó, áp dụng cho nhiều
thời đại, thể hiện ở chỗ xem con người là điểm xuất phát, giải phóng con người
là mục đích chung cuộc. Thuật ngữ “chủ nghĩa nhân văn” (humanism) có nguồn
gốc sâu xa từ “humanus” (con người) và “humanitas” (nhân tính). Song người
đầu tiên sử dụng thành công từ “nhân tính” ở bình diện văn hóa là nhà tư tưởng
cổ đại La Mã Xixêrôn (Ciceron). Chính ông đã khái quá thành quả văn hóa của
người Hy Lạp và xem đó là mẫu mực của sáng tạo. Humanitas, do đó, biểu thị
không chỉ “phục hồi”, mà còn “tôn vinh” con người. Từ nửa sau thế kỷ XVIII
trở đi thuật ngữ chủ nghĩa nhân văn trở thành một trong những từ phổ biến, đề
cập đến các lĩnh vực đạo đức, văn hóa, chính trị, mang những thông điệp lý
tưởng về quyền con người. Đối với thời Phục hưng, tư tưởng nhân văn bao hàm
hai nghĩa chính, đó là: đ ề cao “nhân tính”, ca ngợi những giá trị đích thực của
con người, lấy hình ảnh “con người tiến lên tự do” làm trung tâm; hướng đến
thiết lập một xã hội tốt đẹp nhất dành cho con người, hay nói như các nhà nhân
văn Phục hưng, thay “sự thống trị của Th ượng đế” bằng “sự thống trị của con
người”, xây dựng một “thiên đường trên mặt đất” bởi con người và cho con
người.
2. Triết học tự nhiên - bước chuyển của triết học Phục hưng
Tại sao gọi là bước chuyển?
Trong triết học Trung cổ, sự thống trị của tư tưởng Kytô-Thiên Chúa giáo
trong bản thể luận chi phối nội dung của triết học tự nhiên, với thuyết thần là
trung tâm. Vào thời Phục hưng sự quan tâm về tự nhiên đã mang sắc thái mới.
Các nhà nhân văn tuyên bố về sự cần thiết thay thuyết thần là trung tâm bằng
thuyết con người là trung tâm (anthropocentrism) theo hai nghĩa: trung tâm của
sự quan tâm và trung tâm của mọi sáng tạo. Tinh thần này trong triết học tự
nhiên gắn với việc xem xét lại tự nhiên ở bình diện một tự nhiên sáng tạo và
được sáng tạo. Tính đa dạng, muôn vẻ của tự nhiên được thể hiện trong phiếm
thần luận và các lý thuyết hữu cơ36.
+Phiếm thần luận từ Nikolaus von Kues đến Gordano Bruno
36
Các lý thuyết hữu cơ dùng để chỉ tổng thể các quan điểm trong triết học tự nhiên và phương pháp luận nhận
thức khoa học, sử dụng các khái niệm của cơ thể và cơ sấu để giải quyết vấn đề trình độ kết cấu và sự xuất hiện
những chất mới. Các lý thuyết hữu cơ ở các mức độ khác nhau đến gần với các cấu tố trong cơ thể sự sống. Cách
tiếp cận có lịch sử lâu dái, từ Arixtốt đến thế kỷ XIX. Năm 1918 (hoặc 1919) xuất hiện thuật ngữ “thuyết hữu
cơ” (organicism) trong sinh lý học và sinh vật học.
60
- N ikolaus von Kues (Nicolaus Cusanus, 1401 – 1464), hồng y, nhà tư
tưởng lớn người Đức thế kỷ XV, nhà triết học, thần học, bác học, toán học, nhà
hoạt động chính trị và giáo hội.
1423: Tiến sĩ giáo pháp (pháp quyền tôn giáo); 1426: linh mục; từ thời
điểm đó làm quen với tư tưởng của các nh à nhân văn; là người hiếm hoi ủng hộ
việc hạn chế quyền lực của Giáo hoàng, tăng cường quyền lực của các giáo
phận.
1448: Hồng y giáo chủ;
1450: Giám mục Brixen và sứ giả của Giáo hoàng tại Đức.
Triết học: người mở đường cho triết học tự nhiên và khuynh hướng phiếm
thần thế kỷ XVI.
Dù theo truyền thống, dù hiểu Thượng đế như đấng sáng thế, “hình thức
của mọi hình thức”, song ông sử dụng rộng rãi các công thức toán học và học
thuyết biện chứng về sự đồng nhất các mặt đối lập để soi sáng mối quan hệ giữa
TĐ và TN theo cách mới, làm gần TĐ với TN.
Trong khi nhấn mạnh tính vô hạn của Thượng đế, ông phân tích TĐ như
“cái tối đa tuyệt đối”, rằng mọi định nghĩa về TĐ đều không hoàn bị, không đầy
đủ. Thế giới như “sự triển khai” của TĐ. Truyền thống phiếm thần từ Plato,
Neoplatonism đến thần bí học được Nicolaus Cusanus quy về công thức “TĐ
trong tất cả và tất cả trong TĐ”. Con người là “Tiểu vũ trụ ” trong vũ trụ rộng
lớn, đóng vai trò trung tâm trong thế giới được sáng tạo và làm chủ thế giới ấy
bằng năng lực trì tuệ của mình. Phiếm thần của Nicolaus Cusanus là phiếm thần
thần bí. G iải thích.
- Giordano Bruno (1548-1600): triết gia, linh mục, nhà thơ, vũ trụ gia và
nhà huyền bí, đại diện chủ nghĩa phiếm thần, ủng hộ thuyết Nhật tâm.
Phát triển chủ nghĩa neoplatonism theo tinh thần của chủ nghĩa tự nhiên
Phục hưng.
Hàng loạt tiên đoán mà chỉ sau này mới được thiên văn học luận chứng:
các vì sao là những mặt trời xa xôi, sự tồn tại của những hành tinh chưa được
biết đến trong Hệ Mặt trời, vũ trụ vô hạn, không có trung tâm bất biến…
1889 tại nơi Bruno b ị thiêu sống người ta đã dựng tượng kỷ niệm vị thánh
đã tuẫn tiết vì khoa học.
61
Triết học: chịu ảnh hưởng của CNDV cổ đại, phái Pythagoras, CN
neoplatonism, Thomas Aquinas, Duns Scotus, Nicolaus Cusanus, Copernic…
Ý tưởng của phái Neoplatonism về bản nguyên thống nhất và linh hồn vũ
trụ như nguyên tắc vận động của vũ trụ vật hoạt luận;
Tư tưởng duy vật cổ đại: tính thống nhất của vật chất, tính tự chủ của giới
tự nhiên.
Tư tưởng của phái Pythagoras: vũ trụ năng động và huyền diệu.
Phiếm thần luận theo khuynh hướng duy vật: mục đích của triết học là
nhận thức tự nhiên, chứ không phải TĐ, công thức “Thiên nhiên là TĐ trong các
sự vật”.
Phạm trù trung tâm của triết học Bruno là Duy nhất. Duy nhất trong cùng
thời gian vừa là nguyên nhân của tồn tại, vừa là tồn tại của cácsự vật. Trong Duy
nhất tồn tại và b ản chất đồng nhất với nhau. Duy nhất vô hạn và vô cùng, là tất
cả. Ở đó vật chất đồng nhất với hình thức, vật thề đồng nấht với tinh thần, hiện
thực đồng nhất với khả năng. Linh hồn thế giới ban cho vật chất khả năng tiếp
cậnhình thức. Cơ sở Linh hồn thế giới là trí tuệ phổ biến, như nguyên nhân hành
động. Xét quan hệ với vật chất, nó là “ho ạ sĩ tự tại”, bởi lẽ nó định hình vật chất
từ bên trong, đảm bảo bản nguyên sống động, sự tự vận động cho vật chất.
Không gian và thời gian là điều kiện cơ bản của sự tồn tại vật chất. Có thể b àn
riêng về không gian, nhưng không thể cắt rời nó khỏi vật chất đang vận động.
Thừa nhận tính chất tự nhiên của vận động vật chất trên trái đất và trong vũ trụ
có nghĩa là đoạn tuyệt với Động cơ đầu tiên của Aristotle, bởi lẽ vận động từ cái
khác là vận động cưỡng bức, xa lạ với tự nhiên, mộ t tự nhiên luôn nằm trong sự
tự vận động.
Do chỗ vận động là tự vận động đồng nhất với sự sống, nên Bruno đưa ra
ý tưởng về sự sống trên các hành tinh khác. Vật hoạt luận (hylozoism) của
Bruno in đậm dấu ấn lên học thuyết về nhận thức thế giới. Lý trí con người
không đối lập với tự nhiên, mà xuất phát từ nó. Nhiệm vụ của lý trí là phản ánh
một cách lôgíc cái vật lý, làm sáng tỏ cái vật lý là hình ảnh của Vũ trụ siêu hình.
Cơ sở của nhận thức là hoài nghi. Nhận thức là quá trình thống nhầt, đi từ
cảm giác đến biểu tượng, trí năng, lý tính, là quá trình không ngừng vươn đến sự
chiêm nghiệm tối thượng ở trình độ trực giác trí tuệ.
Quan niệm về đ ơn tử cũng là nét đặc trưng của triết học Bruno: Đơn tử
62
(monada) là đơn vị cơ sở của tồn tại, trong hoạt động của nó vật chất và tinh
thần, khách thể và chủ thể hòa quyện vào nhau. Thực thể tối cao là “đơn tử của
các đơn tử”, hay TĐ; đ ơn tử ấy như là cái toàn vẹn, thể hiện trong mọi cái đơn
nhất – “tất cả trong tất cả”. Tư tưởng ấy ảnh hưởng đến sự phát triển của TH
cận đại:
tư tưởng về thực thể duy nhất trong quan hệ với các sự vật đơn nhất
được Spinoza kế thừa;
đơn tử được Leibniz kế thừa;
tư tưởng về tính thống nhất của thực tại và sự đồng nhất của các mặt
đối lập được Schelling và Hegel kế thừa.
+ Các quan điểm có khuynh hướng lý thuyết hữu cơ trong triết học tự
nhiên đáng chú ý có Paracelsus, Telesio, Patrizi.
- Paracelsus (1493 -1541) tên thật là Philippus Aureolus Theophrastus
Bombast von Hohenheim, là người đầu tiên tìm ra nguyên tắc tương tự, làm cơ
sở cho phép chữa vi lượng đồng cân hiện đại. Là người kế thừa tư tưởng của
Hippocrates, ông cho rằng, các thực thể sống được cấu thành từ thủy ngân, lưu
huỳnh, muối và các vật chất khác, tựa các vật thể trong tự nhiên; khi con người
khỏe mạnh, những yếu tố này cân bằng nhau; còn bệnh tật có nghĩa là sự vượt
trội hoặc thiếu hụt một trong những yếu tố ấy. Con người là tiểu vũ trụ, phản
ánh đ ại vũ trụ, sức mạnh M (M – bắt đầu của chữ Mercury – sao Thủy, thần
Mercury, thủy ngân, và cả Mema – bí hiểm) kết nối hai thế giới. Con người
được Thiên Chúa sáng tạo từ sức hút của thế giới toàn vẹn và mang trên mình
hình ảnh của Đấng tạo hóa.
Theo Paracelsus, không có vùng cấm đối với tri thức; con người có khả
năng tìm hiểu không chỉ giới tự nhiên, mà vươn ra bên ngoài nó.
- BernadinoTelesio (1509-1588) là nhà tư tưởng có nhiều quan điểm tiến
bộ; một trong số đó là chống kinh viện. Ông kết án Aristotle như giá đ ỡ của triết
học kinh viện, xem chủ nghĩa tiêu dao (peripateticism), tức phái Aristotle, là
phương thức cứu triết học kinh viện khỏi sự nặng nề, thuần túy giáo huấn.
Ông sáng lập ở miền Nam Ý viện nghiên cứu lịch sử - tự nhiên có tên
Academia Telesiana. Xem xét tự nhiên trên cơ sở “bản nguyên riêng có” d ẫn
Telesio đ ến chỗ loại bỏ nguyên tắc “vận động từ cái khác” của Aristotle và tìm
kiếm nguyên nhân của vận động ngay trong tự nhiên. Tư tưởng triết học tự
63
nhiên của Telesio gợi nhớ quan điểm chất phác của trường phái Milet. Nóng và
lạnh là hai bản nguyên đ ối lập nhau trong tự nhiên; nóng là nguồn gốc của vận
động và sự sống, lạnh – cái chết và sự yên tĩnh. Cuộc đấu tranh giữa hai lực
lượng – bản nguyên này chi phối quá trình vũ trụ. Vận động là trạng thái của
lửa.
Trong lý luận nhận thức và tâm lý học Telesio là nhà duy cảm luận và duy
vật chất phác. Theo ông, spiritus – đó là vật thể nóng tinh tế và năng động, thu
hút các vật thể về sự thống nhất và vận động.
Telesio thừa nhận Thượng đế như vị hoá công, không hề nhắc đến yếu tố
tạo hoá trong hình ảnh này. Điều quan tâm hàng đầu không phải Thượng đế, mà
giới tự nhiên.
K ế thừa truyền thống duy cảm luận, Telesio phê phán phương pháp luận
tự b iện của triết học Trung cổ, đem đối lập nó với phương pháp luận kinh
nghiệm. Kinh nghiệm, được hình thành do cảm giác, gần với các hiện tượng và
quá trình tự nhiên, nên chỉ có nó mới là tiêu chuẩn của tính chân lý và tạo nên cơ
sở của khoa học tự nhiên.
Telesio đã tạo ra bước đi đầu tiên trên con đường giải phóng triết học,
bước đi khó khăn và không mấy suôn sẻ.
- Đóng góp đáng kể vào sự phát triển của triết học tự nhiên Phục hưng
thuộc về Francesco Patrizi (1529 – 1597). Ở nhà tư tưởng này chủ nghĩa
Aristotle và chủ nghĩa Plato được cải biến trên cơ sở đề cao bản nguyên vật chất.
Trong tác phẩm “Triết học mới về vũ trụ”, ông vượt qua nhị nguyên luận vật
chất – hình thức của Aristotle, chỉ ra cơ sở ban đầu của tất cả các sự vật là không
gian, ánh sáng, nhiệt và dòng chảy. Ánh sáng, nhiệt và dòng chảy cũng là thứ
vật chất sống động, tràn đầy sinh khí. Không gian thì có tính thực thể (bản chất),
là b ản nguyên của mọi tồn tại.
Học thuyết về Duy nhất (Thống nhất) là cơ sở của triết học tự nhiên
Patrizi. “Trong tổng thể sự vật, theo tính tất yếu có một cái gì đó Đầu tiên… Nó
là Khởi đầu của sự vật… Nó là Duy nhất, và Duy nhất này là Lợi ích, và Lợi ích
này là Thượng đế, và cả năm thứ này đồng nhất với nhau”37. Duy nhất và thế
giới sự vật nằm trong sự liên kết, bởi vì hoàn vũ cũng chính là Thượng đế.Tính
vô hạn của Thượng đế là nguyên nhân tính vô hạn của thế giới. Giới tự nhiên
37
Gorphunkel A.Kh, Triết học Phục hưng, Moscou, 1980, tr. 256.
64
trong tính vô hạn của mình là “sự sống duy nhất của toàn thế giới”.
3. Tư tưởng nhân văn – trào lưu chủ đạo trong văn hóa nói chung,
triết học Phục hưng nói riêng
a. Phơlôrenxơ (Florence) – trung tâm của tư tưởng nhân văn Italia và Tây
Âu.
Sự xuất hiện tư tưởng nhân văn sơ kỳ vào thế kỷ XIV được xem như quá
trình thay thế tất yếu triết học kinh viện hậu kỳ. Triết học kinh viện, thứ triết học
chính thống, “chuẩn mực”, được giảng dạy phổ biến trong các trường học thời
trung cổ theo các khuôn mẩu tư duy sẵn có nhân danh sự ổn định tinh thần của
xã hội phong kiến, đã tạo nên tình trạng độc quyền tư tưởng trong nhiều thế kỷ.
Cuộc tranh luận giữa chủ nghĩa duy danh và chủ nghĩa duy thực trong phạm vi
triết học kinh viện, sự hình thành các phong trào chống đối nhà thờ, quá trình
phục hồi sự quan tâm đến các di sản cổ đại, trong đó có khoa học, nghệ thuật,
các tư tưởng triết học “dị giáo” như triết học tự nhiên Đêmôcrít, chủ nghĩa khoái
lạc Epiquya … đã góp phần thu hẹp dần các vùng cấm đối với ho ạt động sáng
tạo của con người.
Các nhà nghiên cứu lịch sử triết học xem Phơlôrenxơ là thủ đô của nước
Italia Phục hưng, bởi đây là nơi xuất phát của phong trào Phục hưng văn hóa và
“chương trình giáo dục nhân văn” (Studia Humanitatis), ảnh hưởng tới những
lĩnh vực khác của đời sống tinh thần tại nhiều nước. Phơlôrenxơ là quê hương
của nhà thơ, nhà tư tưởng A. Đantê (A. Dante,1265 -1321) với những sáng tác
thể hiện tư tưởng nhân văn trong vỏ bọc của ý thức hệ tôn giáo trung cổ. Về mặt
hình thức “Thần khúc” được viết theo phong cách trung cổ, được trình bày phù
hợp với suy nghĩ phổ biến của con người thời trung cổ. chẳng hạn các con số 1,
3, 6, 9 được xem là các con số thiêng liêng, biểu tượng cho hình ảnh Thiên Chúa
ba ngôi từ Duy nhất, tác phẩm gồm 3 phần, mỗi phần có 33 khúc ca, địa ngục 9
vòng, tĩnh ngục 9 bậc, thiên đường 9 vùng, cùng với sự mô tả kỷ lưỡng các hình
ảnh đó. Trong tác phẩm “Thần khúc” Đantê mô tả thiên đường và địa ngục, nơi
tôn vinh và trừng phạt con ngươì sau khi từ giã cõi trần, nhưng lại ngụ ý rằng chỉ
có cuộc sống trần gian mới là cuộc sống thực, đáng trân trọng. “Thần khúc” phê
phán mạnh mẽ tội ác của một bộ phận giới tăng lữ, những kẻ xuyên tạc giáo lý
của Đức Chúa Kytô, “đánh đ ĩ những đồ thờ Chúa”, bị đ ày xuống địa ngục, sánh
cùng loài quỷ dữ, biện minh cho các triết gia và các nhà khoa học cổ đại Hy
Lạp, La Mã.
65
Điểm son về mặt tư tưởng triết học trong “Thần khúc” là thái đ ộ của
Đantê đối với các giá trị văn hóa cổ đại Hy lạp – La Mã. Chính cách tiếp cận
nhân văn về tư tưởng cổ đại đã làm nên tính chuyển tiếp trong tư tưởng Đantê,
cũng như toàn bộ thời Phục hưng sau này. Đantê trở thành vòng khâu đặc trưng
giữa trung cổ và Phục hưng, bởi lẽ vượt qua hình thức tư duy trung cổ, ông đã
gợi mở lối suy nghĩ mới, “lệch chuẩn”, lối suy nghĩ lạ lùng và đầy thách thức
đối với người đương thời, nhưng lại thể hiện tinh thần của tương lai đang đ ến.
Nếu Nhà thờ trung cổ chỉ phổ biến những tư tưởng triết học theo xu hướng nhất
thần, phù hợp với giáo lý chính thống, hoặc dùng triết học cổ đại, nhất là lôgích
học và triết lý nhân sinh mang màu sắc thần bí, duy linh của Platôn, Arixtốt,
phái Khắc kỷ, chủ nghĩa Platôn mới … để minh chứng cho chủ nghĩa phổ quát
Kytô giáo, hình thành một kiểu “nền quân chủ” trong khoa học, như Ph.Bêcôn
(F. Bacon) sau này phê phán, thì Đ antê, bất chấp uy quyền đang ngự trị, đã bày
tỏ sự khâm phục của mình đối với tất cả những nhà tư tưởng cổ đại ở các lĩnh
vực hoạt động sáng tạo, từ thơ ca, văn chương, đ ến khoa học, nghệ thuật, triết
học, những người m à “tên tuổi học vinh quang, còn lừng tiếng cuộc đời d ương
thế, khiến Cao Xanh cũng một lòng ưu huệ”38. Nhà thơ nhìn thấy họ ở “Cõi vô
tội” của điạ ngục, nơi dành cho “những người chính trực chưa biết đến đức tin”
(Kytô giáo). Họ là Hôme, Hôraxơ, Talét, Hêraclít, Dênông, Anaxago, Empêđốc,
Hipôcrát, Đêmôcrít, Xôcrát, Platôn, Arixtốt… trong số đó không ít người bị xem
là kẻ thù tư tưởng của Nhà thờ. Đantê được xem như “nhà thơ cuối cùng của
trung cổ và đồng thời là nhà thơ đầu tiên của cận đại”39.
Hướng về di sản cổ đại, xem các giá trị truyền thống ấy là “chuẩn mực”,
hay “cổ điển”, là điển hình của tinh thần khám phá, để từ đó tiếp tục mở ra
những vòng khâu m ới của phát triển, đó là điểm chung của tư tưởng triết học
Phục hưng.
Nếu Dante là người khơi nguồn cảm hứng cho thời đại mới ở b ình diện tư
tưởng, thì Pêtơrắccơ (F. Petrarca,1304-1374) là người sáng lập thực sự phong
ttrào nhân văn ở Florence, người đầu tiên thể hiện tính chất thế tục (saecularis),
phi tôn giáo trong tư tưởng. Nên phân biệt phi tôn giáo với chống tôn giáo. Phi
tôn giáo trong thời Phục hưng gắn liền với khát vọng giải phóng các lĩnh vực
hoạt động văn học, nghệ thuật, lao động trí óc nói chung, khỏi ảnh hưởng của
38
Đantê, Thần khúc, Bản dịch từ tiếng Pháp của Lê Trí Viễn, Khương Hữu Dụng, Nxb. Văn học, HN, 1976,
tr.67.
39
C.Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 22, tr. 382, bản tiếng Nga.
66
Nhà thờ, sử dụng đề tài tôn giáo, thần thoại để bày tỏ các vấn đề của đời sống
trần tục, khát vọng trần tục, nhận danh khôi phục K ytô giáo sơ kỳ để cổ súy cho
tư tưởng tự do, dân chủ, bình đ ẳng, nói khác đi tính chất thế tục trong văn hóa
Phục hưng có ý nghĩa chống thần quyền, và qua đó gián tiếp chống lại trật tự xã
hội phản nhân văn. Cho dù phong trào nhân văn có thể gây ra những phản ứng
tiêu cực từ phía Nhà thờ vì những vấn đề cấm kỵ mà nó đ ặt ra, song sức hấp dẫn
của nó chính là ở chỗ toàn b ộ những nội dung được đề cập đến trong các sáng
tác của các nhà nhân văn, từ Pêtrăccơ đến Picô đêla Mirăngđôn, đều cố gắng
bám sát vào bản văn Kinh Thánh, và hướng ý tưởng của các bản văn đó đến mục
tiêu thiết thực của đời sống con người, trước hết là con người như một cá nhân,
có tính cách và biết tự chủ. Sự “nổi loạn” của cá nhân không vượt qua khuôn
khổ của trật tự x ã hội đương thời, nhưng báo trước sự khủng hoảng khó tránh
khỏi của trật tự ấy40. Pêtrắccơ là người theo Kytô giáo, nhưng ông lên tiếng
chống lại chủ nghĩa ngu muội thầy tu, phê phán giới tăng lữ lạm quyền, chế giễu
“sự thông thái kinh viện” như tri thức bác học “phòng giấy”, gọi các nhà triết
học kinh viện là những nhà biện chứng lắm lời, tranh luận xung quanh các vấn
đề trống rỗng, vô nghĩa, thiếu chất liệu cuộc sống. Trong tiểu phẩm châm biếm
“về sự dốt nát của bản thân của những người khác” ông bày tỏ sự “dốt nát” của
mình trước những lời hoa mỹ nhưng rối rắm của những nhà “biện chứng”,
những người lấy lôgích học Arixtốt là chỗ dựa lý luận nhằm chứng minh cho cái
cao siêu, nhưng bỏ qua cái hiện thực! Pêtrắccơ dành sự thiện cảm cho
Oguýtxtanh (St. Auguctin), một Giáo phụ tiêu biểu của Kytô giáo sơ kỳ, vì theo
ông, các nhà tư tưởng K ytô giáo thời đó chưa tự tách biệt khỏi con người hiện
thực. Dung hòa K ytô giáo với triết học cổ đại, Pêtrắccơ đánh giá cao triết học
đạo đức của phái Khắc kỷ, xem nó như sự thể hiện tự nhiên nhất bản chất con
người. Triết học đạo đức của phái này không bị đặt trong những khuôn khổ máy
móc, mà tạo nên một cách nhìn chân thực về sự hòa đồng giữa con người với thế
giới xung quanh. Sau Pêtrắccơ, quá trình khôi phục và phát huy các giá trị của
văn hóa cổ đại trong “chương trình giáo dục nhân văn” (studia humanitatis)
được L. Bruni, G. Manetti, L. Valla tiếp tục triển khai theo những hướng khác
nhau, thông qua việc dịch, chú giải, phân tích và đánh giá các bản văn của triết
học cổ đại, từ đó gợi nên những suy tư mới về vị trí và số phận của con người
trong thế giới. Bruni (1374 – 1444) dịch nhiều công trình của Platôn, Arixtốt,
Plutác (Plutarch), Đêmôxten (Demosthens) và nhiều triết gia khác, kể cả những
40
Xem: W.K.Ferguson. The Renaissance in historical Thought. Five centuries of interpretation. Cambridge,
Mass. 1948, p. 305 – 332.
67
tư tưởng bị cấm truyền bá. Trong số các bản dịch thì “Đạo đức học
Nicomarchea” và “Chính trị” của Arixtốt, với quan niệm về hạnh phúc và lợi
ích, được xem như đ ịnh hướng cơ bản của chương trình giáo dục nhân văn. Hơn
thế nữa, Bruni còn xem Arixtốt là bộ óc vĩ đại nhất trong lịch sử cổ đại, người
đã thống nhất toàn bộ tri thức khoa học của thời đại, tập những tri thức tản mạn
thành hệ thống. Đối với Bruni, nhà lý luận của “chủ nghĩa nhân văn công dân”,
Arixtốt trước hết là người sáng lập môn đạo đức công dân và học thuyết chính
trị. Trong “Nhập môn khoa học đạo đức” Bruni nêu lên sự cần thiết “xây dựng
lại’ quan điểm về con người như một chủ thể có năng lực lựa chọn và sáng tạo
tự do. Kế thừa tư tưởng đạo đức của Platôn và Arixtốt, Bruni xem công bằng là
phẩm hạnh cao nhất. Phạm trù này ở Bruni trở thành điểm liên kết giữa đạo đức
và học thuyết chính trị. Sự thay đổi thái độ của Bruni đối với triết học Platôn
phản ánh sự chuyển biến tư tưởng hợp lý. Trong các tác phẩm thời kỳ đầu Bruni
xem Platôn là bậc tiến bối đáng kính nhất, một trong những nhà triết học vĩ đại
nhất của mọi thời đại41. Về sau, qua việc tìm hiểu đầy đủ hơn hệ thống tư tưởng
Platôn, Bruni nhận thấy ưu thế của Platôn ở phong cách tư duy, khả năng dẫn
dắt các cuộc tranh luận, sự tự nhiên trong giao tiếp, song tỏ ra thận trọng trong
việc xem xét, đánh giá những vấn đề khác như b ản thể luận, nhân sinh quan,
thẩm mỹ… Đối với quan điểm chính trị – xã hội, Bruni cho rằng trong đối thoại
“N ền cộng hòa” (“Nhà nước”) của Platôn ngoài việc phân loại các hình thức nhà
nước khá hợp lý, ảnh hưởng đến Arixốt sau này, đã chứa đựng một số nội dung
trái với chuẩn mực đạo đức của thời đại.
Có thể nói Bruni là một trong những người tiên phong, triệt để và tích cực
nhất trong việc phổ biến triết học cổ đại vào thế kỷ XV. Ông đ ã đặt nền móng
cho quá trình tiếp cận và học tập di sản triết học Hy Lạp đối với công chúng,
hiểu biết sâu sắc giá trị của công việc này trong sự nghiệp phục hồi và phát huy
lý tưởng nhân văn. Hoạt động của các nhà nhân văn, trong đó có Bruni, xem
mục đích của m ình là làm quen người đọc với tư tưởng cổ đại, có ý nghĩa thế
giới quan sâu sắc. Bruni cũng là sử gia. Trong tác phẩm “Lịch sử dân tộc
Phơlôrenxơ” lần đầu tiên ông phân ranh giới giữa cổ đại và trung cổ bằng sự sụp
đổ của đế quốc La Mã.
Nhân bản luận nhân văn xem tồn tại của con người trong tính toàn vẹn và
tính cụ thể của nó là đối tượng nghiên cứu duy nhất. Đầu tiên hãy nói về con
41
Xem: L. Bruni. Laudatio. Florentinae urbis; in H. Baron : From Petrarch to Leonardo Bruni, Chicago, 1968, p.
239 – 241.
68
người, sau đó mới đến Đấng tạo hoá. Nếu xem con người là hình ảnh Chúa và
giống như Chúa, thì điều đó có nghĩa con người cũng sáng tạo nên những điều
kỳ diệu như thời điểm Chúa sáng tạo ra con người. Theo Manetti (1396 – 1459)
trong sự thống nhất thân xác và linh hồn của con người thân xác cũng là tuyệt
tác của tạo hoá, khẳng định ưu thế của con người so với các loài khác. Con
người – thực thể có lý trí, với sự thống nhất hài hòa thân xác – linh hồn, không
chỉ là kết quả sáng tạo của Thượng đế, mà còn là khuôn mẫu mà nhiều dân tộc
dựa vào đó đ ể sáng tạo ra Thượng đế của mình.
Nhân bản luận nhân văn không làm gần con người với tự nhiên, mà với
Thượng đế. Nếu Thượng đế sáng tạo nên thế giới, “sự sáng và sự sống”, và trao
cho con người quyền cai quản mọi thứ do Ngài sáng tạo nên, thì con người, về
phần mình, sáng tạo ra văn hóa – vương quốc cùa con người, làm cho con người
vượt lên trên tự nhiên. Con người – đó là Thượng đế khả tử. Tính chất Thượng
đế của con người thể hiện ở sức mạnh và khả năng sáng tạo tầm mức vũ trụ, ở
quyền của con người đối với những Thượng đế sáng tạo nên.
Phạm trù hoạt động, từng là phạm trù quan trọng trong triết học cổ đại,
được các đại diện của nhân bản luận nhân văn phục hồi trong nỗ lực giải phóng
cá nhân khỏi chủ nghĩa phổ quát Kytô giáo và thuyết định mệnh. Tư tưởng K ytô
giáo xem xét hoạt động của con người, vấn đề tự do ý chí qua lăng kính của
thuyết Thần là trung tâm. Các nhà nhân văn, do đó, đứng trước một vấn đề
không đơn giản: một mặt vẫn phải thừa nhận thuyết định mệnh, mặt khác không
phủ nhận tự do của con người. Sự lựa chọn thích hợp nhất đ ã được Pêtrắccơ,
Salutaci, Manetti nêu ra theo phương án dung hòa tự do ý chí với triết lý “chính
thống”. Manetti cho rằng món quà nhận thức và hành động mà Thượng đế ban
tặng cho con người nằm ở chính sức mạnh của con người. Pêtrắccơ cũng nhấn
mạnh: số mệnh có thể mạnh hơn cả chế ước xã hội của con người, song con
người phải biết vượt qua nó bằng phẩm giá của mình. Khi nào con người còn
tồn tại, thì sự hoạt động cùa con người còn có ý nghĩa như minh chứng cho khả
năng vô tận của nó.
Số mệnh và lý trí thù địch nhau, chỉ những kẻ mù quáng mới phó mặc
cuộc đời mình cho số mệnh. Trong khảo luận “Về các phương thức chống số
mệnh” Pêtrắccơ nói về tự nhiên như người kiến tạo hợp lý, người mẹ tốt bụng
và thông minh của con người, còn số mệnh là kẻ thù của con người. Hai sức
mạnh này cùng tồn tại, xung đột và thâm nhập, thậm chí đan quyện vào nhau
trong ý thức, do đó giữa chúng không có một ranh giới bất biến: hoặc tự nhiên,
69
hoặc số mệnh (vel natura, vel fortuna). Tuy nhiên, xét đến cùng, tự nhiên và số
mệnh là hai b ức tranh khác nhau của thế giới. Theo Pêtrắccơ, có thể xem cái
chết là quy luật bất di bất dịch, do tự nhiên thiết lập nên cho các thực thể khả tử,
nhưng vị trí, thời gian và tính chất của nó do số mệnh định đoạt.
Số mệnh trong quan niệm của các nhà nhân văn Phục hưng như một sức
mạnh vừa xa lạ với con người, vừa thách thức con người. Ở bình diện khác,
thông qua khái niệm số mệnh các nhà nhân văn cũng đụng chạm đến quyền uy
của tôn giáo. Một khi cái sức mạnh xa lạ kia bị vượt qua, hoặc bị chế ngự, thì
hình ảnh Thượng đế không còn được hiểu như cái Tuyệt đối toàn năng, định
trước và phán quyết mọi thứ, như nhận thức của con người thời Trung cổ.
Như vậy, xét từ quan điểm hoạt động, tính tích cực công dân đã trở thành
nguồn gốc và hình mẫu của sáng tạo và cảm thụ cuộc sống. Các nhà tư tưởng
Phục hưng thực hiện quá trình trở về quá khứ, nhưng không đơn thuần lặp lại
văn hóa, khoa học, triết học và nghệ thuật của quá khứ. Nội dung sáng tạo của
họ phụ thuộc vào những điều kiện mới xuất hiện tại Italia từ cuối thế kỷ XIII –
đầu thế kỷ XIV, và phát triển mạnh mẽ vào thế kỷ XV – đầu thế kỷ XVII.
Thách thức đáng kể đối với uy quyền nhà thờ thuộc về ch ủ nghĩa Epiquya
nhân văn, nghĩa là sự phục hồi triết lý nhân sinh Epiquya, trong đó có chủ nghĩa
khoái lạc, như sự phản ứng trước chủ nghĩa khắc kỷ và chủ nghĩa khổ hạnh K ytô
giáo. Đại diện tiêu biểu của chủ nghĩa Epiquya nhân văn là Lôrendô Vala (1407
– 1457). Valla không quan tâm đ ến nguyên tử luận, thậm chí cả nguyên tử luận
đã nhân bản hóa của phái Epiquya, m à chủ yếu tập trung vào chủ nghĩa khoái
lạc trên cơ sở duy cảm luận. Theo Vala con người đ ược Thượng đế ban tặng sức
mạnh, quyền uy và hạnh phúc, do đó không một thế lực nào, kể cả quyền lực
cong cộng, có thể tạo ra những cấm đoán phi nhân tính đối với nó, bởi điều đó
đơn giản là xuyên tạc ý chí Thượng đế. Valla hướng đến đạo đức học của phái
Epiquya nhằm luận chứng cho giá trị trọn vẹn của cuộc sống con người, mà nội
dung tinh thần của nó không tách khỏi sự no đủ vật chất, sự trải nghiệm và thụ
cảm trong hoạt động đa diện đa chiều của nó. Thậm chí nhà nhân văn theo chủ
nghĩa khoái lạc này còn tỏ ra tiếc nuối, rằng tại sao con người chỉ có năm giác
quan? Lẽ ra con người cần có năm m ươi, hoặc năm trăm giác quan, để tận
hưởng đủ mọi thú vui trên cõi đ ời! Hạnh phúc cao nhất không hẳn thuộc về
Thượng đế, vì Thượng đế không tự mình hạnh phúc. Hạnh phúc có ý nghĩa chỉ
khi nào gắn với sự nếm trải, sự hưởng thụ hiện thức, tức sự hoạt động của các cơ
quan cảm giác. Là một tín đồ, Valla không thể từ bỏ quan niệm Kytô giáo về sự
70
bất tử của cá nhân, nhưng nhấn mạnh sự thụ hưởng, chứ không phải sự phán xét
và đày đoạ của cá nhân nơi địa ngục. Thượng đế, theo ông, mong muốn tạo nên
con người như mình, do đó dành cho nó thiên đường, chứ không phài địa ngục .
Valla không theo đuổi chủ nghĩa khoái lạc tầm thường, hời hợt, mà là chủ
nghĩa khoái lạc gắn với nhu cầu tự nhiên c ủa con người, nhằm đả phá chủ nghĩa
khổ hạnh giả dối của giới tăng lữ. Đi xa hơn, Valla hướng chủ nghĩa khoái lạc
đến chủ nghĩa vị kỷ tự nhiên. Một mặt chủ nghĩa vị kỷ đó mang ý nghĩa tích
cực, khi nó nhấn mạnh khả năng tự chủ và tự vệ như bản tính tự nhiên của con
người, nhất là con người cá nhân. Mặt khác, có thể nhận thấy ở đó những yếu tố
cực đoan, phi đạo đức, những yếu tố mà sau này Machiavelli khai thác trong
“Quân vương”. Có chỗ Valla tuyên bố rằng cuộc sống cá nhân của mình là lợi
ích cao nhất, hơn hẳn cuộc sống của những người khác, kể cả nếu xung đột với
lợi ích quốc gia!42. Như vậy dưới hình thức của chủ nghĩa vị kỷ cực đoan Valla
đã bày quan điểm chống thần quyền và chủ nghĩa khổ hạnh, vốn ngự trị trong
thời trung cổ, bị các nhà nhân văn Italia xem là sự xuyên tạc ý chí của Chúa.
Trong xu thế phục hồi các giá trị tư tưởng cổ đại, chủ nghĩa Platôn cũng
được quan tâm theo cách nhìn mới, đưa đến sự ra đời thuyết hỗn thành phiếm
thần tại Phơlôrenxơ với chủ trương Platôn hóa K ytô giáo, nhân bản hóa các
nguyên lý triết học của Platôn và phái Platôn. Điều này phù hợp với một trong
những đặc trưng của tư tưởng triết học Phục hưng là sự dung hợp những quan
điểm tích cực của thời cổ đại với Kytô giáo. Thuyết hỗn thành (syceretism,
syncrétisme…) quy tụ một số nhà nhân văn tiêu biểu như G. Pliphôn (1355 –
1452), M. Phitrinô (Ficino, 1433 – 1499), Picô đêla Mirăngđôn (Pico della
Mirandola, 1463 – 1494)… Phitrinô là đại biểu lớn của thuyết hỗn thành phiếm
thần tại Phlôrenxơ. Cũng như nhiều nhà tư tưởng khác, công việc trước tiên của
Phitrinô là dịch và chủ giải các bản văn triết học, đặc biệt các đối thoại của
Platôn và các tác phẩm của những người theo chủ nghĩa Platôn mới, kế thừa có
chọn lọc và cải biến theo tinh thần khoa học và nhân văn. Điểm mới trong tư
tưởng triết học của Phitrinô thể hiện ở cách tiếp cận về quan hệ giữa tôn giáo và
triết học, thần học và khoa học, niềm tin và lý trí. Phitrinô xem tôn giáo và triết
học là hai chị em song sinh, bình đẳng trong quan hệ với nhau – một đằng là
“tôn giáo thông thái” (docta religio), cái vòm của tính uyên bác toàn thế giới,
hướng con người đến nơi ngự trị của tình yêu và hạnh phúc đời đời; đằng khác
là “triết học hữu ích” (pia philosophia), đem đến cho con người bài học về tư
42
Xem: Hợp tuyển triết học thế giới, M, Lysli, 1970, t.2, tr. 80 – 82.
71
duy và hành động phù hợp với lý trí. Yếu tố phiếm thần của tư tưởng Phitrinô
thể hiện ở mệnh đ ề “Thượng đế khắp mọi nơi”. Tuy nhiên ông bác bỏ quan điểm
“hòa tan” Thượng đế vào tự nhiên, hay phương án tự nhiên của thuyết phiếm
thần. Theo ông, Thượng đế với tính cách là cái duy nhất ban đầu phi vật thể
tuyệt đối nằm ở bên ngoài thế giới - đẳng cấp của sự suy giảm tinh thần và gia
tăng thể xác. Đẳng cấp vũ trụ hiệu hữu trong Thượng đế mà từ đó ánh sáng
phóng chiếu khắp thế giới. Tuy nhiên Thượng đế không phải là cái tuyệt đối
không thể nhận thức đ ược, mà tồn tại trong mối liên hệ với tự nhiên và con
người. Không phải Thượng đế – Đ ấng sáng tạo, mà linh hồn vũ trụ, được hiểu
như thang b ậc phi vật thể cuối cùng, gần với thế giới trần tục, là cái được quan
tâm trước tiên trong phiếm thần luận của Phitrinô. K hái niệm “idea” của Platôn
được phân tích từ bình diện cái lý tưởng, sự mời gọi vĩnh cửu đối với quá trình
hoàn thiện bản chất con gnười trong khát vọng vươn đến đẳng cấp cao hơn trong
trật tự vũ trụ thiêng liêng và đầy nhân tính. Con người hợp thành khâu trung tâm
của vũ tru, đồng thời chiếm ưu thế trước thế giới vật thể bởi linh hồn vũ trụ đã
được tuyệt đối hóa nơi con người. Tình yêu, cái đẹp, hạnh phúc, tất cả những gì
gắn với “tố chất người”, đều trở thành những nguyên lý vũ trụ. Phiếm thần luận
mang màu sắc hỗn thành của Phitrinô, do đó, đã làm suy giảm phần nào uy
quyền của thuyết sáng tạo (creationism), học thuyết chính thống của Kinh thánh
Kytô giáo và nền tảng bản thể luận của triết học trung cổ. Trong cái nhìn của
Phitrinô con người đáng quý hơn cả các thiên thần, bởi lẽ con người để đạt được
cuộc sống hạnh phúc phải làm việc vất vả suốt cuộc đời, trong khi các thiên thần
chỉ biết rong chơi! Tuyên bố này đã tạo nên sự thay đổi quan trọng trong ý thức
xã hội thời Phục hưng. Nếu theo Kinh Thánh, mà dựa vào đó hình thành cả quan
niệm đạo đức phong kiến tại Tây Âu, lao động bị xem là sự trừng phạt của Thiên
Chúa dành cho con người do tội tổ tông43, thì theo Phitrinô và các nhà tư tưởng
nhân văn khác, lao động trở thành một trong những đặc trưng cơ bản của tồn tại
người.
Người đưa ra tuyên ngôn điển hình của thuyết con người là trung tâm là
Picô đêla Miranđôn (Pico della Mirandola, 1463 – 1494). Nét đặc trưng đối với
các nhà tư tưởng Phục hưng là làm sống lại “thời vàng son”, đanh thức ý chí
khám phá và tinh thần tranh luận trong mỗi con người. Quá khứ trong cách nhìn
Phục hưng không phải là Trung cổ, mà là Cổ đại, còn tương lai, như ta biết, là
Cận đại, với những khía cạnh tiến bộ, tích cực, chứ không phải là Phản cải cách
43
Xem: Kinh Thánh, Cựu ước, Sách Sáng thế, 3, 17 – 19, Nxb. TP. HCM, 1998, tr. 36 – 37.
72
và Toà án tôn giáo. Tinh thần “trở về” gắn liền với ước muốn tôn vinh Con
người và Văn hóa theo nghĩa thiêng liêng nhất của những từ đó, nói khác đi, sự
làm gần con người và các giá trị văn hóa với sức mạnh sáng tạo của Thượng đế
tự nó đã hàm chứa sự khẳng định vị trí của con người trong thế giới. Thiên
hướng tư tưởng đó đ ược Picô thể hiện sâu sắc trong “Trình bày về phẩm giá con
người”, “Chống thuật chiêm tinh” và một số tác phẩm, bài viết khác. Theo Picô
Thượng đế đặt con người vào vị trí trung tâm vũ trụ, làm cho nó trở thành kẻ
phán xử và chủ thể của sự thông thái, sự vĩ đại và cái đẹp của to àn thể vũ trụ do
Thượng đế tạo ra. Một mặt, con người nhận thức về mình như thành tố hữu cơ
trong sự thống nhất tiểu vũ trụ con người và đại vũ trụ Thượng đế – tự nhiên.
Mặt khác con người có thể làm nên “thế giới thứ tư”, với những đặc trưng không
thể tìm thấy ở các thế giới còn lại. Con người vừa là khâu trung gian giữa hai tạo
hóa – Đ ất và Trời, vừa nằm bên ngoài chúng, b ởi vì sự kỳ diệu, sự vĩ đại của con
người vượt lên trên hết thảy; trên trái đất không có gì vĩ đại hơn con người,
trong con người không có gì vĩ đại hơn trí tuệ và tâm hồn của nó44. Pico nhấn
mạnh tự do ý chí, thể hiện qua tự do lựa chọn như một trong những phẩm giá cơ
bản của con người trong hoạt động sống và sáng tạo. Thượng đế ban cho con
người quyền tự do, còn con người sử dụng nó như quyền lực của mình, với mục
đích tạo dựng một thế giới tốt đẹp theo ý chí Thượng đế. Xúc phạm tự do của
con người đồng nghĩa với xúc phạm ý chí Thượng đế. Con người tự do thừa
nhận chân lý chỉ những gì mà mình tin, chứ không phải do áp đặt.
Phục hưng là thời kỳ chuyển tiếp giữa chế độ phong kiến và chủ nghĩa tư
bản. Về mặt lịch sử, Phục hưng là sự kết thúc đầy ý nghĩa lịch sử trung đại, đồng
thời là sự bắt đầu của thời đại mới (cận đại), vì vậy nó chứa đựng một số yếu tố
mang tính chuyển tiếp, không thể đồng nhất với cả trung cổ lẫn cận đại. Cuộc
đấu tranh trong thời đại này chủ yếu thể hiện ở cuộc đấu tranh của chủ nghĩa
nhân văn chống lại tư tưởng phản nhân văn. Sự phân cực thế giới quan giữa chủ
nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm không quyết liệt và gay gắt như ở thời cổ
đại và cận đại; điều này là phù hợp với mục đích của thời Phục hưng, cụ thể, của
văn hóa nhân văn Phục hưng. Hơn nữa, những người tham gia phong trào này
không phải là các triết gia đúng nghĩa, mà là những nhà thơ, nhà văn, nhà nghiên
cứu, dịch thuật, nhà khoa học, nhà hoạt động tôn giáo… có am hiểu triết học và
giàu lòng nhiệt tình, mong muốn truyền bá các giá trị văn hóa và khoa học của
quá khứ cho các tầng lớp nhân dân, trước hết là giới trí thức. Chủ nghĩa nhân
44
Xem: Hợp tuyển triết học thế giới, t.2, tr. 39.
73
văn (Humanism), bùng nổ vào thời Phục hưng, đã hàm chứa hai nội dung lớn là
tôn vinh con người, lấy hình ảnh con người tiến lên tự do làm trung tâm; hướng
đến một xã hội tốt đẹp, phụng sự con người, “thay sự thống trị của Thượng đế
bằng sự thống trị của con người”. Từ việc tìm hiểu tư tưởng nhân văn sơ kỳ tại
Phlôrenxơ – trung tâm của phong trào nhân văn, hay thủ đô văn hóa của Italia
thế kỷ XIV – XV, có thể rút ra một số điểm đáng chú ý:
Thứ nhất, bằng hoạt động dịch thuật, phong trào nhân văn kêu gọi con
người trở về với các giá trị văn hóa cổ đại, trong đó có cả các giá trị của Kytô
giáo sơ kỳ, từng bị nhà thờ xuyên tạc, lạm dụng; khôi phục tư tưởng khoan dung
tôn giáo, trong đó có tư tưởng hoà giải, đối thoại giữa các tôn giáo, quyền tự do
lựa chọn các hình thức truyền bá đức tin và hành lễ. Các nhà nhân văn Phục
hưng, từ Pêtrắccơ trở đi, quan tâm đến triết học Platôn và Arixtốt không chỉ ở
triết học tư biện và lôgíc học, mà còn mở rộng sang các vấn đề đạo đức, thẩm
mỹ, văn hóa, chính trị, xã hội, đồng thời cải biến những vấn đề ấy cho phù hợp
với những đòi hỏi của thời đại mới45.
Thứ hai, đề cao tính chất thế tục, phi tôn giáo của đời sống, chuyển sự
quan tâm từ Thượng đế sang con người, tạo nên sự nhận thức mới vê các giá trị
đạo đức, trong đó có sự đánh giá lại vai trò của lao động, vấn đề tình yêu, hạnh
phúc, khoái lạc, chống chủ nghĩa khổ hạnh;
Thứ ba, nhận thức lại các vấn đề thẩm mỹ, sáng tạo nghệ thuật, nhất là các
phạm trù trung tâm như cái đẹp, cái cao cả, bản thể luận hóa các chủ đề thẩm mỹ
theo hướng đề cao năng lực con người, nhấn mạnh mục tiêu văn hóa nhân văn
của hoạt động sáng tạo;
Thứ tư, giương cao ngọn cờ chống thần quyền, phục hồi từng bước vị ttrí
của triết học và khoa học trong quan hệ với đức tin tôn giáo, giải phóng dần triết
học ra khỏi vai trò kẻ phụng sự tôn giáo và thần học.
Cuối cùng, thay thuyết Thần là trung tâm (theocentrism) bằng thuyết
“con người là trung tâm (homocentrism), thay “vương quốc của Thượng đế”
(regnum Dei) bằng “vương quốc của con người” (regnum Hominis); sự thay thế
này, theo Manetti, chứng tỏ con người trở thành thực thể tự quy định và tự phán
xử, theo ân sủng mà Thượng đế ban tặng.
Bước sang thế kỷ XVI tư tưởng nhân văn đã được truyền bá tại nhiều
45
Xem: Constance Blackwell, Sachiko Kusukawa, Philosophy in the Sixteenth and Seventeenth Centuries –
Conversations with Aristotle, Ashgate, 1999, p. 1-15.
74
nước, song Phlorenxơ vẫn giữ được vị thế tiên phong của mình. Hơn nữa
“chương trình giáo dục nhân văn” đã mở rộng sang nhiều lĩnh vực khác, trong
đó có khoa học, chính trị, thách thức nền chuyên chính tinh thần của nhà thờ,
đẩy nhanh quá trình khủng hoảng của ý thức hệ phong kiến và sự ra đời của ý
thức hệ tư sản tiến bộ.
b. Các khám phá khoa học thời Phục hưng và ý nghĩa của chúng
Thời Phục hưng sản sinh ra nhiều tên tuổi lớn, trong đó có các nhà khoa
học m à mỗi phát minh của họ đều tạo nên tiếng vang trong đời sống x ã hội.
Bằng nhiều hình thức khác nhau, các khám phá của các nhà khoa học đã góp
phần làm suy yếu, dẫn đến sự khủng hoảng của ý thức hệ phong kiến, làm lung
lay nền chuyên chính tinh thần của Nhà thờ, thay thế từng bước hình thức tư duy
trung cổ bằng hình thức tư duy thể hiện khả năng sáng tạo tự do của con người.
Với cách tiếp cận đó các nhà tư tưởng và các nhà khoa học thời Phục hưng xem
các thành quả văn hóa tinh thần do người Hy Lạp – La Mã cổ đại xác lập là
những giá trị chuẩn mực, “cổ điển” (classicus). Nếu Lêônácđô đa Vanhxi
(Leonardo da Vinci) là người mở đường cho khoa học tự nhiên hiện đại, thì
khám phá khoa học của N. Côpécníc (Copernicus) với thuyết Mặt trời là trung
tâm (heliocentrism) đáng được xem như bước ngoặt lớn trong thiên văn học, mà
tầm ảnh hưởng của nó vượt ra khỏi phạm vi của một lĩnh vực khoa học chuyên
biệt.
Lêônácđô đa Vanhxi (Leonardo da Vinci, 1452 – 1 519) là nhà bác học đa
diện, đa tài, bộ óc bách khoa của thời Phục hưng. Tự nhận là người không có
trình đ ộ học vấn cao (ông không được học trong trường đại học), song Lêônácđô
trên thực tế đã làm quen với nguồn chất liệu tri thức vô cùng phong phú của thời
cổ đại, liên quan đến khoa học, văn chương,nghệ thuật, từ đó hình thành phương
pháp luận khoa học và quan điểm thẩm mỹ, nghệ thuật, thể hiện những đặc
trưng của phong cách tư duy Phục hưng. V ề phương pháp luận khoa học,
Lêônácđô phê phán tính chất sáo rỗng và phi thực tế của triết học kinh viện
trung cổ, đòi hỏi xây dựng phương pháp nghiên cứu dựa trên các chất liệu thực
tiễn, kinh nghiệm, nhấn mạnh rằng “sự thông thái là đứa con của kinh nghiệm”,
và “không có chất liệu thực tiễn không có tri thức đáng tin cậy”. Ông cho rằng
kinh nghiệm là điều kiện tối thiểu của chân lý, nói cách khác, chân lý là tri thức
đã được kiểm nghiệm. Về phần mình, kinh nghiệm cần được khái quát hóa
thành lý luận. Xét từ góc độ phương pháp luận “khoa học là vị tướng, thực tiễn
là chiến sĩ”. Không chỉ nổi tiếng như một danh họa, Lêônácđô còn là nhà lý luận
75
trong lĩnh vực thẩm mỹ, nghệ thuật. Theo ông, toàn bộ hoạt động của con người
cho thấy nơi nào mà tự nhiên chấm đứt sự sản sinh, con người sẽ bắt đầu làm
thay công việc của nó, hơn nữa, làm thay một cách hoàn thiện diệu ky dưới sự
giúp sức của chính các chất liệu trong tự nhiên hoang dã. Văn hóa cao hơn tự
nhiên, đưa con người vươn lên sánh ngang cùng Đấng sáng tạo. Và nếu như
Thượng đế sáng tạo nên sự diệu kỳ, tức sự sống, thì con người làm cho sự sống
ngày thêm có ý nghĩa. Con người cũng tạo nên sự diệu ký như Thượng đế. So
sánh khoa học với nghệ thuật, Lêônácđô chỉ rõ, công việc chủ yếu của khoa học
là khám phá các khía cạnh lượng của thế giới khách quan, còn nghệ thuật chú
trọng khía cạnh chất, bao hàm tính cụ thể, tính cá thể, tính độc đáo, không lặp
lại. Mỗi cá nhân sáng tạo là một bản thể tự chủ, tự do lựa chọn và chịu trách
nhiệm về hoạt động của mình. Thành công của sáng tạo là truyền đ ược nguồn
cảm hứng vào tác phẩm, từ đó tạo nên hiệu ứng xã hội. Nghệ thuật sống được
chỉ khi nào nó mang đến cho con người niềm vui và sự hướng thiện. Trong nghệ
thuật thì hội họa mang tính phổ biến nhất, tạo ấn tượng rộng khắp đối với đại
chúng nhờ khả năng biểu cảm của nó. Hội họa là thi ca không lời, còn thi ca là
hội họa không sắc.
Người góp phần làm lung lay uy quyền trong khoa học là nhà thiên văn
học người Ba Lan Nicôlai Côpécních (Copernic, 1473 – 1543).
J. Kepler (bảo vệ, điều chỉnh, bổ sung cho thuyết mặt trời là trung tâm),
Leonardo de Vinci (nhà bác học đa diện, đa tài, đồng thời là nhà hoạt động văn
hóa), G. Bruno và Galilei (những khám phá trong lĩnh vực vật lý, chế tạo ra
công cụ khoa học để chứng minh tư tưởng khoa học trong thiên văn học, bảo vệ
thuyết mặt trời là trung tâm) đã phá vỡ hàng rào ngăn cách siêu hình giữa Trái
đất và bầu trời, xác lập bức tranh vật lý mới về thế giới, ở đó các sự vật, hiện
tượng vận động theo những quy luật nhân hình hóa hoặc thần bí hóa. Những
phát minh ấy cũng mở ra triển vọng tìm hiểu thế giới, vũ trụ không dưới áp lực
của uy quyền, những chân lý có sẵn, mà được dẫn dắt bởi ánh sáng khoa học.
Những khám phá đó có tác dụng thúc đẩy sự phát triển của thế giới quan duy vật
ở thời đại sau (còn nữa).
2. Cải cách tôn giáo – cuộc cách mạng trong đầu người thầy tu
Giáo sư thần học Máctin Luthơ (Martin Luther, 1483-1546) là người khởi
xướng phong trào cải cách tôn giáo, đưa đến sự ra đời một số tôn giáo, trong đó
có đạo Tin lành phản ứng trước giáo quyền Rôma và đòi hỏi một số cải cách
đụng chạm đến tư tưởng Kytô nguyên b ản (tên gốc của đạo Tin lành là
76
Protestantism, d ịch qua tiếng Hán là đạo “Thệ phản”, “Bảo vệ”…). Ngày 31
tháng 11 năm 1517 Luthơ được gọi là ngày mở đầu của phong trào cải cách tôn
giáo, khi Luthơ công bố “95 luận đề” tại Thánh đường Wittenberg, phê phán
giới tăng lữ lộng quyền, sống sa hoa trên nỗi khổ của tín đồ, và đòi hỏi Giáo
hoàng xử tôi những kẻ lợi dụng niềm tin để hà hiếp dân chúng, cải cách sinh
hoạt tôn giáo. Tư tưởng Luthơ chủ yếu dựa vào những lý tưởng Kytô giáo sơ kỳ
và các tác phẩm của Oguýtxtanh, song ông phủ nhận tham vọng của giới tăng lữ
đòi nắm giữ vai trò lãnh đạo đời sống tinh thần của tín đồ. Theo ông, con người
đạt được sự cứu rỗi không vì những nghi lễ rườm rà, những hành vi sùng bái
phức tạp, mà chỉ vì một niềm tin (sola fide). Quan niệm của Luthơ đã hạn chế sự
lộng quyền của Giáo hội, bởi lẽ nó cho phép tín đồ được lựa chọn giáo phái. Với
các tôn giáo cải cách, mối liên hệ giữa đạo và đời ngày càng mở rộng, hơn nữa
tôn giáo cũng gắn với quá trình hình thành các quốc gia dân tộc hiện đại. Phái
Luthơ, hình thành vào khoảng năm 1580, đẩy m ạnh hơn nữa quá trình này. Nó
tước bỏ vai trò chính trị của nhà thờ cải cách, đặt nhà thờ trong sự lệ thuộc vào
nhà nước.
Ý nghĩa thế giới quan và ý nghĩa chính trị – xã hội của cải cách tôn
giáo:
1) Tác dụng tích cực đối với cuộc đấu tranh của các lực lượng x ã hội tiến
bộ chống thần quyền, làm lung lay “nền chuyên chính tinh thần” của giáo hội
Roma (khởi nghĩa nông dân do T. Munzer lãnh đạo dưới m àu áo sắc cờ tôn giáo,
cổ xúy cho tư tưởng dân chủ tự do);
2) Tác dụng tích cực đến phong trào nhân văn vì, một là, nó kêu gọi tín đồ
đơn giản hóa nghi lễ, đến với Chúa chỉ vì “một đức tin”; hai là, phê phán tình
trạng lãng phí, lối sống xa hoa, hưởng lạc của giới tăng lữ, chủ trương cuộc sống
giản dị, tiết kiệm, biết tích lũy, phù hợp với thời đại tư bản đang hình thành;
3) Tư tưởng khoan dung tôn giáo (cho phép tín đồ tự do lựa chọn giáo
phái, bình đẳng trong sinh hoạt, gắn kết lợi ích tín đồ với lợi ích quốc gia…);
4) Tạo nên sự phân cực mới trong lực lượng tôn giáo và chính trị Tây Âu
trong thời kỳ “tích luỹ tư bản ban đầu” (C. Mác).
Đại diện cải cách tôn giáo Thụy Sĩ là Giăng Canvanh ( Jean Calvin, 1509-
1546), người gốc Pháp. Do hưởng ứng phong trào cải cách của Luthơ nên
77
Canvanh b ị trục xuất khỏi Pháp năm 1538, sang sống tại Giơnevơ (Geneve)46.
Dù sao tôn giáo vẫn là tôn giáo, phong trào này không dành thiện cảm cho
tư tưởng khoa học, và vẫn dựa trên cơ sở phi lý tính, thuyết định mệnh. Nó chỉ
là cuộc cách mạng trong đầu người thầy tu. Vào thời mình cả Luthơ và Canvanh
đều chống lại các tư tưởng khoa học và những giáo phái đòi đẩy mạnh cải cách.
3. Tư tưởng chính trị – xã hội
Tư tưởng chính trị Phục hưng chỉ là những nét phác thảo đ ơn giản, những
tiếng gào thét để giải phóng cá nhân khỏi “nền chuyên chính tinh thần”, song lại
tạo nên cơ sở ban đầu cho sự hình thành các phương án thế tục hóa quyền lực
chính trị, mô hình nhà nước pháp quyền tư sản và các học thuyết xã hội chủ
nghĩa của thời đại sau.
N. Makiơvêli (N. Machiavelli, 1469-1527) với tác phẩm “Quân vương”
đã xây dựng quan niệm mới, mang tính thế tục về lợi ích và nhu cầu, về bản tính
vị kỷ của con người, về chính trị và đạo đức, khác với tư tưởng p hong kiến.
Machiavelli đã đóng góp vào tư tưởng chính trị của thời đại mới ở mấy điểm
sau: m ột là, tách nhà thờ ra khỏi nhà nước, đề cao thế quyền trước thần quyền,
chủ trương phi đạo đức hĩa chính trị; hai là , hình thành “nghệ thuật quyền lực”
trên cơ sở hiểu biết bản chất con người, xác lập những nguyên tắc cơ bản về
quan hệ quyền lực trong một quốc gia thống nhất,lấy ổn định chính trị và chủ
quyền quốc gia là điều kiện cho phát triển x hội; ba là, bác bỏ chủ nghĩa thầy tu,
đề cao lợi ích, quyền tự chủ của cá nhân, khẳng định rằng con ngừơi có thể vượt
qua số mệnh, họat động tự do.
Nên hiểu thế nào về chủ nghĩa Makiơvêli? Các nhà nghiên cứu đưa ra
thuật ngữ này với mục đích làm rõ hơn nét đặc trưng của tư tưởng chính trị
Makiơvêli như sự mở hướng cho quan điểm chính trị cận đại, hoặc có thể là sự
biện minh cho nền quân chủ chuyên chế, thậm chí cho chế độ độc tài. Song cần
phân biệt hai hình ảnh dường như đối lập nhau trong một Makiơvêli – nhà tư
tưởng có thiên hướng cộng hòa, và nhà lý luận của chế độ độc tài, phi đạo đức
và nhẫn tâm với tuyên bố “cứu cánh biện minh cho phương tiện”.
Erasmus từ Roterodame (1469 -1536) với tư tưởng khai sáng và chủ nghĩa
nhân văn Kytô giáo đã kêu gọi con người trở về với những giá trị tốt đẹp của
46
Xem: Phòng thông tin tư liệu Ban tôn giáo chính phủ: Một số tôn giáo ở Việt Nam, Hà Nội, 1995, tr. 101–
107.
78
Kytô giáo sơ kỳ, xây dựng một xã hội dựa trên nền tảng của Kinh thánh Kytô
giáo, nhưng không phải là thứ Kinh thánh đã bị giải thích một cách lệch lạc dưới
thời trung cổ.
Tại Pháp F. Rabelais (1494-1553) và M. Montaigne (1533-1592) đã phê
phán gay gắt chủ nghĩa thầy tu và nền giáo dục kinh viện, xa rời thực tiễn. Từ
chủ nghĩa ho ài nghi xã hội F. Rabelais và M. Montaigne đã xác lập những cơ sở
của lý luận giáo dục mới, phát huy quyền chủ động của người học, kích thích óc
tìm tòi, sáng tạo, và quan trọng hơn cả là “học đi đôi với hành”. Các nhà nhân
văn người Pháp khẳng định rằng thiên đường chẳng qua chỉ là ý tưởng về một
cuộc sống tốt đẹp. Thiên đường không ở đâu xa, mà do chính con người xây
dựng nên trên trái đất này.
Vào thời Phục hưng đã hình thành các học thuyết cộng sản không tưởng,
gắn liền với tên tuổi của T. More (1478-1535) và T. Campanella (1568 -1639).
Tính chất cộng sản của “Utopia” (More) và “Thành phố mặt trời” (Campanella)
thể hiện ở những phát thảo về một xã hội bình đẳng, dân chủ, không có người
bóc lột người, nền kinh tế được xây dựng trên chế độ công hữu. Tính chất không
tưởng ở hai nhà triết học xã hội vừa nêu gắn liền với những điều kiện lịch sử
thời Phục hưng (còn tiếp).
Theo Mác từ thời đại Phục hưng trở đi các nhà triết học đã bắt đầu phân
tích nhà nước bằng đôi m ắt của con người và rút ra các quy luật tự nhiên của nó
từ lý trí và kinh nghiệm, chứ không phải từ thần học47. Mặc dù các phương án
cải cách xã hội mang tính chất thế tục vẫn còn chưa rõ nét và không nhất quán,
bị chi phối bởi điều kiện hiện thực của thời đại, song chúng vẫn cho thấy xu thế
phát triển không thể đảo ngược. Trong một số quan niệm về x ã hội và con người
thời Phục hưng đã chứa đựng mầm mống của biện chứng lợi ích và nhu cầu, cái
chung – cái riêng, vai trò của kinh tế đôi với sự phát triển văn hóa giáo dục,
thẩm mỹ, đạo đức…
MỘT VÀI ĐÁNH GIÁ
Phục hưng là thời đại chuyển tiếp từ chế độ phong kiến sang chủ nghĩa tư
bản. Tính chất chuyển tiếp đó được phản ánh khá sinh động và trung thực trong
sáng taọ văn hóa tinh thần. Xét theo quan điểm hình thái kinh tế – xã hội, thời
47
Xem: C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 1, CTQG, HN, 1995, tr. 165 – 166.
79
kỳ chuyển tiếp được hiểu như chặng trung gian giữa hai nấc thang của sự phát
triển. Bên cạnh đó, trong một hình thái kinh tế – xã hội vẫn có những sự chuyển
tiếp mang tính cục bộ, thể hiện trong các lĩnh vực cụ thể. Thời kỳ chuyển tiếp có
diện mạo của mình, với những đặc trưng và nội dung ghi đậm dấu ấn của buổi
giao thời lịch sử, vừa liên hệ với quá khứ, vừa báo trước tương lai. Những vấn
đề vừa trình bày đều toát lên tính chuyển tiếp đó.
Thứ nhất, tính chất này được xem xét trên nền chung của các chuyển biến
xã hội, khi mà những nhân tố mới xuất hiện ngay trong lòng xã hội cũ, đóng vai
trò là cái mở đường, song chưa đủ khả năng vượt qua hoàn toàn cái đang tồn tại,
đang đóng vai trò chuẩn mực xã hội; hơn nữa, trong khá nhiều trường hợp, các
nhân tố mới (chủ nghĩa nhân văn, tư tưởng khoa học, quan điểm chính trị thế
tục…) buộc phải sử dụng hình thức cũ để thể hiện khát vọng và thiên hướng của
mình.
Thứ hai, tính chất chuyển tiếp tư tưởng gắn liền với sự nh ận thức lại các
giá trị hiện tồn, nghĩa là các giá trị đang được xem là chân lý phổ biến, hiển
nhiên, biến thành thói quen ý thức ở con người, khó bị loại bỏ ngay lập tức
(những quan niệm chính thống về đạo đức, thẩm mỹ, tôn giáo, chính trị, tồn tại
hàng ngàn năm dưới thời trung cổ). Nếu không diễn ra quá trình nhận thức lại
như thế thì sẽ không có sự xuất hiện những học thuyết, những tư tưởng mang
tính đ ột phá, vượt qua những cấm đoán, định kiến và chủ nghĩa giáo điều (có thể
nhận thấy quá trình này qua chủ nghĩa nhân văn, những khám phá khoa học,
phong trào cải cách tôn giáo, các học thuyết chính trị, nhất là hai khuynh hướng
nổi bật – khuynh hướng do Machiavelli khởi xướng và khuynh hướng do
T.More khởi xướng).
Thứ ba, tính đa dạng, phức tạp và đầy mâu thuẫn của thời kỳ chuyển tiếp
trong tư tưởng phản ánh tính phức tạp và mâu thuẫn của các quan hệ xã hội, sự
khác biệt về cơ sở giai cấp, định hướng chính trị và trình độ nhận thức của chính
các nhà tư tưởng.
Thứ tư, mặc dù trong quá trình chuyển tiếp tư tưởng tồn tại nhiều khuynh
hướng và học thuyết khác nhau, song tất cả đều xoay quanh trục chính, hay trào
lưu chủ đạo, nhằm đạt đến mục tiêu chung nhất. Mục tiêu chung của thời Phục
hưng là gì? Là giải phóng con người, trước hết con người – cá nhân, khỏi sự
ràng buộc của ý thức hệ phong kiến và “nền chuyên chính tinh thần” của nhà
thờ, khai mở con đường cho sự sáng tạo văn hóa, khoa học, từng bước hướng
đến việc xác lập không gian xã hội lý tưởng dành cho con người. V ì thế trào lưu
80
chủ đạo, xuyên suốt là chủ nghĩa nhân văn; nó không chỉ thể hiện tâm trạng và
khát vọng của con người trong thời đại đó, m à còn vạch hướng cho sự vận động
của lịch sử tiến về phía trước. Chủ nghĩa nhân văn, theo nghĩa đó, được phổ biến
rộng rãi, và hàm chứa trong các sáng tạo văn chương, nghệ thuật, khoa học, triết
học, các tư tưởng chính trị, và cả trong tôn giáo, vốn là lĩnh vực ít chịu sự tác
động từ các biến cố chính trị, tư tưởng. Nói đến thời Phục hưng, người ta nghĩ
ngay đến chủ nghĩa nhân văn; nói đến sự bùng nổ chủ nghĩa nhân văn trong buổi
giao thời của lịch sử nhân loại, người ta liên tưởng ngay đến thời Phục hưng. Đó
là thời đại quật khởi của nhân cách chống lại mọi áp đặt, mọi ràng buộc phi nhân
tính từ chế độ phong kiến trung cổ. Thứ năm, không thể không tính đến đến yếu
tố tìm tòi, thể nghiệm trong quá trình chuyển tiếp tư tưởng. Sự tìm tòi, thể
nghiệm có thể đạt đến thành công, được thời đại sau đón nhận, nhưng cũng có
thể thất bại, song chính quá trình ấy lại đem đến cho thời đại sau những bài học
bổ ích, và làm nên tiền đề cho những b ước đột phá tư tưởng tiếp theo, báo trước
những biến đổi tích cực tất yếu trong đời sống xã hội (những tìm tòi, thể nghiệm
trong lĩnh vực văn chương, nghệ thuật, khoa học, giáo dục, chính trị v.v..). Giá
trị lớn nhất trong quá trình tìm tòi, thể nghiệm ấy là đã làm lung lay nền chuyên
chính tinh thần, mở ra triển vọng xem xét thế giới bằng “đôi mắt người”, chứ
không phải bằng thần học vạn năng, rút ra các quy luật nhờ sức mạnh của lý trí,
chứ không phải bằng niềm tin mù quáng và uy quyền.
Về kinh tế, thời Phục hưng chứng kiến quá trình phát sinh và phát triển
của phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa ngay trong lòng chế độ phong kiến,
với sự xuất hiện các trung tâm kinh tế lớn, nơi mà sự khởi sắc của hoạt động sản
xuất được bắt đầu bằng sự thay thế tất yếu phuờng hôị già nua và chật hẹp bằng
công xưởng thủ công, cái mà theo C. Mác là minh chứng rõ ràng của chuyển đổi
quan hệ, phá vỡ tính chất tự nhiên khép kín tồn tại hàng ngàn năm. Vượt qua
những ràng buộc của quan hệ huyết thống, tiến tới xác lập quan hệ công việc,
đem đến tác dụng kép: Từ góc độ chính trị – xã hội, nó tạo nên quá trình đơn
giản hóa các quan hệ giữa người với người, phá vỡ chế độ đẳng cấp và thực
trạng đạo đức hóa chính trị; từ góc độ thế giới quan và nhận thức luận, nó tạo
động lực cho các nhà khoa học thực hiện quá trình sáng tạo, khám phá, vượt qua
những cấm đoán, đem đến hiệu quả xã hội cho hoạt động của con người, và điều
đó cũng có nghĩa nó mở ra cuộc tuyên chiến của tư tưởng tích cực, “thế tục”
chống triết học kinh viện và thần quyền.
Đặc điểm nổi bật của văn hóa Phục hưng nói chung, triết học nói riêng,
81
phân biệt nó với thời trung cổ, là tính chất thế tục hóa, phi tôn giáo, thể hiện ở
quá trình đấu tranh chống chủ nghĩa kinh viện và thần quyền, chuyển sự quan
tâm từ Thượng đế sang thế giới, từ những vấn đề xa rời thực tiễn sang những
vấn đề của chính con người, giải phóng từng bước triết học ra khỏi ảnh hưởng
của tôn giáo, thần học. Tính chất phi tôn giáo còn thể hiện ở chỗ, chủ đề tôn giáo
được lý giải không từ góc độ của Kytô giáo đã kinh viện hóa, mà từ Kytô giáo
nguyên thủy, dùng tư tưởng Sáng thế để làm nổi bật vị trí của con người trong
quan hệ với thế giới thụ tạo còn lại, biến nội dung Kinh thánh thành các bằng
chứng về khả năng của con người. Chẳng hạn các nhà tư tưởng Phục hưng cho
rằng nếu con người, theo Sáng thế ký, được trao cho sứ mạng cai quản thế giới,
thì sau Thiên Chúa, chỉ có con người mới đạt đến sự ho àn thiện cao nhất. Lôgíc
của lập luận là: một khi con người đ ược dành cho nhiều ân sủng, thì sự hoạt
động của con người luôn luôn phải thể hiện trách nhiệm tạo dựng, thiết kế, để
xứng đáng với ân sủng đó. Mệnh đề có tính chân lý hiển nhiên phải là một mệnh
đề mà nội hàm của nó chứa đựng hình ảnh con người như bản thể được sáng tạo,
và đồng thời là bản thể sáng tạo.
Như vậy, phi tôn giáo không có nghĩa là chống tôn giáo, mà làm cho
những vấn đề của tôn giáo trở thành những vấn đề của con người sống, hoạt
động, sáng tạo và hưởng thụ các thành quả của hoạt động. Phạm trù “hoạt động”
được phục hồi, như điểm nhấn mạnh bản chất người. Cách hiểu như thế về hoạt
động mở đ ường cho thời đại mới tiếp theo sau. Trong bản chất sâu xa của sự vật,
có thể nhận thấy rằng sự lý giải mới Kinh thánh mở đường cho những chuyển
biến tích cực của đời sống xã hội, làm cho hình ảnh Thiên chúa và con người
gắn kết với nhau trong nỗ lực tái thiết lại vũ trụ vì mục đích của con người, cũng
là vì mục đích của chính Đấng tối cao. Nếu Kinh thánh K ytô giáo viết, Thiên
Chúa tạo ra con người “theo hình ảnh” Chúa, “giống như” Chúa48, thì điều đó có
nghĩa là, theo các nhà tư tưởng Phục hưng, sức sáng tạo của con người cũng vô
biên như chính đấng Sáng thế. Rõ ràng, tính chất thế tục, phi tôn giáo là một sự
trình bày khác về giá trị người. Sự trình bày này phù hợp với hoàn cảnh lịch sử
lúc đó.
Chủ nghĩa nhân văn là trào lưu xuyên suốt trong triết học Phục hưng, tạo
nên nội dung cơ bản của nó, tác dụng tích cực đến các lĩnh vực của nhận thức và
họat động xã hhội như ăn chương, nghệ thuật, khoa học, kề cả tônggiáo, vốn là
lĩnh vực ít chịu thay đổi nhất. Các nhà nhân văn đem đối lập hình ảnh con người
48
Kinh thánh, Sách Sáng thế, 1, 26.
82
cá nhân sáng tạo với sự hòa tan cá nhân vào cái “phổ quát”, đối lập năng lực tự
do lựa chọn với những chuẩn mực đạo đức giáo điều, cũ xưa. Cùng với tuyên bố
“con người là trung tâm vũ trụ”, các nhà nhân văn dành sự quan tâm đáng kể
đến việc xây dựng thiết chế xã hội lý tưởng phục vụ con người. Các phương án
cải cách đời sống xã hội, dù còn sơ lược, có tác dụng tích cực đến sự hình thành
tư tưởng khai sáng ở thời đại sau.
Những chuyển biến kinh tế, chính trị, xã hội thuận lợi đã làm sống dậy
tinh thần tranh luận và ý chí khám phá trong triết học. Sự quan tâm đến tự nhiên
giờ đây không nhằm chứng minh cho thuyết sáng tạo Kinh thánh, mà nhằm đề
cao sức mạnh của con người. Cùng với sự phục hồi “triết học tự nhiên” dưới
hình thức phiếm thần, những khám phá trong khoa học đã góp phần xác lập bức
tranh vật lý mới về thế giới. Nhiều nhà khoa học đồng thời là những nhà tư
tưởng tiêu biểu của thời đại.
Thời Phục hưng không sản sinh ta những triết gia “chuyên nghiệp” thực
sự, song ở tầm m ức văn hóa, nó đã “sinh ra những con người khổng lồ: khổng lồ
về năng lực suy nghĩ, về nhệt tình và tính cách, … về mặt có lắm tài, lắm nghề
và về mặt học thức sâu rộng49.
CHUYÊN Đ Ề 4
HAI KHUYNH HƯỚNG CHỦ ĐẠO TRONG LÝ LUẬN NHẬN
THỨC THẾ KỶ XVII – XVIII
Yêu cầu nắm vững một số nội dung trước khi phân tích nội dung chính:
* Sự khác nhau giữa Phục hưng và Cận đại
* Một số đặc trưng cơ bản của triết học thế kỷ XVII - XVIII
* Sự phát triển của chủ nghĩa duy vật- chủ nghĩa duy vật máy móc – siêu
hình với tính cách là hình thức lịch sử thứ hai của chủ nghĩa duy vật
* Những mốc chính - triết học thế kỷ XVII, triết học thế kỷ XVIII
1. Đ iều kiện lịch sử
Thế kỷ XVII – XVIII được gọi là thời đại của các cuộc cách mạng tư sản
“cổ điển”, còn về mặt khoa học là thời đại của khám phá và phát minh, xây
dựng và sáng tạo, là thời đại mà lý trí (lý tính) trở thành lý trí có định hướng
49
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 459 – 460.
83
thực tiễn. Vào thời ấy khoa học đã trở thành một thiết chế xã hội đặc trưng, một
nhân tố nổi bật của tiến bộ x ã hội. Năm 1662 tại London đã ra đời Viện khoa
học Hoàng gia, năm 1666 – V iện hàn lâm khoa học tự nhiên Paris. Tiếp đó các
Viện hàn lâm và các tổ chức khoa học tương tự lần lượt đ ược thành lập tại nhiều
nước với sự hỗ trợ có hiệu quả của ngân sách nhà nước, tạo nên một lực đẩy cho
sự phát triển tri thức. Khoa học từ bỏ tính sách vỡ, thực hiện nhiệm vụ khai mở
trí tuệ cho con người, giúp con người nâng cao năng lực làm chủ tự nhiên, làm
chủ xã hội và hoàn thiện chính bản thân mình. Khẩu hiệu của thời đại đó là Lý
trí – Tự do – Tính tích cực công dân. Lý trí cao cả thống nhất với lý trí, cũng có
nghĩa là với cái bản nguyên chân chính nhất của con người. Không thể có lý trí
bên ngoài con người, chỉ có lý trí như minh chứng về sự tồn tại của con người
với tính cách CON NGƯỜI.
Sự phát triển mạnh mẽ của lực lượng sản xuất, quá trình đ ơn giản hóa đời
sống xã hội, phá tan quan hệ đẳng cấp, sự thay đổi căn bản cơ cấu xã hội, sự
bùng nổ các phát minh khoa học và ứng dụng kỹ thuật – từng ấy chuyển biến
lịch sử tác động đến sinh hoạt tư tưởng, tinh thần. Vấn đề nhận thức, bộ phận
cấu thành của các hệ thống triết học – vào thời cận đại, đã trở thành một trong
những vấn đề trung tâm, nhằm đáp ứng hai nhu cầu cơ bản, có liên hệ chặt chẽ
với nhau: tìm hiểu sâu sắc hơn bản chất của thế giới, giới tự nhiên, khẳng định
“quyền lực” của con người; góp phần định hướng cho hoạt động thực tiễn, cho
quá trình xác lập môi trường lành mạnh, nhân văn, thay thế xã hội phong kiến,
xã hội m à các nhà Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII gọi là “phi lý” và “phi nhân
tính”.
Cơ sở lịch sử của sự quan tâm đến vấn đề nhận thức là những thay đổi
mang tính bước ngoặt trong xã hội, bắt đầu từ thời Phục hưng.
Thứ nhất, nền văn hóa nhân văn, đề cao tinh thần sáng tạo và lựa chọn tự
do, vượt qua định kiến và chủ nghĩa giáo điều, giải phóng cá nhân khỏi sự ràng
buộc của “nền chuyên chính tinh thần của giáo hội” (Ph.Ăngghen).
Thứ hai, phong trào cải cách tôn giáo không chỉ đụng chạm trực tiếp đến
chủ nghĩa thần quyền, mà còn thổi luồng gió cách tân vào hàng ngũ tín đồ cả ở
phương diện thuần túy tôn giáo lẫn ở phương diện kinh tế, chính trị, xã hội. Về
kinh tế, nó đòi hỏi phá bỏ những ràng buộc, những đặc quyền, tạo sự thông
thoáng trong sản xuất, trao đổi. Về chính trị, xã hội, nó tác động tích cực đến
việc củng cố nền độc lập của các quốc gia châu Âu non trẻ.
84
Thứ ba, những phát minh khoa học và phát kiến địa lý. Đó là những gì mà
triết học cận đại thừa hưởng từ thời trước, trong đó có định hướng phương pháp
nhận thức. Ta thử dừng lại ở vài điểm có ý nghĩa đặc biệt đối với lý luận nhận
thức thế kỷ XVII – XVIII.
Ta đã biết cơ học về các vật thể trái đất và vũ trụ là điểm trung tâm của
khoa học tự nhiên thời Phục hưng và cận đại. Cùng với cơ học, toán học cũng
trở thành niềm tự hào của trí tuệ nhân loại. Đứng đầu các ngành khoa học, cơ
học ảnh hưởng mạnh mẽ đến khoa học tự nhiên và chi phối cả phương pháp tư
duy. Trước tiên phải kể đến thiên văn học với tính cách là cơ học về các vật thể
vũ trụ. Vào thời ấy tại các nước Tây Âu và một số nước phương Đông tiên
phong đang thống trị thuyết Địa tâm của Ptolemei (Ptolemaios, khoảng 90 –
kho ảng 160), sự phát triển hoàn thiện mô hình Arixtốt (Aristoteles, Aristotle).
Tư tưởng đó được Nhà thờ xem như chân lý không thể bác bỏ. Nhưng đến thế
kỷ XVI thuyết Địa tâm bị đánh đổ bởi hàng loạt nhà khoa học, mà người mở đầu
là Copernic (1473 – 1543), Bruno (1548 – 1600), Galilei (1564 – 1 642) và
Kepler (1571 – 1630).
Newton (1642 – 1727) đem đ ến cho cơ học một hình thức hoàn thiện
trong khoa học tự nhiên. Tác phẩm của ông Các nguyên lý toán học của triết học
tự nhiên (1687) đã tạo nên bước chuyển quan trọng trong sinh hoạt khoa học cận
đại.
Tóm lại, cơ học, cùng với xu thế toán học hóa tư duy. Chiếm vị trí hàng
đầu trong khoa học tự nhiên thế kỷ XVII – X VIII, tác động có tính hai mặt đến
phương pháp tư duy của thời đ ại.
2. Một số đặc trưng của lý luận nhận thức cận đại
Thứ nhất, cùng với việc các khoa học cụ thể, chuyên biệt về tự nhiên và
xã hội tách dần khỏi triết học đ ã diễn ra sự thay đổi tất yếu của đối tượng triết
học. Các triết gia tập trung nỗ lực giải quyết song song hai vấn đề – bản thể luận
và nhận thức luận, trong đó vấn đề nhận thức luận – lô gíc học được quan tâm
đặc biệt.
Thứ hai, những thay đổi căn bản trong quá trình phát triển của khoa học tự
nhiên, sự hình thành các phương pháp nghiên cứu đặt ra trước triết học nhiệm vụ
khái quát các thành tựu của chúng và xây dựng phương pháp triết học chung của
nhận thức, đồng thời làm sáng tỏ mối quan hệ giữa triết học với khoa học. Nhu
cầu phân tích mang tính nhận thức luận đối với các kết quả nghiên cứu khoa học
85
trở nên cấp bách và không thể trì hoãn. Các chất liệu tiềm tàng do khoa học đem
đến cần được luận chứng và hệ thống hóa, từ đó vạch ra con đường nhận thức
tiếp theo. Chính vì thế các nhà tư tưởng xem việc tìm kiếm phương pháp luận
chung và làm rõ bản chất của tư duy là nhiệm vụ trung tâm. Một số nhà tư tưởng
như R. Descartes, G. Leibniz, với tính cách là các đ ại biểu kiệt xuất và các nhà
sáng lập nền toán học mới, đề cao tuyệt đối tư duy lôgíc với phương pháp diễn
dịch – toán học của nó, cố gắng biến phương pháp này thành phương pháp
chung nhất của nghiên cứu khoa học. Những người khác – F. Bacon, J. Locke,
G. Berkeley, D. Hume – với tính cách là những người phát ngôn của khoa học
thực nghiệm và chủ yếu dựa vào các thành tựu cụ thể của vật lý, hóa học, sinh
học, mà hồi ấy còn đang ở giai đoạn bắt đầu, thông qua nguồn chất liệu tương
đối hạn chế, thì tuyên truyền cho phương pháp tư duy kinh nghiệm (thực
nghiệm) – q uy nạp. Phương pháp nhận thức trở thành thước đo quan trọng, nếu
không nói là quyết định, đối với vị trí của từng hệ thống, từng trường phái triết
học.
Thứ ba, những thành tựu to lớn trong sự phát triển khoa học và gắn liền
với chúng là những biến đổi trong lĩnh vực phương pháp luận nghiên cứu khoa
học còn đặt ra một cách gay gắt trước các nhà triết học, nhất là các nhà duy vật,
nhiệm vụ tìm hiểu thực chất của chính quá trình nhận thức: về nguồn gốc nhận
thức, cơ sở của nó, về quan hệ giữa cái kinh nghiệm – cảm tính và tư duy lôgíc
trừu tượng, về vấn đề chân lý. Giải quyết tất cả những vấn đề đó trong nhận thức
luận thế kỷ XVII – X VIII phân ra hai khuynh hướng chủ đạo – duy lý
(Rationalism, theo tiếng Latinh ratio là lý trí, rationalis – lý tính) và kinh
nghiệm (Empiricism, theo từ nguyên Hy Lạp empeiria – kinh nghiệm). Cần thấy
rằng sự đối lập duy lý – kinh nghiệm chỉ gắn liền một cách trực tiếp với mối
quan tâm khoa học, với những đặc trưng và trình độ phát triển của những ngành
khoa học đối vai trò nền tảng đối với những người chủ trương một trong khuynh
hướng vừa nêu. Chẳng hạn, những người bảo vệ chủ nghĩa duy lý cổ điển luôn
dựa vào tri thức toán học. Chủ nghĩa duy lý, với Descartes, Spinoza, Leibniz,
hình thành từ nỗ lực giải thích cơ sở lôgíc của tính phổ biến và tính tất yếu của
các chân lý toán học. Đối với các nhà kinh nghiệm chủ nghĩa, với Bacon,
Hobbes, Locke, Leibniz, Hume, thì dựa vào khoa học tự nhiên thực nghiệm, do
chỗ những ngành này cũng đạt được nhiều thành tựu nhờ thí nghiệm và quan sát,
mà điều này sẽ vô nghĩa nếu không có sự tác động của các cơ quan cảm giác. Vì
thế khi sử dụng phương pháp nghiên cứu các hiện tượng tự nhiên họ đã đề cao
kinh nghiệm, cảm tính, mà nguồn gốc trực tiếp của nó là thế giới bên ngoài, thực
86
tại khách quan. Dù không phủ nhận vai trò của hoạt động trừu tượng hóa của trí
tuệ, vai trò của khái niệm, họ vẫn xem chúng chỉ như phưc hợp các cảm giác.
Nếu các nhà duy lý (chủ nghĩa) xem cảm giác chỉ là trí tuệ chưa hoàn
thiện, thì các nhà kinh nghiệm (chủ nghĩa) lại tuyên bố rằng, “không có một khái
niệm nào trong trí tuệ con người, nếu nó không sinh ra trước tiên, to àn bộ hay
từng phần, trong các cơ quan cảm giác” (Hobbes), hoặc “không có cái gì trong
trí tuệ, nếu không có trước hết trong cảm giác” (Locke). Nếu các nhà duy lý cho
rằng chỉ có tri thức được trừu tượng hóa ở trình độ khái niệm mới là tri thức xác
thực, p hổ biến và tất yếu, loại trừ những “ngẫu tính”, thì theo các nhà khinh
nghiệm chỉ có kinh nghiệ, cảm giác mới là nguồn gốc của tính phổ biến và tất
yếu trong tri thức chúng ta. Chủ nghĩa kinh nghiệm đạt đến sự phát triển cực
đoan ở duy cảm luận (sensualism, sensationalism). Một đằng nhận thấy nguồn
gốc đáng tin cậy của tri thức ở trí tuệ, hay “trực giác trí tuệ”, đằng khác lại nhấn
mạnh vai trò của kinh nghiệm cảm tính trong sự hình thành tri thức. Một đằng
chủ trương càng “xa” sự vật (trừu tượng hóa) càng nhận chúng một cách chắc
chắn, loại bỏ hoài nghi và những yếu tố ngẫu nhiên của cảm giác, đằng khác lại
khẳng định “càng gần (quan sát và thí nghiệm) sự vật chúng ta càng nhận thức
rõ ràng về nó, không bị lệ thuộc vào những suy đoán lôgíc”. Bacon tuyên bố
“con người là kẻ đầy tớ và kẻ giải thích giới tự nhiên”, giải thích càng đúng,
càng chân thực, chúng ta càng chứng tỏ quyền lực của mình50. Triết học Anh,
Pháp và Đức nửa đầu thế kỷ XVIII cũng nằm trong cơn “ngái ngũ giáo điều”
như vậy.
Tính chất cực đoan và phiến diện của hai khuynh hướng chủ đạo trong
nhận thức luận thế kỷ XVII - XVIII phản ánh trình độ nhận thức chung của thời
đại. Nếu chủ nghĩa kinh nghiệm – d uy cảm thiên về nấc thang “trực quan cảm
tính”, thì phái duy lý đề cao “tư duy trừu tượng”, giữa hai khuynh hướng không
có sự nhượng bộ và liên kết với nhau trong việc xác định con đường biện chứng
của sự nhận thức chân lý. Điều đó có nghĩa tính chất siêu hình của phương pháp
triết học thế kỷ XVII – XVIII là không cần bàn cãi.
Dẫu sao, quá trình đ ào sâu mặt này hay mặt khác của nhận thức đã tạo nên
bức tranh sinh động của sinh hoạt tinh thần, và, trong sự phiến diện, cực đoan
ấy, hầu như tất cả các triết gia tiên phong của thời đại đều có chung mục đích là
vượt qua triết học kinh viện, thể hiện tính hiệu quả thực tiễn của tri thức, thay
50
Xem: Novum Organum, Aphorism conserning The Interpretationof Nature. Trong “The English Philosophers
From Bacon to Mill, N.Y, 1939, p. 28 – 29.
87
thế thứ “tri thức để tri thức” bằng thứ tri thức hướng đến hoạt động của con
người, giúp con người khẳng định mình không chỉ như thực thể biết tư duy
(nguyên tắc “cogito ergo sum” của Descartes), mà còn như thực thể hành động
theo ánh sáng của trí tuệ khoa học, làm biến đổi giới tự nhiên và chính bản thân
mình (Bacon: tri thức là sức mạnh).
3. Một số đại diện tiêu biểu của hai khuynh hướng chủ đạo trong lý
luận nhận thức thế kỷ XVII – XVIII
a. F. Bacon (1561 – 1626) và chủ nghĩa kinh nghiệm duy vật Anh thế kỷ
XVII
Phương pháp kinh nghiệm, hay phương pháp thực nghiệm, là phương
pháp nhận thức đề cao vai trò của tri thức xuất phát từ kinh nghiệm. F. Bacon là
người khởi xướng khuynh hướng này tại Anh. Chủ nghĩa kinh nghiệm Bacon
vượt qua ý nghĩa phương pháp luận, hàm chứa cả nội dung thế giới quan sâu
sắc, gắn với chủ chủ nghĩa duy vật đặc trưng của ông. Xuất phát điểm của triết
học Bacon là phê phán tri thức kinh viện và những “ngẫu tượng” (ảo tưởng,
bóng ma) của nhận thức, tức những lầm lẫn, hạn chế của quá trình nhận thức thế
giới mà không phải lúc nào con người cũng ý thức được (thế mới gọi là “bóng
ma”!). Tiếp đó, để thực hiện sự nghiệp Đại phục hồi khoa học (tên gọi chương
trình cải tổ khoa học tổng thể của ông) cần đưa khoa học từ trên tháp ngà xuống
với đời thường, đảm đ ương nhiệm vụ thực tiễn, trang bị cho con người ngọn
đuốc trí tuệ, thâm nhập vào cõi bí hiểm của tự nhiên. Ngọn đuốc trí tuệ cụ thể là
phương pháp luận kinh nghiệm, quy nạp. Hai khía cạnh của phương pháp luận
đó: 1) tri thức bắt nguồn từ kinh nghiệm, nhưng không phải mọi kinh nghiệm,
mà chỉ cần kinh nghiệm khoa học, tức kinh nghiệm thống nhất với lý trí (Bacon
gọi là “kinh nghiệm mang ánh sáng”), được kiểm chứng bằng công cụ đáng tin
cậy (experiment); 2) thực hiện phép quy nạp (induction) bắt đầu từ sự quan sát
các hiện tượng riêng biệt, thu nhận dữ liệu, chọn lọc và xử lý chúng, lập bảng so
sánh, cụ thể là ba bảng, gồm bảng hiện diện, bảng khiếm khuyết, bảng m ức độ
hiện diện các đặc tính của đối tượng cần nghiên cứu, nêu và kiểm chứng giả
thuyết cuối cùng đưa ra nhận định chung cuộc. Con đường quy nạp, nói một
cách vắn tắt là con đường đi từ cái riêng lẻ đến cái chung. Bacon liên tưởng quy
nạp khoa học với công việc của con ong (cần cù, biết quan sát, chọn lọc, xử lý
và biến cái thô mộc của tự nhiên thành mật ngọt, nghĩa là thành cái tinh túy và
có ích). Nhờ có phương pháp khoa học đó mà con người đạt đ ược tri thức hữu
dụng, có giá trị thực tiễn, thứ tri thức biến thành sức mạnh, giúp con người
88
khẳng định quyền lực của mình trước tự nhiên, và cả trước các lực lượng xã hội
tự phát. Câu cách ngôn tri thức là sức mạnh do Bacon nêu ra đã trở thành tuyên
ngôn của thời đại. Hơn ba trăm năm sau nhân loại đã đạt đến tinh thần đó một
cách trọn vẹn.
Sau Bacon phái kinh nghiệm – duy cảm đã thu hút khá đ ông đảo các nhà
triết học duy vật lẫn duy tâm như T. Hobbes, J. Locke, G. Berkerly, D. Hume…
Cùng với R. Descartes, F. Bacon được xem là người đồng sáng lập tinh
thần triết học mới, sáng lập trường phái duy vật Anh thế kỷ 17, sáng lập khuynh
hướng kinh nghiệm trong triết học cận đại. Theo C. Mác, Bacon cũng là ông tổ
của khoa học tự nhiên thực nghiệm hiện đại, hiểu theo nghĩa phương pháp luận .
Để xác lập công cụ khoa học mới, điều trước tiên, theo Bacon, là loại trừ
ảnh hưởng của tam đoạn luận và phương pháp kinh nghiệm của Aristoteles. Tam
đoạn luận của Aristoteles được triết học kinh viện hoàn thiện, nâng lên thành tư
duy tư biện về toàn bộ thực tại, kể cả tự nhiên. Phương pháp luận này, dù đảm
bảo tính logic chặt chẽ, song theo Bacon, vẫn chỉ ở cấp độ ngữ nghĩa, chứ không
phải cấp độ vật thể. Hàng lo ạt những mệnh đề chặt chẽ về logic, nhưng lại
không được kiểm chứng bằng thực nghiệm, do đó trở nên vô bổ. Đối lập với
lôgíc học Aristoteles đã kinh viện hoá, Bacon nêu ra lôgíc học quy nạp mới như
khoa học giúp con người thâm nhập sâu hơn vào tự nhiên. Ông viết: “ Lôgíc học
của chúng ta dạy và hướng dẫn lý trí đến chỗ nó không cố đạt đến sự trừu tượng
hoá sự vật bằng những mánh khóe khôn ngoan (như điều mà lôgíc học vẫn
thường làm), mà chủ trương thâm nhập vào tự nhiên và khám phá các thuộc tính
và vận động của các vật thể và những quy luật nhất định của chúng trong vật
chất… suy ra, khoa học này xuất phát không chỉ từ bản tính của trí tuệ, mà cả từ
bản tính của sự vật”51.
Sai lầm nghiêm trọng nhất của chủ nghĩa kinh viện là bám rất sát vào
mệnh đề logic, nhưng không bám sát sự vật, tự nhiên. Phê phán dách tiếp cận
này, Bacon viết: “Sự tinh tế của giới tự nhiên hơn hẳn sự tinh tế của lập luận”,
“sự tinh tế của cảm giác và lý trí”52. Phép diễn dịch không căn cứ vào các dữ
kiện là phép diễn dịch trống rỗng.
Đối với loại tam đoạn luận có sử dụng nhiều dữ kiện, Bacon tỏ thái độ
thận trọng hơn. Bacon không phản bác những dữ kiện và tri thức kinh nghiệm
51
Bacon, Novum Organumt. Bacon, Tác phẩm triết học, t. 2, M, 1972, tr. 220, bản dịch sang tiếng Nga.
52
Bacon, Sđd, T. 2, tr. 13, 15.
89
nào đưa ta tới nhận định khái quát, nhưng Bacon phản bác thứ nhận định vội
vàng, thiếu cân nhắc, do không quan sát đầy đủ các hiện tượng. Những kinh
nghiệm đ ược xây dựng theo lối quan sát phiến diện là không bền vững, thiếu cơ
sở.
Cần thay dự đoán bằng lý giải, thay diễn dịch tam đoạn luận bằng thực
nghiệm - quy nạp. Phương pháp luận của Bacon là phương pháp luận thực
nghiệm – q uy nạp., và đó cũng là công lao vĩ đại của Bacon trong việc liên kết
các vấn đề của triết học với trình độ của khoa học đương đại. Lẽ cố nhiên Bacon
không phải là người đầu tiên xác lập phép quy nạp. Socrates từng dùng quy nạp
trong đ ạo đức học duy lý như một trong những bước quan trọng trên con đường
vươn đến cái Thiện cao nhất. Aristotle sử dụng thuật ngữ này đ ể chỉ phương
pháp nghiên cứu đi từ cái đơn nhất tới cái chung. Vào thời Trung cổ : phép quy
nạp được một số nhà triết học sử dụng, nhưng đa phần họ vẫn theo phương pháp
diễn dịch – tam đo ạn luận.
Bacon nhận thấy trước ông có hai loại quy nạp:
- Q uy nạp hoàn toàn, nhưng chỉ tập hợp các dữ liệu của tư duy, thiếu nội
dung thực tiễn, không có ý nghĩa đối với đời sống con người. Đó là thứ quy nạp
của triết học kinh viện, một kiểu thuật giả kim trong tư duy.
- Q uy nạp không hoàn toàn, nghĩa là thứ quy nạp dựa trên cơ sở quan sát
một phần dữ kiện nào đó, và rút ra nhận định từ những cái không điển hình,
không thể hiện bản chất sự vật với lý do là không ai có thể quan sát được hết tất
cả. Đó là quy nạp thông qua sự liệt kê đơn giản, là nấc thang thấp trong sự phát
triển của phép quy nạp.
Bacon nhấn mạnh sự cần thiết sử dụng quy nạp khoa học, hay quy nạp
chân lý (inductio vera), đưa ra nhiều kết luận xác thực và mới mẻ. Ở đây sự xác
lập các dữ kiện không còn là quan sát thụ động, đơn giản, mà là thí nghiệm . Nó
đòi hỏi sự can thiệp tích cực của chủ thể – nhà nghiên cứu vào quá trình quan
sát, loại bỏ một số điều kiện và xác lập một số khác, cho phép đạt tới chân lý
khách quan thực sự. Điểm xuất phát của quy nạp khoa học là “thắp lên một ngọn
đuốc trí tuệ” soi đường, tiếp đó thực hiện các bước theo một trình tự hợp lý.
Bước đầu (bước chuẩn bị): thu thập dữ liệu có trong tự nhiên (khoáng vật,
kim lo ại…), nắm sơ bộ những thuộc tính chung nhất, đơn giản nhất của sự vật.
Tiếp theo (bước phân tích, phân loại): tiến hành quan sát tỉ mĩ, cẩn trọng,
ghi dấu, tìm ra những liên hệ giữa các sự vật, hiện tượng, xác lập ba bảng, tùy
90
theo kết quả quan sát:
- Bảng hiện diện (tabula praesentiae), ví dụ: các đặc tính nhiệt trong ánh
nắng mặt trời, trong lửa, trong thủy tinh nóng chảy, trong cơ thể sinh vật…
- Bảng khuyết diện (tabula absentiae): cũng những đặc tính đó nhưng
không diện diện ở một số sự vật; ví dụ: không có tính nhiệt ở ánh sáng mặt
trăng, ở chất không bị nung nóng, ở nhựa của thực vật…
- Bảng mức độ hiện diện (tabula graduum), ví dụ: nhiệt của cơ thể sinh
vật thay đổi tùy thuộc vào vận động, nhiệt ở chỗ này ít hơn chỗ khác, ở điều
kiện này hày điều kiện khác, v.v…
Bước ba (bước xác lập, kiểm chứng, nhận định). Chỉ khi nào sự kiểm
chứng đã thực hiện xong, mới có thể yên tâm về kết quả đ ã đạt được. Kết luận
chung cuộc là kết quả của q uá trình nghiên cứu nghiêm túc và thận trọng. Như
vậy, có thể nói Bacon đã đoán trước phương pháp nghiên cứu thực nghiệm mà
vào giữa thế kỷ 19 phát triển khá rầm rộ.
Bacon so sánh ba loại quy nạp như sau :
Thứ nhất, quy nạp kiểu con nhện, đó là toan tính rút ra chân lý từ ý thức
“thuần tuý”, không căn cứ vào các sự kiện và toàn bộ hiện thực nói chung;
những kết luận của nó mang tính chất giả thiết, có thể chân lý, có thể giả tạo.
Những kẻ giáo điều và những nhà duy lý sử dụng phương pháp này. Giống như
con nhện, họ dệt nên màng lưới tư tưởng từ chính trí tuệ.
Thứ hai, quy nạp kiểu con kiến, đó là thứ chủ nghĩa kinh nghiệm (duy
nghiệm) thiển cận, chỉ chú trọng đến việc tập hợp sự kiện. Các nhà duy nghiệm,
tựa như những con kiến, rất siêng năng tập hợp những sự kiện tách biệt nhau,
nhưng không biết khái quát chúng. Phương pháp nhận thức này cũng tỏ ra phiến
diện, bởi lẽ nó không giúp nhà nghiên cứu đi sâu vào bản chất của đối tượng.
Thứ ba, quy nạp kiểu con ong, liên kết mặt tích cực của hai phương pháp
trước, tránh được những hạn chế của chúng. Nhờ phương pháp này mà nhà
nghiên cứu thực hiện b ước đột phá từ kinh nghiệm sang lý luận. Né tránh
phương pháp này sẽ trở lại “phương pháp của con kiến”, phương pháp thiếu
chắc chắn và dễ dẫn ta đến sai lầm; còn sự vội vã lại có nguy cơ sa vào “phương
pháp của con nhện”. Để khắc phục cả hai thái cực ấy cần tuân thủ tính kiên trì có
hệ thống và tính trình tự nghiêm túc, thể hiện nguyên tắc thống nhất cái cảm tính
và lý tính.
91
Học thuyết quy nạp gắn kết hữu cơ với bản thể luận triết học của Bacon,
với phương pháp phân tích, với học thuyết về các thuộc tính đơn giản và các
hình thức của chúng, với nguyên tắc nhân quả. Người sáng lập nên phương án
đầu tiên của lôgíc quy nạp thực hiện bước đột phá quan trọng trong khoa học
lôgíc, góp phần khắc phục quan điểm hình thức và duy danh. Lôgíc học, đ ược
hiểu như hệ thống giải thích, nghĩa là như hệ thống với ngữ nghĩa học định
trước, luôn luôn có tiền đề bản thể luận nào đó, và được xác lập như mô hình
lôgíc của một số kết cấu bản thể luận. Bacon từng tuyên bố rằng lôgíc học cần
xuất phát không chỉ từ bản tính của trí tuệ, mà còn từ bản tính của sự vật.
Phương pháp quy nạp, với tính cách là phương pháp của khám phá, cần được
ứng dụng theo các quy tắc nghiêm ngặt, nhằm đưa đến những kết luận chắc chắn
và xác thực. Cách tiếp cận này này được Bacon trình bày mộ cách hình tượng:
cần đem đến cho lý trí không phải đối cánh rộng, mà là quả chì và một vật nặng,
để hãm bớt bước nhảy và bay của nó. Lời chỉ dẫn đó chứng tỏ thái độ thận trọng
của Bacon trong việc tìm kịếm một phương pháp thích hợp đối với nhận thức
chân lý. Thái độ đó không thừa, cắn cứ vào những biến động trong sinh hoạt
khoa học thời ông.
Là người hệ thống hóa triết học Bacon, T. Hobbes (1588 – 1679) tiếp tục
truyền thống đề cao phương pháp luận kinh nghiệm – quy nạp, nhưng thực hiện
những điều chỉnh cần thiết dưới tác động của cơ học và xu thế toán học hóa tư
duy.
Trong quan niệm về nguồn gốc của tri thức Hobbes tiếp tục bảo vệ duy
cảm luận, m à quan điểm cốt lõi của nó là “không có cái gì trong trí tuệ, nếu
không có trước hết trong cảm giác”, hoặc “ không có bất kỳ khái niệm nào trong
trí tuệ con người, nếu không đ ược sinh ra trước tiên, toàn bộ hay từng phần,
trong các cơ quan cảm giác”53. Nhận thức con người về thực chất được bắt đầu
từ cảm giác, bởi lẽ nếu không có các cảm giác sẽ không có biểu tượng, không có
ký ức, không có quan niệm. Suy rộng ra, cảm giác không tách rời khỏi đời sống
con người; nó đem đến cho cuộc sống thường nhật tri th ức về sự kiện (cognitio).
Song Hobbes lưu ý rằng các hình ảnh do cảm giác đem đến dưới hình thức các
sự kiện vẫn không đủ cơ sở để giải thích hiện tượng của khoa học. V ì thế cần
xác lập khoa học về tính toán, hay toán học. Đ ây là điểm khác biệt giữa Hobbes
và Bacon. Trong bảng phân loại khoa học của mình Bacon đ ánh giá toán học chỉ
như thứ khoa học bổ trợ cho triết học, chứ không nâng lên vị trí của một khoa
53
Hobbes, Leviathan, Toàn tập, t.2, Nxb Tư tưởng, Zmátxcơva, 1964 tr. 50, bản dịch sang tiếng Nga.
92
học đúng nghĩa. Ngược lại Hobbes chú trọng đặc biệt đến các nguyên lý duy lý
– toán học của tư duy. Hobbes chỉ đồng ý với Bacon trong thái độ đối với tam
đọn luận của Aristoteles, là thứ thuyết vô giá trị trong việc xét đoán tính chân
thực của tri thức. Nhờ khai thác được những tư tưởng quý giá từ các công trình
toán học của Euclid, tiếp xúc, nghiên cứu tác phẩm, hoặc trao đổi với các nhà
toán học và các nhà khoa học tự nhiên lớn của thời đạim như Galilei, Descartes,
Leibniz mà Hobbes phân tích sâu sắc vai trò của toán học và khoa học tự nhiên
lý thuyết trong nhận thức thế giới. Theo sau Descartes, người đà xem toán học là
khoa học phổ biến, còn phép diễn dịch là phương pháp phổ quát của khoa học tự
nhiên lý thuyết, Hobbes đưa toán học lên vị trí đầu tiên giữa các khoa học khác,
gọi hình học và số học là toán học thuần túy. Ông nhấn mạnh: “nghiên cứu triết
học tự nhiên mà không bắt đầu từ việc nghiên cứu hình học thì thật là vô ích” 54.
Chẳng phải ngẫu nhiên mà phần thứ nhất của “Về những nguyên lý triết học” có
tên là “Phép tính, hay Lôgíc học”. Đối với các khoa học tự nhiên khác, chẳng
hạn vật lý và thiên văn, Hobbes quy về các khoa học toán học ứng dụng. Cũng
như các nhà triết học duy lý, Hobbes coi toán học là khuôn mẫu của tri thức, bởi
lẽ nó thể hiện ở mức độ cao nhất “ánh sáng tự nhiên” cửa trí tuệ con người và
khả năng của con người khám phá những bí mật của tự nhiên và của chính con
người. Chỉ có toán học mới đem đến tri thức chân thực tất yếu và phổ biến, thứ
tri thức được hình thành thông qua các xét đoán lôgíc hợp lý và thuyết phục.
Hobbes viết: “Từ kinh nghiệm khó có thể rút ra một kết luận nào mang tính phổ
biến”55. Như vậy là Hobbes phân biệt tri thức đơn giản về sự kiện với tri thức
khoa học, m à hai tính chất cơ bản của nó là tính chân thực và tính phổ biến.
Ngay cả khi con người thường xuyên quan sát thấy ngày và đêm lần lượt thay
thế nhau, thì vẫn chưa thể rút ra kết luận rằng. Chúng thay thế nhau thường
xuyên hay thay thế nhau từ thế kỷ này sang thế kỷ khác. Nói khác đi, kết luận
thông qua thường nghiệm không thể là chân lý vô điều kiện.
Hobbes còn đến gần với Descartes trong cách hiểu về bản chất và vai trò
nhận thức của phương pháp phân tích và tổng hợp . Phương pháp phân tích, theo
cả Descartes và Hobbes, chẳng qua là phương pháp đi đến các nguyên tắc và các
yếu tố cao hơn bằng con đường phân tích đối tượng nhận thức, còn phương pháp
tổng hợp là phương pháp đi từ các nguyên tắc và các yếu tố được rút ra bằng sự
phân tích, đến các sự vật hiện thực và thế giới nói chung. Theo Hobbes, “bất kỳ
54
Hobbes, tác phẩm gồm 2 tập t. 1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 124 – 125, bản dịch sang tiếng Nga.
55
Hobbes, t. 1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 524
93
phương pháp nào mà nhờ đó chúng ta nghiên cứu nghuyên nhân của các sự vật,
đều là phương pháp liên kết hoặc chia tách, hoặc một phần liên kết, một phần
chia tách. Thông thường phương pháp chia tách được gọi là phương pháp phân
tích, còn phương pháp liên kết - phương pháp tổng hợp56. V iệc vận dụng
phương pháp phân tích và phương pháp tổng hợp ở Hobbes xuất phát từ định
nghĩa của ông về bản chất của nhận thức triết học – khoa học là làm sáng tỏ “các
nguyên nhân” của thế giới các sự vật, đạt đến chân lý. Tri thức khoa học đ ược
biểu đạt trong các phán đoán; các phán đoán có trở thành các phán đoan chân lý
hay không, đó là vấn đề của nhận thức. Chân lý là thuộc tính không của các sự
vật, mà của phán đoán về sự vật57. Phương pháp phân tích và phương pháp tổng
hợp giúp con người thực hiện mục đích của nhận thức khoa học. Việc rút ra các
nguyên tắc từ các hiện tượng tri giác cảm tính được thực hiện bằng phương pháp
phân tích, còn vận dụng các nguyên tắc vừa được rút ra ấyvào việc xác định các
hiện tượng cụ thể có thể tiến hành thông qua p[hương pháp tổng hợp. Hobbes
viết: “Chúng ta sử dụng phương pháp phân tích nhằm thiết lập những tiền đề
riêng lẽ, còn phương pháp tổng hợp nhằm xác định kết quả tổng thể tất cả những
gì được sinh ra bởi mỗi một tiền đề tách biệt. Tất cả những điều vừa đề cập ấy
cho đến nay đều thích hợp đối với phương pháp nghiên cứu”58.
Ho ạt động phân tích của lý trí, đưa đến việc xác lập các nguyên tắc của
nhận thức cũng đồng thời là phương pháp thực nghiệm của việc nghiên cứu tự
nhiên. Hobbes hiểu phương pháp này từ quan điểm máy móc – siêu hình, bởi lẽ
ông cho rằng bất kỳ hiện tượng tự nhiên nào cũng đều được phân tích vô điều
kiện ra các yếu tố cấu thành của nó, và rằng, cái toàn thể và tổng thể các bộ phận
của nó đều như nhau. Trên cơ sở này Hobbes tuyên bố: cái toàn vẹn chỉ có thể
được gọi là cái được cấu thành từ các bộ phận và phân chia ra các bộ phận. Các
kết quả có được nhờ vận dụng phương pháp phân tích, được làm sáng tỏ thông
qua những định nghĩa chặt chẽ, đem đến cho chúng ta khả năng tư duy về cái
toàn vẹn với sự hỗ trợ của phương pháp tổng hợp. Hobbes hình dung phương
pháp này như phương pháp chứng minh, diễn dịch – toán học và tuyệt đối đáng
tin cậy, nghĩa là phương pháp đạt đến tri thức xác thực tuyệt đối. Quan niệm của
Hobbes về ưu thế của tri thức diễn dịch – toán học trước tri thức thực nghiệm, sự
đống thuận của Hobbes với Descartes trong vấn đề vai trò nhận thức của phân
tích và tổng hợp, thiện cảm của Hobbes đối với các hình thức diễn dịch – d uy lý
56
Hobbes, t.1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 120.
57
Xem: Hobbes, t.1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 97
58
Hobbes, t.1, Nxb “Mysl”, M, 1989, tr. 129.
94
của tư duy cho phép một số nhà nghiên cứu lịch sử triết học và khoa học nói đến
nhị nguyên luận về phương pháp, một hiện tượng dễ nhận biết đối với người hệ
thống hóa chủ nghĩa duy vật Bacon trong điều kiện cơ học và xu thế toán học
hóa tư duy đang thịnh hành. Trên thực tế., Hobbes xem cả hai phương pháp –
phương pháp thực nghiệm – phân tích và phương pháp diễn dịch – tổng hợp – là
ngang nhau, nhưng lĩnh vực ứng dụng khác nhau. Lĩnh vực ứng dụng của
phương pháp thực nghiệm – quy nạp, phân tích trước hết là lĩnh vực nghiên cứu
tự nhiên (vật lý chẳng hạn), còn lĩnh vực ứng dụng của phương pháp diễn dịch –
tổng hợp là toán học, và cả chính trị, đạo đức.
Lẽ cố nhiên với tính cách là đại biểu của khuynh hướng kinh nghiệm và
duy cảm, người hệ thống hóa chủ nghĩa duy vật kinh nghiệm Bacon, Hobbes cần
tìm kiếm khả năng dung hòa hai khuynh hướng đối lập nhau trong lý luận nhận
thức thế kỷ XVII. Ông mong muốn kết hợp Descartes với Bacon, các nguyên lý
toán học với lập trường kinh nghiệm – duy cảm xuất phát của mình. Hobbes bác
bỏ một cách kiên quyết sự giải thích của Descartes về tính chân thực của tri thức
toán học trên cơ sở học thuyết về trực giác trí tuệ và ý niệm bẩm sinh. Ông cố
kết hợp tri thức toán học, các chân lý toán học không với kinh nghiệm cảm tính
trực tiếp, thứ kinh nghiệm không đem đến tri thức phổ biến, mà với ngôn ngữ.
Thực ra ngôn ngữ con người, đ ược thể hiện trong diển đạt, trong hệ thống từ
vựng cụ thể, chẳng qua là một b iến dạng cao hơn, phức tạp hơn của kinh nghiệm
mà thôi. Là nhà duy danh, Hobbes trên thực tế đồng nhất tư duy con người với
ngôn ngữ. Phát triển quan điểm ký hiệu nề ngôn ngữ. Nhiệm vụ mà Hobbes đặt
ra cho mình là xác lập thứ ngôn ngữ triết học chuẩn xác và uyển chuyển. Hobbes
viết: “Ngôn ngữ, tựa như cái mạng nhện, những cái đầu yếu đuối bám víu vào
các ngôn từ, và b ị mất phươmg hướng ở đó, những cái đầu mạnh mẽ hơn phá vỡ
nó”59. “Cái đ ầu yếu đuối” không thấy được tính đa nghĩa của từ ngữ, bị mắc kẹt
tại đó, không có lối ra. Chỉ có thể ý thức một cách rõ ràng tính đ a nghĩa của từ
ngữ mới xác lập được ngôn ngữ khoa học chuẩn xác. Ở phương diện này có thể
nhận thấy sự khác nhau có tính nguyên tắc giữa Descartes và Hobbes. Nếu đối
với Descartes cơ sở xuất phát của tri thức là trực giác như năng lực trí tuệ b ên
trong, còn đối với Hobbes không thể có trực giác, nhưng có thể có và cần phải
có các định nghĩa, những định nghĩa chuẩn xác, ghi dấu ý nghĩa của vật cần
nhận thức. “Ánh sáng của trí tuệ con người , đó là những ngôn từ khúc chiết, tuy
nhiên cần phải đ ược thanh tẩy bước đầu khỏi sự mập mờ bằng những định nghĩa
59
Hobbes, tập 1, Nxb “Mysl”, M, 1964, tr.79.
95
chính xác”60.
Phê phán quan điểm ý niệm bẩm sinh của Descartes, Hobbes cho rằng,
không có ý niệm bẩm sinh, chỉ có ý niệm của mỗi người, qua đó thể hiện năng
lực nhận thức của mình. Sự phê phán quan điểm ý niệm bẩm sinh về sau đ ược
Locke tiếp tục từ lập trường của duy cảm luận duy vật.
Nhấn mạnh định nghĩa chuẩn xác, Hobbes gắn nó với kinh nghiệm ngôn
ngữ của con người, bởi lẽ theo ông, ngôn ngữ chính là phương tiện của con
người, có ý nghĩa đặc biệt quan trọng, nếu không nói là quyết định, trong tồn tại
của con người. Kinh nghiệm cảm tính trực tiếp, xuất phát từ các cảm giác và
biểu tượng, được sinh ra do tác động của các sự vật bên ngoài lên các cơ quan
cảm giác, và là những hình ảnh của các sự vật ấy, hay các chất và các thuộc tính
của chúng. Có thể gọi dạng kinh nghiệm n ày là kinh nghiệm tâm lý. Vô số các
hình ảnh chủ quan, xuất hiện ở mỗi người như kết quả của sự tác động từ bên
ngoài, được ghi lại trong trí nhớ và biểu đạt thành ngôn ngữ. Dạng kinh nghiệm
thứ hai thuộc về kinh nghiệm cao cấp, là năng lực sử dụng đúng ngôn ngữ hay
tên gọi trong ngôn ngữ. N hư vậy là việc Hobbes thừa nhận luận điểm của chủ
nghĩa duy lý, theo đó kinh nghiệm không đem đến tri thức xác thực, lại được
ông kết hợp với nguyên tắc chủ yếu của chủ nghĩa kinh nghiệm, theo đó mọi tri
thức xuất phát từ kinh nghiệm. Hoạt động kinh nghiệm làm giàu khả năng giao
tiếp của con người. Từ ngữ chuyển ngôn ngữ bên trong ra ngôn ngữ bên ngoài,
làm cho sự giao tiếp diễn ra. Hobbes viết: “Ngôn ngữ (serma), hay khả năng nói
(oratio), là sự kết hợp từ, đ ược xác lập nên bởi ý chí con người, dùng để cắt
nghĩa hàng lo ạt quan niệm về các sự vật m à chúng ta nghĩ đến. Do đó, ngôn ngữ
liên quan đ ến quá trình tư duy, tương tự như từ liên quan đến ý niệm hay khái
niệm (conseptum). Ngôn ngữ là nét đặ trưng riêng có của con người”61. Quan
điểm dấu hiệu (ký hiệu, tín hiệu, signa) của Hobbes hình thành trên cơ sở này.
Ngôn ngữ, theo Hobbes, có tính chất dấu hiệu. Nên hiểu điều này như thế nào?
Theo Hobbes, nhằm làm cho tư duy trở nên sống động, và thực hiện các thao tác
lôgíc chúng ta cần đến các phương tiện hỗ trợ để giải nghĩa và định hình theo
một trình tự nhất định cái mà chúng ta khai thác được nhờ kinh nghiệm và suy
lý. Hobbes gọi phương tiện như thế là sự đánh dấu (nota) mà nhờ đó chúng ta
hiểu biết về các sự vật cảm tính. Các sự vật được tri giác và kích thích trong đ ầu
chúng ta những ý tưởng nhất định, như chúng ta mong muốn. Về khái niệm này
60
Hobbes, Leviathan, Toàn tập, t. 2, 1989,tr. 82.
61
Hobbes, t.1, 1989, tr. 232.
96
Hobbes viết: “Trong việc vận dụng phương pháp nghiên cứu và khám phá
(inventio) lợi ích của từ ngữ là ở chỗ chúng là những sự đánh dấu mà nhờ đó
chúng ta có thể phục hồi kết quả do chúng ta tìm ra trong ký ức… Tóm lại, từ
ngữ là những sự đánh dấu đối với nhà nghiên cứu”62. Song như thế vẫn chưa đủ.
Nếu sự đánh dấu của ký ức chỉ cần cho sự phát triển tư duy của người sở hữu,
thì toàn bộ tri thức của người đó sẽ biến mất cùng anh ta, mà không đóng góp gì
cho khoa học. Để khoa học, cũng như nhân loại nói chung, phát triển, những sự
đánh dấu của trí nhớ cần được truyền lại và làm sáng tỏ cho người khác nhờ sự
trợ giúp của các ký hiệu đặc biệt. “Các sự vật kế tiếp nhau, - Hobbes viết, - làm
nên các dấu hiệu tương ứng cho chúng ta, bởi lẽ chúng ta nhận thấy rằng trong
trình tự của các sự vật ấy vẫn tồn tại tính chính xác nhất định”63. Về nguyên tắc
có thể xem dấu hiệu là bất kỳ sự kiện nào diễn ra trước hay sau nó, nếu những
sự kiện thể hiện ra cho chủ thể nhận thức như những sự kiện có mối liên hệ theo
cách này hay cách khác. Chẳng hạn, mây đen có thể là d ấu hiệu của cơn mưa
sắp đến, còn cơn mưa cũng có thể là dấu hiệu chưa nhận thấy của một đám mây
khác. Các từ ngữ với tính cách là d ấu hiệu của các sự vật chứa đựng nội dung
tâm lý – cá thể, ở cấp độ này chúng hoàn toàn mang tính chủ quan, nghĩa là, nói
theo cách của Hobbes, chúng chỉ đơn giản là sự đánh dấu (nota). Sự giao tiếp
của con người đưa vào những từ ngữ – sự đánh dấu nội dung lôgíc sâu sắc hơn.
Do đó chúng cũng trở thành những dấu hiệu theo nghĩa trực tiếp của từ đó
(signum, signa). Điểm khác nhau giữa sự đánh dấu và các dấu hiệu là ở chỗ, sự
đánh dấu có ý nghĩa đối với chính chúng ta, còn các dấu hiệu – đối với những
người khác64. Trở thành phương tiện giao tiếp và trao đổi tư tưởng giữa người
với người, từ – dấu hiệu cũng tạo điều kiện cho sự hình thành của khoa học, bởi
lẽ chúng được biểu đạt dưới hình thức mệnh đề – phán đoán, tiếp đó là suy lý,
nền tảng của mọi sự chứng minh. Dựa vào học thuyết về ngôn ngữ như sự liên
kết các dấu hiệu, Hobbes nỗ lực giải quyết vấn đế tri thức khái quát hóa, xác
thực trong khoa học, đồng thời đặt dấu chấm hết cho hình thức tri thức trung cổ,
mà đại diện tiêu biểu là chủ nghĩa duy thực kinh viện. Việc xác lập không ngừng
những từ mới và sự khác biệt ngôn ngữ giữa các dân tộc, theo Hobbes, càng
chứng minh tính nhân tạo của ngôn ngữ. Không phải Thượng đế, mà con người
mới là đấng sáng tạo ngôn ngữ. Quan điểm duy danh – duy cảm luận cũng loại
trừ các khái niệm ngoài kinh nghiệm. Là nhà duy danh triệt để, Hobbes thừa
62
Hobbes, t.1, 1989, tr. 129.
63
Hobbes, t.1, 1989, tr. 82.
64
Hobbes, t.1, 1989, tr. 82.
97
nhận tính hiện thực, tính khách quan chỉ trong tồn tại của các sự vật đơn nhất.
Mọi thực tại đều là những cái đơn nhất, cụ thể. Điều đó không có nghĩa là ông
bác bỏ những khái niệm chung, những thứ chỉ được đem đến trong trí tuệ. Do
chỗ trong thế giới chỉ không có cái gì chung nhất ngoài những tên gọi, nên
những tên gọi ấy là những dấu hiệu không của chính sự vật, mà của tư tưởng về
sự vật.
Cùng với sự đánh dấu, ký hiệu, vấn đề tên gọi được Hobbes hiểu như sau:
“Tên gọi là từ đ ược chúng ta lựa chọn một cách tự do với tính cách là sự đánh
dấu, nhằm phục hồi trong trí tuệ chúng ta những tư tưởng đồng nhất với những
tư tưởng trước, và đồng thời, khi đ ã được xác lập thành câu và hướng đến một
người nào đo, đóng vai trò là dấu hiệu của việc, những tư tưởng nào đã có và
những tư tưởng nào chưa có trong trí tuệ của người đang nói”65. Căn cứ vào định
nghĩa như thế về ngôn ngữ, Hobbes cho rằng, tên gọi như bộ phận cấu thành của
ngôn ngữlà dấu hiệu của biểu tượng chúng ta, và như thế có nghĩa là tên gọi
không phải là dấu hiệu của chính sự vật66.
Việc đề cao ngôn ngữ, x ác định đúng vị trí của nó trong lịch sử hình thành
xã hội loài người là cần thiết, song biến điều kiện thành nguyên nhân, lại là hạn
chế của Hobbes, được ngay chính những người cùng thời vạch ra. Theo Hobbes,
nếu không có ngôn ngữ sẽ không thể có x ã hội, nhà nước, không có nền văn
minh. Nói cách khác, Hobbes chưa làm sáng tỏ bản chất của ngôn ngữ, mặc dù
ông dành cho nó sự quan tâm đặc biệt. Hạn chế thứ hai gắn với một số biểu hiện
cực đoan của chủ nghĩa duy danh. Khi khẳng định rằng giữa tên gọi và sự vật
không thể có sự đồng nhất nào, hay bất kỳ so sánh nào, Hobbes đã tách ngôn
ngữ ra khỏi khái niệm, thậm chí đem đối lập chúng với nhau67. Xuất phát từ
truyền thống chống chủ nghĩa duy thực, xuất phát từ cuối thời trung cổ tại Anh,
Hobbes đi đ ến chỗ phủ nhận tính khách quan của cái chung. Theo Hobbes, một
số tên gọi chung cho nhiều sự vật như con người, cây cối, một số tên gọi cố hữu
ở những sự vật đơn nhất, như Homer, cái này, người này. Do chỗ tên chung
được dùng cho nhiều sự vật riêng biệt, nên được gọi là cái phổ biến. Suy ra, tên
gọi phổ biến này không cắt nghĩa cho sự vật tồn tại trong tự nhiên, không cắt
nghĩa cho tư tưởng hay hình ảnh bộc lộ ra trong trí tuệ, nó chỉ là tên gọi của
65
Xem: Hobbes, t.1, 1989, tr. 83.
66
Hobbes, t.1, 1989, tr. 85.
67
Xem: Hobbes, t.1, 1989, tr. 69.
98
những tên gọi68.
Tách từ ngữ ra khỏi khái niệm, khái niệm ra khỏi hiện thực khách quan,
phủ nhận tính khách quan của cái chung, cái phổ quát, cái đ ược diễn đạt bởi
phương tiện ngôn ngữ, khiến cho mọi nỗ lực của Hobbes giải quyết vấn đề tính
phổ biến và tính xác thực của tri thức với sự hỗ trợ của học thuyết dấu hiệu
ngôn ngữ trở nên bất cập, và cóa thể nói là không thành công. Với cách hiểu
ngôn ngữ như thế Hobbes đ ã mở đường cho sự hình thành học thuyết quy ước
về ngôn ngữ ở thời đại, và như ta biết, học thuyết quy ước, trò chơi ngôn ngữ
cũng chứa đựng hàng loạt mâu thuẫn. Không thể phủ nhận đóng góp của Hobbes
trong việc tìm kiếm và khám phá “thế giới của ngôn từ”, phát hiện tinh thể ngôn
ngữ trong kho báu tư duy nhân loại. Lại càng không thể phủ nhận tinh thần
chống hình thức tri thức kinh viện một cách quyết liệt, ý tưởng kết hợp nhuần
nhuyễn các phương pháp khác nhau trong nghiên cứu khoa học ở ông. Song
nhiều vấn đề m à ông nêu ra chưa được giải quyết triệt để, do chịu sự quy định
của những điều kiện hiện thực, cũng như giới hạn trình độ nhận chức chung của
thời đại.
Hobbes là đại biểu điển hình, nhưng không triệt để, của chủ nghĩa kinh
nghiệm trong nhận thức luận69. Trong triết học tự nhiên và triết học xã hội
Hobbes thể hiện mình như một nhà duy vật máy móc. Ông xem vật thể là đối
tượng duy nhất của triết học, từ vật thể tự nhiên đến vật thể “nhân tạo”, tức con
người, nhà nước. Ông vận dụng các nguyên lý cơ học vào viêc giải thích cơ thể
người, so sánh cơ thể người với một cỗ máy hoàn hảo. Hobbes viết trong
Leviathan: “Thế nào là một quả tim, nếu không phải là lò xo? Thế nào là những
dây thần kinh, nếu không phải là những dây thiều (của đồng hồ), còn các khớp
xương – nếu không phải là những bánh xe, truyền sự vận động sang khắp cơ thể,
như cái điều mà người thợ muốn?”70.
Đại biểu lớn thứ ba của chủ nghĩa kinh nghiệm duy vật Anh thế kỷ XVII
là J. Locke (1632 – 1704). Sinh cùng năm với Xpinôda (Spinoza), Lốccơ là một
trong những tên tuổi có ảnh hưởng nhiều nhất đến xã hội Anh và Tây Âu thời
đại các cuộc cách mạng tư sản. Ông là người con tinh thần của thỏa hiệp năm
1688, nhưng lại là người khởi xướng tư tưởng nhà nước pháp quyền tư sản.
Lốccơ sinh trưởng trong gia đình Thanh giáo. Bố ông, một trạng sư và là chủ
68
Xem: Hobbes, t.1, 1989, tr. 86 - 87.
69
Xem: P.D.Saskevich, Chủ nghĩa kinh nghiệm và chủ nghĩa duy lý trong triết học cận đại Tư tưởng, M, 1976,
tr. 60.
70
T. Hobbes : Leviathan, The English Philosophers from Bacon to Mill. N.Y, 1939, p. 129.
99
trang trại, từng gia nhập quân đội Crômoen trong thời nội chiến. Cách mạng tư
sản Anh, với những diễn biến phức tạp và đầy rẫy xung đột của nó, khiến Hốpxơ
liên tưởng đến trạng thái “chiến tranh của tất cả chống lại tất cả”, hay “người với
người là chó sói”, còn Lốccơ thì cảm nhận ở đó sự kỳ vọng của con người vào
một trật tự chính trị mang tính dung hòa, nhằm duy trì truyền thống trong một
“xã hội công dân”. Lốccơ học tại Đại học Ocx ơpho (Oxford) vào thời kỳ chuyên
chính Crômoen, sau đó được giữ lại trường giảng dạy. Tại đây ngoài triết học
ông quan tâm đến hóa học thực nghiệm, thiên văn học và đặc b iệt là y học. Năm
1688 Lốccơ trở thành thành viên Hội khoa học tự nhiên hoàng gia Luân Đôn.
Là đại biểu của trường phái kinh nghiệm Anh, Lốccơ nhấn mạnh vai trò
của quan sát, mô tả, thực nghiệm như điểm xuất phát của nhận thức khoa học.
Ông đ ề cao vai trò của khoa học tự nhiên thực nghiệm, mô tả, phê phán hình
thức tri thức kinh viện và “ý niệm bẩm sinh” của Đềcáctơ, vì theo ông, chỉ có
khoa học thực nghiệm mới làm bộc lộ những đặc tính bản chất của đối tượng.
Chủ đề chính và mối quan tâm trước tiên của triết học Lốccơ là nhận thức
luận, sau đó là các vấn đề tôn giáo, đạo đức, chính trị, x ã hội. Lốccơ tiếp tục
truyền thống Bêcơn và gắn chủ nghĩa kinh nghiệm với duy cảm luận
(sensualism, sensationalism). Ngoài Bêcơn trong nhận thức luận Lốccơ còn chịu
ảnh hưởng của Gaxendi (Gassendi), Bôilơ (Bayle), Niutơn (Newton) v.v.. Tác
phẩm triết học chủ yếu của Lốccơ – “Khảo luận (kinh nghiệm) về lý trí con
người” (1690) là một công trình đồ sộ, kết quả nghiên cứu suốt 20 năm. Liên
quan đến tác phẩm này có một số tác phẩm nhỏ như “Về việc sử dụng lý
trí”(1706), “Tìm hiểu ý kiến của cha Malebranche về việc nhìn thấy các sự vật
trong Thượng đế” (1694)… Hốpx ơ đã hệ thống hóa học thuyết của Bêcơn
nhưng không đưa ra những bằng chứng tỉ mỉ, làm chỗ dựa cho nguyên lý cơ bản
của Bêcơn cho rằng những hiểu biết và những quan niệm đều bắt nguồn từ thế
giới cảm tính.
Trong quyển bàn về nguồn gốc của lý tính con người, Lốccơ đã chứng
minh nguyên lý của Bêcơn và Hốpcơ71. Điều đó có nghĩa là Lốccơ, theo C. Mác,
đã làm được điều m à lẽ ra Hốpx ơ đã phải thực hiện, nhằm tạo nên dấu ấn của
toàn bộ chủ nghĩa kinh nghiệm duy vật Anh. Đúng vậy, Lốccơ đã phát triển
khuynh hướng kinh nghiệm trong nhận thức luận và đẩy nó về hướng duy cảm
luận.
71
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.2, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 197.
100
Duy cảm luận của Lốccơ được cô đọng bằng tuyên bố “không có cái gì
trong trí tuệ, nếu không có trước hết trong cảm giác”. Hốpxơ cũng chủ trương
quan điểm này, nhưng lại chịu ảnh hưởng đáng kể của tri thức toán học. Khác
với Hốpxơ, Lốccơ tiếp tục làm sâu sắc đường lối duy cảm luận của Gaxendi,
nghĩa là triệt để hơn. Từ cách tiếp cận đó Lốccơ phê phán học thuyết “ý niệm
bẩm sinh” của Đềcácơ và trường phái Đềcáctơ. Học thuyết ý niệm bẩm sinh dựa
vào sự nhất trí phổ biến của con người như luận chứng cơ bản để khẳng định
rằng dường như những ý niệm loại đó, cũng như những khả năng khác của con
người, xuất hiện một cách tất yếu và hiện thực từ lúc mới sinh ra. Tuy nhiên,
theo Lốccơ, “luận chứng dựa trên sự nhất trí chung nhằm khẳng định sự tồn tại
của các nguyên lý bẩm sinh hóa ra lại càng làm sáng tỏ một điều rằng chúng
không hề có thực: bởi lẽ không hề có những nguyên lý được cả nhân loại thừa
nhận”72. N ếu như, chẳng hạn, ta đưa ra nguyên lý “cái gì có thì có” và “không
thể có một vật vừa có vừa không”, những nguyên lý được xem là những tiên đề
phổ biến, thì chúng đáng được gọi là những nguyên lý bẩm sinh. Mặc dù vậy
một phần đáng kể nhân loại hoàn toàn không biết về chúng: trẻ con, những kẻ
ngu đần và những người khác không hề biết chúng, và do đó, “những luận điểm
tượng không được ghi dấu trong tâm hồn tử tự nhiên (phú bẩm)”73. Với cách đó
Lốccơ bác bỏ học thuyết về các nguyên lý bẩm sinh, những nguyên lý cần được
chứng minh không bằng tính bẩm sinh, mà b ằng tính hữu dụng của mình. Theo
tinh thần vị lợi, Lốccơ viết: “Người ta ửng hộ cái thiện phần nhiều không vì nó
bẩm sinh, mà vì nó hữu dụng”74. Cũng như Gaxendi, Lốccơ cho rằng, ý niệm
Thượng đế không phải là ý niệm bẩm sinh, bởi vì trong thế giới còn có những
nhà vô thần bác bỏ sự tồn tại của Thượng đế, nhiều dân tộc không hề đặt ra ý
niệm về Thượng đế và tôn giáo; một số khác lại phổ biến và giải thích ý niệm
này không bằng tính bẩm sinh, mà thông qua giáo dục, học vấn, truyền giáo, từ
đó hình thành nên mối quan tâm đến Thượng đế. Sự phê phán của Lốccơ đối với
ý niệm, khái niệm và các nguyên lý bẩm sinh thông qua chất liệu phong phú và
thuyết phục về thực chất là sự phê phán đối với chủ nghĩa duy tâm và bảo vệ chủ
nghĩa duy vật trong lý luận nhận thức, thừa nhận sự tồn tại khách quan của sự
vật, được phản ánh trong cảm giác. Theo Lốcơ, không nên cho là bẩm sinh ngay
cả các quy luật đồng nhất và mâu thuẫn của lôgíc học, những quy luật dường
như được thừa nhận phổ biến. Chúng không hề được tiếp nhận một cách tự
72
Lốccơ, Khảo luận về lý trí con người, t/p, t.1, M, 1960, tr. 76.
73
Sđd, tr. 77.
74
Sđd, tr. 96.
101
nhiên đối với tất cả. Tóm lại, “ý niệm và khái niệm, cũng như nghệ thuật và
khoa học, ít khi sinh ra cùng với chúng ta”75.
Khía cạnh xã hội của sự phê phán ý niệm và tri thức bẩm sinh do Lốccơ
thực hiện là ở việc làm sáng tỏ chủ nghĩa cực quyền (authoritarianism), theo đó
những người nào đ ã đạt được những tri thức nhất định và khiến nhiều người
khác tin rằng những tri thức của họ là bẩm sinh, sẽ nắm lấy quyền hành. “Ở đây,
- V.V. Xôcôlốp viết, - với tính cách nhà tư tưởng của xã hội tư sản sơ kỳ mong
muốn phá vỡ những định chế của x ã hội phong kiến truyền thống, vẫn còn tồn
tại ở Anh (và ở những nước châu Âu khác ), mà cơ sở triết học là chủ nghĩa kinh
viện”76.
Vấn đề nguồn gốc tri thức con người, quá trình hình thành và cơ cấu của
nó, được Lốccơ xem xét trong quyền 2 của “Khảo luận về lý trí con người”. Sự
nghiên cứu này bắt đầu từ luận điểm cho rằng kinh nghiệm là nguồn gốc duy
nhất của mọi tri thức. Lốccơ viết: “Toàn bộ tri thức của chúng ta đều hình thành
từ kinh nghiệm. Sự quan sát của chúng ta, hướng đến hoặc các sự vật cảm tính
bên ngoài, hoặc hoạt động bên trong của linh hồn, được chúng ta tri giác và phản
tỉnh, đem đến cho lý trí của chúng ta toàn bộ chất liệu tư duy”77. Nói khác đi,
cảm giác và phản tỉnh, hay suy tưởng (reflexion) là hai nguồn gốc của tri thức,
từ đó xuất hiện mọi ý niệm. Kết luận rút ra từ quan niệm của Lốccơ về nguồn
gốc cảm tính của tri thức: nhận thức là một quá trình triển khai theo thời gian.
Ông thường nói về sự hình thành và phát triển tâm lý của con người, từ lúc là
một đứa trẻ đến khi trưởng thành, phụ thuộc trực tiếp vào quá trình tích luỹ kinh
nghiệm cá nhân và làm giàu nó bằng những chất liệu ngày càng mới. Tâm hồn
của đứa trẻ mới sinh, theo Lốccơ, tựa như “tờ giấy trắng”, “tấm bảng trắng”
(tabula rasa) không hề có dấu hiệu hay ý niệm nào”78. Nhờ tiếp xúc với thế giới
cảm tính mà tờ giấy ấy ngày mỗi ngày lại đầy thêm ý niệm, khái niệm, kinh
nghiệm sống. Tâm hồn con người càng nỗ lực nhận thức thế giới, thì càng đ em
đến nhiều chất liệu cho tư duy79.
Lốccơ phân biệt hai dạng kinh nghiệm: kinh nghiệm bên ngoài
(sensation), được cấu thành từ tổ hợp các cảm giác; kinh nghiệm bên trong, đ ược
hình thành từ những quan sát của trí tuệ đối với hoạt động nội tại của mình.
75
Sđd, tr. 124.
76
V.V.Xôcôlốp. Triết học châu Âu thế kỷ XV – XVII. M, 1984, tr. 409.
77
Sđd, 128.
78
Sđd, 128.
79
Xem: Sđd, 128.
102
Thực chất đó là thế giới nhận thức của con người. Do đó Lốccơ còn gọi kinh
nghiệm bên trong là cảm tính bên trong, hay phản tỉnh, suy tưởng (reflexion).
Nguồn gốc của kinh nghiệm bên ngoài là thế giới vật chất khách quan, tác động
đến các cơ quan cảm giác của con người và gây ra cảm giác. Không có kinh
nghiệm bên ngoài thật khó hình dung về cuộc sống bình thường của con người,
bởi lẽ ở tuổi thiếu niên chính kinh nghiệm bên ngoài chiếm vị trí áp đảo, tác
động đến sự hình thành tâm lý con người.
Lốccơ phân lo ại các ý niệm, với tính cách là chất liệu trực tiếp của tri
thức, thành ý niệm đ ơn giản và ý niệm phức hợp. Các ý niệm đơn giản là những
yếu tố rõ ràng nhất của tri thức. Nếu ý niệm của Platôn mang ý nghĩa nhận thức
luận sâu sắc, đề cập đến những khái niệm chung, những cái tuyệt đối, bền vững,
thì ý niệm của Lốccơ, theo Sôcôlốp, dưới tác động của tri thức khoa học cận đại,
đặc biệt là khoa học tự nhiên thực nghiệm, chứa đựng nội dung nhận thức luận
cụ thể và linh hoạt hơn. Thậm chí Lốccơ còn tuyện bố: “ý niệm dùng để chỉ tất
cả những gì là đ ối tượng của tư duy”80. Như vậy là nhà duy cảm luận hiểu ý
niệm không chỉ là những khái niệm trừu tượng, mà còn là cảm giác và cả những
hình ảnh tưởng tượng.
Tuy nhiên con người không chỉ có ý niệm về các thuộc tính của sự vật tồn
tại khách quan, b ên ngoài con người, mà cả các ý niệm về hoạt động tự thân bên
trong của mình, đặc biệt về các trạng thái tâm lý81. Kinh nghiệm bên trong là
tổng thể các phương thức thể hiện của hoạt động trí tuệ đa dạng, đem đến cho lý
trí chúng ta những ý niệm mà chúng ta không thể nhận được từ các sự vật b ên
ngoài. Kinh nghiệm bên trong về cơ bản phụ thuộc vào kinh nghiệm bên ngoài,
song trong nhiều trường hợp nó mang tính độc lập tương đối. Kinh nghiệm b ên
trong là môi trường bền vững, thậm chí tự thân, có thể vận hành mà không cần
đến sự liên kết với kinh nghiệm bên ngoài. Lẽ cố nhiên nếu tuyệt đối hóa khía
cạnh độc lập này sẽ dẫn đến chủ nghĩa duy tâm trong lý luận nhận thức. Các đặc
trưng của kinh nghiệm b ên trong càng làm sáng tỏ thuộc tính của ý thức con
người, trong đó có những năng khiếu, tư chất không hẳn lệ thuộc vào kinh
nghiệm b ên ngoài. Trong việc xác định bản tính của kinh nghiệm bên trong, hay
reflexion, vẫn còn đôi điều chưa rõ ràng, nêu không nói là mang tính nước đôi.
Chẳng hạn, Lốccơ thường nói đến tri giác bên trong của hoạt động trí tuệ như
nguồn reflexio, rằng nguồn gốc ấy của ý niệm mỗi người đều có ngay trong bản
80
Lốccơ, t.1, tr. 75.
81
Lốccơ, t.1, tr. 129.
103
thân mình, không liên quan gì đến các đối tượng bên ngoài, và mặc dù nguồn
gốc ấy không phải là cảm tính, song hết sức trùng hợp với nó, đáng được gọi là
“cảm tính bên trong”82. Hoá ra reflexion một mặt hàm chứa các ý niệm về hoạt
động của trí tuệ, những hoạt động hướng đến ý niệm của kinh nghiệm bên ngoài,
mặt khác, reflexion lại được hiểu là nguồn gốc độc lập của tri thức, xuất phát từ
xung lực bên trong, cố hữu ở linh hồn. Tính nước đôi, không rõ ràng cho thấy sự
do dự của Lốccơ khi giải quyết một vấn đề nhận thức quan trọng trong bối cảnh
diễn ra cuộc tranh luận giữa hai khuynh hướng chủ đạo – kinh nghiệm, duy cảm
và duy lý. Xét chung cuộc, duy cảm luận của Lốccơ là duy cảm luận duy vật,
còn tính nước đôi trong cách giải thích reflexion phản ánh thực trạng của lý luận
nhận thức vào cuối thế kỷ XVII tại Anh và Tây Âu nói chung. Lốccơ luôn khẳng
định rằng hoạt động của trí tuệ, cái trở thành đối tượng của reflexion, diễn ra chỉ
trên cơ sở các chất liệu cảm tính, hình thành ở con người trước các ý niệm
reflexion, rằng, linh hồn không thể tư duy trước khi các cảm giác cung cấp cho
nó các ý niệm cần cho tư duy.
Trên nền chung của cách hiểu về ý niệm, Lốccơ phân biệt ý n iệm về chất
có trước và ý niệm về chất có sau. Học thuyết này có nguồn gốc sâu xa từ
Đêmôcrít, đến thế kỷ XVII được Gaxendi, Hốpxơ và Bôilơ phục hồi và làm sâu
sắc thêm. Lốccơ hiểu chất có trước và chất có sau như thế nào? Những chất có
trước là những thuộc tính cố hữu, không tách rời, của các vật thể như quảng
tính, hình thức, vận động hay đứng yên, các con số, và cả tính không xuyên thấu
(độ nén chặt). Đó là hững thuộc tính khách quan của các vật thể. Việc thừa nhận
các thuộc tính đó của các vật thể là điểm chung của phần lớn các nhà triết học
cận đại, cả khuynh hướng kinh nghiệm – duy cảm lẫn khuynh hướng duy lý.
Những chất có sau là những thuộc tính luôn biến đổi, phụ thuộc vào các cơ quan
cảm giác, như màu sắc, âm thanh, mùi, vị, trong đó vai trò của các cơ quan cảm
giác được nhấn mạnh, chẳng hạn thị giác (mắt nhìn), khứu giác (mũi ngửi), vị
giác (lưỡi nếm), thính giác (tai nghe)… Lốccơ trình bày mối quan hệ giữa hai
chất này: “Ý niệm của những chất có trước là những sự đồng nhất, của những
chất có sau th ì không”83. Giữa cái hiện diện ngay trong bản thân sự vật và cái do
người ta cảm giác khác nhua ở chỗ, cái thứ nhất là một hiện thực hiển nhiên,
còn cái thứ hai thì chỉ thể hiện một phần, bởi lẽ nó phụ thuộc vào chủ thể ý thức,
xuất hiện trong con người, mang tính chủ quan. Tuy nhiên Lốccơ không tách rời
82
Sđd, tr. 129.
83
Sđd, tr.157.
104
cái chủ quan ra khỏi cái khách quan,mà nhấn mạnh mối liên hệ giữa chúng với
nhau. Cách tiếp cận này đến gần với quan điểm về hình thức chủ quan và nội
dung khách quan của tri thức.
Việc phân tích ý niệm về chất có trước và ý niệm về chất có sau giúp
Lốccơ đào sâu hơn nữa vấn đề này. Theo Lốccơ, ý niệm đ ơn giản, hình thành cả
ở kinh nghiệm b ên ngoài lẫn ở kinh nghiệm bên trong, tạo nên nền tảng của quá
trình nhận thức tiếp theo. Phù hợp với kinh nghiệm bên ngoài có ý niệm quảng
tính, hình thái, vận động, đứng yên, nóng, lạnh, sáng, tối, trắng, đen… Liên quan
đến kinh nghiệm bên trong, hay reflexion, có ý niệm tư duy và ý niệm ham
muốn, tương ứng với lý trí và ý chí. Ý niệm phức hợp là sự hợp thành của các ý
niệm đơn giản, chẳng hạn ý niệm “người bạn” là tổng thể các ý niệm về con
người, tình yêu, hành động v.v.. Tính tích cực của trí tuệ bắt đầu khi nó tổng hợp
các ý niệm đơn giản thành ý niệm phức hợp. Lốccơ nêu ra ba phương thức liên
kết các ý niệm đơn giản nhằm đạt đến ý niệm phức hợp, đó là, hợp nhất một số ý
niệm đơn giản thành một ý niệm phức hợp; dẫn ra cùng lúc hai ý niệm - đơn
giản hay phức hợp bất kỳ – đối chiếu chúng với nhau, để ngay lập tức xem xét
chúng, nhưng không liên kết vào một ý niệm; tách một số ý niệm ra khỏi tất cả
những ý niệm khác, những ý niệm kèm theo chúng trong tồn tại hiện thực của
chúng. Lốccơ gọi thao tác này là “trừu tượng hóa”, nhờ đó tất cả những ý niệm
phổ biến đ ược xác lập. Trên cơ sở phân biệt các phương thức tạo thành ý niệm
phức hợp Lốccơ nêu ra ba dạng ý niệm phức hợp :1) ý niệm tình thái (trạng thái,
modus), những ý niệm hoặc lệ thuộc vào các thực thể, hoặc là thuộc tính của
chúng, như hình tam giác, sự tri ân, sự giết người. Lốccơ đặc biệt chú ý đến các
ý niệm không gian, thời gian, con số, trong đó không gian xuất phát từ kinh
nghiệm bên ngoài, còn thời gian xuất phát từ kinh nghiệm bên trong. 2) Ý niệm
thực thể, cấu thành từ sự liên kết các ý niệm đơn giản, thể hiện các sự vật tồn tại
độc lập, đ ơn lẽ, như con người, con bò, con cừu v.v.. và ý niệm về một số thực
thể, được liên kết cùng nhau và tạo ra, chẳng hạn, ý niệm về quân đội, về đ àn
cừu… nghĩa là ý niệm về những thực thể hợp thành, hay ý niệm của thao tác
tổng hợp. Ở đây mỗi một thực thể (substantia, substance) là sự tập hợp những
dấu hiệu nhất định của các ý niệm đơn giản. Chẳng hạn, mặt trời là sự tổng hợp
ý niệm ánh sáng, nhiệt, hình cầu, sự vận động theo quy tắc thường xuyên. Lẽ cố
nhiên đây chỉ là những dấu hiệu bên ngoài, được tri giác nhận biết. Cách tiếp
cận kinh nghiệm – d uy cảm ấy ấy không tránh khỏi tính phiến diện. Để nhận
thức đầy đủ đối tượng cần có cách nhìn tổng hợp, mang tính khái quát cao, đi
sâu vào bản chất sự vật. 3) Ý niệm quan hệ cấu thành từ sự xem xét và đối chiếu
105
ý niệm này với ý niệm khác, dẫn đến ý niệm quan hệ, nhân quả, đồng nhất và
khác biệt, các quan hệ tự nhiên, các quan hệ xã hội. Như vậy là Lốccơ đã d ần
dần phát triển quan điểm khái quát hóa, trừu tượng hóa trong khuôn khổ của duy
cảm luận, quan điểm khái niệm luận (conceptualism) và duy d anh luận
(nominalism) ôn hòa. Lốccơ đ ã hoàn tất quá trình phát triển lâu dài của quan
điểm này, xuất phát từ Arixtốt, các nhà khắc kỷ cổ đại và các đại diện thời
Trung cổ. Theo Lốccơ, m ọi cái đang tồn tại cụ thể đều là những cái đơn nhất;
khái niệm là kết quả hoạt động của trí tuệ, khái quát các ý niệm nhờ quá trình
tách biệt chúng khỏi những thực tại khác còn lại và khỏi những điều kiện tồn tại
hiện thực như thời gain, vị trí…84.
Trong học thuyết về ý niệm đ ơn giản và ý niệm phức hợp của Lốccơ còn
một số hạn chế, thể hiện rõ nhất ở tính phiến diện, siêu hình về mặt phương pháp
luận, vốn là hạn chế chung của chủ nghĩa duy danh. Lốccơ không thừa nhận sự
tồn tại hiện thực của cái chung. Theo ông, cái chung chỉ tồn tại trong lý trí, chỉ
có những cái đ ơn nhất mới tồn tại hiện thực trong thế giới. Ông nhấn mạnh:
“Cái chung và cái phổ quát không gắn với tồn tại hiện thực của các sự vật, mà
chỉ đ ược lý trí tạo nên để sử dụng cho mình, và chỉ đề cập đến các dấu hiệu –
ngôn ngữ hay ý niệm”85.
Phân tích ý niệm đ ơn giản và ý niệm phức hợp tất yếu đưa đến việc làm
sáng tỏ vai trò của ngôn ngữ. Cũng như Hốpxơ, Lốccơ đề cao vai trò của ngôn
ngữ trong quá trình củng cố và hoàn thiện tư duy con người. Lốccơ phân biệt
chức năng công dân và chức năng triết học của ngôn ngữ. Chức năng công dân
phản ánh khía cạnh xã hội của ngôn ngữ như phương tiện cần thiết của giao tiếp.
Chức năng triết học thể hiện ở khả năng phát triển ngôn ngữ đến trình độ ngôn
ngữ bác học, khoa học, là sự phản ánh những khía cạnh, những mặt, những yếu
tố bản chất của ngôn ngữ phổ biến. Tuy nhiên việc biến ngôn ngữ khoa học
thành những câu chữ trống rỗng, thiếu nội d ung, hay lạm dụng ngôn ngữ, sẽ làm
cho ngôn ngữ xa rời chính cuộc sống hiện thực của con người, trở thành toà tháp
chỉ để chiêm ngưỡng, chứ không sử dụng vì mục đích thiết thân của con người.
Chủ nghĩa sính ch ữ, hay hư từ thuyết (verbalism) thời Trung cổ là minh chứng
cho sự lạm dụng đó.
Cũng như Hốpx ơ, Lốccơ không thể không thừa nhận ảnh hưởng của xu
thế toán học hoá tư duy, vai trò của tư duy chính xác, tri thức xác thực đối với
84
Xem: Sđd, t.1, tr. 176.
85
Sđd, t.1, tr. 413.
106
nhận thức luận, trong đó có nhận thức luận kinh nghiệm - d uy cảm. Dưới ảnh
hưởng của Đ ềcáctơ, Lốccơ phân lo ại tri thức theo mức độ của tính chính xác. Tri
thức chính xác nhất là tri thức trực giác (intuition), cấu thành từ những chân lý
phân minh rõ ràng nhất. Tuy nhiên nếu như Đ ềcáctơ xem tri thức trực giác là
“ánh sáng của trí tuệ con người”, khẳng định tiêu chí “phân minh”, “rõ ràng”, thì
Lốccơ lại thay thế nó bằng từ “được xác định”. Dạng thứ hai của tri thức là tri
thức chứng minh (demonstration). Cả tri thức trực giác và tri thức chứng minh
có thể kết hợp lại để dẫn đến cái gọi là tri thức tư biện, tri thức thuần tuý trí tuệ.
Là nhà duy cảm luận Lốccơ không quan tâm nhiều đến thứ tri thức này, bởi lẽ
nội dung của nó, dù tuyệt đối chính xác, song vẫn tỏ ra hạn chế về mặt hàm
lượng phản ánh thực tại. Dạng thứ ba của tri thức là tri thức tổng hợp, nghĩa là
tri thức đề cập đến trước hết các đối tượng bên ngoài, được chúng ta nhận biết
thông qua các cảm giác, mà thiếu nó sẽ không có cuộc sống bình thường. Vậy là
cuối cùng Lốccơ lại trở về với duy cảm luận của mình.
Những gì cần rút ra từ nhận thức luận của Lốccơ? Duy cảm luận của
Lốccơ về cơ bản đựợc xác lập trên cơ sở thế giới quan duy vật, bởi lẽ, khác với
duy cảm luận duy tâm, Lôccơ thừa nhận thế giới khách quan tồn tại bên ngoài và
không lệ thuộc vào cảm giác. Tuy nhiên trong nhận thức luận của Lốccơ còn
không ít những điểm phiến diện, thậm chí dao động. Bàn về các loại ý niệm,
Lốccơ giải thích chưa hợp lý vai trò của tư duy trừu tượng. Lốccơ xem xét cái
trừu tượng cao nhất như cái gì đó thiếu nội dung và không thâm nhập vào b ản
chất của sự vật. V ì thế ông phân biệt bản chất hiện thực, được hiểu như sự tồn
tại tự thân của các sự vật, và bản chất danh nghĩa, như ý niệm trừu tượng hóa,
biểu thị tên gọi theo tiểu loại86. Trong sự phân biệt này đã hàm chứa mầm mống
của cách hiểu về tính không đồng nhất bảnchất và hiện tượng, song hạn chế của
Lốccơ chính là ở đây: ông chưa nhận thấy được biện chứng giữa bản chất và
hiện tượng, đem đối lập chúng với nhau như cái bên trong đối lập với cái bên
ngoài, cho rằng sự nhận thức bản chất hiện thực của các khách thể trong nội hàm
đầy đủ của nó là không thể.
Cách lý giải của Lốccơ về chân lý có ý nghĩa tích cực trong quá trình khắc
phục triết học kinh viện Trung cổ. Theo Lốccơ chân lý “theo nghĩa riêng của từ
đó chỉ có nghĩa là sự liên kết hay phân giải các dấu hiệu tương ứng với sự phù
hợp hay không phù hợp của các sự vật được chúng cắt nghĩa”87. Tuy nhiên do
86
Sđd, t.1, tr. 416.
87
Sđd, t.1, tr. 558.
107
chỗ chân lý theo cách hiểu của Lốccơ chỉ là thuộc tính của các mệnh đề, với hai
dạng thức là m ệnh đề tư duy và mệnh đề phát ngôn, nên cuối cù ng ông tách
chân lý của tư duy (mà ông gọi là chân lý danh nghĩa) khỏi chân lý của ngôn từ.
Đó là một thao tác rối rắm và mang tính hình thức. Mặc dù vậy, không thể phủ
nhận rằng, đưa ra cách tiếp cận đó, Lốccơ mong muốn khắc phục chủ nghĩa sính
chữ và “tri thức bác học” Trung cổ. Đối với Lốccơ, chân lý hiện thực đề cập đến
các ý niệm nào “phù hợp với các sự vật”88. Duy cảm luận duy vật của Lốccơ bác
bỏ chủ nghĩa tiên nghiệm (apriorism), phê phán học thuyết “ý niệm bẩm sinh”,
nhấn mạnh vai trò của kinh nghiệm thực tiễn, của giáo dục trong quá trình hình
thành tính cách và lối sống con người. Duy cảm luận của Lốccơ cũng mở ra khả
năng giải thích nguồn gốc của các khái niệm và thuật ngữ khoa học, được hình
thành trên cơ sở xử lý các chất liệu cảm tính thông qua phương pháp trừu tượng
hóa, đi từ cái đơn nhất đến cái chung mang tính khái quát cao hơn. Lẽ cố nhiên
do những bất cập như đ ã nêu, nhất là cách đặt vấn đề về “chất có trước”, “chất
có sau” và quan niệm về tư duy trừu tượng.
Dù nhận thức luận làm nên nội d ung cơ bản của triết học Lốccơ, nhưng
không phải là chủ dề duy nhất.
Trong quan niệm về thế giới Lốccơ tiếp tục đường lối thần luận tự nhiên
và chủ nghĩa máy móc của triết học thế kỷ XVII. Khác với Hốpxơ, Lốccơ không
quy đối tượng nghiên cứu về các vật thể, từ vật thể tự nhiên, đ ến vật thể nhân
tạo, mà tiếp tục làm sáng tỏ khái niệm thực thể theo tinh thần của duy cảm luận,
song chính ở đây bộc lộ cả mặt tích cực lẫn hạn chế thế giới quan của ông. Theo
ông, thực thể, với tính cách là khái niệm triết học, không thể được nhận thức.
Vật chất được ông hình dung như m ột khối chết cứng, thụ động. Vận động
không phải là thuộc tính cố hữu của vật chất; nguồn gốc của nó ở bên ngoài vật
chất, ở Thượng đế. Thần luận đối với thế kỷ XVII – XVIII vẫn là hình thức
thích hợp nhất để các nhà triết học trình bày tư tưởng của mình. C.Mác viết: “Tự
nhiên thần luận, ít ra là đối với nhà duy vật, chỉ là một phương pháp thuận tiện
và dễ d àng để thoát khỏi tôn giáo”89. V ấn đề là ở chỗ, nếu các quy luật của
Thượng đế được đem đến cho tự nhiên và xã hội loài người, thì luật (cùng với
quyền) trở thành thiêng liêng, bất khả xâm phạm. Sự truyền dẫn ý chí Thượng
đế đến con người được ngụ ý về những chuẩn mực của con người được thần
thánh hóa. Theo ông, không có gì mâu thuẫn khi thực thể đầu tiên, vĩnh cửu
88
Sđd, t.1, tr. 561.
89
C.Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.2, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 197.
108
mong muốn đem đến cho các hệ thống nhất định của vật chất được tạo hóa, phi
cảm tính vài mức độ của cảm giác, tri giác và tư duy”90. Có thể nói Lốccơ trở
thành một trong những nhà thần luận chủ trương giảm dần tính chất thần bí hóa
trong việc giải thích khái niệm Thượng đế. Cũng như Galilê (Galilei) Lốccơ cho
rằng khái niệm Thượng đế chỉ dùng để giải thích nguồn gốc của vận động,
nhưng sau thời điểm đó bản thân vận động diễn ra theo các quy luật vật lý. Bản
chất của Thượng đế, tương tự bản chất thực thể của sự vật, là không thể nhận
thức được bằng những khả năng bình thường, phổ biến của con người.
Tư tưởng duy vật dưới hình thức thần luận về thế giới và lý luận nhận
thức của Lốccơ tác động theo hai chiều hướng khác nhau đến triết học Anh thế
kỷ XVIII: chủ nghĩa duy vật Tôlan (Toland), Côling (Colins), Príxtơli
(Priestley), nhận thức luận duy cảm – duy tâm Béccli (Berkeley) và Hium
(Hume). Nhưng còn một hình ảnh khác của Lốc, hình ảnh của nhà khai sáng, tác
động mạnh mẽ đến phong trào Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII, mà Môngtéxkiơ
(Montesquieu) và Vônte (Voltaire) là những người mở đầu.
b. Khuynh hướng duy lý
Khuynh hướng duy lý có mối liên hệ với triết học kinh viện Trung cổ do
cách tiếp cận đi vào “chiều sâu trí tuệ”, đạt đến trình độ trừu tượng hóa nhằm
loại bỏ, như các nhà duy lý tự họ tuyên bố, những chất liệu ngẫu nhiên của kinh
nghiệm. Khuynh hướng này trong triết học cận đại do R. Descartes (1596 –
1650) khởi xướng. Ông cũng là một trong những người sáng lập triết học cận
đại, chiếm lĩnh một trong những đỉnh cao của lịch sử triết học thế giới, được ghi
vào biên niên sử khoa học như một trong những tên tuổi kiệt xuất, cha đở đầu
của tri thức khoa học thế kỷ XVIIDescartes sinh ngày 31 tháng 3 năm 1596 tại
một thị trấn nhỏ tỉnh Tourin. Năm 1615, lúc 19 tuổi, sau khi kết thúc phổ thông
trung học Descartes theo học ngành luật và y tại trường đại học của thành phố
Puatie. Ba năm sau Descartes chuyển sang Hà Lan học tiếp. Cũng năm đó
Descartes viết tác phẩm đầu tiên “Luận về âm nhạc”. Trong khoảng thời gian từ
1619 đến 1621 Descartes làm sĩ quan tình nguyện, nhờ đó mà được đi nhiều nơi
như Đ ức, Áo, Hung. Từ 1622 đến 1628 Descartes sống chủ yếu tại Paris, song
dành nhiều thời gian cho việc chu du, từ Thuỵ Sỹ đến Italia. Đó là thời kỳ để lại
dấu ấn sâu đậm và tốt đẹp đến sáng tạo khoa học và triết học của Descartes. Từ
mùa thu năm 1628 Descartes quyết định sinh sống tại Hà Lan, vì nhận thấy nơi
90
Sđd, t.1,tr. 528.
109
đây có điều kiện nghiên cứu khoa học hơn ở Pháp. Descartes sống tại Hà Lan
hơn 20 năm, trong đó có 3 lần trở về nước. Suốt đời m ình Descartes chuyên tâm
nghiên cứu khoa học, quên cả lập gia đình. Ông từng tuyên bố: niềm vui cuộc
sống lớn nhất của tôi là niềm vui tư tưởng trong những tìm tòi chân lý. Trong
hai năm ròng (1627 – 1629) Descartes viết tác phẩm lớn “Các quy tắc h ướng
dẫn lý trí”. Năm 1629 Descartes ghi danh học triết. Năm 1630 ông lại ghi danh
học ngành toán, và ngay lập tức bị cuốn hút vào đó.
Thực ra những năm đại học ảnh hưởng không lớn đến tư tưởng triết học
của Descartes, do các bài giảng triết học tỏ ra nhàm chán, xa rời thực tiễn, mang
nặng tính giáo huấn thuần tuý. Từ ác cảm đối với các tư tưởng vô bổ, Descartes
chuyển sang nghiên cứu vấn đề phương pháp và đầu tư cho khoa học. Ngay khi
đến Hà Lan, Hobbes bắt tay vào viết một công trình khoa học cụ thể, với tên gọi
“Thế giới”. Công trình đang đến chỗ kết thúc thì Descartes nghe tin Galilei bị
toà án giáo hội kết án nặng nề và trừng phạt do đã xuất bản một tác phẩm mang
tính thách thức đối với thần quyền vào năm 1632 – quyển “Đối thoại về hai hệ
thống cơ bản nhất của thế giới – hệ thống Ptolemei và hệ thống Copernic”. Là
một tín đồ Thiên Chúa giáo, Descartes quyết định hoãn công bố tác phẩm của
mình, khi xét thấy ở đó có một số nội dung gần với tư tưởng Galilei, mặc dù Hà
Lan không phải là nước chịu ảnh hưởng của Vatican.
Vào năm 1637 Descrtes viết bằng tiếng Pháp tác phẩm Luận về ph ương
pháp, là tài liệu có tính cương lĩnh, trong đó trình bày những vấn đề cơ b ản của
triết học và định hướng nghiên cứu khoa học. Đây là một tác phẩm ngắn, cô
đọng, nhưng lại đươc Descartes chia ra thành 6 phần, với những vấn đề rành
mạch, chẳng hạn, phần 1 – nhận thức khoa học, phần 2 – các quy tắc cơ bản của
phương pháp, phần 3 – các quy tắc đạo đức, được rút ra từ phương pháp chung,
phần 4 – các vấn đề của Siêu hình học, trước hết là vấn đề tồn tại của Thượng đế
và vấn đề linh hồn con người, phần 5 – các khoa học triết học khác như vật lý,
sinh học, y học, phần 6 – vấn đề làm thế nào để thâm nhập sâu hơn vào cõi bí
hiểm của tự nhiên, giải thích đúng nó, từ đó nâng cao vị thế con người91.
Để làm sâu sắc hơn thế giới quan của mình, năm 1641 Descrtes xuất bản
tại Paris cuốn “Luận về triết học thứ nhất”, viết bằng tiếng Latinh. Năm 1642 tác
phẩm được tái bản tại Amsterdam. Đến năm 1647 bản tiếng Pháp ra mắt tại
91
Xem : R. Descartes, Tác phẩm gồm 2 tập; t.1, Nxb. “Mysl” (tư tưởng), Moscou, 1989, tr. 250, bản dịch ra
tiếng Nga.
110
Paris với tên gọi khác – “Những suy tư siêu hình học”. Uy tín khoa học ngày
càng tăng của Descartes đã gây lo ngại cho nhà thờ. Một chiến dịch bôi nhọ
Descartes được dàn dựng, quy tụ các nhà hoạt động tôn giáo, các giáo sư thần
học, và cả một số nhà khoa học.
Trong những năm tháng khó khăn ấy Descartes xuất bản tại Amsterdam
tác phẩm Nguyên lý triết học bằng tiếng Latinh (1644), sau đó dịch sang tiếng
Pháp (1647). Đây là tác phẩm có tính chất hệ thống hoá toàn bộ tư tưởng triết
học của ông, trong đó nổi bật các vấn đề siêu hình học, phương pháp luận, vật lý
học (học thuếyt về vật thể, về thế giới, về Trái đất, cùng những vấn đề đ ược đưa
vào cái gọi là “ triết học thứ hai” này). Trong khoảng thời gian từ năm 1645 đến
1648 bên cạnh hoạt động khoa học và tiếp tục nghiên cứu triết học Descartes bắt
đầu chuyển hướng quan tâm sang vấn đề con người, vận dụng các nguyên lý cơ
học và vật lý học vào việc giải thích cơ thể người và động vật. Tuy nhiên công
trình “Mô tả cơ thể người. Sự hình thành động vật” không được ra mắt độc giả.
Tháng 12 năm 1649 Descartes công bố Những xung động của tâm hồn, một tác
phẩm mang tính chất nhân học. Chính trong thời gian này ông có mặt tại thủ đô
Thuỵ Điển theo lời mời của nữ hoàng Christina. Nhờ sự giúp đỡ của Descartes
Viện hàn lâm khoa học Thuỵ Điển đã ra đời. Đây cũng là chuyến đi cuối cùng
của Descartes; ông bị cảm lạnh và mất vào ngày 11 tháng 2 năm 1650. Sau một
thời gian di hài của Descartes được chuyển về tổ quốc.
Descartes, khác với F. Bacon, hầu như không tham gia trực tiếp vào các
biến cố chính trị tại quê hương, thậm chí phải sang sinh sống tại Hà Lan chỉ để
chuyên tâm làm khoa học. Tuy nhiên các vấn đề thế giới quan và phương pháp
luận do ông nêu ra mang đậm dấu ấn của thời đại của khám phá và phát minh,
của tinh thần hoài nghi và sáng tạo, của xu hướng tái thiết lại đời sống x ã hội
trên cơ sở lý tính, để vượt qua trật tự xã hội phi lý. Nội dung các tác phẩm của
Descartes, cũng như sự nghiệp của ông, có ý nghĩa đặc biệt đối với sự hình
thành những điều kiện cho cách mạng Pháp trong tương lai. Quan điểm cách tân
trong khoa học và chủ nghĩa nhân văn qua thái độ phê phán đối với thần quyền,
đề cao quyền bình đ ẳng tự nhiên giữa người với người, đòi hỏi mở rộng không
gian văn hoá cho tất cả mọi người, loại trừ thói trưởng giả trong sinh hoạt, đã
giới thiệu hình ảnh Descartes như một trong những người mở đường cho phong
cách tư duy mới, trong truyền thống duy lý cổ điển phương Tây. Nói cách khác
cần xem xét Descartes ở hai hình ảnh – nhà triết học và nhà bác học. Trước khi
bàn đến thế giới quan và phương pháp luận của Descartes, các nhà nghiên cứu
111
lịch sử triết học nhấn mạnh tính nhân văn trong tư tưởng của ông. Song, đó là
thứ chủ nghĩa nhân văn nào? Chủ nghĩa nhân văn Descartes thể hiện ở sự quan
tâm đến tự nhiên, qua đó đề cao khả năng và sức mạnh của con gnười. Copernic,
Galilei, Paraselsus, Telesio, Patrizi, Bruno, Campanella, Kepler… là những nhà
khoa học và triết học tự nhiên Phục hưng, nhưng họ đã vượt qua uy quyền tư
tưởng, chủ nghĩa giáo điều Kytô giáo để nêu ra quan niệm phi tạo hoá về tự
nhiên, tính tự chủ của tự nhiên dưới hình thức phiếm thần và vật hoạt luận, nhấn
mạnh mối liên hệ và sự tác động lẫn nhau giữa vũ trụ và con người. Thứ triết
học tự nhiên kiểu đó, mặc dù còn chịu ảnh hưởng của ma thuật và thuật giả kim,
đã kích thích Descartes.
Chủ nghĩa hoài nghi xã hội và chủ nghĩa nhân văn Kytô giáo Phục hưng,
nhất là ch ủ gnhĩa hoài nghi Montaigne, cũng là cội nguồn sâu xa của tư tưởng
nhân văn Descartes Chủ nghĩa hoài nghi ôn hoà với câu hỏi nổi tiếng “Que sais-
je ?” (Ta b iết được gì?) và chủ nghĩa tự nhiên (nhấn mạnh bản tính tự nhiên của
con người, của x ã hội, của tạo hoá nói chung) tác động phần nào đến tư tưởng
Descartes với tính cách nhà khoa học và một tín đồ Thiên Chúa giáo. Có thể
hình dung một sự kết nối tư tưởng từ Erasmus (chủ nghĩa nhân văn Kytô giáo),
xuyên qua Rabelais, Montaigne đến Descartes.
Nhưng Descartes là nhà triết học – nhà bác học. Ở bình diện này một lần
nữa thời Phục hưng lại thể hiện vai trò g ợi mở của mình đối với thời cận đại
bằng cách làm sống lại hình ảnh Euclide và Archimedes. Vào thế kỷ XVII nếu
không có khoa học tự nhiên toán học hóa thì khoa học thật khó đạt được hiệu
quả thực tiễn, nghĩa là từng b ước trở thành lực lượng sản xuất. Về phần mình
toán học hoá khoa học tự nhiên thật khó thực hiện m à không cần đến tiến bộ
trong chính toán học. Descartes là người đi tiên phong trong việc xác lập toán
học hiện đại, với những ký hiệu X, Y, Z m à hiện nay chúng ta không hề xa lạ.
Khái niệm đại lượng biến thiên cho thấy mối quan hệ giữa con số và đại lượng
trong toán học mới. Descartes – một trong những tác giả môn hình học giải tích,
với sự thống nhất các đại lượng hình học và số học.
Điểm tương đồng cơ bản về tư tưởng giữa Descartes và Bacon là cả hai
ông đ ều thừa nhậnchân lý khách quan. Trong học thuyết về các “ngẫu tượng”,
Bacon phê phán uy quyền tư tưởng như trở lực đối với sự phát triển tri thức
khoa học, và khẳng định rằng “chân lý – đứa con của thời gian, chứ không phải
của uy quyền”. Trong trường hợp này, th ời gian trở thành sự thẩm định tính
đúng đắn (hay ngược lại) của tri thức. Descartes thì trong “Các quy tắc hướng
112
dẫn lý trí” và bài viết ngắn “Tìm kiếm chân nhờ ánh sáng tự nhiên” nhấn mạnh
sự cần thiết xác lập phương pháp khoa học, giúp con người tránh khỏi những sai
lầm ngộ nhận, rơi vào tình trạng mất phương hướng hoặc thiếu tự chủ trong
đánh giá vấn đề. “Để tìm kiếm chân lý về sự vật cần phải có phương pháp” –
Descartes nhấn mạnh như vậy92.
Điểm tương đồng tiếp theo gắn với tinh thần hoài nghi và phê phán đối
với tri thức kinh việc trung cổ và chủ nghĩa giáo điều trong khoa học, đề cao vai
trò của “ánh sáng tự nhiên của trí tuệ con người”, thứ ánh sáng mà nhờ nó chủ
nghĩa phổ quát Kytô giáo bị loại trừ dần, thay thế nó là nhận thức luận khoa học,
giúp con người phá vỡ các rào cản, các “vùng cấm” đối với tri thức. Triết học
thực tiễn, hay triết học có định huớng thực tiễn, đ ược cả Descartes lẫn Bacon
xem như kết quả tất yếu của thời đại cải cách môi trường sinh hoạt khoa học;
thời đại đã đưa triết học từ tầng cao của tính tự biện xuống mảnh đất trần tục.
Cả Bacon lẫn Descartes đều xem cải cách trong khoa học là điều kiện
trước tiên làm lành mạnh hoá đầu óc con người, thúc đẩy tiến bộ xã hội – họ là
những nhà cách m ạng trong lĩnh vực tri thức, chứ không phải trong đời sống
chính trị – xã hội. H uân tước Bacon từng là người đứng đầu chính phủ hoàng
gia, b ảo vệ nền quân chủ, bênh vực chế độ thuộc địa. Liên tưởng đến sự xâm
lăng của người man di vào đế quốc La Mã, gây nên kết quả bi thảm, Bacon lo
ngại những cuộc cải cách chính trị sẽ gây nên chấn động x ã hội, phá vỡ cuộc
sống bình yên của nhân dân. Vì thế mô hình nhà nước lý tưởng của ông về căn
bản vẫn thiết kế theo hình mẫu nền quân chủ Anh (trong New Atlantis).
Descartes thì hầu như tách mình ra khỏi đời sống chính trị nước Pháp. Thế
nhưng, bất chấp điều đó những người đi sau vẫn xem tư tưởng của hai ông là sự
báo trước những chuyển biến cách mạng ở hai nước Anh và Pháp.
Sự khác nhau giữa Descartes và Bacon thể hiện ở lý luận nhận thức, cụ
thể, ở cách hiểu về nguồn gốc và bản chất của tri thức, về phương pháp nhận
thức.
Chủ nghĩa duy lý, truyền thồng đề cao nhận thức duy lý hình thành từ rất
sớm trong lịch sử, nhưng chính Decartes mới làm cho nó trở thành một trong
những khuynh hướng triết học phổ biến của thế kỷ XVII. Khác với Bacon,
người đề cao vai trò của kinh nghiệm, thực nghiệm, như nguồn gốc tri thức,
Descartes lại thiên về quan điểm cho rằng nguồn gốc của tri thức chân thực,
92
Descartes, t.1, 1989, tr. 85.
113
phân minh nằm ngay ở trí tuệ con người – m ột thực thể biết tư duy. Quan niệm
về phương pháp của Descartes khác với Bacon ở hai điểm cơ b ản: 1/ tri thức
càng đạt được tính trừu tượng hóa cao, được chứng minh bằng các mệnh đề toán
học và các quy tắc lôgíc càng “xa” sự vật càng đáng tin cậy, càng trở nên chân
thực, vì đã loại bỏ các yếu tố ngẫu nhiên và thiếu tính tổng hợp của các d ữ liệu
do cảm giác đem đến; 2/ thực hiện phép diễn dịch (Deduction), nghĩa là từ một
mệnh đề đã biết phân tích thành các yếu tố sử dụng các quy tắc của toán học và
lôgíc học để làm sáng tỏ mệnh đề, đồng thời bằng con đường ấy, theo Decartes,
chúng ta có thể khám phá ra những chân lý mới từ một số chân lý đã biết. Một
cách vắn tắt có thể xem diễn dịch là qua trình đi từ cái chung phân tích ra những
yếu tố riêng lẻ. Thực ra, mặc dù đề cao vai trò của lôgíc và toán học theo xu
hướng toán học hóa tư duy, trực giác trí tuệ, song các loại quy tắc hướng dẫn lý
trí mà Decartes nêu ra vẫn cho thấy sự cần thiết của yếu tố quy nạp. Tính phiến
diện trong cách hiểu về nguồn gốc tri thức và phương pháp nhận thức của Bacon
và Hobbes được I. Kant khắc phục vào nửa sau thế kỷ XVIII tại Đức.
Sự khác nhau thứ hai liên quan đến quan điểm của Bacon và Descartes về
toán học trong bảng phân loại khoa học. Thực ra sự khác nhau này cũng là biểu
hiện khó tránh khỏi của sự khác nhau về phương pháp. Descartes không chỉ là
người mở đầu của chủ nghĩa duy lý cận đại, mà còn là một trong những người
sáng lập đại số học và hình học giải tích. Bacon, ngược lại, không am hiểu nhiều
về toán học, do đó xem toán học chỉ như sự bổ sung cho triết học.
Trong tác phẩm Những quy tắc hướng dẫn lý trí (gồm 21 quy tắc)
Descartes nhấn mạnh sự cần thiết giải phóng lý trí ra khỏi nhận thức mơ hồ.
Phương pháp luận của Đềcáctơ đề cao tri thức xác thực và dựa vào toán học
“phổ quát” để nêu ra những quy tắc quan trọng nhất của tư duy. Trong phần 2
của Bàn về phương pháp hướng dẫn lý trí của mình một cách đúng đắn và tìm
kiếm chân lý trong khoa học Descartes nêu ra 4 quy tắc cơ b ản vủa nghiên cứu
khoa học, còn gọi là các quy tắc vàng.
Quy tắc thứ nhất – tính rõ ràng và phân minh của đối tượng Đềcáctơ
nhấn mạnh: “không bao giờ thừa nhận cái mà ta cho là không phân minh rõ ràng
là cái chân lý, nghĩa là phải tránh sự vội vàng và hấp tấp, chỉ xem là đối tương
nghiên cứu những gì rõ ràng và phân minh đối với trí tuệ của tôi, làm sao để
không còn bất kỳ hoài nghi nào”93.
93
Descartes, tác phẩm, t.1, Nxb. Tư tưởng, M, 1989, bản dịch sang tiếng Nga, tr. 260.
114
Ở một tác phẩm khác – Các quy tắc hướng dẫn trí tuệ – Đềcáctơ viết:
“Việc hướng dẫn trí tuệ bằng cách làm sao để nó có thể đưa ra những phán quyết
chắc chắn và xác thực về tất cả các sự vật… đó là mục đích của nghiên cứu khoa
học […]. Chỉ nên tìm hiểu các đối tượng m à trí tuệ của chúng ta hoàn toàn có
khả năng đạt đến tri thức xác thực và đáng tin cậy về chúng”94 .
Quy tắc thứ hai - p hân tích đ ối tượng ra các yếu tố để làm rõ những nan
giải cần vượt qua, những nhiệm vụ cần giải quyết, mục tiêu cần đạt tới;
Quy tắc thứ ba – tính trình tự của tư duy. Theo Đềcáctơ, cần phải bắt đầu
việc nghiên cứu từ những sự vật đơn giản nhất, dễ nhận biết nhất, dần dần đi
đến nghiên cứu những sự vật và hiện tượng phức tạp hơn. Đềcáctơ bổ sung
thêm: toàn bộ phương pháp là ở trình tự và vị trí các sự vật mà lý trí cần hướng
đến để tìm ra một chân lý nào đó. “Chúng ta kiên trì sử dụng nó, nếu dần dần
đưa được những cái rối rắm và mơ hồ về những cái đơn giản, rồi sau đó, xuất
phát từ sự lý giải những cái đơn giản nhất, cố gắng đi tới sự nhận thức những cái
khác”95.
Quy tắc thứ tư – lập bảng liệt kê đ ầy đủ, đánh giá tổng quan các sự kiện,
các phát minh, giả thiết, hệ thống, để chắc chắn rằng không có điều gì chúng ta
bỏ qua.
Đối với Bacon tri thức là sức mạnh. Đối với Decartes, để tri thức biến
thành sức mạnh, cần loại bỏ những yếu tố ngẫu nhiên, chú ý những luận cứ của
tư duy như sự minh chứng hùng hồn về con người – chủ thể tư duy: “Tôi tư duy,
vậy tôi tồn tại”.
Ở p hương pháp luận của Đềcáctơ khái niệm trực giác (intuitus) chiếm vị
trí đặc biệt, xuất phát từ nhu cầu về tính phân minh, rõ ràng của sự nghiên cứu
và tính xác thực của tri thức. Trong lịch sử triết học khái niệm này có hai nghĩa:
nghĩa thứ nhất gắn với nhận thức cảm tính trực tiếp về sự vật, đặc biệt với các
hình ảnh được xác định bằng thị giác; ở nghĩa thứ hai trực giác được xem như
thứ ánh sáng bên trong nào đó, khi mà chân lý phức tạp nhất được nhận thức
trong một cảm giác chắc chắn, phản ánh sự thống nhất rất cao các tiềm năng và
sức mạnh nhận thức của con người, trong đó trực giác đóng vai trò là khâu hoàn
thành của nhận thức.
Trực giác của Đềcáctơ là trực giác trí tuệ; nó không phải là “niềm tin và
94
Sđd, tr. 78 – 79.
95
Sđd, tr.91.
115
sự kiểm chứng bấp bênh của cảm giác”, cũng không phải là “phán đoán lừa bịp
của sự tưởng tượng vô căn cứ”, m à là “khái niệm bền vững của trí tuệ rõ ràng,
nghiêm túc, phân minh, chỉ được tạo ra bởi ánh sáng tự nhiên của lý trí và nhờ
tính chân thực của mình mà tỏ ra chính xác hơn cả suy diễn”96.
Suy diễn (deduction) khác với trực giác bởi tính gián tiếp khi nêu ra chân
lý. Điều cơ b ản làm cho trực giác trở thành trực giác trí tuệ, là do nó đóng vai trò
là điểm xuất phát đối với chuỗi suy diễn, đối với việc rút ra một khái niệm từ
khái niệm khác. Do chỗ hiện thực là chuỗi các quan hệ của các sự vật, hiện
tượng, các quan hệ tuân thủ các quy tắc của “toán học phổ quát”, nên sự nhận
thức các quan hệ đó được thể hiện ở chuỗi suy diễn của các phán đoán. Mỗi trực
giác nhất định tạo nên điểm bắt đầu của một trong những chuỗi ấy.
Một đặc tính quan trọng của suy diễn là tính liên tục. Đ ể thành công trong
lập luận suy diễn cần có một trí nhớ mà nhờ đó ta liệt kê được các khâu của suy
diễn. Ưu thế của trực giác so với suy diễn là tính trực tiếp, không đòi hỏi một
cường độ ghi nhớ nào, tuy nhiên sau đó phải có suy diễn tiếp theo thì mới nêu
bật được nội dung cốt lõi của nó. Trực giác và suy diễn thống nhất với nhau theo
nghĩa này.
Sau Decartes p hái duy lý thu hút các nhà triết học như B. Spinoza, G, W.
Leibniz, N. Malebranche …
Thế hệ các nhà triết học sau Bacon và Decartes chú trọng nhiều hơn đ ến
việc kết hợp hai khuynh hướng duy nghiệm và duy lý, hai phương pháp quy nạp
và diễn dịch, nhằm đáp ứng đòi hỏi nhận thức sâu sắc về các hiện tượng của tự
nhiên, xã hội, tư duy con người.
CHUYÊN Đ Ề 5
TRIẾT HỌC CỔ ĐIỂN ĐỨC – SỰ KẾT THÚC ĐẦY Ý NGHĨA
TRIẾT HỌC TƯ SẢN CỔ ĐIỂN VÀ TOÀN BỘ TRUYỀN THỐNG CỔ
ĐIỂN TRONG TRIẾT HỌC PHƯƠNG TÂY
Từ “cổ điển” có nguồn gốc từ tiếng Latinh “classicus”, nghĩa là thứ bậc
đầu tiên, chuẩn mực, khuôn mẫu. Các nhà văn hóa và các nhà tư tưởng Phục
hưng sử dụng thuật ngữ này nhằm biểu thị sự tôn trọng và học tập các giá trị văn
hóa tinh thần của Hy Lạp và La Mã cổ đại, xem chúng như những giá trị chuẩn
96
Sđd, tr.86.
116
mực, cần được kế thừa và phát triển. V ào thời cận đại người Đức nêu ra “chủ
nghĩa cổ điển” (Klassizismus) để chỉ một khuynh hướng trong văn học và nghệ
thuật châu Âu, bắt đầu từ Pháp, xác lập các quy tắc về văn pháp và thứ bậc
“cao” hay “thấp” của thể loại sáng tác lấy phong cách cổ đại Hy Lạp – La Mã
làm hệ quy chiếu. Ngoài ra tính cổ điển còn được dùng để nhấn mạnh mặt tích
cực của một trào lưu tư tưởng nào đó. Triết học Đức, qua những đại diện tiêu
biểu, những nhà kinh điển thực sự của nó, đã khép lại toàn bộ truyền thống “cổ
điển” trong triết học phương Tây. Nhưng thế nào là truyền thống cổ điển? N ên
xác định nó vào thời gian nào? Ngay câu hỏi này cũng khó tìm ra lời đáp thống
nhất. Tuy nhiên có thể thấy rằng, nếu hiểu cổ điển theo nghĩa rộng, thí cần tính
đến toàn bộ truyền thống triết học phương Tây, b ắt đầu từ Hy Lạp và La Mã cổ
đại, đến trước khi ra đời các học thuyết “phi cổ điển” vào giữa thế kỷ XIX, bởi
lẽ tất cả các vấn đề thế giới quan và phương pháp, các vấn đề bản thể luận, nhận
thức luận, nhân sinh – xã hội, vốn hình thành từ thời cổ đại, đều được kế thừa và
phát triển ở các thời đại sau, nhất là thế kỷ XVII – X VIII, mà triết học cổ điển
Đức là đỉnh cao hoàn thiện của nó. Việc còn lại là xác định mốc thời gian của
triết học tư sản cổ điển. N hìn chung các nhà nghiên cứu nhất trí về thời gian tồn
tại của triết học này, bắt đầu từ Bacon và Descartes, kết thúc ở Hegel và
Feuerbach. Đó là thời đại của các cuộc cách mạng tư sản, của những biến đổi
trong cơ cấu xã hội và sự phát triển mạnh mẽ tinh thần khám phá và phát minh.
Triết học phản ánh các đòi hỏi và quyền lợi của giai cấp tư sản tiến bộ, chố ng ý
thức hệ phong kiến thần quyền, thiết lập những chuẩn mực, những giá trị mới
dựa trên nguyên tắc của lý trí.
Trong triết học thế kỷ XVII – XVIII tính khái niệm “lý trí” hầu như không
được đề cập đến, các nhà triết học chỉ đơn giản trưng dẫn nó ra để đối lập với cái
phi lý, thay sự thống trị của uy quyền bằng sự thống trị của lý trí. Việc phân tích
“cơ chế” vận động của lý trí, do đó, trở thành nhiệm vụ tất yếu của Kant, Fichte,
Hegel. Sự phân tích đòi hỏi phải “khách quan hóa” khái niệm, xem xét nó từ
phía khác, chứ không chỉ như cái chủ quan, cố hữu nơi con người. Hệ thống
Hegel là một ví dụ. Khoa học lôgíc được cắt nghĩa là “tư duy về tư duy”; ở vế
thứ nhất tư duy là năng lực chủ quan của con người, ở vế thứ hai tư duy đ ã là đối
tượng, là cái khách quan, bên ngoài, là cái đã được khách quan hóa, “tạm” tách
ra khỏi chủ thể. Vậy thực chất của “chủ nghĩa duy tâm khách quan” Hegel là gì?
Nếu trả lời đúng câu hỏi này thì sẽ giải thích đúng bản chất thực sự của triết học
Hegel, trả lại cho nó ý nghĩa nghiêm túc vốn có. Nhưng Hegel, dù phê phán
Kant trong học thuyết về các nghịch lý của lý trí, vẫn là người kế tục Kant một
117
cách xứng đáng, theo tinh thần lọc bỏ biện chứng và phát triển. Feuerbach khép
lại triết học tư sản cổ điển, cũng đồng thời kết thúc cách hiểu cũ về triết học.
1. Vài nét về tiền đề thực tiễn xã hội và tiền đề lý luận của triết học cổ
điển Đức
Để giải thích đúng tiền đề thực tiễn của sự ra đời của triết học cổ điển
Đức, cần tính đến sự lạc hậu của nước Đức nửa sau thế kỷ XVIII – nửa đầu thế
kỷ XIX, đồng thời nhìn nhận nước Đức như một mắt xích của hệ thống phát
triển tư bản chủ nghĩa, nghĩa là nhìn nhận nó trong mối quan hệ với thế giới
xung quanh, đ ể thấy được đâu là đặc trưng riêng, đâu là tính phổ biến, biểu hiện
trong các học thuyết triết học Đức. Quả vậy, từ triết học “phê phán” của Kant,
chủ nghĩa duy tâm chủ quan của Fichte, triết học đống nhất của Schelling, đến
chủ nghĩa duy tâm biện chứng Hegel và chủ nghĩa duy vật nhân bản Feuerbach,
mối quan hệ giữa cái đặc thù và cái phổ biến đã làm nên diện mạo của một nền
triết học ở buổi giao thời giữa hai kỷ nguyên lớn của sự vận động tri thức triết
học.
Triết học cổ điển Đức là hệ tư tưởng của giai cấp tư sản Đức non trẻ, là
hình ảnh tinh thần của những người thị dân Đức. Do chịu sự chi phối của những
điều kiện lịch sử – xã hội tại Đức m à vào đêm trước của những chuyển biến
cách mạng giai cấp tư sản Đức tỏ ra không cấp tiến như giai cấp tư sản Anh và
Pháp. Tính cách mạng của giai cấp tư sản Pháp thể hiện trong cuộc đấu tranh
của các nhà triết học duy vật và khai sáng chống chủ nghĩa duy tâm, chống thần
quyền, cũng như toàn bộ trật tự x ã hội phi lý và phi nhân tính. Triết học khai
sáng Pháp là ngọn cờ lý luận của Đại cách mạng Pháp năm 1789. Voltaire,
Rousseau, Diderot, Holbach… trở thành biểu tượng của cuộc đấu tranh vì tự do
và dân chủ. Ngược lại, sự non yếu của giai cấp tư sản Đức dẫn các nhà tư tưởng
đến chỗ tạo ra hệ thống duy tâm tổng hợp nhất, còn trong quan hệ với trật tự
chính trị – xã hội thì dẫn tới quan điểm dung hòa với cái đang tồn tại, tức nền
quân chủ. So sánh các nhà tư tưởng Đức và Pháp, Ph. Ăngghen viết: "Cũng
giống như ở Pháp hồi thế kỷ XVIII, cách mạng triết học ở Đức hồi thế kỷ XIX
cũng đi trước cuộc cách mạng chính trị. Nhưng hai cuộc cách mạng triết học ấy
khác nhau biết chừng nào! Người Pháp đấu tranh công khai chống toàn bộ khoa
học quan phương, chống giáo hội và chống ngay cả nhà nước nữa; các tác phẩm
của họ được in ở ngoài biên giới, ở Hà Lan hay ở Anh, còn bản thân họ thường
suýt bị giam vào ngục Bastille. Trái lại, người Đức lại là những giáo sư, những
nhà giáo do nhà nước bổ nhiệm để giáo dục thanh niên; tác phẩm của họ được
118
thừa nhận là sách giáo khoa và cái hệ thống hoàn tất của toàn bộ sự phát triển,
tức là hệ thống Hegel, thậm chí đã được nâng có thể nói là lên địa vị triết học
nhà nước của vương quốc Phổ”97.
Tuy vậy sự khác nhau này cũng chỉ nói lên được đặc trưng của giai cấp tư
sản ở hai nước châu Âu. Cần phân tích nó ở bình diện rộng hơn, nghĩa là xem
xét nước Đức như giai đoạn phát triển muộn của chủ nghĩa tư bản Tây Âu, tiếp
sau giai đoạn Hà Lan (1566 – 1609), giai đoạn Anh (1640 – 1650), giai đo ạn
Pháp (1789 – 1794), giai đoạn Đức (1848 – 1849). Chia giai đoạn dựa vào các
dữ liệu lịch sử, theo trinh tự các cuộc cách mạng tư sản, nhằm chứng minh rằng
những cuộc cách mạng ấy là hiện tượng phổ biến toàn châu Âu, chứ không đơn
thuần mang tính chất dân tộc chật hẹp, bởi lẽ chúng có điểm trung tâm và có sức
lan tỏa vượt qua biên giới mỗi quốc gia, trở thành các điểm mốc ghi dấu lịch sử
phát triển của châu Âu nói riêng, toàn nhân loại nói chung. Nhìn nhận nước Đức
như một mắt xích trong hệ thống phát triển quan hệ sản xuất tư bản chủ nghĩa
tạo cơ sở để đánh giá triết học của nó một cách hợp lý.
Triết học cổ điển Đức, từ Kant đến Hegel, là triết học duy tâm; đó là đặc
trưng riêng có của nó, phân biệt với triết học Anh, Pháp ở thời điểm tương tự.
Còn nếu tính đến cái chung, thì phép biện chứng lại là sự thể hiện tất yếu cái
chung của thời đại, trong đó quy luật kế thừa các giá trị văn hóa chiếm vị trí chủ
đạo.
Vì sao vậy? Vì sao chủ nghĩa duy tâm là đặc trưng riêng có của triết học
Đức, chứ không phải là phép biện chứng? Ngược dòng lịch sử có thể thấy rằng
vào thế kỷ XVII – XVIII trong khi ở các nước Hà Lan, Anh, Pháp lần lượt diễn
ra các cuộc cách mạng tư sản, thì Đức đang còn nằm trong tình trạng trì trệ,
chậm phát triển về kinh tế lẫn chính trị. Tại Anh và Pháp sự phát triển như vũ
bão của khoa học tự nhiên, sự lớn mạnh của phương thức sản xuất tư bản chủ
nghĩa, sự tiến bộ chính trị của giai cấp tư sản làm chỗ dựa cho chủ nghĩa duy vật
và tư tưởng chống thần quyền ra đời và chiếm ưu thế khá lâu. Tại Đức, sự ngưng
đọng của thực tiễn tác động có tính hai mặt đến sự hình thành các tư tưởng triết
học. Một mặt, các nhà triết học bằng khả năng “vượt trước” thực tiễn đã đ em
vào học thuyết của mình nhiều nội dung cách mạng, kích thích khát vọng chiến
thắng của lý trí. Mặt khác, những sáng tạo thăng hoa của tư tưởng, do không thể
gắn kết với điều kiện chưa phát triển của thế giới vật chất, đã tạo nên khoảng
97
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 21, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1995, tr. 391 – 392.
119
cách giữa nó với hiện thực, tách khỏi hiện thực, tự biến mình thành cái tuyệt đối;
còn nếu gắn kết với hiện thực, thì đó lại là hiện thực “phi lý” nhưng hùng mạnh.
Tính chất mâu thuẫn ấy có thể được xem như nguồn gốc nhận thức luận và
nguồn gốc xã hội của chủ nghĩa duy tâm.
Đức thế kỷ XVIII là m ột trong những nước lạc hậu bậc nhất châu Âu,
cuộc chiến tranh Ba mươi năm (1618 – 1 648) với nước láng giềng đ ã làm tiêu
hao sinh lực của nó. Suốt thời gian d ài nước Đức nằm trong tình trạng trì trệ,
bảo thủ, bị chia năm xẻ bảy bởi nạn cát cứ. Bộ máy nhà nước của chế độ quân
chủ tỏ ra hà khắc, nhưng kém năng động và hết sức quan liêu, đàn áp tư tưởng tự
do và dân chủ. Xét theo mức độ cách mạng thì Đức lạc hậu hơn so với Anh 200
năm, so với Pháp 50 năm. Đó là sự cách biệt quá lớn. Song quy luật phát triển
của tri thức triết học cho thấy rằng chính khi trong đời sống xã hội và sinh hoạt
tinh thần nảy sinh những tình huống có vấn đề, đòi hỏi phải giải quyết, thì khi
ấy, tùy thuộc vào điều kiện cụ thể, vào khả năng chủ quan của tư duy con người,
truyền thống văn hóa, mà xuất hiện hàng loạt phương án khác nhau nhằm giải
quyết chúng. Nước Đức nửa sau thế lỷ XVIII hội đủ các đặc điểm ấy. Hơn nữa
giai cấp tư sản Đức sinh sau đẻ muộn đã biết tiếp thu kinh nghiệm của các dân
tộc đi trước, kết thừa có chọn lọc và phát triển chúng trong điều kiện của mình,
bất chấp tình trạng trì trệ của hiện thực vật chất. Tính vượt trước của tri thức, tư
tưởng chính là ở đây. Vậy là trên b ản đề Tây Âu lúc đó xuất hiện ba cường quốc
với ba thế mạnh khác nhau: nước Anh với ưu thế vượt trội về kinh tế, nước Pháp
được xem là diễn đàn các tư tưởng và phong trào chính trị, nước Đức với cuộc
cách mạng trong lĩnh vực lý trí. Ở góc độ lý luận quê hương của kinh tế chính
trị học cổ điển là Anh, nơi bùng nổ mạnh mẽ các học thuyết xã hội, trong đó có
học thuyết xã hội chủ nghĩa không tưởng, là Pháp, còn sự kết thúc vinh quang
toàn bộ truyền thống cổ điển trong triết học phương Tây có thể tìm thấy tại Đức.
Những va chạm mang tính chất giai cấp gay gắt ở đ êm trước cách mạng
đã thể hiện trong triết học dưới dạng mâu thuẫn giữa lý tưởng và hiện thực, giữa
“cái hợp lý” và “cái phi lý”. Sau khi hoàn thành cách mạng, giai cấp tư sản lại
giảng hòa với thực tiễn, bởi vì bây giờ thực tiễn đ ã trở thành “cái hợp lý”. Mâu
thuẫn giữa lý tưởng và hiện thực đều mạnh như nhau cả ở Đức lẫn ở Pháp. Ở
Đức tính chất lạc hậu về kinh tế và chính trị khiến cho mâu thuẫn này khó được
giải quyết triệt để. Cách mạng ở Đức chỉ diễn ra thành công trong lĩnh vực lý trí,
vì bản thân thực tiễn chưa đủ chín muồi để làm bùng nổ cách mạng như đã từng
thấy tại Anh và Pháp. Xuất phát từ tình trạng xã hội ngưng đọng triết học và
120
nghệ thuật Đức hướng về hoặc nước Pháp cách mạng, hoặc quá khứ để làm sống
lại các giá trị thời vàng son. Kant, Fichte, Hegel, Goethe, Schiller… đ ã từng
ngợi ca cách mạng Pháp, xem nó như sự trỗi dậy của bình minh, biểu tượng của
tự do, đánh dấu sự khởi sắc của thời đại mới. Voltaire và Rousseau được tôn
vinh thành nhưng hiệp sỹ của công lý. Tuy nhiên nước Pháp giai đoạn chuyên
chế cách mạng, tức giai đoạn Jacobin, đã làm cho các nhà triết học và các nhà
thơ Đức hoảng sợ. Họ liên tưởng đến nước Đức tương lai tắm trong máu và
nước mắt qua những cuộc tàn sát và bạo loạn. Bây giờ, trong suy tư của họ hình
ảnh quá khứ thay thế cho tương lai, đóng vai trò của sức mạnh an ủi và dẫn dắt.
Mâu thuẫn là ở chỗ một mặt các triết gia Đức thừa nhận tiến trình lịch sử là
không thể đảo ngược, mặt khác họ không thể chấp nhận cái giá quá đắt cho tự
do và dân chủ. Sự yếu đuối và dao động là đặc trưng chính trị của những người
thị dân Đức, nó thể hiện khá rõ nét trong hệ thống duy tâm Đức, điển hình là
Hegel, phần nào trong yếu tố bất khả tri của triết học Kant, trong “tồn tại tuyệt
đối” của Fichte thời kỳ Berlin, và trong triết học về sự mặc khải của Schelling
thời đứng tuổi.
Thế nhưng thành tựu rực rỡ nhất m à các nhà duy tâm Đức đạt đ ược là
phép biện chứng. Câu hỏi đặt ra là nên xác định phép biện chứng là nét riêng
của triết học Đức, hay là cái phổ biến của thời đại, được các nhà tư tưởng kiệt
xuất thể hiện một cách tài tình trong học thuyết của mình.
Không nên lý giải phép biện chứng, với tính cách là học thuyết về mối
liên hệ phổ biến và sự phát triển, như m ột hiện tượng riêng biệt của tư duy triết
học Đức từ nửa sau thế kỷ XVIII. Cần phân tích nó từ đặc điểm của x ã hội tư
bản Tây Âu. Thứ nhất, thời đại tư bản khác với tất cả các thời đại trước đó bởi
tính năng động, linh hoạt, tính tự điều tiết và tính thích nghi, tính phát triển liên
tục của mình. C. Mác và Ph. Ăngghen nói về đặc điểm này như sau: "Giai cấp tư
sản không thể tồn tại, nếu không luôn luôn cách mạng hóa công cụ sản xuất, do
đó cách mạng hóa những quan hệ sản xuất, nghĩa là cách mạng hóa toàn bộ
những quan hệ xã hội… Sự đảo lộn liên tiếp của sản xuất, sự rung chuyển không
ngừng trong tất cả những quan hệ xã hội, sự luôn luôn ho ài nghi và sự vận động
làm cho thời đại tư bản khác với tất cả các thời đại trước. Tất cả những quan hệ
xã hội cứng đờ và hoen rỉ đều đang tiêu tan; những quan hệ xã hội thay thế
những quan hệ đó chưa kịp cứng lại thì đã già cỗi ngay. Tất cả những gì mang
tính đ ẳng cấp và trì trệ đều tiêu tan như mây khói; tất cả những gì là thiêng liêng
đều bị ô uế, và rốt cuộc, mọi người đều buộc phải nhìn những điều kiện sinh
121
hoạt của họ và những quan hệ giữa họ với nhau bằng con mắt tỉnh táo”98. Tính
năng động, tính biện chứng, sự “nổi loạn” này của tồn tại xã hội tất yếu chi phối
bản chất của tư duy, của ý thức x ã hội trong tất cả các hình thức, từ tôn giáo,
nghệ thuật, đến triết học và các lĩnh vực khác của thượng tầng kiến trúc. Nói
khác đi, chính thực tiễn đã đặt ra nhu cầu cho những thay đổi trong tư duy, đưa
nó đến tình thế hai chọn một: hoặc phản ánh trung thực xu thế vận động của xã
hội, hoặc tiếp tục rơi vào phương pháp của Siêu hình học cũ (gọi tắt là phương
pháp siêu hình) và bị đào thải. Thứ hai, đơn giản hóa quan hệ xã hội tạo điều
kiện phổ biến sâu rộng các giá trị của nhiều nền văn hóa, nhờ đó cái mới, cái
hợp lý nhanh chóng đ ược khẳng định, tinh thần hoài nghi và phê phán tăng lên,
góp phần phá vỡ những trói buộc tư tưởng tồn tại từ lâu tại Đức. Có thể thấy
rằng ở những mức độ khác nhau các nhà triết học Đức, dưới tác động của các
chuyển biến kinh tế, chính trị, xã hội tại Anh và Pháp, đ ã tìm cách thực hiện các
cuộc cải tổ tư duy, từng bước “cách mạng hóa” tinh thần của dân tộc Đức trước
khi nắm bắt vận hội mới. Thứ ba, các yếu tố của phép biện chứng trong khoa
học tự nhiên thế kỷ XVII – XVIII cũng gắn liền với sự vận động của thực tiễn
xã hội. Chẳng hạn, nếu như trong lĩnh vực cơ học người Hy Lạp cổ đại phát hiện
trạng thái tĩnh, xác lập nguyên lý cân bằng của vật thể (Archimedes), thì các nhà
khoa học cận đại lại xác lập các nguyên lý của động học, mà G. Galilei là người
mở đường. Toán học cổ đại là khoa học về các đại lượng bất biến, còn toán học
mới nghiên cứu các đại lượng biến thiên (Descartes), nhờ nó mà sự vận động, và
hơn nữa, phép biện chứng, đi vào toán học.
Rõ ràng khi phân tích xã hội tư bản có thể thấy rằng trong thực tiễn lẫn
nhận thức phương pháp b ện chứng thâm nhập khắp nơi, thể hiện tính chất của
thời đại mới năng động và phát triển. Phép biện chứng của triết học cổ điển Đức,
theo nghĩa này, là sự kế thừa, hệ thống hóa, cụ thể hóa, làm sâu sắc thêm tinh
thần biện chứng của thời đại. Nó là tinh thần của thời đại được trình bày bởi
phong cách Đức. V ì thế, bên cạnh những nét tiêu biểu, độc đáo, sáng tạo, phụ
thuộc vào năng lực chủ quan của những người sáng tạo ra tri thức, vào điều kiện
của gia đình, xã hội ở những chặng đ ường nhất định, sự hình thành phong cách
tư duy Đức không thoát khỏi quy luật phổ biến, chi phối diện mạo sinh hoạt tinh
thần chung.
Hiện thực của nước Đức và bối cảnh của thời đại in đậm dấu ấn của mình
trong cuộc hành trình tư tưởng của các nhà triết học, làm nổi bật mâu thuẫn giữa
98
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 4, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1995, tr. 600 – 601.
122
hệ thống và phương pháp, thậm chí giữa các thời kỳ khác nhau ở cùng một nhà
triết học. Có thể lấy Kant, Fichte, Schelling và Hegel làm sáng tỏ mâu thuẫn khó
vượt qua này: phương pháp biện chứng tồn tại trong hệ thống duy tâm, tư tưởng
tiến bộ, cách mạng đan xen với các yếu tố bảo thủ; hoặc sự xung đột giữa hai
thời kỳ (thời kỳ “tiền phê phán” và thời kỳ “phê phán” ở Kant, thời kỳ Jena và
thời kỳ Berlin ở Fichte, thời trẻ và thời đứng tuổi ở Schelling…).
Điểm qua những nét chính về bối cảnh lịch sử của sự ra đời triết học cổ
điển Đức có thể xác định tiền đề thực tiễn của nó là cách mạng Pháp và hiện
thực nước Đức nửa sau thế kỷ XIX – nửa đầu thế kỷ XX. Cách mạng Pháp, sự
hiện thực hóa lý tưởng của các nhà khai sáng, tác động tích cực đến định hướng
dân chủ, nhân văn trong triết học cổ điển Đức, khơi dậy tinh thần ho ài nghi và
phê phán đối với chủ nghĩa giáo điều và bảo thủ cả trong khoa học lẫn trong
chính trị. C. Mác xem triết học Kant là lý luận Đức của cách mạng Pháp99. Hiện
thực nước Đức được thể hiện ở hệ thống triết học Kant, Fichte, Schelling, Hegel,
Feuerbach bằng tính hai mặt của nó. Một mặt triết học cổ điển Đức phản ánh
khát vọng chiến thắng của lý trí trước cái phi lý, nỗ lực vượt qua sự ngưng đong
của đời sống hiện thực; mặt khác, các nhà triết học Đức, từ Kant đến Hegel, sinh
ra và lớn lên trên mảnh đất Đức, chịu sự quy định của hiện thực đó, buộc phải
chấp nhận những giới hạn của tự do; sự tuân phục các chuẩn mực phổ biến đã
trở thành “mệnh lệnh tuyệt đối”, sức mạnh cưỡng chế mang ý nghĩa của tính tất
yếu không cưỡng được; những câu hỏi được nêu ra chưa hẳn tìm thấy lời giải
đáp thỏa đáng, mặc dù, nói như Kant, đó chỉ là lời giải đáp hình thức. Mâu thuẫn
của triết học cổ điển Đức cũng chình là mâu thuẫn của thực tại được tái hiện lại
trong các hệ thống lý luận.
Triết học cổ điển Đức chấm dứt sự tồn tại của mình vào những năm 40
của thế kỷ XIX, mặc dù đại biểu cuối cùng của nó, Feuerbach, mất vào năm
1872. Chương “cổ điển” của triết học phương Tây đã kết thúc, như dự báo của
Hegel về sự thay thế tất yếu các học thuyết triết học trong lịch sử phát triển của
mình100.
Là một phần của văn hóa cổ điển, sự kết thúc của triết học cổ điển trùng
hợp với sự kết thúc của văn hóa cổ điển. Thật vậy, sau thời kỳ phát triển rực rỡ,
các lĩnh vực sáng tạo đã chuyển sang chương mới. Ta có thể nhận thấy điều này
trong văn chương, nghệ thuật (âm nhạc, hội họa…), trong phương thức tiếp cận
99
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 1, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 120.
100
Xem: G. W. F. Hegel, Bài giảng về lịch sử triết học, q.1, St. Petersburg, 1993, tr. 71, 96 – 106.
123
và giải quyết các vấn đề do cuộc sống đặt ra. Chủ nghĩa phổ quát được thay thế
bởi tính cá biệt hóa ngày càng sâu sắc.
Vậy đâu là tiền đề lý luận của triết học cổ điển Đức? Một lần nữa có thể
nhận thấy dấu ấn của triết học Khai sáng và chủ nghĩa duy vật Pháp thế kỷ
XVIII, những gợi mở khoa học ngay trong phương pháp tư duy siêu hình thế kỷ
XVII – XVIII ở Anh, Pháp, Đức. Nói như thế có mâu thuẫn không? Hoàn toàn
không. Phương pháp tư duy của Siêu hình học thời trước có ý nghĩa cách mạng
to lớn trong cuộc đấu tranh chống triết học kinh viện, mở rộng hơn nữa con
đường hướng tới chân lý, khẳng định quyền lực của con người. Nếu không có
phương pháp tư duy siêu hình như điều kiện cho sự hình thành phương pháp
mới, thay thế nó, thì cũng không thể nói đến quy luật kế thừa, phát triển tri thức,
cũng như những bài học do quá khứ để lại cho các thế hệ nhân loại. Sự kết thúc
phương pháp tư duy siêu hình cũng là sự bắt đầu của phương pháp biện chứng.
Triết học cổ điển Đức thực hiện sự tổng kết lịch sử về triết học thời trước, và,
trên nền chung của những chuyển biến tất yếu trong đời sống xã hội và lĩnh vực
nhận thức, nó đưa ra phương pháp tư duy mới phù hợp hơn. Tương tự như vậy
đối với chủ nghĩa duy vật, mà Feuerbach là hiện tượng điển hình. Chủ nghĩa duy
tâm Đức thì kế thừa, cải biến, phát triển những tư tưởng nền tảng của chủ nghĩa
duy tâm thế kỷ XVII – nửa đầu thế kỷ XVIII, mà Hume, Leibniz và Wolff xứng
đáng được gọi là những bậc tiền bối trực tiếp. Nếu ở các nhà d uy tâm Đ ức có đủ
hai biểu hiện phổ biến của nó là duy tâm chủ quan và duy tâm khách quan, thì
chủ nghĩa duy vật Feuerbach lại kết hợp với thuyết nhân bản, lấy con người làm
điểm xuất phát và nền tảng, nhằm khắc phục phần nào tính chất phiến diện trong
lý luận về con người của thế kỷ trước. Hegel đưa chủ nghĩa duy tâm lên trình độ
chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối, còn Feuerbach lại lấy tự nhiên và con người – sản
phẩm hoàn thiện nhất của nó – làm đối tượng chủ yếu, loại bỏ Thượng đế ra
khỏi sự quan tâm triết học. Triết học cổ điển Đức là sự phát triển các thái cực
khác nhau về thế giới quan đến giới hạn cho phép của chúng, trước khi diễn ra
quá trình phi cổ điển hóa tư duy.
2. Chủ nghĩa duy tâm biện chứng– từ Kant đến Hegel
a)Kant
Immanuel Kant (1724 – 1804) là người sáng lập triết học cổ điển Đức,
cũng đồng thời là người, cùng với Lessing, xác lập phương pháp tư duy mới
trong văn hóa châu Âu.
124
Các nhà nghiên cứu phân biệt hai thời kỳ trong hành trình tư tưởng của
Kant – “tiền ph ê phán” và “phê phán”.Tên gọi hai thời kỳ chỉ bắt đầu khi Kant
thực hiện cuộc cải tổ triết học của mình vào những năm 70, với ý tưởng cơ b ản
là xem xét một cách có phê phán khả năng tri thức của con người, chống lại chủ
nghĩa giáo điều lẫn chủ nghĩa ho ài nghi vô căn cứ, mở rộng có tập trung các vấn
đề triết học trên cơ sở phát huy ưu thế của “lý trí thực tiễn”. Từ đó các nhà
nghiên cứu xác định thời kỳ trước cải tổ triết học là “trước phê phán”, “tiền phê
phán”. Như vậy thời kỳ tiền phê phán của triết học Kant bắt đầu từ năm 1746
đến năm 1769, thời kỳ phê phán bắt đầu từ những năm 70 đến cuối đời.
Thời kỳ tiền phê phán đ ược bắt đầu bằng tác phẩm Ý tưởng về việc đánh
giá đúng các hoạt lực (1747). Giá trị lớn nhất của triết học Kant trong thời kỳ
này là những công trình nghiên cứu tự nhiên, vũ trụ, vì chúng đ óng vai trò quan
trọng trong việc hình thành phép biện chứng. Từ các chất liệu tư tưởng của khoa
học tự nhiên thực nghiệm, Kant nhận thức nhu cầu tất yếu giải phóng triết học
khỏi lớp vỏ tư biện và chủ nghĩa giáo điều. Trong Ý tưởng về việc đánh giá đúng
các hoạt lực Kant dựa trên quan điểm vật lý học để giải quyết cuộc tranh luận
giữa phái Descartes và phái Leibniz về vấn đề nguồn gốc và thước đo của vận
động.
Giải quyết vấn đề nguồn gốc của vận động, Descartes đồng nhất vật chất
với quảng tính, không coi vận động là thuộc tính cố hữu của vật chất, mà chỉ là
biểu hiện cụ thể, bên ngoài của các sự vật. Cách giải thích như thế không tránh
khỏi dẫn đến quan điểm siêu hình về nguồn gốc của vận động. Ngược lại
Leibniz cho rằng mỗi vật thể đều có một lực bản chất tiềm ẩn bên trong bản thân
nó. Lực đó ở bên ngoài quảng tính, thậm chí có trước quảng tính. Leibniz gọi đó
là “hoạt lực”. Những hoạt lực này rất đa dạng trong tính cá thể, nhưng lại thuần
nhất trong tính bản chất. Chúng sinh ra năng lượng làm nguồn gốc của vận
động. Theo dõi cuộc tranh luận đó, Kant đứng về phía Leibniz, nhưng lo ại bỏ
lớp vỏ duy tâm huyền bí, thay các khái niệm “lực bản chất”, “hoạt lực” của
Leibniz bằng các khái niệm cụ thể và dễ hiểu hơn như “lực tích cực”, “sự tự vận
động”. Kant viết: “Vật thể có lực của mình không phải do nguyên nhân bên
ngoài làm cho nó vận động. Vật thể vận động được là nhờ có một lực, nhưng lực
đó không phải do nguyên nhân bên ngoài, sau sự kích thích bên ngoài; lực đó
xuất hiện từ bản chất của vật thể”101.
101
I. Kant, sđd, t. 1, tr. 80.
125
Tuy không nhìn thấy sự khác nhau giữa quan điểm của Descartes (thước
đo số lượng vận động) và của Leibniz (thước đo động năng), song nét mới mà
Kant có được ở đây là đề xuất cách nhìn khác, theo đó triết học cần phải dựa vào
tri thức vật lý và bản chất vốn có của thế giới, chứ không phải dựa vào sự trừu
tượng hóa toán học.
Vũ trụ luận chiếm vị trí đặc biệt trong tư tưởng của Kant thời kỳ tiền phê
phán, và chính ở đây Kant đã m ở đột phá khẩu vào phương pháp tư duy siêu
hình, khẳng định quan điểm phát triển căn cứ vào những thành tựu của khoa học
thiên văn. Năm 1687 Newton xuất bản cuốn Nguyên lý toán học, trong đó phê
phán vũ trụ luận của Descartes (thuyết Gió xoáy) đang thịnh hành. Newton cho
rằng thuyết Gió xoáy mâu thuẫn với các sự kiện thiên văn và không giải thích
nỗi sự vận động của các vật thể trong không gian, cần thay thế bằng các luận
giải phù hợp hơn. Tuy nhiên ở Newton, vũ trụ luận lệ thuộc vào các nguyên lý
cơ học quá nhiều, khiến cho vấn đề này vẫn tiếp tục để ngỏ. Tách rời vận động
khỏi vật chất, chủ trương vận động “thuần túy”, tuyệt đối hóa vận động cơ học,
cầu viện đến “cú hích của Chúa” trong việc giải thích nguyên nhân vận động
v.v.. là những hạn chế cơ bản của thế giới quan triết học Newton.
Lịch sử tự nhiên tổng quát và thuyết bầu trời (1755) là công trình lớn của
Kant trong thời kỳ tiền phê phán. Quan điểm phát triển, dù còn chịu sự chi phối
của siêu hình học cũ, đã được Kant trình bày khá rõ ràng. Thứ nhất, theo Kant,
vũ trụ hình thành theo những nguyên nhân tự nhiên và trải qua quá trình lâu dài.
Các chu kỳ phát triển trong tự nhiên được Kant ví như hình ảnh chim đại bàng
“tự đốt cháy mình, để một lần nữa xuất hiện tươi trẻ từ đống tro tàn”102. Thứ hai,
mỗi vật thể vũ trụ không chỉ có nguồn gốc tự nhiên, mà còn có sự kết thúc tự
nhiên, nghĩa là chuyển hóa từ trạng thái này sang trạng thái khác. Kant đã biến
Thái dương hệ vĩnh viễn và bất biến của Newton, với “cú hích của Chúa”. thành
một quá trình lịch sử, đó là quá trình xuất hiện mặt trời và tất cả các hành tinh từ
khối tinh vân đang xoay chuyển. Ở Kant nguyên lý phát triển trong hình thức
chưa hoàn thiện của nó đ ã được thể hiện, điều mà trước đó chưa đặt ra trong học
thuyết của Descartes và Newton. Th ứ ba, trong tác phẩm quan trọng nhất ở thời
kỳ tiền phê phán này Kant đã phác thảo một số nội dung của nguyên lý về mối
liên hệ phổ biến. Theo ông, vũ trụ là một hệ thống lớn, bao gồm nhiều hệ thống
nhỏ; các hệ thống nhỏ này lại bao gồm nhiều hệ thống nhỏ hơn. Mỗi hệ thống là
một thang bậc trong sự phân cấp, giữa chúng có sự tương tác qua lại, tạo nên sự
102
Kant, t.1, tr. 218.
126
cân bằng ổn định chung của toàn hệ thống. Nếu có sự xê dịch của một yếu tố
nào đó, sẽ dẫn đến tình trạng mất cân bằng của hệ thống, và kéo theo sự hủy diệt
toàn bộ vũ trụ.
Tư tưởng của Kant về mối liên hệ và sự phát triển trong tự nhiên đã đ ẩy
phương pháp tư duy siêu hình đến sự cáo chung. Ph. Ăngghen viết: “Học thuyết
của Cantơ (Kant) cho rằng tất cả các thiên thể hiện tại đều sinh ra từ những khối
tinh vân đang xoay tròn, là một thành tựu lớn nhất của khoa thiên văn từ thời
Côpécních (Copernic) đến nay. Lần đầu tiên, cái quan niệm cho rằng giới tự
nhiên không có lịch sử trong thời gian, đ ã bị lung lay… Chính Cantơ là người
đầu tiên đã phá vỡ cái quan niệm hoàn toàn thích hợp với phương pháp tư duy
siêu hình đó, và ông đã phá vỡ một cách hết sức khoa học đến mức là hiện nay
phần lớn những lý lẽ của ông đã dùng để chứng minh vẫn còn có giá trị”103.
Tìm lại, thời kỳ đầu tiên của triết học Kant thể hiện tính khuynh hướng
khoa học tự nhiên và chủ nghĩa duy vật.
Thời kỳ ph ê phán trong triết học Kant bắt đầu từ những năm 70, khi Kant
nhận thấy sự không phù hợp của phong cách tư duy thế kỷ XVII – XVIII, và
mong muốn thực hiện sự đổi mới trong cách tiếp cận và giải quyết hệ thống các
vấn đề triết học, để nó có thể làm nổi bật hình ảnh của ch ủ thể tư duy và chủ thể
hoạt động. Kant cho rằng để triết học (siêu hình học) thực hiện tốt chức năng
của mình, nó cần phải từ bỏ tính minh họa, mô tả, giáo huấn, chuyển sang tinh
thần phê phán, bắt đầu từ phê phán tri thức lý luận (“thuần túy”). Do đó mà xuất
hiện lần lượt ba tác phẩm “phê phán”: Phê phán lý trí thuần túy, nghiên cứu có
phê phán vấn đề nhận thức lý luận; Phê phán lý trí thực tiễn, tìm hiểu hoạt động
thực tiễn của con người, các chuẩn mực, các giá trị, các thiết chế xã hội do con
người định ra cho mình trong hoạt động đó( hoạt động thực tiễn tự nó đã là hoạt
động có lý trí); Phê phán năng lực phán đoán, bàn về tư tưởng thẩm mỹ và tính
hợp lý của thế giới. Việc đặt ra vấn đề nghiên cứu một cách có phê phán b ản
chất và khả năng của nhận thức, những điều kiện và cơ cấu của trí tuệ đã cho
phép Kant thực hiện bước ngoặt Copernic trong triết học. Nói cách khác, trong
sự phát triển của siêu hình học cận đại Kant đã vượt qua một ranh giới quyết
định và cực kỳ quan trọng. Cả triết học lý luận lẫn triết học thực tiễn, kể cả thẫm
mỹ học nữa, đã được Kant cải biến đến mức làm thay đổi quan niệm về triết học.
Nếu như tìm hiểu hầu hết nội dung các tác phẩm của Kant, người ta vẫn còn
103
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t. 20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 85 – 86.
127
vương vấn chút hoài nghi, thì phong cách tư duy thay đổi sau Kant (và nhờ
Kant) – sự thay đổi căn bản và dứt khoát – tỏ ra mãnh liệt đến mức nhà tư tưởng
theo môtíp Descartes so với Kant chỉ đơn giản là một sản phẩm không còn dùng
đến nữa.
Đâu là công lao thời đại của Kant, người tạo nên bước ngoặt Copernic
trong triết học? Chính Kant nhận thấy công lao ấy ở việc xác lập triết học tiên
nghiệm. Nhưng thế nào là triết học tiên nghiệm? Điều trước tiên cho thấy Kant
tỏ ra rất nghiêm túc trong việc xác định điều kiện có thể của tri thức – đ iều kiện
nội tại của bản thân hay điều kiện bên ngoài xa lạ? Thay vì trực tiếp hướng đến
các sự vật, nhà triết học tiên nghiệm lại hỏi: cái gì cho phép tôi xác lập học
thuyết về các sự vật ấy, một học thuyết không đơn giản là sự thể hiện ý kiến chủ
quan, mà cố gắng vươn tới ý nghĩa phổ biến? Như vậy là nhà triết học tiên
nghiệm trước khi nhận thức sự vật đã phân tích khả năng của lý trí hướng tới ý
nghĩa phổ biến của tri thức, nghĩa là ông dành cho lý trí một sự đánh giá có phê
phán toàn diện. H ình thức triết học này hiển nhiên mong muốn tìm kiếm con
đường thứ ba giữa chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa hoài nghi, bởi lẽ nó không
đưa những tham vọng vô căn cứ, nhưng cũng không chấp nhận quan niệm cho
rằng nhận thức chân lý không thể đạt được. Sau này đối với Fichte triết học tiên
nghiệm thậm chí là điều kiện của khả năng hoài nghi khoa học.
Vì lẽ đó triết học tiên nghiệm là sự hệ thống hóa khám phá chủ yếu của
Descartes (nguyên tắc hoài nghi toàn diện và cogito); ở Descartes nó mới chỉ là
yếu tố riêng lẽ, nhưng đến Kant đã trở thành cơ sở của các nguyên tắc siêu hình.
Tiếp theo, cái mới của Kant so với Descartes là ở chỗ ông vận dụng
những nguyên lý tiên nghiệm vào lĩnh vực lý luận lẫn thực tiễn, đặt trong mối
quan hệ giữa “có thể” và “cần phải”. Mối quan hệ ấy, đến lượt mình, không chỉ
được thu nhận từ những mẩu kinh nghiệm rời rạc, mà cần được nâng lên trình độ
khái quát cao nhờ năng lực tự thân của trí tuệ. Thời đại khai sáng với tính sáng
tạo và giải pháp hiện thực hóa tư tưởng đã tác động lên định hướng ấy của Kant.
Mỗi định hướng của con người trong thế giới bao giờ cũng đòi hỏi một cách
nhìn có tính phê phán, bởi nếu điều đó không xảy ra, thì thật khó hình dung khả
năng phát triển của tri thức khoa học.
Cũng như Bacon, Descartes và Hume, Kant hiểu rằng không thúc đẩy tinh
thần phê phán, óc hoài nghi và trách nhiệm công dân của nhà khoa học thì khoa
học vẫn dẫm chân tại chỗ, cái cũ đã trở nên lỗi thời, nhưng cái mới chưa kịp sinh
ra để giải quyết các vấn đề vừa xuất hiện. Sự phê phán khoa học không có nghĩa
128
phá bỏ toàn bộ nền móng do lịch sử tạo ra, mà chính là đem đến một cách giải
thích mới, khai phá con đường mới để tiếp cận tri thức và giúp con người, nói
như Socrates, “nhận thức chính mình”, và thông qua năng lưc tự thiết kế của tư
duy để biến cái chưa sáng tỏ thành cái sáng tỏ, biến cái tản mạn thành hệ thống,
và loại bớt yếu tố ngẫu nhiên trong nghiên cứu nhờ xác định đúng hình thức tất
yếu thể hiện nội dung của tri thức.
Khảo sát sự phát triển của khoa học và siêu hình học, Kant nhận thấy
rằng, toán học ngay từ thời xa xưa đã được dân tộc Hy Lạp xác lập như một
khoa học trên cơ sở tiếp thu những mầm mống của nó ở người Ai Cập và các
dân tộc vùng trung cận đông. Để có được thành quả bước đầu đó của tư duy dĩ
nhiên con người phải mò mẫm rất lâu. Vấn đề quan trọng nhất là “phát hiện ra
con đường”, và đặt những dấu chân đầu tiên trên con đường dẫn đến chân lý.
Khi con đường đ ã hình thành, thì khả năng bên trong tự thân của tư duy sẽ làm
nốt công việc còn lại mà không còn b ị lệ thuộc vào sự vật nữa. Sự “tự tiên
nghiệm” như thế bắt đầu từ tam giác đều của Thales. Đối với khoa học tự nhiên
từ thời Phục hưng trở đi con người ngày càng chủ động trong việc mở rộng đối
tượng nghiên cứu. Các nhà khoa học tìm hiểu tự nhiên theo các nguyên tắc đánh
giá đ ã khá ổn định; họ “buộc” tự nhiên phải trả lời những câu hỏi của họ, chứ
không để cho tự nhiên bảo họ phải làm gì. Giờ đây những quan sát ngẫu nhiên
và thụ động dần dần bị thay thế bằng những kế hoạch phác thảo ra từ trước mà
không cần đến chất liệu kinh nghiệm trực tiếp nữa. Vượt qua thời kỳ mò m ẫm
khoa học tự nhiên đang đi trên con đường ngày càng mở rộng. Ngược lại, siêu
hình học, “một nhận thức lý trí phỏng đoán hoàn toàn biệt lập” thông qua các
khái niệm (không phải như toán học áp dụng khái niệm vào quan sát), tự “đặt
lên trên những chỉ dẫn của kinh nghiệm”, đang rơi vào bế tắc. Đâu là lối đi vững
chắc của khoa học và siêu hình học? Để giải đáp được câu hỏi này cần phân tích
nhu cầu và khả năng của chính lý trí, sự hoạt động của con người trong đa dạng
các lĩnh vực của đời sống xã hội.
Triết học, theo nghĩa rộng nhất của từ đó, cần giải đáp ba câu hỏi lớn : 1)
Tôi có thể nhận thức gì?; 2) Tôi cần phải làm gì?; 3) Tôi có thể hy vọng vào điều
gì?104. Ba câu hỏi ấy của thời đại phản ánh ba khía cạnh cơ bản trong mối quan
hệ giữa con người với thế giới. Câu hỏi thứ nhất thuộc vấn đề lý luận thuần túy,
bàn về khả năng và giới hạn của nhận thức, được giải đáp trong “Phê phán lý trí
104
Sđd, t.3, tr. 661, đối chiếu với bản dịch của Bùi Văn Nam Sơn – Phê phán lý tính thuần túy. Nxb. Văn học,
2004, tr. 1145
129
thuần túy”. Câu hỏi thứ hai b àn đến hoạt động thực tiễn và nghĩa vụ của con
người ở đó, được giải đáp trong “Phê phán lý trí thực tiễn”. Câu hỏi thứ ba bao
hàm cả khía cạnh lý luận lẫn khía cạnh thực tiễn – đó là mục đích của tác phẩm
“Phê phán năng lực phán đoán”. Cả ba câu hỏi đó đều quy về câu hỏi thứ tư: con
người là gì? Triết học là một khoa học về con người, một nhân loại học nếu xét
chức năng cao cả của nó.
Phân biệt “vật tự nó” và “hiện tượng”, Kant cũng đồng thời ngụ ý rằng
nhận thức là m ột quá trình vừa hữu hạn, vừa vô hạn; nó hữu hạn bởi sự hữu hạn
của trình đ ộ nhận thức hiện có, trình độ nắm bắt “hiện tượng” như đối tượng; nó
vô hạn khi con người vươn đến cái mà hiện tại không phải là đối tượng, nhưng
luôn là sự mời gọi đối với chủ thể nhận thức. Lịch sử phát triển của tri thức
chứng minh rằng mỗi thời đại chỉ giải quyết đ ược những vấn đề trong khả năng
của mình; mỗi giới hạn bị vượt qua không có nghĩa nhận thức con người dừng
lại ở đó, mà ngược lại, vẫn còn cái bí hiểm, cái “thực tại khách quan khép kín”
như sự thách thức, cũng là sự kích thích những nỗ lực của con người, những nỗ
lực nối tiếp theo qua nhiều thế hệ. “Vật tự nó”, xét theo tinh thần đó, không mất
đi, cũng như nhu cầu của con người là khám phá những bí hiểm của thế giới
xung quanh và thế giới của chính con người. cách với thế giới “hiện tượng”.
Với quan niệm về nội dung kinh nghiệm và hình thức tiên nghiệm của tri
thức, Kant cũng khắc phục sự đối lập duy lý - kinh nghiệm trong triết học thế kỷ
XVII – XVIII. Chủ nghĩa duy lý với Descartes, Spinoza, Leibniz cố gắng lý giải
bản chất lôgíc của tính phổ biến và tính tất yếu của các chân lý toán học và khoa
học tự nhiên. Nhưng vào thời đó người ta vẫn còn loay hoay xung quanh vấn đề
nguồn gốc thực sự của tính phổ biến và tính tất yếu ở các chân lý toán học, và
các nhà duy lý đã đưa chúng về trí tuệ hoặc thông qua những cái gọi là ý niệm
bẩm sinh (Descartes), hoặc tiềm năng trí tuệ tự thân (Leibniz).
Các nhà kinh nghiệm với Bacon, Hobbes, Locke chú trọng đến vai trò của
các khoa học quy nạp – thực nghiệm. Do chỗ những thành tựu mà các khoa học
này đạt được nhờ thí nghiệm, quan sát, không thể thiếu sự tác động của các cơ
quan cảm giác và phương pháp phân tích, tức phương pháp làm rõ hơn các đặc
tính sẵn có của sự vật, hiện tượng, nên các nhà triết học theo khuynh hướng này
nhấn mạnh ưu thế của kinh nghiệm cảm tính, và lẽ đương nhiên không thể
không xem thế giới tồn tại khách quan b ên ngoàilà nguồn gốc trực tiếp của kinh
nghiệm cảm tính ấy.
Kant phê phán cả hai. Ông phê phán đại diện của khuynh hướng duy lý tại
130
Đức – Leibniz – đã trí tuệ hóa cảm tính, biến nó thành khái niệm m ơ hồ. Kant
viết: “Xem cảm tính chỉ ở tính không rõ ràng của quan niệm, còn lý tính chỉ ở
tính rõ ràng của chúng, và như vậy chỉ dẫn ra được sự khác nhau hình thức
(lôgíc) của ý thức thay vì sự khác nhau hiện thực (tâm lý), sự khác nhau liên
quan đến không chỉ hình thức, m à cả nội dung của tư duy, - đ ó là sai lầm lớn của
trường phái Leibniz - Wolff, vốn xem cảm tính chỉ ở sự khiếm khuyết nào đó (ở
tính không rõ ràng của các quan niệm cá biệt), suy ra, ở tính không rõ ràng của
chúng, còn đặc điểm của quan niệm trí tuệ (giác tính) – ở tính rõ ràng của
chúng”105. Ngược lại, các nhà kinh nghiệm mặc dù không phủ nhận vai trò của
hoạt động trừu tượng hóa (trí tuệ), song họ xem những khái niệm như những tổ
hợp đ ơn giản của các cảm giác. Kant phê phán các nhà duy nghiệm do họ không
thừa nhận tính độc lập tương đối của tư duy lôgíc.
Nhưng Kant cũng đánh giá cao thiện ý của cả hai. Đối với các nhà kinh
nghiệm khoa học cần phải được đưa từ tủ trưng bày trên cao xuống với thực
tiễn. Tri thức không phải là thứ xa xỉ phẩm dùng để ngắm nghía và tranh luận
giữa các nhà thông thái. Quá trình phục hồi chức năng thực tiễn của tri thức bắt
đầu từ thời Phục hưng với Leonardo da Vinci, Telesio, phát triển mạnh mẽ vào
thế kỷ XVII, nhằm đẩy lùi dần ảnh hưởng của chủ nghĩa kinh viện và tư tưởng
giáo điều, từng ngự trị dai dẳng trong các trường học và trong ý thức xã hội nói
chung. Tuyên bố “tri thức là sức mạnh” do Bacon khởi xương trở thành tuyên
ngôn của thời đại, bởi lẽ nó nhấn mạnh không chỉ tính hiệu quả của tri thức, mà
còn đưa ra một cách nhìn về vai trò cần có của khoa học trong thời đại mới. Đối
với các nhà duy lý tri thức đúng, chân thực, phải là tri thức phổ biến và tất yếu,
loại trừ mọi yếu tố ngẫu nhiên, đơn nhất. Phương pháp suy diễn – toán học
không chỉ nhằm chứng minh một mệnh đề đã biết, mà còn từ chân lý đã biết,
bằng con đường ấy, chúng ta tìm kiếm những chân lý mới.
Những đánh giá có phê phán đối với khuynh hướng duy lý và khuynh
hướng kinh nghiệm – duy cảm cho phép Kant thực hiện phép tổng hợp tri thức
trên cơ sở trình độ nhận thức chung và sự phát triển khoa học của thời đại. Kant
viết: “Có hai nhánh cây nhận thức của nhân loại cùng lớn lên, phát triển từ cùng
một gốc mà chúng tá còn chưa biết, đó là cảm tính và giác tính. N hờ cảm tính
mà sự vật được đem đến cho ta, nhờ nhờ giác tính mà ta tư duy được sự vật” 106.
Cảm tính và giác tính là hai nấc thang của một quá trình nhận thức. Tư tưởng
105
I.Kant, sđd, t. 6, tr. 372.
106
I.Kant, Sđd, t.3, tr. 123 – 124.
131
này được Kant đúc kết trong “Lôgíc học tiên nghiệm”: “Thiếu cảm tính, chúng
ta không thể cảm nhận được bất cứ đối tượng náo; thiếu giác tính không ai có
thể tư duy được. Tư duy thiếu trực quan thì trống rỗng, trực quan thiếu tư duy
(khái niệm) thì mù quáng”107. Nhưng vì sao Kant nhấn mạnh năng lực tiên thiên,
hình thức tiên nghiệm của tri thức, hơn nữa hình thức ấy là hình thức thống nhất
với nội dung, làm cho nội dung kinh nghiệm của tri thức mang tính phổ biến và
tất yếu? Theo Kant, lịch sử phát triển của tri thức cho thấy chính từ những chất
liệu kinh nghiệm sẵn có, con người đ ã bằng khả năng p hú bẩm của mình mà
thiết kế lại chất liệu thô ấy, và vượt lên trước, định hướng trở lại hoạt động kinh
nghiệm. Lý luận (thuần túy) sỡ dĩ phát huy được sức mạnh định hướng của mình
là nhờ biết tổ chức lại nội dung kinh nghiệm của tri thức, hay nói như Kant, đem
đến cho nó một hình thức gắn với nội dung, làm cho tri thức đó có tính phổ biến
và tất yếu. Lẽ cố nhiên đó cũng là đặc điểm của tri thức lý luận.
Theo Kant, nhận thức trải qua ba giai đoạn: giai đoạn đầu tiên là trực quan
cảm tính, giai đoạn thứ hai đi từ trực quan đến giác tính phân tích (tư duy), và
cuối cùng là lý tính. Xét về chức năng, thì cảm tính và giác tính là hai khía cạnh
khác nhau của nhận thức. Cảm tính là khả năng tri giác, và do chỗ nó chỉ có
được biểu tượng khi tương tác với một cái khác, nên mang tính thụ động. Ngược
lại, giác tính là khả năng tạo nên ý tưởng một cách độc lập, nên nó mang tính
tích cực, chủ động trong q uá trình nhận thức. Dù khác nhau về chức năng,
nhưng chúng thống nhất hữu cơ với nhau. Quan điểm như th ế có ý nghĩa biện
chứng sâu sắc, đó là biện chứng về sự thống nhất và khác biệt về chất giữa nhận
thức cảm tính và nhận thức giác tính, sự chuyển hóa từ tri giác cảm tính (trực
quan sinh động) đến tư duy lý luận (trừu tượng) như bước nhảy vọt từ giai đoạn
thấp đến giai đoạn cao của nhận thức. Ngoài ra khi giải thích và chứng minh sự
liên kết lẫn nhau giữa cảm tính và giác tính, Kant đ ã bảo vệ nguyên tắc của chủ
nghĩa kinh nghiệm rằng toàn bộ tri thức của con người xuất từ cảm giác, kinh
nghiệm. Kant chỉ dừng lại ở điểm này, vì tri thức kinh nghiệm không mang tính
phổ biến và tất yếu; nó phải được thay thế bằng tri thức tiên nghiệm, là tri thức
đảm bảo tính lôgíc xác thực hợp lý, tính tất yếu và phổ biến.
Khác với giác tính là khả năng xác lập những quy tắc, lý tính là khả năng
đưa ra các nguyên lý. Trong lý tính tri thức lý luận của chúng ta đạt đến sự
thống nhất hoàn hảo, triết để, tuyệt đối. Đến đây Kant lưu ý rằng ngay cả ở nấc
thang cao nhất này, nhận thức cũng không thể tránh khỏi “nghịch lý” – cái minh
107
Sđd, t.3, tr. 155.
132
chứng cho tính quy luật của sự phát triển tri thức, đồng thời cho thấy giới hạn
của lý trí “thuần túy”, tức tri thức lý luận. N ghịch lý ấy không thể được giải
quyết ở môi trường lý luận “thuần túy”; chỉ trong môi trường “thực tiễn” thì tính
đúng – sai của một quan niệm mới đước làm sáng tỏ. Có thể hiểu vì sao Kant đề
cao phần thực tiễn hơn phần lý luận torng triết học của mình. N hư vậy là chính
Kant đã vạch ra con đường biện chứng của sự nhận thức chân lý: từ trực quan
sinh động đến tư duy trừu tượng, và từ tư duy trừu tượng đến thực tiễn. Thực
tiễn trở thành tiêu chuẩn đánh giá tri thức lý luận. Tiếc thay ông đồng nhất khái
niệm thực tiễn với khái niệm ho ạt động nói chung, do đó rơi vào q uan niệm duy
tâm về thực tiễn.
Kết luận của Kant: xem xét một cách có phê phán lý trí “thuần túy”(lý
luận) tất yếu dẫn đến khoa học; ngược lại, sử dụng lý trí một cách giáo điều,
thiếu phê phán sẽ dẫn đến những nhận định sai lầm, đến chủ nghĩa hoài nghi108.
Đến đây lại xuất hiện một đòi hỏi có tính nguyên tắc là phải làm rõ tên gọi “phê
phán lý trí thuần túy” như một khoa học đặc biệt, chứ không chỉ chạm phớt đến
ý nghĩa của nó (xem xét một cách có phê phán khả năng tri thức lý luận).
Theo Kant, lý trí là khả năng đem đến cho chúng ta những nguyên lý của
tri thức tiên nghiệm. Do đó chúng ta gọi lý trí là “thuần túy”, nghĩa là nó chứa
đựng những nguyên lý của tri thức tiên nghiệm tuyệt đối. Công cụ (organon) của
lý trí thuần túy cần phải là tổng thể những nguyên lý mà trên cơ sở đó tất cả các
tri thức tiên nghiệm thuần túy có thể được lĩnh hội và nhất định thực hiện. Sự
vận dụng hoàn toàn công cụ này có thể cho ra một “hệ thống lý trí thuần túy”.
Song do chỗ hệ thống này vẫn chỉ là ước muốn, và chúng ta còn chưa biết được
ở đây tri thức có được mở rộng hay không, nếu mở, thì đạt đến giới hạn nào, nên
chúng ta có thể gọi một khoa học tìm hiểu nguồn gốc và khả năng (giới hạn) của
lý trí thuần túy là dự khai học (propédeutique, propedeutics, có nguồn gốc từ
tiếng Hy Lạp propaideùo = tôi học bước đầu).
Trong việc xác lập hệ thống các phạm trù của giác tính (trí năng) Kant đã
đến với biện chứng chủ quan. Phạm trù là gì? là các khái niệm thuần túy của
giác tính. Do đâu chúng xuất hiện? do quá trình tổng hợp thuần túy các dữ liệu
từ trực quan cảm tính đem lại. Nhờ khả năng tổng hợp của giác tính thuần túy
mà sự đa dạng cảm tính được quy về một mối thống nhất cho những biểu tượng
trực quan – sự thống nhất đó chính là những khái niệm của giác tính thuần túy,
108
Xem: Kant, Sđd, t.3, tr. 230.
133
hay các phạm trù. Đánh giá quan điểm này của Kant, Hegel viết: “Ở Kant, các
phạm trù là một cái gì đó thuộc về tự ý thức, hay cái tôi chủ thể”109. Các phạm
trù của Kant đôi khi được các nhà phân tích ví như những cái khuôn đúc nên
những phán đoán, những cái khuôn của người làm bánh là vì thế. Chức năng của
các phạm trù là gì? là làm cho giác tính mang tính hệ thống và tính quy luật.
Chức năng này cũng chỉ ra sự khác nhau giữa bản chất của trực quan cảm tính
và tư d uy giác tính. Nhiệm vụ của học thuyết về phạm trù là gì? Là tạo nên sự
thống nhất các chức năng của ý thức trong khái niệm trực quan và các phán
đoán, khắc phục sự chia tách giữa Cảm giác học tiên nghiệm và Phép phân tích
tiên nghiệm, giữa nhận thức cảm tính và nhận thức giác tính.
Kant đưa ra một bảng gồm 12 phạm trù, chia thành 4 nhóm như sau:
1)nhóm phạm trù số lượng có nhất thể, đa thể, toàn thể; 2) nhóm phạm trù chất
lượng có hiện thực, phủ định, hạn định; 3) nhóm phạm trù quan hệ có bản thể và
tồn tại độc lập, nguyên nhân và kết quả, tương tác; 4) nhóm phạm trù hình thái
có khả năng – b ất khả năng, tồn tại – không tồn tại, tất nhiên – ngẫu nhiên.
Các khái niệm, hay các phạm trù tương tự đã được Aristoteles nêu lên
trong học thuyết về các phạm trù. Nhưng bảng phạm trù của Aristoteles, theo
Kant, chưa đầy đủ và chưa đạt đến tính nguyên lý. Kant cũng lưu ý rằng các
phạm trù như đã kể trên là những khái niệm cơ bản của giác tính thuần túy, từ đó
mà triển khai các khái niệm phái sinh. Đối với nhóm phạm trù nhân quả, chẳng
hạn, có thể thêm vào các vị từ như lực, tác động, chịu đưng; đối với nhóm phạm
trù quan hệ – hiện diện, đối lập; đối với nhóm phạm trù hình thái - xuất hiện,
biến mất, thay đổi v.v.. Kant không có ý định biến các phạm trù thành những cái
bất biến và cứng nhắc trong giới hạn đã vạch ra. Tính mở của phạm trù về sau
được Hegel chú trọng đặc biệt trong khi xây dựng toàn bộ hệ thống triết học nói
chung, khoa học lôgíc nói riêng.
Việc xác lập bốn nhóm phạm trù như trên, theo Kant, nhằm thực hiện hai
chức năng chủ yếu: thứ nhất, nhờ chúng mà những đặc tính về lượng và về chất
của đối tượng đ ước xác định đồng thời sự phân tích các đối tượng của trực quan
kinh nghiệm (trong trường hợp tri giác trực tiếp) và trực quan thuần túy (trong
trường hợp suy niệm về đối tượng) được nêu lên. Chức năng này do nhóm I và
nhóm II, hay nhóm toán học, thực hiện. Thứ hai, nhờ chúng mà mối quan hệ và
tác động lẫn nhau giữa các khách thể (tồn tại và không tồn tại, nguyên nhân và
109
G. W. F. Hegel. Khoa học lôgíc. T.3, Nxb. Tư tưởng, Matxcơva, 1972, 120.
134
kết quả…) và giữa các khách thể với giác tính được xác lập hoặc dưới dạng trực
quan kinh nghiệm, hoặc dưới dạng trực quan thuần túy. Chức năng này do nhóm
III và nhóm IV, hay nhóm động lực, thực hiện. Bên trong mỗi nhóm các phạm
trù lại liên kết với nhau theo nguyên tắc tam trị: phạm trù thứ ba được rút ra từ
sự thống nhất hai phạm trù trước, chẳng hạn, toàn thể là cái đa thể được nhìn
nhận với tính cách là cái nhất thể; hạn định là cái hiện thực liên kết với phủ
định; tương tác là sự quy định lẫn nhau giữa bản thể và nguyên nhân; tất yếu là
cái tồn tại được đem lại bằng khả năng110. Tuy nhiên, theo Kant, điều đó không
có nghĩa phạm trù thứ ba chỉ mang tính phái sinh đơn giản; m à xét tính chất
chung mỗi một phạm trù trong nhóm đ ều là yếu tố cần thiết như nhau trong quá
trình tổng hợp tri thức tiên nghiệm.
Vậy giữa các nhóm phạm trù có quan hệ với nhau không? Về vấn đề này
Kant viết: “Bởi lẽ tất cả các phạm trù đều được tạo thành từ những chức năng
lôgíc của phán đoán, nên chúng ta tư duy được sự liên kết nội tại của chúng” 111.
Trong phép suy diễn tiên nghiệm các phạm trù Kant đ ã nêu lên quan niệm về
tính liên tục tất yếu, sự chuyển bậc, hay chuyển hóa, của các yếu tố tạo ra khả
năng tư duy về đối tượng. Chẳng hạn, theo Kant, sự chuyển hóa từ phạm trù này
sang phạm trù khác trong mỗi nhóm được thực hiện thông qua quy luật mâu
thuẫn. Trong nhóm Số lượng thì phạm trù thứ nhất – nhất thể, và phạm trù thứ
hai – đa thể, là những khái niệm đối lập nhau; trong nhóm phạm trù Chất lượng :
khẳng định – phủ định; trong nhóm phạm trù quan hệ: bản thể – nguyên nhân.
Việc nhấn mạnh mối liên hệ và chuyển hóa của các phạm trù là thành công đáng
kể của Kant trong quá trình phát triển khoa học về tư duy.
So với Aristoteles Kant đã có một bước tiến rõ rệt trong việc xây dựng
một bảng phạm trù có tính khái quát cao, với số lượng các phạm trù nhiều và
tiêu biểu h ơn, cấu trúc chặt chẽ hơn . Các phạm trù này là hình thức tổ chức tri
thức ở nhận thức giác tính, có thể đ ược vận dụng vào kinh nghiệm cảm tính hay
thế giới các hiện tượng.
Học thuyết của Kant về phạm trù có ý nghĩa khoa học tích cực. Tư tưởng
về mối liên hệ giữa các nhóm phạm trù khác nhau đ ã làm nên đểm xuất phát của
lịch sử phép biện chứng cận đại, mặc dù nguồn gốc của mối liên hệ đó Kant chỉ
tiòm thấy trong tổing giác tiên nghiệm, tức trong tính thống nhất của tự nhận
thức. Mối liên hệ đ ược xác định là mối liên hệ bên trong, tự thân giữa các phán
110
Xem: Kant, t.3, tr. 178.
111
Kant, sđd, tr. 192.
135
đoán với các khái niệm (phạm trù). Việc nhấn mạnh giá trị khách quan, hay tính
phổ biến và tất yếu của các phạm trù, là một bước đi đến chủ nghĩa duy vật biện
chứng.
Đối với Kant, giá trị khách quan đồng nghĩa với tính phổ biến và tất yếu
của các phạm trù, còn tính phổ biến và tất yếu là những dấu hiệu tin cậy của tri
thức, ít ra là ở chỗ nhờ đó mà tính ngẫu nhiên và cá biệt ở môi trường kinh
nghiệm đ ược khắc phục. Đến lượt mình, tri thức đ ược hình thành dựa trên cơ sở
mối liên hệ giữa cảm tính và giác tính, giữa trực quan và khái niệm. Ý nghĩa sâu
xa nằm ở tính vượt trước và tính khái quát hóa cao của tư duy lý luận. Cần hiểu
một phần thuật ngữ “tiên nghiệm” từ góc độ này mới thấy được đóng góp của
Kant vào lịch sử lý luận nhận thức và phép biện chứng.
Theo Kant, sự vận dụng các phạm trù vào kinh nghiệm cảm tính được
thực hiện bằng các phán đoán tổng hợp tiên nghiệm. Ở mỗi người đều có năng
lực phán đoán tổng hợp tiên nghiệm ( năng lực thiên phú) nhờ sự hoạt động của
tư duy giác tính, hay sự tưởng tượng có hiệu quả. Năng lực thiên phú này (tiên
thiên) làm nên một trong những đặc trưng của tồn tại người. Cái phần trăm của
trí tuệ ấy không hẳn cứ học là đạt đước. “Khả năng phán đoán, - K ant nhấn
mạnh, - là một năng khiếu đặc biệt đòi hỏi phải rèn luyện, nhưng không thể học
được, nó là dấu hiệu riêng biệt của trí tuệ bẩm sinh, nếu thiếu nó thì không thể
bổ sung được bằng bất cứ giá nào, b ởi vì nhà trường có thể nhồi nhét vào đầu óc
con trẻ bao nhiêu định lý tùy thích, nhưng khả năng vận dụng một cách đúng
đắn các định lý này tùy thuộc vào khả năng bẩm sinh của chúng, và nếu thiếu
năng khiếu tự nhiên thì sự vận dụng sai lệch các định lý đã học ở nhà trường là
điều khó tránh khỏi”112. Khả năng phán đoán bẩm sinh, cái năng lực tiên thiên
ấy, có vai trò khá quan trọng trong nhận thức. Kant tiếp tục: “Nếu thiếu khả
năng phán đoán thì người ta dễ trở nên ngu đần và không thể chữa trị được bằng
bất cứ phương thuốc nào”113.
Xây dựng học thuyết về phạm trù, Kant cố gắng ho àn thành việc trả lời
cho câu hỏi thứ hai của Phê phán lý trí thuần túy: khoa học tự nhiên thuần túy
có thể có như thế nào? Cơ sở của tất cả các phán đoán trong khoa học tự nhiên,
theo Kant, là những quy luật phổ biến và tất yếu. N hận thức khoa học về các đối
tượng của khoa học tự nhiênchỉ có thể đạt được khi tư duy giác tính nhận thức
sự vật và hiện tượng của tự nhiên phù hợp với ba quy luật chủ yếu – quy luật
112
Kant, nt, tr. 218.
113
Kant, nt, tr. 218.
136
bảo toàn bản thể, quy luật nhân quả, quy luật tác động lẫn nhau giữa các thực
thể. Chúng được nhận biết với sự hỗ trợ của các đồ thức. Ở mỗi phạm trù có đồ
thức riêng của mình. Đồ thức được tạo thành nhờ trí tưởng tượng tiên nghiệm
xuất phát từ phạm trù, và là biến thể của đồ thức chung, tức thời gian. Đồ thức
đóng vai trò quan trọng trong việc vận dụng các phạm trù vào kinh nghiệm cảm
tính. Chức năng cơ bản của đồ thức là làm cho hình ảnh cảm tính của đối tượng
nhận thức phù hợp với khái niệm của nó. Kant viết: “Nhờ đồ thức và phù hợp
với nó các hình ảnh trở nên xác định”114. Nếu thiếu đồ thức thì các khái niệm chỉ
là những khái niệm suông, không có đối tượng phản ánh. Nói cách khác, đồ thức
là những tổng hợp thuần túy của giác tính, thực hiện chức năng liên kết các biểu
tượng một cách tiên nghiệm dựa trên sự thống nhất các khái niệm. Có bao nhiêu
phạm trù thì có bấy nhiêu đồ thức tương ứng.
Đối chiếu các phạm trù với đồ thức tương ứng của chúng, Kant rút ra kết
luận: “Đồ thức của các khái niệm giác tính thuần túy là những điều kiện tin cậy
và tất yếu, có khả năng hướng khái niệm đến khách thể. Đồ thức là khái niệm
cảm tính của đối tượng xét trong mối quan hệ với các phạm trù (…) cho nên các
phạm trù nếu thiếu đồ thức thì chỉ là những chức năng của giác tính đối với các
khái niệm, chứ không biểu đạt bất cứ một đối tượng nào”115.
Có thể hiểu mối quan hệ giữa bộ ba yếu tố phạm trù – đồ thức – đối tượng
như chuỗi những tác động và chế ước nhau liên tục, yếu tố này là điều kiện của
yếu tố khác, mà đó lại là biểu hiện của phương pháp biện chứng đặc trưng ở
phép phân tích tiên nghiệm, làm sáng tỏ khả năng của khoa học tự nhiên “thuần
túy”. Kant nói đến khả năng của khoa học tự nhiên lý thuyết thông qua hệ thống
các phạm trù, các đồ thức của chúng mà thâm nhập vào thế giới các hiện tượng.
Theo Marx, lẽ ra Kant nên đảo ngược ý tưởng ấy từ góc độ lý luận phản ánh của
chủ nghĩa duy vật, rồi đặt nó trong quan hệ giữa cái được phản ánh và cái phản
ánh. Dẫu sao một lần nữa tinh thần “phê phán” đã được chú trọng. Để hiểu Kant,
một lần nữa hãy trở lại với Lời nói đầu cho lần xuất bản thứ hai (1787): “Sự phê
phán này không chống lại phương pháp luận của lý trí trong nhận thức thuần túy
của nó với tư cách là một khoa học, m à chống lại sự giáo điều, có nghĩa là sự
ngạo mạn cho rằng nó có thể tự phát triển được, với một nhận thức thuần túy từ
các khái niệm (của triết học) theo những nguyên tắc đã có từ xa xưa, không chịu
đào sâu nghiên cứu cái cách và cái quyền mà nhờ chúng lý trí đã đạt được kết
114
Kant, t. 3, tr. 223.
115
Kant, nt, tr. 226 – 227.
137
quả đó. Như vậy sự giáo điều chính là phương pháp luận của thứ lý trí thuần túy
không có sự phê phán trước đó khả năng của chính bản thân”116. Tinh thần phê
phán này được Kant tiếp tục triển khai trong Phép biện chứng tiên nghiệm.
Theo Kant, phép biện chứng, tựa như lôgíc của vẻ bề ngoài, không thể
được xét đoán như khoa học triết học nghiêm túc, mà có thể liệt vào lôgíc trong
hình thức phê phán vẻ bề ngoài biện chứng, nghĩa là trong hình thức phê phán
“giác tính và lý tính trong sự vận dụng siêu vật lý của lý tính”117. Làm sống lại
phép biện chứng, sau đó gán cho nó hình thức tiên nghiệm, Kant nhằm đến hai
mục tiêu. Thứ nhất, bản thân phép biện chứng hình thành trong lịch sử phát triển
của siêu hình học truyền thống, do đó nó cần phải được thẩm định lại. Thái độ
đối với phép biện chứng cũng là thái đ ộ đối với siêu hình học cũ. Thông qua
phép biện chứng đã xuất hiện câu hỏi “có thể có siêu hình học” (như một lĩnh
vực tri thức) không? Thứ hai, phép biện chứng, với những tính quy định của nó,
không thể chỉ xuất phát từ những luận giải mang tính suy đoán vế đối tượng, mà
phải tạo điều kiện hình thành nên các luận điểm xuất phát, đóng vai trò hướng
dẫn tư duy đến đối tượng. Đặt ra phép biện chứng tiên nghiệm cũng là biểu hiện
đặc thù của bườc ngoặt Coperníc trong triết họ, vì nó làm sáng tỏ vấn đề “siêu
hình học có khả năng như thế nào?”. Đó là một vấn đề lớn, đòi hỏi xác định
chức năng của siêu hình học (triết học) mới, vượt qua lối m òn của những cuộc
tranh luận vô bổ, thuần túy sách vở, như đã từng diễn ra vào thời Trung cổ.
Trong quá trình phân tích tiếp theo Kant đã vượt ra khỏi giới hạn của cách tiếp
cận cũ, và bắt đầu đặt nền móng cho tư tưởng cơ bản của phép biện chứng như
phương pháp tư duy mới tích cực.
Như vậy Kant gắn kết việc xem xét vấn đề thứ ba của phán đoán tổng hợp
tiên nghiệm – khả năng của các phán đoán tổng hợp tiên nghiệm trong siêu hình
học, tức triết học – với khả năng của lý tính, khả năng cho ra những nguyên lý
nhờ sự hỗ trợ của các ý niệm. Trong nhận thức lý tính thực hiện chức năng điều
chỉnh, hướng giác tính đến mục đích nhất định, vạch ra nhiệm vụ cho nó. Lý
tính sàng lọc và hệ thống hóa tri thức. Đ ây là điểm nút mà từ đó lý luận đi vào
thực tiễn: ý niệm (chân lý lý luận) điều chỉnh không chỉ nhận thức, mà cả hành
vi của con người nữa. Vậy lý tính là gì? Bản chất của quá trình nhận thức lý tính
diễn ra như thế nào? Liệu con người có thể nhậnt hức đ ược thế giới của những
vật tự nó không?
116
Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1787, Philipp Reclam jun. Leipzig, 1979, 36 – 37.
117
T.3, tr. 163.
138
Lý tính (Vernunft) theo nghĩa rộng là trí tuệ của con người nói chung, là
chính lý trí (tên gọi tác phẩm của Kant theo nghĩa rộng đó), theo nghĩa hẹp là
giai đoạn cao – giai đo ạn kết thúc của quá trình nhận thức. Kant viết: “Mọi tri
thức của chúng ta được bắt đầu từ cảm tính, chuyển qua giác tính và kết thúc
trong lý tính”118. Theo Kant, nhận thức của con người trải qua ba giai đoạn, hay
ba cấp độ là cảm tính – giác tính – lý tính. Cảm tính và giác tính liên quan trực
tiếp đến thế giới các hiện tượng, nhưng dừng lại trước thế giới vật tự nó. Phân
biệt lý tính với với hai cấp độ trước, Kant viết: “Nếu giác tính có khả năng thiết
lập sự thống nhất các hiện tượng thông qua các nguyên tắc, thì lý tính có khả
năng thiết lập sự thống nhất các nguyên tắc của giác tính bằng các nguyên lý.
Bởi vậy lý tính không bao giờ hướng trực tiếp đến kinh nghiệm hoặc một đối
tượng nào đó, mà chỉ luôn hướng đến giác tính”119.
Nếu giác tính phản ánh tính năng động sáng tạo của chủ thể nhận thức với
tính cách là chủ thể trung tâm vũ trụ, thì lý tính hoàn toàn khác. “Bản thân lý
tính, - K ant viết, - không tạo ra những khái niệm mới; điều lớn nhất mà nó làm
được là giải phóng các khái niệm giác tính khỏi những hạn chế khó tránh bởi
phạm vi của thế giới khả nghiệm và đồng thời tìm cách mở rộng thế giới đó ra
ngoài giới hạn kinh nghiệm, mặc dù vẫn liên quan đ ến nó. Điều đó được thực
hiện bằng việc lý tính đ òi hỏi chỉnh thể tuyệt đối các điều kiện”120. Nhưng khi lý
tính con người cố vượt ra khỏi lĩnh vực thế giới hiện tượng để thâm nhập vào
thế giới vật tự nó, thì những nỗi thất vọng tất yếu sẽ chờ đợi nó trên con đường
nhận thức. Kant gọi đó là cuộc phiêu lưu của lý tính, thậm chí đã phải thốt lên
rằng thà không dấn bước còn hơn đi lạc đường, bởi lẽ thế giới bản chất tự tại
còn quá nhiều điều bí hiểm, nhiều cạm bẫy. Vấn đề là ở chỗ, Kant nhấn mạnh,
chúng ta cần vạch ra trong khả năng cho phép một họa đồ chung của đại dương
lớn đang chờ đón mình. Kết quả là các ý niệm lý thuyết tự thiết kế một hệ thống,
đặt trên cơ sở của ba mối quan hệ có thể của tư duy với hiện thực: quan hệ với
chủ thể (ý niệm về linh hồn, hạt nhân của tâm lý học); quan hệ với khách thể (ý
niệm về thế giới), quan hệ với cả chủ thể lẫn khách thể, với sự vật nói chung (ý
niệm về thượng đế như nguyên nhân tất yếu của mọi hiện tượng).
Để thuyết phục người đọc về quan điểm của mình Kant buộc phải đi
đường vòng, thông qua hàng lo ạt khái niệm như biểu tượng, cảm giác… để định
nghĩa ý niệm. Ông viết: “Biểu tượng nói chung là một khái niệm rộng, trong đó
118
Kant, t.3, tr. 340.
119
Kant, t.3, tr. 342.
120
Kant, t.3, tr. 391 – 392.
139
bao hàm biểu tượng có ý thức. Cảm giác là thông giác có quan hệ đặc biệt với
chủ thể giống như sự biến thể trạng thái của chủ thể. Nhận thức là sự thông giác
khách quan. Nhận thức có thể là trực quan, có thể là khái niệm. Trực quan có
mối liên hệ trực tiếp đến khách thể và luôn có dạng cá biệt, còn khái niệm có
quan hệ gián tiếp thông qua dấu hiệu chung của nhiều sự vật. Khái niệm có hai
dạng – khái niệm kinh nghiệm và khái niệm thuần túy. K hái niệm thuần túy bởi
vì nó có nguồn gốc ban đầu trong giác tính (chứ không phải trong hình ảnh
thuần túy của cảm tính). Khái niệm được gọi là notio (khái niệm giác tính); khái
niệm được hình thành từ notiones và vượt ra khỏi giới hạn của thế giới khả
nghiệm gọi là ý niệm, hay là khái niệm của lý tính”121. Sau này, trong “Bài giảng
lôgíc học”, viết năm 1800, Kant trở lại vấn đề ý niệm với định nghĩa khá ngắn
gọn và rõ ràng: “Ý niệm là khái niệm của lý tính mà đối tượng phản ánh của nó
hầu như không thể gặp trong kinh nghiệm… Các khái niệm của lý tính, hay các
ý niệm, không liên quan đến các đối tượng thực tế, bởi các đối tượng thực tế này
có trong thế giới khả nghiệm”122.
“Ý niệm” từng được Platon sử dụng trong học thuyết về tồn tại, tức bản
thể luận theo nghĩa hẹp, qua đó thể hiện nguyên tắc thế giới quan của mình.
Giữa nhà triết học cổ đại này và Kant có những điểm khác biệt trong cách hiểu
và vận dụng thuật ngữ. “Ở Platon,- K ant viết,- các ý niệm là những hình m ẫu
của chính các sự vật, chứ không phải là chiếc chìa khóa để hiểu thế giới khả
nghiệm, giống như các phạm trù. Theo Platon, các ý niệm bắt nguồn từ lý tính
tối cao đã đánh mất trạng thái nguyên sơ của mình và cần phải khôi phục lại
bằng con đường hồi tưởng những ý niệm cũ đã trở nên mờ đục”123. Như vậy, ý
niệm ở Platon là những thực thể siêu cảm tính, xuất phát từ lý tính tối cao của
thượng đế, làm cơ sở cho mọi tồn tại. Ở Kant, ngược lại, ý niệm chính là các
phạm trù của lý tính con người, vừa là công cụ của nhận thức lý tính, vừa là lý
tưởng mà lý tính vươn tới trong nhận thức và cuộc sống.
Với tính cách khái niệm của cái vô điều kiện tuyệt đối, các ý niệm không
có cơ sở vật thể ở kinh nghiệm. Kant nhấn mạnh rằng cần hiểu ý niệm như “khái
niệm tất yếu của lý tính mà đối với nó không một khách thể nào được đem đến
trong các cảm giác”124 và theo nghĩa này các khái niệm của lý tính thuần túy là
những ý niệm tiên nghiệm. Tuy nhiên có chỗ Kant lại gán cho ý niệm ý nghĩa
121
Kant, t.3, tr. 354.
122
Kant, Tiểu luận và thư từ, M., 1966, tr. 395 – 396.
123
Kant, t.3, tr. 350.
124
Kant, t.3, tr. 358.
140
siêu nghiệm (transzendent, chứ không phải là transzendental), và có lẽ nghĩa sau
này này mới nói rõ cách tiếp cận của Kant, bởi lẽ trên thực tế các ý niệm đã
“vượt qua giới hạn của kinh nghiệm”, không có cơ sở vật thể, trở thành cái vô
điều kiện tuyệt đối125. Qua đó cũng thấy rằng Kant chưa thật sự nhất quán (hay
đó là sự linh hoạt cố ý?) trong cách sử dụng các thuật ngữ.
N ếu ở giai đoạn nhận thức giác tính Kant khái quát hóa tính đa dạng của
thế giới với sự hỗ trợ của bốn nhóm phạm trù, thì trong giai đo ạn nhận thức lý
tính Kant nêu ra ba dạng ý niệm, cũng có thể hiểu như ba dạng phạm trù đặc thù,
xét từ ba mối quan hệ có thể có của biểu tượng với chủ thể, với khách thể, với sự
vật nói chung, và ba dạng phán đoán – phán đoán nhất quyết, phán đoán giả
định, phán đoán phân chia.
Mọi khái niệm thuần túy nói chung có quan hệ với sự thống nhất tổng hợp
của biểu tượng. Nhưng khái niệm của lý tính thuần túy có quan hệ với sự thống
nhất tổng hợp vô điều kiện “của mọi điều kiện”. “Cho nên,- Kant viết,- ý niệm
tiên nghiệm có thể chia thành ba dạng: dạng thứ nhất phủ hợp với sự thống nhất
tuyệt đối (vô điều kiện) của chủ thể tư duy, dạng thứ hai phù hợp với sự thống
nhất tuyệt đối của loạt các điều kiện của hiện tượng, dạng thứ ba phù hợp với sự
thống nhất tuyệt đối những điều kiện của đối tượng nói chung. Chủ thể tư duy là
đối tượng của tâm lý học; tổng thể mọi hiện tượng của vũ trụ) là đối tượng của
vũ trụ luận; còn sự vật hàm chứa trong mình điều kiện tối cao của mọi khả năng
của những gì có thể tư duy (bản chất của mọi bản chất) là đối tượng của thần
học. Tóm lại, lý tính thuần túy đ ưa đến cho tâm lý học duy lý (psychologia
rationalis) ý niệm về linh hồn, cho vũ trụ luận duy lý (cosmologia rationalis) ý
niệm về vũ trụ, cho thần học tiên nghiệm (theologia transcendentalis) ý niệm về
thượng đế”126.
Linh hồn, vũ trụ, thượng đế là các đối tượng của siêu hình học truyền
thống. Chúng được đặt ra từ rất sớm, nhưng theo Kant, chưa hệ thống nào giải
quyết một cách triệt để. Kant sử dụng phương pháp tiên nghiệm kết hợp với hoài
nghi luận, mà ông gọi là vũ khí hiệu quả nhất chống chủ nghĩa giáo điều, để giải
quyết vấn đề này. Linh hồn, như đã nói trên, là đ ối tượng nghiên cứu của tâm lý
học. Nó là thể thống nhất vô điều kiện của tất cả các đối tượng tâm lý của chủ
thể tư duy. Khi nào con người cảm nhận đ ược cơ sở tận cùng của mọi hiện
tượng cảm tính bên trong, thì sẽ có được ý niệm linh hồn. Trong siêu hình học
125
Xem: Kant, t.3, tr. 358 – 359.
126
Kant, t.3, tr. 363.
141
cũ, linh hồn được giả định như một thực thể bất diệt, với bản tính và ý chí tự do
không lệ thuôc vào thân xác. Vũ trụ là thể thống nhất vô điều kiện của các hiện
tượng, các trật tự trong tự nhiên, quy định lẫn nhau theo luật nhân quả. Khi lý
tính con người vươn tới nền tảng tận cùng của vạn vật thuộc thế giới bên ngoài,
con người sẽ có được ý niệm về vũ trụ. Thượng đế là nguyên nhân vô điều kiện
tuyệt đối của mọi hiện tượng xảy ra trong vũ trụ, là bản chất của mọi bản chất.
Khi con người khát khao tìm kiếm khởi nguyên tận cùng của mọi vật thể - cả vật
chất lẫn tinh thần - trong vũ trụ, con người sẽ tiếp cận được ý niệm thượng đế.
Tương ứng với ba ý niệm cơ bản, trong siêu hình học cũ từng tồn tại ba
dạng suy luận biện chứng. Kant chỉ ra ba dạng đó: “Dạng suy luận thứ nhất liên
quan đến chủ thể tiên nghiệm không có nội dung – tôi gọi là Paralogismus( tạm
dịch là ngộ biện, hay võng luận). D ạng suy luận thứ hai liên quan đ ến khái niệm
tiên nghiệm tổng thể các điều kiện của chuỗi… tôi gọi là Antinomia (nghịch lý,
mâu thuẫn) của lý tính thuần túy. Dạng suy luận thứ ba xuất phát từ tổng thể các
điều kiện đ ể tư duy về đối tượng nói chung… gọi là Idea (ý niệm) của lý tính
tính thần túy”127.
Ngộ biện đ ược hiểu như sự vi phạm không chủ ý các quy luật, quy tắc
lôgíc, làm mất đi tính thuyết phục của lập luận và dẫn đến các kết luận sai. Ngộ
biện khác với ngụy biện – là sự vi phạm các quy luật, quy tắc lôgíc một cách có
chủ ý. Kant đã làm một bảng thống kê và cho rằng trong tâm lý học duy lý, mà
Descartes là điển hình, người ta đã đ ưa ra những lập luận có tính chất ngộ biện,
chẳng hạn “linh hồn là một thực thể”, “linh hồn có bản tính đơn giản”, ‘trong
mọi khoảng thời gian tồn tại của mình, linh hồn có tính đồng nhất về số lượng,
hay có tính thống nhất”, “trong không gian linh hồn nằm trong mối quan hệ với
các đối tượng khả nghiệm”… Kant cho thấy, do suy luận sai về hình thức lôgíc
nên các nhà tâm lý học duy lý đã chuyển một cách vô căn cứ các đặc tính quy
định thuần túy lôgíc của chủ thể vào chủ thể tự nó, vào linh hồn với tính cách là
vật tự nó. Ngộ biện của tâm lý học duy lý sinh ra phản đề giữa chủ nghĩa duy vật
và chủ nghĩa duy linh. Chủ nghĩa duy vật không có khả năng lý giải bản chất của
linh hồn với tính cách là chủ thể biết tư duy. Chủ nghĩa duy linh, ngược lại, chỉ
xác nhận sự tồn tại kinh nghiệm của linh hồn. Phê phán hạn chế của cả hai
khuynh hướng triết học đó, bản thân Kant cũng rơi vào tình trạng tiến thoái
lưỡng nan, và cuối cùng đã chọn phương án chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm,
khước từ việc lý giải bản chất của linh hồn, chỉ đưa ra giả định linh hồn như một
127
Kant, t. 3, tr. 368.
142
thực thể tối cao vô điều kiện, thuộc thế giới vật tự nó: con người cần phải tin có
linh hồn, chứ không thể chứng minh được bằng các mô phạm , “thước đo” lý
tính.
Từ việc phê phán tâm lý học duy lý mà trọng tâm là vấn đề linh hồn, Kant
chuyển sang phê phán vũ trụ luận duy lý. Ông dành hơn 100 trang sách để tiếp
tục phát triển phép suy luận biện chứng antinomia đối với quan niệm về vũ
trụ128. Theo Kant, trong vũ trụ luận “chúng ta vấp phải một hiện tượng mới của
lý tính con người”129, đó là khi áp dụng lý tính vào việc tổng hợp một cách
khách quan các hiện tượng vũ trụ nói chung, các hiện tượng xã hội nói riêng, thì
chúng ta thường xuyên vấp phải các mâu thuẫn, hay “trò chơi biện chứng của
các ý niệm vũ trụ”130– các antinomia.
Khi khái quát thành quả của vũ trụ luận duy lý từ Aristoteles đến
Descartes, Kant phát hiện ra những tư tưởng, quan niệm đối lập nhau giữa các
nhà duy tâm theo quan điểm quyết định luận thần học và các nhà duy vật theo
quan điểm vô định luận (phi tất định) trong bốn vấn đề cơ bản, tạo nên bốn
nghịch lý cơ bản, liên quan đến việc giải quyết mối quan hệ giữa hửu hạn và vô
hạn, đơn giản và phức tạp, tự do và tất yếu, tất nhiên và ngẫu nhiên. Theo lý giải
của Kant sự xuất hiện các nghịch lý liên quan đến tính biện chứng của quá trình
nhận thức, cụ thể là mâu thuẫn giữa hình thức và nội dung trong việc mô hình
hóa các giả thuyết khoa học. Sự xuất hiện các nghịch lý làm sáng tỏ hạn chế của
một mô hình, từ đó đặt ra nhu cầu xây dựng lại mô hình khác, phù hợp hơn với
nội dung hiện thực cần phản ánh. Lịch sử nhân loại chứng minh rằng không thể
loại trừ hết các nghịch lý trong nhận thức lý luận. Nhưng có thể loại trừ nghịch
lý cá biệt bằng quá trình nhận thức lại một mô hình lý luận, xây dựng hình thức
lý luận mới, với sự thống nhất mới trên cơ sở hoàn thiện hơn giai đoạn đã qua.
Kết thúc trò chơi biện chứng của các nghịch lý Kant chuyển sang trình
bày dạng suy luận biện chứng lý tưởng, mà một trong số đó là vấn đề Thượng đế
và niềm tin. Kant phủ nhận sự vận dụng các khái niệm và các quy luật của lý trí
vào thần học, đòi hỏi đưa vấn đề này về lĩnh vực đạo đức. Theo ông, lý tưởng
cao nhất m à nhân loại xây dựng nên qua hàng bao thế kỷ là Thượng đế. Con
người hình dung về Thượng đế như “Đ ấng sáng thế”, “thực tại siêu việt”, “Đấng
cao cả”… Niềm tin được Kant hiểu như nấc thang thấp nhất của tính xác thực so
128
Xem: Kant, t.3, tr. 389 – 500.
129
Kant, t.3, tr. 380.
130
Kant, t. 3, tr. 432.
143
với tri thức. Song cuộc sống con người cho thấy giữa tri thức và niềm tin d ường
như tồn tại một quy ước nào đó. Chẳng p hải ngẫu nhiên mà Kant viết: “Tôi phải
gác lại tri thức, để có chỗ cho niềm tin”131. Niềm tin đạo đức là niềm tin vững
vàng và phổ biến nhất. Nếu chúng ta tin vào Thượng đế không như cái tồn tại,
mà như một biểu tượng của sự thiện, hồng phúc, thì ở đó đã hàm nghĩa đạo đức.
Linh hồn, vũ trụ, Thượng đế – ba đối tượng truyền thống của siêu hình
học cũ vẫn đang còn bỏ ngỏ cho khả năng nhận thức của con người. Điều này là
hiển nhiên, bởi lẽ nhận thức lý luận có giới hạn của mình. Con người chỉ nhận
biết được những gì nằm trong thế giới “hiện tượng”, vượt ra ngoài giới hạn đó là
vương quốc của “vật tự nó”. Giữa muốn và có thể còn tồn tại một khoảng cách
mà việc thu ngắn nó đòi hỏi nỗ lực không chỉ của một thế hệ, một cá nhân. Tuy
nhiên chính vì thế mà nhận thức con người không dừng lại giữa đường. Nó vượt
qua một giới hạn, thoáng bối rối cái bí hiểm của miền đất lạ, rồi đi tiếp, tiến về
phía trước, bỏ lại đằng sau mình những nguyên lý không còn phù hợp nữa.
b) Fichte(1762-1814).
Xuất thân từ gia đ ình nông dân và làm nghề thủ công, Fichte học tại các
trường đại học Jena và Leipzis. Vào năm 28 tuổi lần đầu tiên Fichte làm quen
với tác phẩm “Phê phán lý trí thuần túy” của Kant. Triết học phê phán của Kant
là một trong những tiền đề quan trọng của tư tưởng Fichte thời kỳ đầu tiên. Dưới
ảnh hưởng của Kant vào năm 1792 Fichte viết “Kinh nghiệm phê phán mọi thứ
mặc khải”.
Tiền đề thứ hai của tư tưởng triết học Fichte, nhất là triết học xã hội, là
Phong trào Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII và chính Đ ại cách mạng Pháp 1789.
Fichte đánh giá cao tinh thần phê phán, tính đột phá trong các tác phẩm của Ch.
L. Montesqiueu và J. J. Rousseau, nhất là quan niệm về “ý chí phổ quát” ở
Rousseau, nhưng xa lạ với quan điểm về tam quyền phân lập hay mô hình nhà
nước dân chủ trong “Tinh thần pháp luật” của Montesquieu. Cũng như Kant,
Fichte ca ngợi cách mạng Pháp, xem nó là biểu hiện hoàn thiện nhất của lý trí và
nhân tính, tự gọi mình là công dân của nước Pháp cách mạng.Vào năm 1793
Fichte cho ra mắt hai công trình, thể hiện thái độ khá tích cực đối với quần
chúng – “Sự đòi hỏi đối với các quốc vương châu Âu về tự do tư tưởng, bị đè
nén đến tận bây giờ”, “Khảo luận sửa đổi các ý kiến quần chúng về cuộc cách
mạng Pháp”.
131
Kant: Kritik der reinen Vernunft, Vorrede zur zweiten Ausgabe, Philipp Reclam jun Leipzig, 1979, 32.
144
Từ năm 1794 đến năm 1799 Fichte là Giáo sư trường Đại học Jena. Năm
1800 Fichte chuyển đến Berlin, 10 năm sau được bầu làm Hiệu trưởng. Jena và
Berlin gắn liền với hai thời kỳ tư tưởng của Fichte. Thời kỳ Jena (trước 1800)
Fichte xuất phát từ khái niệm cái Tôi tuyệt đối. Thời kỳ Berlin, bắt đầu từ
“Thiên chức con người” (1800), Fichte xuất phát từ khái niệm tồn tại tuyệt đối,
đồng nhất với Thượng đế, điều đó có nghĩa là thời kỳ thứ hai đánh dấu sự
chuyển tiếp từ chủ nghĩa duy tâm chủ quan sang chủ nghĩa duy tâm khách quan.
Bên cạnh đó nhằm tránh sự ràng buộc tâm lý có thể có đối với khái niệm cái
Tôi, Fichte đã sử dụng khái niệm “tri thức”; nó không còn là cái Tuyệt đối, mà
chỉ là hình ảnh của cái Tuyệt đối. Với cách hiểu đó, sự đồng nhất trọn vẹn tri
thức và tồn tại bị loại trừ.
Quan điểm triết học cơ bản của Fichte thường được nhắc đến thông qua
hệ thống “Học thuyết khoa học” (Wissenschaftslehre), tập hợp các tác phẩm thể
hiện quan điểm triết học mang tính cải cách của ông. Với tính cách là sự thống
nhất tuyệt đối “Học thuyết khoa học”, theo Fichte, cần phải là cơ sở cho tất cả
các khoa học chuyên biệt, là hệ thống đã hoàn thiện, mà ở đó sự bắt đầu (“cái
Tôi = cái Tôi”) cũng là sự kết thúc của nó. Hệ thống “Học thuyết khoa học “
gồm ba bộ phận chính: các luận điểm nền tảng, xuất phát; “cái Tôi” thuần túy và
“cái Tôi” thực tiễn. Phần lớn các tác phẩm thời lỳ Jena đều được Fichte công bố,
chẳng hạn “Về khái niệm học thuyết khoa học hay cái gọi là triết học”, “Cơ sở
của học thuyết khoa học chung” (1794), “Khảo luận về đặc thù của học thuyết
khoa học xét mối quan hệ với đặc thù lý luận” (1795),”Nhập môn lần thứ nhất
học thuyết khoa học”, “Nhập môn lần thứ hai học thuyết khoa học dành cho
người đọc đ ã có hệ thống triết học”, và “Kinh nghiệm trình bày mới học thuyết
khoa học” (1797). Các tác phẩm thời kỳ Berlin phần lớn do con trai Fichte xuất
bản sau ngày ông mất.
Trong Dẫn nhập lần thứ hai của Học thuyết khoa học Fichte viết: “Cái gì
mà nó (Học thuyết khoa học) xem là đối tượng tư duy của mình, không phải là
khái niệm chết cứng. Đó là một cái gì sống động và hoạt động, sự nhận thức
sáng tạo từ mình và thông qua mình”132. Trong tác phẩm “Về khái niệm học
thuyết khoa học…”, ông lại nhấn mạnh rằng Học thuyết khoa học một mặt “tự
nó là khoa học”, mặt khác cần phải là “khoa học của các khoa học, cần đem đến
nguyên lý nền tảng cho tất cả các khoa học, cần quy định hình thức cho tất cả
132
Fichte, Tác phẩm chọn lọc, T.1, Moskva, 1916, tr. 448.
145
các khoa học”133. Ở một chỗ khác Fichte quả quyết, nội dung của học thuyết
khoa học là lý tính tự chủ tuyệt đối, tồn tại cho mình, nói tóm lại, học thuyết
khoa học là chủ nghĩa duy tâm siêu nghiệm.
Biện chứng cái Tôi – cái không - Tôi ở Pichte là biện chứng được xác lập
trên cơ sở thế giới quan duy tâm chủ quan.
Sau Kant Fichte cho rằng triết học cần phải trở thành khoa học nghiêm
túc, tất cả các khoa học khác còn lại phải tiếp thu tư tưởng nền tảng từ triết học.
Triết học đích thực có nhiệm vụ làm rõ đâu là bản chất đâu là bản chất của khoa
học với tính cách là hệ thống tri thức phổ biến.
Học thuyết khoa học (triết học, hiểu theo cách của Fichte – t/g) cần phải là
nền tảng vừa đối với chính mình, vừa đối với tất cả các khoa học chuyên biệt.
Nói cách khác, toàn bộ tòa nhà của khoa học cần tọa lạc trên hệ thống của học
thuyết khoa học, còn cái cuối cùng – trên luận điểm tự thân xác thực duy nhất,
đảm bảo cả sự thống nhất và tính hệ thống lẫn tính xác thực của tri thức.
Tuy vậy, trong quá trình xác lập Học thuyết khoa học đặc trưng, Fichte
từng b ước xa rời Kant, Ở phương diện lý luận Fichte không nhất trí với sự phân
biệt và đào sâu ngăn cách giữa “vật tự nó” và “hiện tượng”, xem quan niệm ấy
là sự vô nghĩa đáng thương. Fichte gọi hệ thống triết học của mình là thông đ iệp
của tự do, là chủ nghĩa duy tâm của tự do, là sự phát triển tiếp tục tư tưởng tự do
của cách mạng Pháp trong điều kiện Đức. Tự do, với tính cách là giá trị phổ
quát, theo Fichte, không nhất thiết phải đưa vào môi trường “vật tự nó”. Kế thừa
có cải biến quan niệm về tự do của các nhà Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII và của
Kant, Fichte phân biệt ba loại tự do. Tự do tiên thiên là tự do gắn với khả năng
phú b ẩm của con người, làm cho con người trở thành bản thể độc lập. Tự do vũ
trụ ngụ ý về một trạng thái thúc đẩy hoạt động sáng tạo và sự tự quyết của con
người, góp phần hình thành nên một thứ văn hóa nhân văn phong phú, sinh
động. Tự do chính trị thể hiện trong nhà nước, khi luật được ban hành cho phép
mỗi cá nhân nhật thức được rằng luật ấy dành cho mình.
Fichte, cũng như đa phần các nhà triết học cổ điển Đức, Fichte đồng nhất
chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước với chủ nghĩa giáo điều. So sánh chủ nghĩa giáo
điều (duy vật) với chủ nghĩa duy tâm, Fichte viết: “Những người giáo điều cần
phải chứng minh sự chuyển hóa từ tồn tại đến tư duy. Họ không làm điều đó, và
liệu họ có làm được không? Họ làm một cú nhảy ma quỷ vào thế giới ho àn toàn
133
Sđd, tr. 29.
146
xa lạ với nguyên tắc của họ. Chủ nghĩa duy tâm lý giải các tính quy định của ý
thức từ sự hoạt động của tri thức. Đối với nhà duy tâm chính từ sự hoạt động của
tri thức mà quan niệm về thế giới được rút ra”134.
Điểm xuất phát của học thuyết khoa học, theo Fichte, là sự hoạt động tự
do tự thân của cái Tôi, sự hoạt động sáng tạo nên thế giới. Fichte phê phán chủ
nghĩa giáo điều thế kỷ trước – ám chỉ chủ nghĩa duy vật nói chung và triết học
Spinoza – vì đã xuất phát từ thế giới để giải quyết các vấn đề của con người, mà
không xuất phát từ con người để giải quyết các vấn đề của cả thế giới lẫn con
người. Để chống chủ nghĩa giáo điều cần bắt đầu từ cái Tôi. Cái Tôi là (cái Tôi)
cho mình, là chủ thể – khách thể135.
Điểm xuất phát, cái khởi đầu ấy, theo Fichte, là cái làm cơ sở cho ý thức,
cái mà thiếu nó ý thức khó mà có được, nghĩa là: đó không phải là cái hàm chứa
trong ý thức, không phải là những dữ liệu của ý thức, không là hiện thân của nó,
mà là chính ý-thức-trong-bản-chất-tự-thân-của-nó.
Nguyên tắc thứ nhất – sự hoạt động tự thân của cái Tôi, hay nguyên tắc tự
giả định – đ ược thể hiện qua công thức lôgíc đơn giản: A = A. Ở đây cái Tôi là
hiện thực bao quát và chi phối tất cả, là một bản nguyên hoạt động, bản nguyên
tự ý thức, tự q uy định, tự bộc lộ chính mình: Tôi chính là Tôi, m ột chủ thể tự nó
(chứ không phải một “vật tự nó” như ở K ant). Trong công thức “Tôi là Tôi”
chúng ta tìm thấy hạt nhân sâu xa của ý thức. Đó là cái Tôi tuyệt đối. Song vấn
đề không đ ơn giản như vậy. Khi nói đến cái Tôi tự thân Fichte dường như tiếp
cận với luận thuyết Cogito, cái mà từ đó Descartes rút ra nguyên tắc duy lý nổi
tiếng: cogito ergo sum. Thế nhưng cái Tôi của Fichte và cogito Descartes khác
nhau. Một là, ở đ ây Fichte gần với Kant hơn với Descartes, nhà duy lý điển hình
của thế kỷ XVII. Kant từng phê phán cogito của Descartes do chỗ ông này cho
rằng kinh nghiệm trực tiếp duy nhất là “kinh nghiệm bên trong”, nhờ đó mới có
trực giác phát minh; ngược lại, theo Kant, kinh nghiệm bên trong có được chỉ
khi nào hiện diện kinh nghiệm bên ngoài. Vạch ra tính phiến diện của chủ nghĩa
duy lý và chủ nghĩa duy nghiệm thế kỷ XVII, Kant nhấn mạnh biện chứng của
nhận thức như một q uá trình: nhờ cảm tính sự vật đ ược đem đến cho ta, nhờ giác
tính (trí năng) mà sự vật được tư duy; tư duy thiếu trực quan sẽ trống rỗng, trực
quan thiếu tư duy sẽ mù quáng. Hai là, “cogito ergo sum” của Descartes là một
hành vi của lý trí lý luận, của tri thức; ngược lại Fichte đề cập chủ yếu đến cái
134
Sđd, tr. 430, 438.
135
Xem: Sđd, tr. 450 – 451.
147
Tôi tự giả định, một hành vi của lý trí thực tiễn, là ý chí, hành động mà ở đó cái
Tôi thể hiện mình như cái tự sinh.Chẳng phải ngẫu nhiên mà Fichte gọi thao tác
tự ý thức là Tathandlung, tức công việc, hành đ ộng. Trong thao tác tự ý thức thì
chủ thể – bản nguyên hoạt động, tích cực, và khách thể – bản nguyên thụ động,
thống nhất với nhau. Vì thế, cũng như Kant, Fichte khẳng định ưu thế của lý trí
thực tiễn trước lý trí lý luận (thuần túy).
Cuối cùng, cần phân biệt chủ nghĩa duy tâm chủ quan của Fichte với chủ
nghĩa duy tâm chủ quan của Berkeley. Mệnh đề duy tâm của Berkeley là “tồn
tại, nghĩa là được tri giác”, thế giới thể hiện ra như phức hợp các cảm giác của
tôi. Cái Tôi của Fichte, ngược lại, xét về bản chất, không đặt ở ngôi thứ nhất, mà
ngôi thứ ba, hơn nữa, rất có thể, ở ngôi thứ nhất số nhiều (chúng ta). Fichte là
nhà duy tâm chủ quan, chứ không phải là người theo chủ nghĩa duy ngã
(solipcism). Theo luận điểm này ngoài việc hiểu cái Tôi như cái Tuyệt đối còn
có cách hiểu khác về cái Tôi giản đơn và có ý nghĩa hơn: con người cần khơi
dậy từ chính mình tự do và ý chí sáng tạo, nghĩa là phải thể hiện mình như chủ
thể hoạt động; suy rộng ra, “tinh thần Đức” là tinh thần của một dân tộc độc lập,
tự chủ, không cần sự can thiệp từ bên ngoài. Fichte là triết gia – chiến sỹ, từng
tham gia chống quân xâm lược Napoléon. Nếu Goethe và Hegel nhìn thấy ở
Napoléon hình ảnh của cách mạng Pháp, hy vọng vào sự giúp đỡ của vị thống
soái này trong cuộc đấu tranh thủ tiêu nền quân chủ, thì ngược lại, đối với
Fichte, sự hiện diện tàn bạo của quân đội ngoại bang tại Đức dù dưới bất kỳ
chiêu bài nào cũng đều đồng nghĩa với xâm lược.
Nêu ra cái Tôi như điểm xuất phát, Fichte cũng đồng thời nhấn mạnh rằng
cái Tôi chỉ thể hiện năng lực sáng tạo của m ình khi hiện diện cái không - Tôi
nào đó đối lập với nó. Nói khác đi, chủ thể cần đến khách thể, ý thức cần đến vật
chất, tinh thần cần đến thiên nhiên, và chỉ nhờ có mặt đối lập ấy mà hoạt động
của cái Tôi mới được thể hiện, tự chứng minh, m ặc dù mặt đối lập ấy, theo
Fichte, cũng chỉ là phái sinh, có điều kiện. Như vậy nguyên tắc thứ hai là “cái
Tôi giả định cái không - Tôi”, hay “Cái Tôi đối lập một cách vô điều kiện với
một số cái không -Tôi”. Cái không - Tôi, như ta biết, là “trạng thái khác” của cái
Tôi, sự vươn ra của cái Tôi khỏi giới hạn của mình, trở thành chủ thể thế giới
phổ biến, thành mặt đối lập với trạng thái ban đầu, có thể là chính vũ trụ, tự
nhiên, được cái Tôi lĩnh hội, sắp đặt theo năng lực của mình. Thêm nữa, với tính
cách là “lực đẩy”, theo Fichte, một số cái không - Tôi giả định tương phản vô
điều kiện với cái Tôi. Vậy là bên cạnh chính đề có phản đề, sự tương phản làm
148
nên bản chất của ý thức và toàn bộ thế giới.
Cuối cùng, nguyên tắc thứ ba: “Cái Tôi giả định chính mình và cái Không
-Tôi”. Sự tác động lẫn nhau, sự thống nhất các mặt đối lập, sự đồng nhất chủ
quan và khách quan ở cái Tôi được xác định bằng quy luật vận động của tinh
thần. Mâu thuẫn là nhân tố tất yếu của sự triển khai chân lý.
Năng lực tổng hợp của ý thức được Fichte nêu ra như lời đáp cho câu hỏi
của Kant “phán đoán tổng hợp tiên nghiệm có thể cĩ như thế nào?”. Fichte viết:
“… Ở từng luận điểm chúng ta phải xuất phát từ việc chỉ ra các mặt đối lập cần
đi tới sự thống nhất”136. Quá trình tổng hợp này, tổng hợp cái Tôi và cái không-
Tôi, tinh thần và thiên nhiên, ý thức và vật chất, được khái quát bằng các phạm
trù đặc trưng của hệ thống Học thuyết khoa học. Phạm trù G iới hạn dùng để chỉ
sự tổng hợp đầu tiên giữa cái Tôi và cái không - Tôi, giả định và phủ định. Cái
Tôi được giới hạn nhờ cái không - Tôi. Cái Tôi rơi vào trạng thái thụ động. Tuy
nhiên xét về bản chất cái Tôi là bản nguyên hoạt động, do đó nó cần phải thường
xuyên thể hiện tính tích cực nội tại của mình, dù đó là tính tích cực xác định, có
giới hạn. Như vậy, cái Tôi vừa thụ động vừa hoạt động trong cùng thời gian. Ở
sự tổng hợp tiếp theo, đặc trưng bằng phạm trù Tương tác, mâu thuẫn được giải
quyết. Cái không - Tôi, thông qua tương tác, có thể giả định từng phần cái Tôi.
Với trường hợp này cái không - Tôi có tính hiện thực. Tuy nhiên theo cách lý
giải ngay từ đầu của Fichte cái không - Tôi hiện thực chỉ khi nào cái Tôi ở trạng
thái thụ động; ngoài điều kiện này cái không - Tôi chỉ là khả năng. Kết luận
chung cuộc là cái Tôi đóng vai trò quyết định ngay cả khi nó nằm trong quá
trình tương tác với cái không - Tôi. Phạm trù Tính nhân quả, sự tổng hợp thứ ba,
làm sáng tỏ sự phân định ngôi thứ giữa cái tích cực và cái thụ động, trong đó cái
tích cực, hay cái tác động, “vật đầu tiên” trong chuỗi các sự vật, là nguyên nhân,
còn cái sinh ra từ sự tác động của “vật đầu tiên” gọi là kết quả. Fichte đề cập đến
biện chứng của mối quan hệ nhân quả, hiểu nguyên nhân và kết quả chỉ là một
nếu xét như quá trình tác động, chuyển hóa. Sự tổng hợp thứ tư, với phạm trù
Thực thể, biểu thị sự tồn tại trọn vẹn, hoàn b ị của cái Tôi. Tuy nhiên Fichte một
lần nữa nhấn mạnh rằng cái Tôi, xét như cái Tôi hoạt động, vận động, cần đến
cái không-Tôi như điều kiện của nó. Sự thống nhất cái Tôi và cái không-Tôi là
sự thống nhất của các mặt dối lập, sự phát triển uyển chuyển và năng động, chứ
không chết cứng. Cái Tôi càng ho ạt động, càng thể hiện mình qua cái không –
Tôi đã được hóa thân như một cấp độ của nó.
136
J. G. Fichte. Các tác phẩm chọn lọc. T. 1. Moskva, 1916, tr. 91. Bản dịch tiếng Nga.
149
Triết học Fichte là chủ nghĩa duy tâm chủ quan, nhưng đó là thứ chủ
nghĩa duy tâm thể hiện được tinh thần Đức. Thứ nhất, ở Fichte cái Tôi và cái
Không Tôi được xem xét một cách biện chứng, đặt trong quá trình vận động
liên tục. Fichte đ ã sử dụng phép biện chứng đặc trưng của mình để thiết lập hệ
thống “học thuyết khoa học”. Thứ hai, triết học Fichte khẳng định hình ảnh con
người tích cực và sáng tạo. Nó không tuyệt đối hóa cái Tôi cá nhân, duy ngã, mà
đề cao cái Tôi của một dân tộc, của cộng đồng. Ở trường hợp này cái Tôi vượt
lên khỏi những điều kiện vật chất kém phát triển để thể hiện năng lực sáng tạo
của mình.
c) Hegel(1770 – 1831)
Người ta thường ví Hegel như bộ óc bách khoa của thời đại mình, sự sắc
sảo tuyệt vời của lý trí, một biểu tượng của tinh thần Đức cuối thế kỷ XVIII đầu
thế kỷ XIX. Hegel là đại biểu kiệt xuất của triết học cổ điển Đức, hệ thống triết
học của ông đồ sộ về khối lượng và sâu sắc về ý nghĩa lịch sử. K.Marx xem triết
học Hegel, một mặt, là điểm kết thúc của lịch sử triết học theo cách nhìn cũ, mặt
khác lại là điểm khởi đầu cho một cuộc cách mạng trong lĩnh vực tư duy.
G.W.F. Hegel sinh năm 1770 tại Stuttgart trong một gia đình công chức
lớn. Từ năm 1788 đến 1793 ông học thần học tại trường đại học Tubingen, ông
viết luận văn về Giáo sử.
Mùa xuân năm 1793 ông rời Tubingen đến Berne, sau đó đến Frankfurt
am Main (1793 ). Một số sách ghi rằng trong thời gian này ông làm gia sư cho
một vài gia đình quyền quý. Tại Berne ông viết tác phẩm đầu tiên: “Tôn giáo
nhân dân và Cơ đốc giáo” cùng hai tác phẩm khác. Có thể nhận thấy ở đó một
Hegel trẻ tuổi, sung sức song chưa chín muồi về tư tưởng, tỏ ra bướng bỉnh
trước các nhà thần học.
Mùa hè năm 1795 Hegel hoàn thành tác phẩm “Cuộc đời của Chúa
Jesus”. Nội dung tác phẩm cho thấy Hegel hoàn toàn nằm trong vòng vây của
các quan niệm Cơ đốc giáo, đi từ chủ nghĩa duy lý của Kant đến chủ nghĩa
phiếm thần thần bí. Có thể xem Chúa Jesus của Hegel như một hình ảnh khác
của đạo đức học Kant, hay nói như A.V. Gulypa, là người rao hàng cho
“Imperatif” của Kant137. Nhưng đ ồng thời qua hình ảnh Jesus, Hegel muốn
truyền bá quan niệm sống từ bi, sống vì xã hội, cho x ã hội. Tại Frankfurt am
Main, Hegel viết tác phẩm “Tinh thần Cơ đốc giáo và số phận của nó”. Tác
137
Xem A.V.Gulyga. Triết học cổ điển Đức, Moscow,1986, Tr 209-227
150
phẩm này đánh dấu sự khác biệt giữa Hegel và Kant trong quan niện đạo đức.
Imperatif của Kant kêu gọi hãy hành động sao cho mỗi hành vi của bạn trở
thành quy tắc xử thế cho người khác. Tính đạo đức của Kant chẳng qua là sự nô
dịch cái chung lên cái đơn nhất, là sự chiến thắng của cái chung trước cái đơn
nhất đối lập với nó. Ngược lại, Hegel giải quyết vấn đề hợp lý hơn, nhiệm vụ
chủ yếu là làm sao thực hiện sự vươn lên của cái đơn nhất đến cái chung, tạo
nên sự liên kết những mặt đối lập ấy.
Tinh thần của Jesus là gì? Đó là tinh thần hòa giải cao cả, là cái vẹn to àn
của cuộc sống, là tình yêu. Tình yêu - sức mạnh liên kết mọi người với nhau, các
mặt đối lập với nhau, hàn gắn những vết thương… “Ở tình yêu, Hegel viết, con
người lại tìm thấy m ình trong cái khác… Tình yêu là sự thống nhất của cuộc
sống, nhưng đó là cuộc sống sinh động…”138. Nhưng tình yêu chưa phải là tiềm
năng cao nhất của con người vì bên cạnh đó còn có tôn giáo. Tình yêu chỉ là tình
cảm chủ quan , muốn trở thành tôn giáo nó phải thể hiệm mình trong hình thức
khách quan .
Năm 1801, Hegel bảo vệ thành công luận án tiến sĩ và chẳng bao lâu đ ược
phong giáo sư tại Jena. Thời gian này, tư tưởng của Hegel gần giống với “ triết
học về tính đồng nhất” của Schelling về phép biện chứng. Có lẽ tác phẩm lớn
nhất mang lại tiếng tăm lừng lẫy cho Hegel là “Hiện tượng học tinh thần”
(1806 ).
Trong thời gian trường đại học Jena đóng cửa do sự chiếm đóng của quân
đội Napoléon trên đất Đức, Hegel lánh về Hamburg xuất bản tờ báo địa phương.
Thái độ của Hegel và Fichte đối với Napoléon khác nhau: Hegel nhìn thấy ở
Napoléon chỗ dựa thủ tiêu sự trì trệ và lạc hậu của nước Đức; Fichte, ngược lại,
bằng những lời kêu gọi tha thiết đến dân tộc Đức, ông muốn thức tỉnh nơi họ
tinh thần yêu nước, sự quyết tâm phục thù cho “dòng giống thượng đẳng”.
Năm 1808, Hegel làm hiệu trưởng một trường trung học ở Nurinberg, tại
đây ông viết tác phẩm lớn “ Khoa học logic” (1812- 1816).
Năm 1816, Hegel được mời về trường đại học Haidelberg. Năm 1817, ông
cho xuất bản tác phẩm đồ sộ “Bách khoa toàn thư các khoa học triết học”, tác
phẩm này tái bản ba lần trong khi Hegel vẫn còn sống (1817-1827-1830).
Năm 1818, Hegel chuyển đến giảng dạy ở Berlin- trung tâm tri thức của
138
G.W.F.Hegel. Triết học tôn giáo. T1. Tr. 217.
151
nước Đức và châu Au thời đó. Ngày 22-10-1818 ông đọc diễn văn ra mắt trước
đông đảo sinh viên, ông lập tức trở nên nổi tiếng lấn át các tên tuổi cùng thời
như Schelling, Schopenhauer…
Năm 1821, Hegel hoàn thành và xuất bản “Triết học pháp quyền”. Hàng
loạt tác phẩm của ông như “Bài giảng về lịch sử triết học”, “Triết học lịch sử”,
“Bài giảng về mỹ học”, “Bài giảng về triết học tôn giáo” được các học trò xuất
bản sau khi ông qua đời (1831 ).
G.W.F. Hegel là một thiên tài nhiều mặt. Ngoài triết học, ông còn đóng
góp vào kho tàng tư duy lý luận nhân loại nhiều vấn đề liên quan đến đạo đức
học, mỹ học, nghệ thuật, tôn giáo, pháp quyền, nhà nước, kinh tế học, khoa học
tự nhiên ( vật lý, hóa học, cơ học, sinh học ), sư phạm học, tâm lý học…
Hegel là người đ ã đem đến cách hiểu mới về phép biện chứng, vượt qua
cách hiểu mang nặng tính chủ quan về biện chứng như “nghệ thuật đối thoại”.
Phương pháp biện chứng được thể hiện ngay từ công trình triết học lớn đầu tiên
– Hiện tượng học tinh thần – và xuyên suốt cuộc đời sáng tác của ông, song nội
dung cơ bản nhất tập trung trong Lôgíc học, hay Khoa học lôgíc.
Khi xuất bản “ Hiện tượng học tinh thần”, Hegel xem nó như tuyên ngôn
mở đầu cho toàn bộ hệ thống triết học của mình, đ iều này có nghĩa các phần
trình bày tiếp theo chẳng qua là sự triển khai những tư tưởng từ “Hiện tượng học
tinh thần”. Nhưng sau đó ông thay đổi ý định, xây dựng “ Khoa học logic” như
một tác phẩm độc lập.
“Khoa học logic” được Hegel bắt tay xây dựng ngay từ khi còn ở
Nurinberg, nơi trong vòng tám năm (1808-1816) ông làm hiệu trưởng trường
trung học và dạy triết. Chính thời gian ấy trong đầu Hegel đã hiện ra to àn bộ cơ
cấu hệ thống triết học của mình mà sau này ông xem như bách khoa toàn thư
triết học. “Bách khoa toàn thư triết học- Hegel viết- là khoa học vạch ra mối liên
hệ tất yếu mang tính quy định bằng khái niệm, nguồn gốc triết học của các khái
niệm và nguyên lý chủ yếu của nó”139.
Khoa học chia ra ba bộ phận: logic học, khoa học tự nhiên, khoa học tinh
thần. Logic học là khoa học về khái niệm thuần tuý và ý niệm trừu tượng. Nó
tương ứng với phần thứ nhất trong “Bách khoa toàn thư các khoa học triết học”-
tác phẩm có tính chất tổng kết hệ thống triết học Hegel và được xem như “Tiểu
139
G.W.F.Hegel. Các tác phẩm thời trẻ.M.T 2.Tr 148
152
logic”, lặp lại tư tưởng của “Đại logic” (tức Khoa học logic). Điểm nổi bật trong
“Tiểu logic” là lý giải mối tương quan giữa giác tính và lý tính, qua đó vạch ra
hạn chế của Schelling trong việc giải quyết vấn đề này. Theo Hegel có ba hình
thức logic: hình thức thứ nhất - giác tính trừu tượng, ở đây tư duy thiếu năng
động và linh hoạt song là nấc thang cần thiết của logic học; hình thức logic thứ
hai - lý tính phủ định, trong phép biện chứng phủ định lý tính tách khỏi giác tính
do đó làm xuất hiện chủ nghĩa hoài nghi và sự phủ định trần trụi; hình thức thứ
ba - lý tính khẳng định hay hình thức tư biện, lý tính kết hợp với giác tính đưa
tới kết quả tích cực, tới sự trừu tượng hóa, song chính sự trừu tượng hoá ấy lại
chứa đựng một cái cụ thể nhất định. Logic học tư biện đưa vào logic học giác
tính tạo nên liên minh bền chặt, đảm bảo sự vận động biện chứng của tư duy.
Như vậy, giới hạn chật chội của logic hình thức đã b ị vượt qua. Chính ở đây
Kant và Hegel gặp nhau. Quả thật Kant chứ không phải Hegel, là người đầu tiên
của triết học duy tâm cổ điển Đức nêu lên vấn đề cải tạo logic học. Kant tỏ ra
khó chịu trước logic hình thức - thứ khoa học chưa thể hiện nội dung tất yếu và
phổ biến của tri thức - và xây dựng cái gọi là logic học tiên nghiệm gồm hai
phần chính: phép phân tích tiên nghiệm và phép biện chứng tiên nghiệm.
Fichte (kể cả Schelling) tiếp nối tru yền thống này nhưng không thành
công lắm. Chỉ đến Hegel công việc mới trở nên sáng sủa. “Logic học mới” do
Hegel xây dựng là: “khoa học về tư duy, về những tính quy định và quy luật của
tư duy…”140, nói cách khác là “khoa học về ý niệm thuần tuý, nghĩa là về ý niệm
trong nguyên chất trừu tượng của tư duy…”141. V ấn đề đặt ra: nên xây dựng các
phạm trù của logic học như thế nào để phản ánh mối liên hệ phổ biến và tất yếu
của tồn tại lẫn ý thức?
Hệ thống các phạm trù, theo Hegel, đem đến khả năng nắm bắt không chỉ
thế giới như cái toàn vẹn mà từng mối quan hệ chung nhất được phạm trù phản
ánh. Do chỗ các phạm trù phản ánh mối liên hệ phổ biến nên không thể xác định
chúng bằng sự khác biệt về thể loại. Cần xét đoán chúng trong sự đối chiếu,
chuyển hóa lẫn nhau.
Ngoài quan điểm về mối liên hệ giữa các phạm trù, Hegel còn chỉ ra một
nguyên tắc quan trọng nữa của nó. Đó là sự vận động của tư duy từ trừu tượng
đến cụ thể, từ phiến diện đến toàn diện, từ nội dung trống rỗng đến nội dung
hoàn hảo. K. Marx đã vận dụng phương pháp này trong khi xây dựng “Tư bản”-
140
G.W.F.Hegel, Bách khoa toàn thư các khoa học triết học, T.1, M, 1974, tr.107.
141
Sđd, tr.107.
153
tác phẩm vạch ra bản chất và sự vận động của nền sản xuất tư bản, chủ nghĩa tư
bản nói chung. Vì thế V.I.Lênin viết: “Người ta không hoàn toàn hiểu được Tư
bản của Marx và đặc biệt là chương đầu của cuốn sách đó, nếu như chưa nghiên
cứu kỹ và hiểu rõ toàn bộ logic học của Hegel”142.
Logic học của Hegel chia làm ba phần, trình bày dưới dạng tam đoạn
thức: Tồn tại- Bản chất- K hái niệm. Con đường vận động của ý niệm tuyệt đối,
do vậy đ ược mô tả như sau: đầu tiên, ý niệm tuyệt đối tự tha hóa 143 ở tồn tại với
tính cách là “tồn tại khác” của nó, sau đó qua quá trình chuyển hóa, nó tìm ra
mình trong b ản chất, trong khái niệm và cuối cùng trở về với chính mình.
Trong h ọc thuyết về tồn tại Hegel xuất phát từ khái niệm trừu tượng nhất:
tồn tại thuần tuý. Đó là cái trừu tượng trống rỗng, hoàn toàn bị tước đi tính quy
định, do đó bằng với cái đối lập với nó, tức hư vô. Tồn tại và hư vô cùng đi vào
cái thống nhất (đồng nhất) và tạo nên khái niệm thứ ba: sự sinh thành. Tam đo ạn
luận được xác lập:
Tồn tại- hư vô- sự sinh thành.
Với khái niệm “sự sinh thành”, tồn tại đã có nội dung. Cơ sở của nó là
chuyển hoá liên tục theo từng nấc thang phát triển (từ tồn tại trừu tượng đến sự
sinh thành). Kết luận đ ược rút ra: mọi sự vật (hiện tượng, quá trình) luôn nằm
trong trạng thái biến đổi không ngừng, chuyển hóa vào trạng thái khác. Đ ứng
yên- Hegel nhấn mạnh- đồng nghĩa với cái chết. Khi tồn tại đã mang tính chất cụ
thể, thì vấn đề phân biệt giữa sự vật này với sự vật khác được đặt ra. Khái niệm
giúp phân biệt các sự vật với nhau là “chất”. Theo Hegel, chất là tính quy định
đồng nhất với tồn tại144. Điều này có nghĩa nếu chất mất đi lập tức một cái gì đó
trở thành cái khác. N ếu phân tích kỹ hơn n ữa sẽ thấy chất như tính quy định có
thực, như tồn tại – trong nó . Với tính cách “trong nó” tồn tại là cái hữu hạn, còn
với tính cách tương quan vận động, nó là cái vô hạn. Như vậy, chất đi vào mặt
đối lập của mình, vào lượng.
Hegel xem lượng như tính quy đ ịnh quan trọng nhưng không quyết định
đối với tồn tại, những thay đổi về lượng không loại trừ sự tồn tại của sự vật với
chất đặc trưng. V ì thế xét đoán bất kỳ một sự vật gì không nên căn cứ vào tính
142
V.I.Lênin, Bút ký triết học, Nxb. Sự thật, HN, 1976, tr.200.
143
Tha hoá ( Entfremdung ) được hiểu như khách quan hóa, tách mình ra khỏi mình, tự phân đôi cái toàn th ể
thành mặt đối lập với mình. Chẳng hạn ý niệm tha hóa ( khách quan hóa) thành mặt đối lập là tồn tại hiểu theo
nghĩa rộng- cái trừu tượng nhất, thực hiện sự vận động, sự triển khai từ trừu tượng đến cụ thể, đến tồn tại được
quy định…
144
G.W.F.Hegel, Bách khoa toàn thư các khoa học triết học triết học. T1.M.1974. tr. 228.
154
quy định về lượng của nó.
Sự thống nhất chất và luợng tạo thành độ (giới hạn), đến đây một tam thức
mới đ ược thành lập: Ch ất- lượng – độ.
Như vậy, phạm trù “độ” dùng để giới hạn về lượng mà ở phạm vi đó một
vật không thay đổi chất của mình. Hegel viết: “Độ là lượng xác định mà gắn với
nó là tồn tại hiện có nào đó, hay chất nào đó”145. Nói cách khác “độ như sự
thống nhất chất và lượng… là tồn tại đ ã hoàn thiện”146. Nếu độ bị phá vỡ thì chất
cũ mất đi, chất mới xuất hiện bằng con đường gián đoạn của tính dần dần, nhảy
vọt. Một chuỗi những thay đổi về chất tạo ra “ đường nút của các mối quan hệ
của độ”. Tuy nhiên chúng ta thấy sự biến đổi này x ảy ra với cùng một một chất
nào đó mà thành phần hoá học vẫn giữ nguyên. V ậy là phải đặt vấn đề về cái thể
hiện những thay đổi đó, về cái thể nền nào đó làm cơ sở cho sự tồn tại nhất thời.
Tồn tại chuyển vào bản chất.
Học thuyết về bản chất-được xem là phần chính của logic học Hegel.
Bản chất là thế giới nội tại, là những mối liên hệ có chiều sâu. Hegel phân
tích bản chất bằng ba cách:
1. Như cái được phản ánh tự thân (bản chất).
2. Như cái bộc lộ ra bên ngoài (hiện tượng).
3. Như sự thống nhất bản chất tự thân và hiện tượng
(thực tiễn).
Quan hệ với chính mình trong môi trường bản chất là hình thức của sự
đồng nhất, phản tư- vào- chính mình. Theo Hegel không có sự đồng nhất trừu
tượng, đồng nhất luôn mang tính cụ thể, có chứa đựng yếu tố khác biệt. Sự khác
biệt nếu dẫn tới một giới hạn nào đó sẽ trở thành mặt đối lập (đúng hơn là tính
đối lập). Quan hệ của các mặt đối lập Hegel gọi là mâu thuẫn. Đây là khái niệm
cực kỳ quan trọng trong logic học và toàn bộ triết học Hegel. Tất cả cái gì phát
triển đều có mâu thuẫn. Một sự vật sống động chỉ khi nào nó chứa đựng mâu
thuẫn bên trong. Trường hợp ngược lại nó không thể là sự thống nhất sinh động,
không thể là cơ sở p hát triển. Trong mâu thuẫn sự vật có thể bị tiêu diệt, có thể
“đi tới cơ sơ”. Ở đây một lần nữa Hegel vạch ra nguồn gốc, động lực thực sự
của phát triển, của quá trình giải quyết mâu thuẫn, đưa đến sự ra đời của cái
145
Sđd, tr. 245.
146
Sđd, tr .257.
155
mới.
Sau khi phân tích các phạm trù “đồng nhất”, “khác biệt”, “đối lập”, “mâu
thuẫn”, Hegel tập trung xem xét cặp phạm trù “nội dung” và “hình thức”, thể
hiện mối liên hệ phổ biến của các sự vật, hiện tượng. Mối quan hệ biện chứng
giữa nội dung và hình thức được Hegel nhấn mạnh ở ba điểm cốt lõi sau:
1. Trong khi xem xét sự đối lập giữa hình thức và nội dung chớ nên quan
niệm rằng nội dung không thể thiếu hình thức, còn hình thức cũng đồng thời bao
hàm trong chính nội dung, và là một cái gì đó bên ngoài đối với nó.
2. Cần phân biệt hai loại hình thức ( sự phân đôi hình thức): hình thức gắn
với nội dung và cũng là nội dung, và hình thức bên ngoài, hờ hững với nội dung.
3. Xác định sự chuyển hoá lẫn nhau giữa hình thức và nội dung. Hegel
viết: “Nội dung chẳng qua là sự chuyển hóa hình thức vào nội dung, còn hình
thức là sự chuyển hoá nội dung vào hình thức. Sự chuyển hoá này là một trong
những tính quy định quan trọng nhất”147.
Phần cuối cùng của chương “cơ sở” là “điều kiện”. Ở đây phải hiểu điều
kiện là cái “quy đ ịnh mối liên hệ phổ biến”. Chính từ chỗ này Hegel quay lại
phân tích bản chất như cách (2): b ản chất trong sự sống động của mình là hiện
tượng. Bản chất không thể ở dạng thuần tuý, tự thân , mà chỉ có thể và cần phải
hiện ra trong các hiện tượng của thời gian khách quan. “Bản chất thì hiện ra còn
hiện tượng thì có b ản chất”148, bản chất sâu sắc hơn nhưng hiện tượng phong
phú hơn. Cái lặp lại, cái đồng nhất trong các hiện tượng là quy luật. Cũng như
bản chất, quy luật không ở bên kia của các hiện tượng mà cố hữu trong chúng,
“là sự phản ánh yên tĩnh” thế giới đang hiện ra. Sự thống nhất bản chất và hiện
tượng tạo thành thực tiễn. Thực tiễn khác với tồn tại bởi hai đặc trưng của nó là
khả năng và tất yếu. Thực tiễn không những là khả năng được thực hiện mà còn
là những khả năng thực tế của những sự p hát triển tiếp theo. Những khả năng ấy
được mở ra cái mà hôm nay đang tồn tại. Vì thế khả năng mang tính cụ thể, mọi
thứ khả năng trừu tượng đều vô nghĩa. Cái gì là khả năng thực sự, theo Hegel,
đều là tất yếu. Vậy tính tất yếu là bộ phận hợp thành của thực tiễn. Nhưng giống
như b ản chất, tính tất yếu không thể hiện trước chúng ta một cách trực tiếp, mà
luôn luôn đi vào mặt đối lập của mình- tính ngẫu mhiên. Hegel viết: “cái ngẫu
nhiên… là cái gì đó có thể là có, có thể là không, có thể là thế này, có thể là thế
147
Sđd, tr. 298.
148
Sđd, tr. 295.
156
kia, tồn tại của nó hay tồn tại khác có cơ sở không ở trong nó, mà ở trong cái
khác”149.
So sánh cái ngẫu nhiên với cái khả năng, Hegel nhấn mạnh rằng, dù khả
năng hay ngẫu nhiên cũng đều phụ thuộc vào nội dung thực tiễn.
Học thuyết về bản chất kết thúc bằng sự phân tích khái niệm “tính nhân
quả”. Hegel cho rằng nguyên nhân sinh ra hành động tương đương với chính nó.
Theo nghĩa này quan hệ nhân quả mang tính trùng hợp và trực tiếp. Nguyên
nhân là vật khởi điểm . Ở đây có thể ghi nhận hai trường hợp: nguyên nhân tự nó
và cho nó là thực thể, là causa sui, nhưng trong mối quan hệ mang tính đồng
nhất với hành động, nguyên nhân chuyển hóa vào hành động150.
Không phải bất kỳ sự vật nào cũng đều có nguyên nhân của nó, mối liên
hệ nhân quả chỉ là một khía cạnh của sự lệ thuộc phổ biến của các hiện tượng. Ở
đây cái tác động và cái sinh ra bởi sự tác động nằm trong mối quan hệ hỗ tương.
Hegel đ ặc biệt nhấn mạnh tác động trở lại của hành động lên nguyên nhân. Như
vậy, “nguyên nhân là nguyên nhân trong hành động và hành động là hành động
trong nguyên nhân”151.
Hegel đưa ra phạm trù “tác động hỗ tương” để kết thúc phần “Học thuyết
về bản chất”. Sự tác động hỗ tương là quan hệ nhân quả đã được xác định trong
sự phát triển hoàn bị của nó. Nhưng mặc dầu nó là chân lý gần đúng của quan hệ
giữa nguyên nhân và hành động, “ Đứng ở ngưỡng cửa khái niệm”152, nó vẫn
không thể đáp ứng được đầy đủ việc vận dụng quan hệ này một khi vấn đề bàn
đến nhận thức đạt được trong các khái niệm.
Hegel gọi phần (1) và (2) của logic học là “logic khách quan”, còn phần
(3)- học thuyết về khái niệm – là logic chủ quan. Lẽ cố nhiên sự đối lập này chỉ
có tính ước lệ. Như chúng ta đã biết, tư tưởng quan trọng của Hegel là đồng nhất
tư duy với tồn tại, cái chủ quan và cái khách quan. Vì thế cả logic khách quan và
logic chủ quan đều bằng nhau, đều là logic của tồn tại lẫn tư duy.
Học thuyết về khái niệm chia làm ba tiền đề lớn:
K hái niệm chủ quan ( hay hình thức ).
A)
K hách thể ( hay tính khách quan ).
B)
149
Sđd,T1.tr. 318.
150
Sđd, tr. 331.
151
Sđd, tr. 334.
152
Sđd, tr. 334-335-336.
157
Ý niệm ( hay chân lý tuyệt đối ).
C)
Như vậy Hegel bắt đầu logic chủ quan bằng sự nghiên cứu các vấn đề liên
quan đến nội dung truyền thống: Khái niệm – Phán đoán – Suy luận.
Khái niệm là gì? Khái niệm là chân lý của tồn tại và bản chất.
Khái niệm là sự quy định tự mình và cho mình”153. Sự vận động của khái
niệm giờ đây không đơn thuần là sự chuyển hoá m à đã là một sự phát triển).
Hgel viết: “Sự chuyển hoá vào cái khác là quá trình biện chứng trong môi
trường tồn tại, còn vẻ bề ngo ài trong cái khác là quá trình biện chứng trong bản
chất. Sự vận động của khái niệm, ngược lại, là sự phát triển”154.
Khái niệm, theo nghĩa rộng nhất của từ này, bao gồm ba yếu tố (hay ba
khía cạnh): khía cạnh tính phổ biến, khía cạnh tính đặc thù, khía cạnh tính đơn
nhất. Ba loại khái niệm này thống nhất với nhau và chuyển hóa lẫn nhau.
Khác với khái niệm là quá trình tư duy lý luận, hướng đến cái tuyệt đối,
phán đoán là khái niệm trong tính chất đặc thù của nó, là mối quan hệ phân biệt
của các khía cạnh. Hegel chia phán đoán ra bốn nhóm: phán đoán về chất (gồm
có phán đoán khẳng định và phán đoán phủ định), phán đoán phản tư, phán đoán
của tính tất yếu, phán đoán của khái niệm.
Mỗi nhóm Hegel đều phân tích cụ thể, đồng thời so sánh giữa chúng với
nhau, tìm ra sợi dây liên hệ chung nhất.
Điểm cuối cùng của “khái niệm chủ quan” là suy luận, hay suy lý. Đó là
“sự thống nhất của khái niệm và phán đoán”, là “ cái lý tính và toàn bộ cái lý
tính” 155. Hegel chia suy luận ra suy luận về chất (là suy luận của tồn tại hiện có),
suy luận phản tư, suy luận của tính tất yếu.
Toàn bộ logic học được kết thúc bằng sự phân tích ý niệm. Hegel xem ý
niệm đồng nghĩa với chân lý. Theo ông ý niệm là “chân lý tự nó và cho nó”, vì
“nó được thể hiện ở sự phù hợp tính khách quan và khái niệm”, nhưng trước hết
“chân lý là sự phù hợp của khái niệm với thực tiễn”. Kết luận có tính nguyên tắc
chỉ có một: chân lý thể hiện ở chỗ tính khách quan đồng nhất với khái niệm. Ý
niệm (chân lý) được Hegel hiểu như sau: không có chân lý trừu tượng, chân lý
luôn cụ thể; ý niệm không phải là ý niệm xơ cứng, mà là sự vận động, là sự hoạt
153
Sđd, tr. 331.
154
Sđd, tr. 343.
155
Sđd, tr. 385-387.
158
động nói chung, là quá trình156; ý niệm mang tính biện chứng, là sự thống nhất
của những cái khác biệt, vì thế ý niệm là cuộc sống157; ý niệm mang tính mục
đích, là sự vươn tới mục đích, vươn tới sự hoàn thiện. Hoạt động con người luôn
luôn là hoạt động có mục đích. Chân lý như tư tưởng nhận thức chia ra thành
chân lý lý luận và chân lý thực tiễn; cái thứ hai cao hơn cái thứ nhất. Sự thống
nhất lý luận và thực tiễn hợp thành Ý n iệm tuyệt đối. Quá trình nhận thức được
đúc kết ở đây: đầu tiên ý niệm tuyệt đối “tha hóa” tồn tại của mình, đ em đ ến cho
nó sự vận động mà nhờ đó tồn tại trở nên có nội dung. Sau đó tìm ra mình như
bản chất, như khái niệm và cuối cùng như “ý niệm tuyệt đối” (do chính sự phát
triển của khái niệm). Giờ. đây nó hiện diện như sự thống nhất có hệ thống, đa
dạng của tất cả các mặt, các tính quy luật logic, chỉ ra đặc điểm thế giới, vũ trụ
như cái toàn vẹn và sự nhận thức thế giới ấy. “Giờ đây,- Hegel viết ở d òng cuối
cùng của Khoa học logic,- chúng ta trở về với khái niệm Ý niệm mà từ đó chúng
ta b ắt đầu. Nhưng đồng thời sự trở lại đằng sau này cũng là sự vận động về phía
trước”158.
Đánh giá khoa học logic của Hegel, V.I.Lênin viết: “Tổng cộng và tóm
tắt, tiếng nói cuối cùng và bản chất của logic học Hegel là phương pháp biện
chứng. Điều này thật tuyệt diệu! Thêm một điểm nữa, trong tác phẩm duy tâm
nhất này của Hegel có ít chủ nghĩa duy tâm nhất, nhiều chủ nghĩa duy vật nhất.
Đó là một mâu thuẫn, nhưng đó là một sự thật!” 159.
* Triết học tự nhiên
Nếu khoa học lôgíc là “khoa học về ý niệm tự nó và cho nó”, thì triết học
tự nhiên là “khoa học về ý niệm trong tồn tại khác của nó”, ra khỏi mình (tha
hóa), thành cái khác mình, cứng đờ và thiếu sinh khí (đôi khi Hegel thậm chí
xem tự nhiên là thứ “tinh thần hóa đá”).
Trong triết học tự nhiên Hegel xem xét những vấn đề truyền thống như
vật chất, vận động, không gian, thời gian, các nấc thang sự sống (khóang vật,
thực vật, động vật). Nấc thang sự sống cao nhất, đạt tới trình độ “chủ quan”
trong tự nhiên là động vật, với ba tố chất chủ yếu: cảm xúc, kích thích, tự tái tạo.
Vượt qua giới hạn đó sẽ xâm nhập vào môi trường tinh thần của con người. Như
vậy sự phát triển theo thời gian đã không được Hegel đặt ra trong tự nhiên (thiếu
156
Sđd, tr. 365.
157
Sđd, tr. 399-340.
158
Sđd, tr. 405.
159
V.I.Lênin, Bút ký triết học, Nxb. Sự thật, HN. Tr…
159
vắng con người tự nhiên, sinh học).
*Triết học tinh thần
“Triết học tinh thần” thực chất là học thuyết về xã hội, nhưng được Hegel
xem xét từ b ình diện lịch sử vận động và hoàn thiện không ngừng của “tinh
thần”, vươn tới tầm mức “tinh thần thế giới”. Quá trình này mang tính quy luật,
nghĩa là “lý trí”, trật tự, kế thừa.
Tinh thần thế giới hướng tới mục đích rã ràng: tự do. Sự phân biệt các
thời kỳ của lịch sử thế giới cũng căn cứ trên giá trị này. Trong thế giới phương
Đông (Trung Quốc, Ấn Độ, Ai Cập …) các dân tộc không biết đến tự do, trừ
nhà vua. Trong thế giới Hy Lạp chỉ một số người đ ược tự do, mặc dù ai cũng có
ý thức về tự do. Thế giới La Mã đã đặt vấn đề tự do vào khuôn khổ luật pháp.
Chỉ có Dân tộc Đức mới ý thức được trọn vẹn một điều rằng tự do là tính loài cơ
bản, quyền bất khả xâm phạm của con người.
Triết học tinh thần thể hiện sự hòan thiện của tinh thần thế giới, quá trình
vươn tới tự do, được trình bày trong tam đọan thức “tinh thần chủ quan – tinh
thần khách quan – tinh thần tuyệt đối”.
Tinh thần chủ quan, hay lĩnh vực ý thức của con người, triển khai ra
thuyết nhân bản, hiện tượng học và tâm lý học.
Tinh thần khách quan, hay lĩnh vực hoạt động, “khách quan hóa” tinh
thần của con người trong pháp quyền, đạo đức, phong hóa. Nếu pháp quyền là
sự thể hiện ý chí trong các quan hệ xã hôi, nhất là quan hệ sở hữu, thì đạo đức là
sự thể hiện ý chí ở thế giới của mỗi cá nhân, qua hành vi xử thế, sự cân bằng
giữa ước muốn cá nhân và tính quy định xã hội. Tính quy định xã hội được ho àn
thiện dần trong phong hóa,từ gia đình đến xã hội công dân và nhà nước. Sự phân
chia xã hội ra các đẳng cấp do phân công lao động và “năng lực tinh thần phổ
biến” quy định, vì vậy bất bình đ ẳng là hiện tượng phổ biến, không thể khắc
phục trong điều kiện nhà nước, dù đó là nhà nước lý tưởng. Nhà nước là sự phát
triển cao nhất của tinh thần khách quan, sự thực hiện “tinh thần nhân dân”, cuộc
hành trình của Thượng Đế trong thế giới.Trong quan điểm nhà nước Hegel có
vận dụng một số tư tưởng tiến bộ của các nhà khai sáng Pháp (tự do, nguyên tắc
tự chủ của công dân, bình đ ẳng trước pháp luật, cơ quan lập pháp, cơ quan hành
pháp…). Hegel xem hình thức phát triển cao của nhà nước là ở chế độ quân chủ
lập hiến, phân chia quyền lực theo cấu trúc quyền lập pháp, quyền hành pháp
(chính phủ), quyền của nhà vua (quân quyền). D ù kế thừa một phần tư tưởng
160
tam quyền phân lập của Locke và Montesquieu, Hegel lại bác bỏ quan niệm về
sự chế ước và kiểm soát nhau của các cơ quan quyền lực, vì theo ông, nó tạo ra
sự dè d ặt, nghi kỵ và đối đầu, phá vỡ tính thống nhất hữu cơ bên trong nhà nước.
Hegel hiểu quan hệ giữa lập pháp và hành pháp như giữa cái phổ biến và cái đặc
thù, còn nhà va là biểu tượng của nhà nước lý tính. Hegel không thừa nhận tư
tưởng dân chủ về chủ quyền nhân dân (Rousseau) lẫn chủ nghĩa tự do như sự đề
cao lợi ích cá nhân hơn cả lợi ích nhà nước. Tư tưởng của Hegel về nhà nước
phản ánh ước muốn cải cách (từ quân chủ sang quân chủ lập hiến), hơn là cách
mạng xã hội triệt để, như cách mạng Pháp năm 1789.
Hoàn cảnh nước Đức đã ảnh hưởng đến nội dung của triết học pháp quyền
Hegel.
Tinh thần tuyệt đối, hay “tinh thần đạt tới mục tiêu của lý trí thế giới”,
nhận biết mình trong nghệ thuật, tôn giáo, triết học. Chỉ đến nấc thang cao nhất
ấy (tinh thần tuyệt đối) lý trí, tinh thần mới giải phóng khỏi mọi ràng buộc và
thể hiện tính hoàn thiện của thời đại, các hình thức sáng tạo từ trực quan cảm
tính (nghệ thuật), biểu tượng (tôn giáo), đến tư duy trong khái niệm (triết học).
Triết học là đỉnh cao của tinh thần tuyệt đối, bởi lẽ tại đây tinh thần được diễn
đạt dưới hình thức khái niệm chặt chẽ nhất. Do đó triết học là thứ tư duy đặc thù
về tư duy, bản tổng kết chung nhất về hiện thực, tri thức căn bản nhất về thế
giới. Con đường vận động của triết học thể hiện con đường vận động của lịch sử
nhân loại, và mang những tính quy luật sau : 1)Toàn bộ lịch sử triết học, về thực
chất, là sự vận động tất yếu, liên tục, tiến về phía trước; 2) Triết học hiện đại là
kết quả của tất cả các tư tưởng (nguyên lý) tồn tại trước đó; 3) Con đ ường của
triết học từ trừu tượng đến cụ thể, nghĩa là triết học càng xưa càng tỏ ra trừu
tượng, càng gần với chúng ta càng giàu nội dung, càng cụ thể; 4) Bất kỳ hệ
thống triết học nào cũng là triết học của thời đại mình, nói cách khác, triết học là
“thời đại, được thể hiện dưới dạng tư tưởng” (16).
Một số nhận định về triết học Hegel (bổ sung):
- Hegel là bộ ó c bách khoa của thời đại. “… Hegel không những chỉ là
một thiên tài sáng tạo, m à còn là một nhà bác họccó tri thức bách khoa, nên
trong mọi lĩnh vực, ông thể hiện ra là một người vạch thời đại” (17).
Tính gợi mở của phép biện chứng Hegel. “Hegel đã đoán đ ược một cách
tài tình biện chứng của sự vật… trong biện chứng của khái niệm”(18). “Tổng
cộng và bài tóm tắt, tiếng nói cuối cùng và b ản chất của Lôgích học của Hegel,
161
đó là p hương pháp biện chứng cái này th ật là tuyệt diệu. Và còn cái này nữa:
trong tác phẩm duy tâm nhất này của Hegel, có ít chủ nghĩa duy tâm nhất, nhiều
chủ nghĩa duy vật nhất. “Đó là mâu thuẫn”, nhưng đó là một sự thực!” (19).
- Mâu thuẫn giữa hệ thống và phương pháp: “Ở Hegel phép biện chứng bị
đặt lộn ngược đầu xuống đất. Chỉ cần dựng nó lại là sẽphát hiện đ ược cái hạt
nhân hợp lý của nó ở đằng sau lớp vỏ thần bí” (20).
d) Chủ nghĩa duy vật nhân bản L. Feuerbach (1804 – 1872)
*Cải cách triết học
Trong số các nhà triết học cổ điển Đức Feuerbach là một chân dung đặc
biệt. Triết học của ô ng được gọi là chủ nghĩa duy vật nhân bản, vì ở đó có sự kết
hợp giữa chủ nghĩa duy vật và thuyết nhân bản, là học thuyết lấy con người làm
nến tảng, đối tượng nghiên cứu chủ yếu. Trong cương lĩnh cải cách của mình
Feuerbach nhấn mạnh điểm cốt lõi: “Thông qua con người đ ưa tất cả những gì
siêu nhiên về với tự nhiên, và thông qua tự nhiên đưa tất cả những gì siêu nhân
về với con người”. Như vậy khác với Kant và Hegel Feuerbach loại bỏ Thượng
đế ra khỏi đối tượng nghiên cứu, chỉ còn lại tự nhiên và con người – bộ phận ưu
tú, hoàn thiện nhất của nó. Với tinh thần cải cách đó Feuerbach từng bước khôi
phục truyền thống triết học tự nhiên của chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước.
* Phê phán CNDT Hegel
Feuerbach phê phán những cơ sở của chủ nghĩa duy tâm Hegel, xem đó là
thứ triết học tư biện, học thuyết của tư duy thuần túy (tác phẩm “Góp phần phê
phán triết học Hegel”, năm 1839). Ông phê phán cả Kytô giáo từ thực tế sinh
hoạt tôn giáo của thời đại mình, đ ồng thời vạch ra mối liên hệ giữa tôn giáo với
chủ nghĩa duy tâm Hegelnhư “chủ nghĩa duy tâm trên trời” với “chủ nghĩa duy
tâm dưới mặt đất” (tác phẩm “Bản chất Kytô giáo”, 1841). Trong quá trình phê
phán tôn giáo, đúng hơn, cơ sở tâm lý và hệ quả đạo đức của tôn giáo,
Feuerbach nêu ra ý tưởng về “tôn giáo không có Chúa”, lấy tình yêu nhân loại
làm cứu cánh. Dưới ảnh hưởng của Đại cách mạng Pháp Feuerbach đề cao khát
vọng tự do và dân chủ, mô hình xã hội công dân và nhà nước pháp quyền. Tuy
nhiên ông không tham gia vào những chuyển biến chính trị đang diễn ra tại Đức.
Từ sau 1841 Feuerbach bắt đầu cuộc sống ẩn dật tại một vùng quê hẻo lánh.
*Chủ nghĩa nhân bản, hay nhân học đặc trưng
Feuerbach gọi triết học của mính là thuyết nhân bản, và lập luận như sau:
162
nếu chúng ta xem vấn đề cơ bản của triết học là vấn đề quan hệ giữa tồn tại và tư
duy, thì cần phải bắt đầu từ con người, vì chỉ con người mới biết tư duy. Trong
khi tư duy về thế giới con người cũng đồng thời tư duy về chính bản thân mình .
Nhờ có con người mà những gì kỳ vĩ nhất của tự nhiên được bộc lộ ra.
Feuerbach xem xét con người từ hai góc độ. Trước hết con người là đứa
trẻ của tự nhiên, chịu sự quy định của những điều kiện tự nhiên và tuân thủ các
quy luật của nó.Triết học, theo Feuerbach, cần vạch ra được cơ sở tự nhiên của
tồn tại người. Ông viết: “Triết học mới biến con người, kể cả tự nhiên như cơ sở
của con nguời, thành đối tượng duy nhất, phổ quát và rõ ràngcủa triết học, đồng
thời b iến thuyết nhân bản thành… khoa học phổ quát” (21).
Con người không chỉ là một phần của tự nhiên, bộ phận trong toàn thể.
Con người còn là “bản chất cộng đồng”, là sự tự quy định thông qua các quan hệ
mang tính người, mà thiếu nó không thể đặt ra các vấn đề như gia đ ình, xã hội,
nhà nước, các tiêu chí hướng dẫn hành vi con người. Xem xét mình như b ản
chất cộng đồng, con người xác định mục tiêu cuối cùng của cộng đồng lớn,
mang tính nhân loại, là “vương quốc tự do”. Đó là nội dung tư tưởng mà
Feuerbach kế thừa Kant và Hegel. Song khi đ ề cập đến những tố chất người làm
nên “bản chất cộng đồng” Feuerbach đ ã đưa ra cách tiếp cận mới. Ông xem lý
trí, ý chí, con tim ( tình cảm ) là ba tố chất cơ b ản, hay ba giá trị người, phân biệt
thế giới của con người nói chung với thế giới loài vật. Lý trí, ý chí, con tim là
tính loài đ ặc thù của con người. Từ điểm xuất phát này ông phê phán cả chủ
nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII lẫn chủ nghĩa duy tâm Hegel. Chủ nghĩa duy
vật thế kỷ trước, mà các nhà triết học Đức gọi là “chủ nghĩa giáo điều”, đã giải
thích con người từ hệ quy chiếu tự nhiên đơn giản, hoặc so sánh con người với
một thứ máy móc nào đó (công thức “con người – cỗ máy”). Triết học Hegel
sùng bái con người, thậm chí đã d ệt thêu nên cả một huyền thoại về lý trí. Tuy
nhiên việc tuyệt đối hóa vai trò của lý trí đến mức xem nó như thước đo duy
nhất của tính người, như thứ lý trí sản sinh và chi phối thế giới, theo Feuerbach,
là cách nhìn phiến diện về con người. Ngay cả ý chí tự do cũng bị Hegel đặt
trong đồ thức luận của tư duy tự quy định ấy.
Phê phán các bậc tiền bối, Feuerbach cho rằng mình đã xây dựng hình ảnh
con người bằng xương bằng thịt, con người sống động, biết suy nghĩ, hành
động, và hơn nữa, biết yêu. Yêu là bản chất thực sự của con người, là tố chất
“người” nhất trong quan hệ giữa người với người. Con người đến với nhau
không vì thù địch nhau, mà vì thương yêu nhau, đồng cảm nhau. Đứa trẻ chỉ có
163
thể trở thành người khi nó biết yêu (hiểu theo nghĩa rộng, tình yêu con người nói
chung, lẫn nghĩa hẹp và cụ thể ). Feuerbach quy tình yêu về quan hệ chân chính,
còn sự thù địch và đố kỵ – quan hệ không chân chính, không con người, Theo
Feuerbach tình yêu gia đình, các quan hệ hôn nhân (tình yêu nam nữ ) là điểm
xuất phát cho các quan hệ ở tầm mức cao hơn - tình yêu nhân loại, tình yêu cộng
đồng. Ông viết: “Tình yêu của người nam d ành cho người nữ là cơ sở của tình
yêu lớn. Ai không yêu phụ nữ, người đó không yêu con người”(22). Cần biết
rằng trong cuộc hành trình thế giới quan của m ình K.Marx tiếp thu một phần tu
tưởng của Feuerbach về sự phân biệt quan hệ chân chính và quan hệ không chân
chính, bị tha hóa để phê phán trật tự xã hội hiện tồn.
*V ấn đề tiến bộ xã hội qua hình ảnh “Tôn giáo không có Chúa”, hay “Tôn
giáo của tình yêu”
Tác phẩm “Bản chất Kytô giáo” (1841) của Feuerbach đưa thế giới tôn
giáo về cơ sở trần tục, bản chất tôn giáo về bản chất con người. Phân tích nguồn
gốc tâm lý của tôn giáo, Feuerbach cho rằng cảm giác phụ thuộc của con người
tạo nên cơ sở của tôn giáo. Tôn giáo là hình thức sinh hoạt tinh thân phổ biến
đối với nhiều dân tộc, là liệu pháp tinh thần giúp con người tạm vơi bớt đi
những nỗi đau thân xác và sự dằn vặt tinh thần. Chúa hay Thượng đế đ ược
tưởng tượng ra trong khổ đau và b ất hạnh của đời sống con người, là khát vọng
hoàn thiện của con người, nói cách khác, Thượng đế là cái mà con người muốn
trở thành, là nhân cách đ ã thần thánh hóa. Nguồn gốc tâm lý của tôn giáo là ở
chỗ, con người càng tha hóa khỏi giới tự nhiên thì thế giới tinh thần của họ càng
trở nên chủ quan và đối lập với giới tự nhiên, còn bản thân họ ngày càng sợ hãi,
cường điệu các sức mạnh mù quángcủa tự nhiên, khiến cho nó trở nên huyền bí,
khó hiểu.
Feuerbach vạch ra ba điểm cần phê phán của tôn giáo (trong trường hợp
này là Kytô giáo): một là, tôn giáo trái với khoa học, niềm tin tôn giáo trái với lý
trí. Ngay cả vào thời kỳ tiến bộ và cải cách nhất của mình, tôn giáo cũng vẫn tỏ
thái độ thiếu thiện cảm với tri thức khoa học. Ta cần phải chọn một trong hai –
hoặc hy sinh tri thức khoa học để củng cố đức tin, hoặc đấu tranh vì sự chiến
thắng của tri thức khoa học. Feuerbach không thừa nhận quan điểm “hai chân
lý”(chân lý khoa học và chân lý thần học), vốn khá phổ biến trong thời gian dài
ở quảng đại quần chúng lẫn giới trí thức Tây Âu. Hai là, sự chia cắt thế giới hiện
thực ra hai thế giới, đảo lộn thực chất của chúng (thực biến thành ảo, ảo biến
thành thực) đã d ẫn đến sự tha hóa ý thức, làm cho con người bị mất phương
164
hướng trong hoạt động sống, bị lạc lối. Thần học tha hóa con ng ười, tôn giáo thủ
tiêu ý chí sáng tạo của cá nhân. Ba là, về mặt lịch sử, không ít lần sinh hoạt tôn
giáo bị lợi dụng nhằm phục vụ cho quá trình nô dịch co n người. Trong trường
hợp đó cái ác chẳng những không bị trừng phạt, mà còn được hợp pháp hóa
nhân danh giáo lý.
Để khắc phục tôn giáo, theo Feuerbach, trước hết cần phân biệt “tình yêu
chân chính” với tình yêu Thượng đế, thứ tình yêu mang tính biểu tượng, hình
thức, thay nó bằng tình yêu con người. Tình yêu tự nó không cần đến tín
ngưỡng, tôn giáo, bởi lẽ nó xuất phát từ bản chất con người. V ạch ra những mặt
trái của tôn giáo, cụ thể là Kytô giáo, Feuerbach hướng đến “tôn giáo không có
Chúa”, tôn giáo của tình yêu vĩnh cửu theo nguyên lý con người với con người
là Chúa. Tôn giáo mới là tôn giáo của tinh thần nhân văn, tôn trọng con người,
là biểu hiện đặc trưng của tiến bộ xã hội, nơi mỗi cá nhân tìm thấy mình trong
sinh ho ạt cộng đồng mang ý nghĩa thiêng liêng.
Như vậy trong quan điểm tôn giáo Feuerbach không đặt vấn đề thủ tiêu,
xóa bỏ tôn giáo, m à chủ trương thay thế hình thức sinh hoạt tôn giáo này bằng
hình thức sinh hoạt tôn giáo khác. Feuerbach đến gần với cách tiếp cận giá trị
về tôn giáo, nhưng chưa làm sáng tỏ cơ sở xã hội của nó, chưa nắm bắt tiêu
chuẩn của tiến bộ xã hội, mặc dầu sống trong thời đại đầy biến động.
* Chủ nghĩa duy vật trong quan niệm về tự nhiên và lý luận nhận thức
Quan niệm duy vật về tự nhiên tạo nên hạt nhân bản thể luận của triết học
Feuerbach.
Giới tự nhiên là hiện thực duy nhất, còn con người là sản phẩm, kết quả
ưu tú nhất, đặc sắc nhất của nó. Thông qua con người và nhờ con người giới tự
nhiên bộc lộ m ình với tất cả những gì phong phú, kỳ vĩ nhất; thông qua tự nhiên
con người từng bước hoàn thiện bản thân với tính cách là con người sống và
hoạt động. Con người cần tìm hiểu nguyên nhân của tự nhiên trong tự nhiên, vì
giới tự nhiên là nguyên nhân tự tại.
Giới tự nhiên mang tính vật chất,vật thể, tính cảm giác được, nghĩa là: nói
đến giới tự nhiên chúng ta ngầm hiểu thế giới vật chất rộng lớn gần gũi và bao
quanh mình, nhưng đó không phải là một cái gì trừu tượng, thiếu tính quy định,
mà thể hiện sự tồn tại của nó qua các vật thể cụ thể, phong phú, đa dạng; các vật
thể ấy tác động thường xuyên lên cảm giác, được cảm giác nhận biết, phản ánh.
Vật chất không do ai sáng tạo, luôn luôn đã, đang và sẽ tồn tại, nghĩa là vĩnh
165
cửu, không có khởi đ iểm và kết thúc, nghĩa là vô hạn. Vận động, không gian và
thời gian là “điều kiện cơ bản”, “phương thức tồn tại” của vật chất. Nói đến vật
chất là nói đến vật chất đang vận động, nhưng vận động sẽ vô nghĩa nếu không
có không gian và thời gian hiện thực.
Phát triển mang tính phổ biến trong tự nhiên. Quá trình phát triển từ vật
chất vô cơ sang thế giới hữu cơ, sang sự sống là quy luật khách quan. Feuerbach
xem xét sự sống như sự thống nhất tính chủ quan và tính khách quan, tâm lý và
sinh lý, như hình thức tồn tại cao của tự nhiên, trong đó sự sống loài người là
biểu hiện hoàn m ỹ và sinh dộng nhất.
Lý luận nhận thức của Feuerbach chịu ảnh hưởng của duy cảm luận duy
vật thời trước. Theo ông, thế giới hiện thực được tri giác là đối trượng trực tiếp
của nhận thức. Các cảm giác gắn kết con người với thế giới xung quanh, giúp
nhận biết thế giới trong tính toàn vẹn của nó. “Các cảm giác của tôi chủ quan,
nhưng cơ sở, hay nguyên nhân của nó khách quan” (22). Duy cảm luận của
Feuerbach không đề cao một chiều vai trò của các cơ quan cảm giác. Xuất phát
từ chỗ cảm giác của con người khác về chất với cảm giác của loài vật,
Feuerbach nhấn mạnh tính thống nhất của trực quan sinh động và tư duy trừu
tượng. Con người trong quá trình nhận thức cần bắt đầu từ tính cảm giác như từ
cái đơn giản nhất, hiện rõ nhất, rồi mới đi đến cái phức tạp hơn, trừu tượng hóa
đối tượng. Nhiệm vụ của tư duy là từ những dữ liệu cảm tính trực tiếp biết tổng
hợp lại, sử dụng các phương pháp khác nhau nhằm xác định nội dung ẩn chứa
bên trong của chúng. Feuerbach viết: “Chúng tôi coi các cảm giác là quyển sách
của tự nhiên, nhưng không coi tự nhiên là các cảm giác” (23).
Feuerbach xem hoạt động thực tiễn là tiêu chuẩn kiểm tra tính chân lý của
tri thức: “Những hoài nghi mà lý luận chưa giải quyết được thì thực tiễn giải
quyết” (24).
Trong lý luận nhận thức của Feuerbach có một số nội dung không phù
hợp với quan điểm hiện đại. Trước hết,mặc dù nhấn mạnh tính thống nhất giữa
cảm giác và tư duy, song Feuerbach lại không hiểu thấu đáo quá trình chuyền
hóa từ sự phản ánh thế giới khách quan bằng cảm giác sang sự phản ánh nó
trong lý luận, trong các khái niệm, các phạm trù. Feuerbach tỏ ra xa lạ với
Lôgích học của Kant và Hegel, không đánh giá đúng mức tư tưởng sâu sắc của
Hegel về sự vận động của tư duy lý luận từ trừu tượng đến cụ thể. Cách hiểu của
Feuerbach về thực tiễn mơ hồ và thiếu sâu sắc, chưa đề cập đến những thành tố
chủ đạo nhất của hoạt động vật chất mang tính sáng tạo này.
166
* Một vài đánh giá tổng quát về triết học Feuerbach
Việc kết hợp thuyết nhân bản với chủ nghĩa duy vật ở triết học Feuerbach
đã khắc phục phần nào tính chất phiến diện của chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước
trong quan niệm về con người (“con người – cỗ máy”). Hình ảnh con người
sống động, bằng xương bằng thịt do Feuerbach xây dựng là con người nhân loại,
con người nói chung, thiếu những tính quy định xã hội, và chưa được đặt trong
những điều kiện lịch sử cụ thể, nói cách khác, vẫn là con người trừu tượng, phi
lịch sử, in đậm dấu ấn của những đặc điểm tự nhiên, sinh học. Tương tự như
vậy, “tình yêu lớn” mà ông suy tưởng là thứ tình yêu thiếu bản sắc, vì nó không
gắn liền với những điều kiện xã hội của thời đại mình.
Feuerbach góp phần xứng đáng vào sự phát triển của chủ nghĩa duy vật,
đã khôi phục những nội dung cơ bản của nó trong bối cảnh chủ nghĩa duy tâm
và thần bí đang còn khá phổ biến tại Đức. Trong quá trình đó Feuerbach phê
phán chủ nghĩa duy tâm, nhất là chủ nghĩa duy tâm Hegel (Feuerbach từng là
học trò và môn đệ của Hegel), vạch ra mối liên hệ giữa chủ nghĩa duy tâm và tôn
giáo. Tuy nhiên Feuerbach đã không hiểu được hạt nhân hợp lý của phép biện
chứng Hegel, vì vậy sự phê phán của ông tỏ ra không sâu sắc và thiếu sức thuyết
phục. Thêm nữa, mặc dù nội dung của triết học Feuerbach về cơ bản là duy vật
(đặc biệt trong triết học tự nhiên và ly luận nhận thức),nhưng ông tránh sử dụng
thuật ngữ đó. Đ iều này có lý do sâu xa từ lịch sử chủ nghĩa duy vật: nếu chủ
nghĩa duy vật chất phác, thô sơ “quền” con người, thì chủ nghĩa duy vật thế kỷ
XVII – XVIII, trong khi vẫn đề cao các giá trị người, lý tưởng tự do, bình đẳng,
bác ái, lại đưa ra cách giải thích máy móc về cơ thể người,vận dụng cả các
nguyên lý cơ học và xu thế toán học hóa tư duy vào cách thức đánh giá các
chuẩn mực x ã hội. Feuerbach viết: “Chân lý không phải là chủ nghĩa duy vật lẫn
chủ nghĩa duy tâm, không phải là sinh lý học lẫn tâm lý học. Chân lý chỉ có một:
“thuyết nhân bản”. (25)
Trong quan niệm về tự nhiên của Feuerbach chứa đựng một số cái mới,
tích cực (phân tích thuộc tính cố hữu và phương thức tồn tại của vật chất, quá
trình tiến hóa của tự nhiên, vấn đề phát triển…), ảnh hưởng đến sự ra đời của
triết học Mác. Tuy nhiên xét chung cuộc Feuerbach chưa vượt khỏi khuôn khổ
của chủ nghĩa duy vật siêu hình.
Quan niệm về tiến bộ xã hội của Feuerbach được xác lập trên cơ sở tiếp
thu có chọn lọc tư tưởng của các nhà Khai sáng Pháp thế kỷ X VIII, vận dụng
vào nước Đức. Bên cạnh những giá trị đáng trân trọng, mang ý nghĩa thức tỉnh
167
đối với giới trẻ, triết học xã hội của Feuerbach phản ánh những mâu thuẫn của
các lực lượng xã hôi ở đ êm trước cuộc cách mạng. Feuerbach xem xét tiến bộ xã
hội qua lăng kính của sự thay thế các hình thức sinh hoạt tinh thần (tôn giáo).
Yếu tố duy tâm và không tưởng này hiện diện ở hầu hết các học thuyết duy vật
trước Marx.
CHUYÊN Đ Ề VI
L ỊCH SỬ TRIẾT HỌC MÁC – LÊNIN
I. Điều kiện lịch sử và các tiền đề của sự ra đời triết học Mác.
1.Tây Âu n ửa đầu thế kỷ XIX. Tính tất yếu của sự ra đời triết học Mác
Đ ến những năm 30 – 4 0 của thế kỷ XIX chủ nghĩa tư bản đã có hơn 100
năm tồn tại. Vai trò tích cực của giai cấp tư sản đối với lịch sử nhân loại đ ược
thể hiện thông qua cuộc đấu tranh thủ tiêu chế độ phong kiến, giải phóng cá
nhân, phát triển sức sản xuất. Phương thức sản xuất tư b ản chủ nghĩa đã phá vỡ
những quan hệ lỗi thời, mang nặng tính đẳng cấp.
Có thể nói thời đại tư bản là thời đại năng động nhất so với các thời đại đã
qua. Tính biện chứng của thời đại tư bản thể hiện ở chỗ nó không thể tồn tại
bình thường nếu không tạo ra những biến đổi liên tục trong các lĩnh vực của đời
sống xã hội, cải tiến liên tục công cụ sản xuất, tích cực khai thác và tìm kiếm các
nguồn tài nguyên và nguồn nhân lực phục vụ cho phát triển kinh tế. Trong
“Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” C.Mác (K.Marx) và Ph.Ăngghen (F.Engels)
viết: “Giai cấp tư sản đã đóng một vai trò hết sức cách mạng trong lịch sử…
Giai cấp tư sản không thể tồn tại, nếu không luôn luôn cách mạng hóa công cụ
sản xuất, do đó cách mạng hóa những quan hệ sản xuất, nghĩa là cách mạng hóa
toàn bộ những quan hệ xã hội… Tất cả những quan hệ xã hội cứng đò và hoen
rỉ… đều đang tiêu tan… Tất cả những gì mang tính đẳng cấp và trì trệ đều tiêu
tan như mây khói. […] Giai cấp tư sản… đã tạo ra những lực lượng sản xuất
nhiều hơn và đồ sộ hơn lực lượng sản xuất của tất cả các thế hệ trước kia gộp
lại”160. Tuy nhiên, theo Mác, sự phát triển của nền sản xuất tư bản dựa trên các
thành tựu khoa học, kỹ thuật của nhân loại, dù thúc đẩy về cơ bản sự vận động
xã hội tiến về phía trước, vẫn không khắc phục được những mâu thuẫn cố hữu
của xã hội có các giai cấp đối kháng, sự tha hóa con người, mà thậm chí còn làm
cho những mâu thuẫn ấy ngày càng trở nên trầm trọng và không thể kiểm soát.
160
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.4, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 599, 600 – 601, 603.
168
Xã hội tư sản đ ào sâu thêm khoảng cách giữa thành thị với nông thôn,
giữa sản xuất công nghiệp và sản xuất nông nghiệp, tạo nên những chênh lệch
lớn trong đời sống kinh tế lẫn môi trường văn hóa, nhận thức, sự phân hóa mới
trong quan hệ giữa người với người.
Thứ hai, sự vận động xã hội dựa trên các quy luật thị trường tư bản chủ
nghĩa trong khi đ ơn giản hóa quan hệ xã hội đã đồng thời bộc lộ mặt trái của nó:
sư cằn cỗi dần những phong tục, thói quen và sinh hoạt văn hóa truyền thống, xu
hướng thực dụng hóa ngay cả quan hệ gia đ ình, huyết thống, sư sòng phẳng đến
tàn nhẫn các thang bậc đánh giá khả năng của cá nhân, và do đó loại bỏ không
thương tiếc con người trong điều kiện cạnh tranh và làm giàu bằng mọi giá. Sự
thay thế hình thái kinh tế – xã hội phong kiến bằng hình thái kinh tế – xã hội tư
bản chủ nghĩa là hợp lý xét từ quan điểm phát triển, nhưng chưa hoàn thiện xét
từ góc độ nhân sinh. Chủ nghĩa tư b ản thay thế phương thức nô địch con người,
chứ chưa thể loại bỏ hẳn phương thức đó.
Thứ ba, chủ nghĩa tư bản, theo Mác và Ph. Ăngghen, chẳng những không
thể khắc phục mâu thuẫn giữa tính chất xã hội của nền sản xuất và sự chiếm hữu
tư nhân đối với tư liệu sản xuất, mà còn đẩy mâu thuẫn đó đến tình trạng gay
gắt, không thể dung hòa trong điều kiện kinh tế thị trường vận hành theo quy
luật cạnh tranh tự do. Cuộc đấu tranh giải phóng xã hội giờ đây gắn liền với
cuộc đấu tranh của giai cấp vô sản công nghiệp chống lại sự áp bức của các lực
lượng thống trị và trật tự xã hội tư sản nói chung (chú thích: tiếng Đức
proletariat, từ tiếng Latinh proletarius, nghĩa là người đang ở tình trạng cần đ ược
giúp đỡ). Cuộc đấu tranh này khác với thời đại các cuộc cách mạng tư sản sơ kỳ
về mức độ và bản chất. Vào những năm 30- 40 của thế kỷ XIX giai cấp vô sản,
con đẻ của nền công nghiệp, trở thành một lực lượng chính trị dộc lập, phát triển
cuộc đấu tranh từ trình độ tự phát lên trình độ tự giác, từ những yêu sách thuần
túy kinh tế chuyển dần sang mục tiêu chính trị. Để đạt được mục tiêu đó cần
phải có môt hệ thố ng lý luận mang tính định hướng, được xác lập trên cơ sở hiện
thực, nắm bắt và phân tích khoa học những vấn đề của thời đại, vạch ra con
đường giải phóng cho giai cấp vô sản và các tầng lớp người lao động bị áp bức,
dự báo xu thế vận động của lịch sử…Hệ thống lý luận như vậy ra đời là cần thiết
và tất yếu; nó gắn liền với tên tuổi của Mác và Ăngghen từ giữa thập niên 40.
Chủ nghĩa Mác (marxism) xem việc giải phóng giai cấp vô sản và các
lực lượng xã hội bị áp bức, tiến tới xây dựng xã hộ i cộng sản là mục tiêu chính
trị lớn của mình. Nội dung của chủ nghĩa Mác có thể thâu tóm vào ba bộ phận
169
cấu thành: triết học, kinh tế chính trị học và chủ nghĩa cộng sản khoa học, trong
đó triết học là hạt nhân thế giới quan.
Trước Mác đã có nhiều học thuyết về xã hội cộng sản tương lai, nhưng
hoặc mang nặng tính chất giản đơn, thô lỗ, hoặc tỏ ra không tưởng, thiếu các
tiền đề thực tiễn. Ngược lai, ở Mác, chính các nguyên lý triết học đã làm cơ sở
cho việc tìm hiểu các vấn đề của tự nhiên, xã hội và tư duy. Chỉ có thế giới quan
triết học khoa học, thống nhất với hoạt dộng thực tiễn và phát triển các luân
điểm của mình từ những chất liệu do thực tiễn và các lĩnh vực khác của đời sống
con người đem đến, mới giải đáp nghiêm túc và có hiệu quả những vấn đề mà
thời đặt ra. Vào những năm 40 của thế kỷ XIX , khi các học thuyết đương đại
chưa thực sự bắt nhịp cùng quá trình vận động của xã hội, thì trong lòng nó đã
thai nghén mầm mống của tinh thần khám phá mang ý nghĩa cải tạo thế giới; đó
là tất yếu của lịch sử.
Tính tất yếu của sự ra đời triết học Mác phản ánh tính tất yếu của vận
động lịch sử ở một nấc thang cụ thể, gắn với những nhu cầu cụ thể, những nhu
cầu mà các thời đại trước còn chưa biết đến. Tính chất của thời đại quy định về
cơ bản tính chất của một học thuyết, nhưng ở thời đại nào cũng chứa đựng b ên
trong nó vô số các sự vật, hiện tượng, quá trình, các nhu cầu, các thiên hướng
khác nhau, nên xuất hiện nhiều trường phái tư tưởng khác nhau, đôi khi đối lập
nhau. Vấn đề là ở chỗ trong số những khuynh hướng ấy khuynh hướng nào sẽ
đóng vai trò chủ đạo, không chỉ thể hiện thành công các điểm nóng của thực tại,
mà còn vạch được con đ ường đúng đắn nhất hướng đến chân lý.
Mác và Ăngghen xuất thân từ tầng lớp cao trong xã hội tư sản. Bản thân
Marx có trình độ học vấn tiến sỹ, có thể tiến thân bằng công việc giảng dạy và
nghiên cứu khoa học, hay các hoạt động phục vụ chế độ xã hội hiện hành.
Engels là con của một nhà kinh doanh giàu có, buộc phải bỏ dở phổ thông trung
học vì công viêc kinh doanh của gia đình. Từ vị trí xã hội như thế Mác và
Ăngghen đến với những người vô sản (đúng nghĩa của hình ảnh công nhân làm
thuê, không có tài sản gì khác lúc đầu, trừ sức lao động), và từ sự đồng cảm với
họ hai người đã xây dựng hệ thống lý luận, học thuyết bảo vệ quyền lợi của họ
và vạch hướng cho họ trong cuộc đấu tranh tự giải phóng. Điều này cho thấy
cùng với diều kiện lịch sử, xã hội, thì đ ể có một hệ thống tư tưởng mang ý nghĩa
vạch thời đại rất cần xuất hiện những cá nhân giàu bản lĩnh chính trị và tinh thần
nhạy bén khoa học.
Triết học Mác ra đời trong bối cảnh phức tạp của sinh hoạt tư tưởng, khi
170
mà giai cấp tư sản, sau các cuộc cách mạng tư sản vào thế kỷ XVII – XVIII, đã
không còn quan tâm đến cách mạng xã hội nữa, bởi lẽ nếu diễn ra cách mạng,
thì đối tượng loại bỏ không phải là chế độ phong kiến như trước. Giai cấp tư sản
cần đến một hệ chuẩn tư tưởng bảo vệ trật tự vừa hình thành và đang từng bước
khẳng định.
Vào những năm 20 – 30, khi Hêghen đang còn là thần tượng của giới trẻ
có học thức và cách mạng tại Đức, những toan tính xem xét lại một cách có phê
phán toàn bộ truyền thống cổ điển phương Tây nói chung, triết học Hêghen nói
riêng, đã hình thành dưới tác động của quá trình phi cổ điển hóa tư duy.
Sôpenhauơ (A. Schopenhauer, 1788 – 1860) là một trong những người đầu tiên
khởi x ướng quá trình đó. Trong tác phẩm chủ yếu “Thế giới như ý chí và biểu
tượng” (1818) Sôpenhauơ phê phán chủ nghĩa duy lý truyền thống, đ ặc biệt là
hệ thống H êghen, thay sự sùng bái lý trí bằng sùng bái ý chí. Trong “Siêu hình
học tình yêu và cái chết” Sôpenhauơ vạch ra bản chất vị kỷ của con người, từ đó
phát họa bức tranh bi quan về lịch sử. Sau Sôpenhauơ tại Đan Mạch nhà triết
học Kiếckego (S. Kierkegaard,1813 – 1858), người sống hầu như cùng thời với
Mác, đ ặt nền móng cho Chủ nghĩa hiện sinh trong tương lai (nhánh Hiện sinh
tôn giáo). Tại Pháp Côntơ (A. Comte, 1798 – 1857), người khởi xướng Chủ
nghĩa thực chứng, tuyên bố về một thứ triết học vượt qua cả chủ nghĩa duy vật
lẫn chủ nghĩa duy tâm, hình thành cái gọi là con đường thứ ba trong triết học.
Muộn hơn, các trào lưu triết học tôn giáo thực hiện quá trình hiện đại hóa bằng
cách kết hợp các vấn đề của thời đại với giáo lý Kytô trung cổ. Nói cách khác,
bức tranh triết học nửa đầu thế kỷ XIXtại các nước Tây Âu được hình thành với
ba khuynh hướng cơ bản là khuynh hướng duy lý hiện đại, hay khuynh hướng
khoa học (để phân biệt với duy lý truyền thống), khuynh hướng phi duy lý, và
khuynh hướng tôn giáo (khuynh hướng thứ hai này có nhiều mối liên hệ với
khuynh hướng phi duy lý).
Trong tình hình phức tạp như thế Mác đã thể hiện một thái độ khác đối
với truyền thống. Khi xác lập học thuyết triết học của mình Marx chẳng những
không xét lại truyền thống một cách cực đoan, mà còn kế thừa và phát triển
những yếu tố tích cực của nó. Mác và Ăngghen tiếp tục nhấn mạnh sự cần thiết
của việc phân tích hệ thống các vấn đề triết học do truyền thống để lại, trong đó
có vấn đề cơ bản của triết học. Bước ngoặt có tính cách mạng trong lịch sử triết
học, do C.Mác và Ph.Ăngghen thực hiện, thực chất là sự kế thừa, đổi mới, phát
triển lên trình độ cao các giá trị truyền thống, đặc biệt là truyền thống phương
171
Tây, cải tạo và khắc phục hạn chế của các học thuyết trước đó mà hai ông có dịp
tìm hiểu.
2.Tiền đề lý luận của triết học Mác
Tiền đề sâu xa của triết học Mác là toàn bộ tinh hoa tinh thần của nhân
loại, mà chủ yếu là tinh hoa phương Tây, được tích lũy trong các học thuyết triết
học từ hơn hai ngàn năm qua, bắt đầu từ Hy Lạp cổ đại. Triết học Marx là một
vòng khâu trong chuỗi các vòng khâu nối tiếp nhau qua các thời đại, với sự mở
rộng không ngừng tri thức triết học trong mối liên hệ với hoạt động thực tiễn,
với khoa học và trình đ ộ nhận thức chung. Sự kế thừa ấy thể hiện ở các bình
diện bản thể luận, nhận thức luận, phương pháp luận và nhân sinh – x ã hội. Khi
tìm hiểu triết học Hy Lạp, Mác viết: “Mọi triết học chân chính đều là tinh hoa về
mặt tinh thần của thời đại mình” […] Triết học hiện đại chỉ tiếp tục cái công
việc mà Hêraclít và Arixtốt đã m ở đầu mà thôi”161. Tư tưởng nhân văn Phục
hưng, chủ nghĩa duy vật, nhận thức khoa học và phong trào Khai sáng của thời
đại các cuộc cách mạng tư sản thế kỷ XVII – XVIII đã trở nên kích thích tố quan
trọng đối với quá trình hình thành chủ nghĩa Mác.
Tiền đề trực tiếp của sự ra đời triết học Mác là triết học cổ điển Đức, mà
cụ thể là phép biện chứng Hêghen (Hegel) và chủ nghĩa duy vật nhân bản
Phoiơbắc (Feuerbach). Cuộc hành trình tư tưởng của Mác bắt đầu từ phép biện
chứng H êghen, và từ cuối năm 1842 chuyển dần sang chủ nghĩa duy vật. Hai tác
phẩm tác động tích cực đến sự chuyển tiếp này là “Bản chất Kytô giáo” (1841)
và “Luận cương sơ bộ về cải cách triết học” (1842) của L. Phoiơbắc. Trong
“Bản chất Kytô giáo ” Phoiơbắc vạch ra cơ sở tâm lý của sự ra đời tôn giáo như
cảm giác bất lực và yếu đuối của con người trước các lực lượng hùng mạnh và
bí hiểm xung quanh, nhấn mạnh rằng tôn giáo là hình thức sinh hoạt tinh thần
cần thiết của nhiều dân tộc, rằng Chúa của Kytô giáo là mục tiêu cao nhất, là cái
Tuyệt đối mà con người phấn đấu vươn tới, nói khác đi con người tạo ra Thượng
đế, chứ không phải Thượng đế sáng tạo ra con người. Phoiơb ắc đưa b ản chất tôn
giáo về bản chất con người, bản chất của thế giới trần tục, đồng thời vạch ra hạn
chế của chủ nghĩa duy tâm Hêghen, chứng minh mối liên hệ giữa chủ nghĩa duy
tâm trên trời và chủ nghĩa duy tâm dưới mặt đất, tức hệ thống Hegel. Ý tưởng
cải cách mà Phoiơbắc đặt ra trong “Luận cương sơ bộ về cải cách triết học” đã
kích thích Marx xây dựng một học thuyết triết học thâm nhập vào đời sống hiện
161
C. Mác và Ph. Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. CTQG, HN, tr. 157, 166.
172
thực thông qua các nguyên lý có tính khoa học của nó, khắc phục tính tư biện cố
hữu ở triết học Hêghen. Phoiơbắc chỉ ra sự cần thiết thay thế chủ nghĩa kinh
viện mới (ám chỉ triết học H êghen) bằng thuyết nhân bản, xem con người là nền
tảng, xem tự nhiên là hiện thực duy nhất, loại bỏ Thượng đế ra khỏi đối tượng
nghiên cứu. Cải tổ triết học cũng có nghĩa là giải phóng triết học ra khỏi thần
học dưới bất kỳ hình thức nào. Triết hoc Phoiơbắc là chiếc cầu nối để Mác đi
đến chủ nghĩa duy vật biện chứng như sự thống nhất chủ nghĩa duy vật và phép
biện chứng, khắc phục những hạn chế lịch sử của các bậc tiền bối trực tiếp. Hình
thức hiện đại của chủ nghĩa duy vật (chủ nghĩa duy vật biện chứng) và phép biện
chứng (phép biện chứng duy vật), gắn liền với tên tuổi của Marx và Engels, là
sự phát triển mới về chất của lịch sử triết học nói chung, của chủ nghĩa duy vật
và phép biện chứng nói riêng. Trong tiền đề lý luận Đức không thể không đề cập
đến vai trò của phái Hêghen trẻ, bởi lẽ chính thông qua phái H êghen trẻ mà
C.Mác và Ph.Ăngghen trưởng thành dần về tư tưởng. Trong quá trình chuyển
biến thế giới quan phái Hêghen trẻ không chỉ đóng vai trò cầu nối, mà còn là
phép thử tư tưởng đối với C.Mác và Ph.Ăngghen, nhất là khi cả hai đang đứng
trước sự lựa chọn quyết định.
Triết học chính trị của C.Mác tập trung vào việc tìm kiếm phương thức
tồn tại và phát triển của xã hội trong điều kiện phân hóa gay gắt. Quá trình làm
quen với chủ nghĩa cộng sản không tưởng của Xanh Ximông (Saint Simon),
Phuriê (Fourier), Ooen (Owen) đưa C.Mác và Ph.Ăngghen đến với tư tưởng cốt
lõi của họ như xóa bỏ tình trạng người bóc lột người, x ây d ựng một xã hội công
bằng, dân chủ, văn minh hơn nền dân chủ hiện tại với sở hữu cộng đồng về tư
liệu sản xuất và sự phân phối sản phẩm xã hội một cách hợp lý. C.Mác và
Ph.Ăngghen tiếp thu có chọn lọc những tư tưởng ấy và vận dụng vào triết học
chính trị của mình, hình thành nên lý luận về vai trò của quần chúng nhân dân
trong lịch sử, học thuyết về giai cấp và đấu tranh giai cấp, về nhà nước và cách
mạng xã hội, đặc biệt là lý luận giải phóng con người. Do chịu sự chi phối của
điều kiện lịch sử cuối thế kỷ XVIII – đầu thế kỷ XIX các nhà cộng sản không
tưởng chưa thể vạch đ ược con đường và phương thức giải phóng người lao động
ra khỏi ách áp bức tư sản một cách khoa học. C.Mác và Ph.Ăngghen vượt qua
hạn chế đó, xác lập quan niệm duy vật về lịch sử, gợi mở những khả năng biến ý
tưởng của các b ậc tiền bối thành hiện thực.
Các đại biểu lớn của kinh tế chính trị học Anh , Xmít (A. Smith) và
Ricácđô (D. Ricardo), cũng như kinh nghiệm thực tiễn x ã hội tại Anh (sự vận
173
động của nền kinh tế tư bản chủ nghĩa, xung đột giai cấp, tình cảnh giai cấp
công nhân Anh) đã đem đ ến cho C.Mác một số kinh nghiệm và phương pháp
phân tích các hoạt động kinh tế, các quy luật chi phối sự phát triển của xã hội.
Tiếp thu có chọn lọc và p hê phán kinh tế chính trị học tư sản cổ điển, C.Mác và
Ph.Ăngghen đưa vào học thuyết của mình những vấn đề và những luận giải
mang tính khám phá. Học thuyết về giá trị thặng d ư của C.Mác vượt ra khỏi
khuôn khổ của một học thuyết kinh tế, trở thành cơ sở giải thích bản chất của xã
hội tư sản, từ đó khẳng định rằng chủ nghĩa tư bản không phải là sự lựa chọn
cuối cùng của nhân loại.
Các nhà triết học mácxít sau C.Mác không dừng lại ở những chất liệu đã
có từ thời C.Mác, mà tích cực tìm hiểu và tiếp thu những tri thức mới, để làm
giàu thêm và từng b ước hoàn thiện chủ nghĩa Mác trong điều kiện lịch sử cụ thể.
Cuộc đấu tranh của C.Mác và Ph.Ăngghen chống lại cả chủ nghĩa giáo điều lẫn
chủ nghĩa xét lại và chủ nghĩa phiêu lưu chính trị được tiếp tục vào thế kỷ XX
và XXI, nhằm khẳng định giá trị khoa học, tính cách mạng và tính sáng tạo, hay
tính mở của chủ nghĩa Mác.
3.Tiền đề khoa học tự nhiên
Liên minh giữa triết học với các lĩnh vực tri thức cụ thể, đặc biệt là khoa
học tự nhiên, có lịch sử lâu dài và mang ý nghĩa sống còn đối với sự phát triển
của triết học, nhất là chủ nghĩa duy vật. Các nhà triết học đầu tiên của Hy Lạp
cổ đại đều là những bộ óc lớn. Talét, Anaxago, Arixtốt và nhiều người khác
được biết đến không chỉ với tính cách là những triết gia, mà còn là những bậc
thông thái, am tường nhiều thứ, chẳng hạn toán học, vật lý học, thiên văn học,
sinh vật học… những lĩnh vực đang còn ở trong tình trạng tản mạn, sơ khai.
Cùng với quá trình chuyên biệt hóa tri thức, vị trí của triết học như “khoa học
của các khoa học” cũng cần được xem xét lại. Song, liên minh giữa triết học với
các khoa học chuyên biệt là điều kiện tất yếu cho sự phát triển của cả hai. Đã có
lúc, do những nguyên nhân khác nhau, triết học bị đặt dưới sự chế ngự và giám
sát của thần học, bị biến thành hệ thống các quan điểm mang nặng tính giáo
huấn, tính minh hoạ một chiều cho các tín điều. Khi ấy những khám phá khoa
học, với những chất liệu thực tiễn không thể bác bỏ, đã trở thành chỗ dựa vững
chắc đối với quá trình giải phóng triết học ra khỏi ảnh hưởng của thần học, tiếp
tục con đường hướng tới chân lý. Triết học không thể phát triển, nếu tách ra khỏi
trình đ ộ nhận thức chung của thời đại, trong đó có trình độ phát triển của tri thức
khoa học.
174
Thế kỷ XVIII – XIX khoa học tự nhiên phát triển như vũ b ão với hàng
loạt phát minh mang ý nghĩa vạch thời đại, đ ưa đến sự biến đổi trong cách thức
tư duy của con người. Ba phát minh lớn mà Ăngghen nhắc đến trong tác phẩm
“Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức” đ ược gọi là các
phát minh vạch thời đại do tác động quyết định của chúng đến chủ nghĩa duy
vật: định luật bảo toàn và chuyển hóa năng lượng, thuyết tế bào, thuyết tiến hóa.
Phát minh thứ nhất tạo nên chất liệu sống động cho sự lý giải mới về toàn bộ thế
giới vật chất, khẳng định rằng, thứ nhất, thế giới vật chất không chỉ được xác
định là “không bị tiêu diệt”, mà còn là một quá trình luôn trải qua sự liên hệ, tác
động, chế ước, sự chuyển hóa lẫn nhau giữa các yếu tố trong mỗi sự vật, hiện
tượng và giữa các sự vật, hiện tượng; thứ hai, do đó, cách hiểu “bảo toàn” phải
gắn với cách hiểu về vận động, biến đổi, chuyển hóa.
Với hai phát minh tiếp theo các luận cứ do khoa học tự nhiên đem đến đã
khẳng định nguồn gốc tự nhiên của sự sống (thuyết tế b ào) từ đơn giản đến phức
tạp, từ thấp đến cao, từ chưa hoàn thiện đến hoàn thiện hơn. Bức tranh sự sống
vô cùng phong phú, phức tạp, song tuân theo tính quy luật bên trong, khách
quan của mình, trong đó có quy luật đấu tranh sinh tồn, tính thích nghi, tự đào
thải, chọn lọc tự nhiên và cân bằng sinh thái (thuyết tiến hoá của Đácuynh
(Darwin). Khẳng định chân lý khoa học này cũng có nghĩa là bác bỏ quan niệm
về nguồn gốc siêu nhiên của sự sống, cũng như sự giải thích giản đ ơn, máy móc,
siêu hình về thế giới, đặc biệt là thế giới hữu sinh. Sự ra đời thuyết tế bào và
thuyết tiến hóa đã kích thích các nhà khoa học đào sâu quá trình tìm hiểu tính
thống nhất và đa d ạng của tồn tại, khám phá những bí ẩn của thế giới, đồng thời
góp phần đưa đến sự hình thành phương pháp tư duy mới. Những thành tựu mới
nhất của sinh học, y học, tế b ào học hiện đại tiếp tục soi sáng các vấn đề mà vào
thời Đácuynh chỉ mới là những phác thảo hoặc chưa đề cập đến. Điều đáng nói
là mỗi bước đi, mỗi phát minh tiêu biểu của khoa học đều buộc các nhà lý luận
tìm hiểu, khái quát, biến thành những yếu tố thẩm định giá trị của một quan
điểm, một học thuyết có liên quan.
Những phát minh vạch thời đại trong khoa học tự nhiên, cùng với những
biến đổi trong các khoa học lịch sử, đã góp phần đưa đến sự cáo chung hình thức
cũ của chủ nghĩa duy vật, tức chủ nghĩa duy vật siêu hình (đúng hơn, chủ nghĩa
duy vật trong phạm vi Siêu hình học của thế kỷ XVII – X VIII ); nó cần được
thay thế bằng hình thức hiện đại của chủ nghĩa duy vật, tức chủ nghĩa duy vật
biện chứng. Ph.Ăngghen viết: “Mỗi lần có một phát minh mang ý nghĩa thời đại
175
ngay cả trong lĩnh vực khoa học lịch sử – tự nhiên thì chủ nghĩa duy vật lại
không tránh khỏi thay đổi hình thức của nó”162. Ph.Ăngghen cho rằng, để trở
thành một nhà triết học chân chính điều kiện trước tiên là phải nắm vững kiến
thức về khoa học tự nhiên – lịch sử, từ toán học, vật lý, đến các khoa học về con
người.
II.Khái quát các thời kỳ phát triển của triết học Mác thế kỷ XIX
Xét về thực chất sự phát triển của triết học Mác trải qua các thời kỳ chính
là thời kỳ chuyển tiếp, định hình, va thời kỳ phát triển. V ề mặt thời gian có thể
tạm chia lịch sử triết học Mác thế kỷ XIX ra các thời kỳ sau: a) thời kỳ hình
thành triết học Marx (1837 – 1848), bao gồm quá trình chuyển tiếp tư tưởng
(1837 –1844) và sự xác lập những luận điểm đầu tiên (1844 – 1848); b) thời kỳ
phát triển triết học Mác từ năm 1848 đến Công xã Paris, bao gồm các chặng
ngắn, đó là sự phát triển quan niệm duy vật về lịch sử trong quá trình cách mạng
dân chủ tư sản 1848 – 1852, sự phát triển triết học Mác trong quá trình xây dựng
kinh tế chính trị học vào những năm 50 – 60; các vấn đề của triết học Mác
những năm 60 – 70; c) sự phát triển triết học Mác sau Công xã Pari (Paris). Thời
kỳ thứ ba chủ yếu gắn liền với tên tuổi của Ăngghen, người đã làm sâu sắc thêm
triết học Mác trên cơ sở khái quát các thành tựu của khoa học và các vấn đề của
đời sống xã hội – lịch sử.
1.Sự hình thành triết học Mác.
a) Quá trình chuyển tiếp tư tưởng của C.Mác và Ph.Ăngghen từ năm
1837 đến năm 1844
Thông qua môi trường giáo dục gia đình và xã hội Marx chịu ảnh hưởng
của tư tưởng Khai sáng Pháp và Đức thế kỷ XVIII, tư tưởng nhân văn trong thi
ca Hy Lạp, bi kịch Sếchxpia (Shakespeare), tác phẩm không tưởng chính trị của
Xanh Ximông (Saint Simon).
Thử điểm qua những b ài viết quan trọng, đánh dấu sự chuyển biến tư
tưởng của Marx :
Trong bài khóa luận tốt nghiệp phổ thông trung học, năm 1835, với tựa đề
“Những suy tư của một chàng trai trong việc lựa chọn nghề nghiệp” Marx nhấn
mạnh ý thức về sự cống hiến và lựa chọn tự do. C.Mác viết: “Chỉ có cái nghề mà
trong đó chúng ta không phải là những công cụ nô lệ, mà trong đó chúng ta sáng
162
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, Nxb. CTQG, 1995, tr. 409.
176
tạo một cách độc lập trong giới của m ình mới có thể đem lại phẩm giá…”163.
Nghề vinh quang nhất, theo C.Mác, là một nghề mà “chúng ta có thể lao động
nhiều nhất cho loài người”. Chắc hẳn những dòng viết đó vượt ra ngoài tầm suy
nghĩ thông thường của một thanh niên 17 tuổi.
Theo lời khuyên của cha, vào tháng 10/1835 C.Mác ghi danh vào khoa
Luật của trường Đại học tổng hợp Bon. Giữa năm 1836 C.Mác chuyển từ đại
học Bon sang đại học Béclin (Berlin), tập trung tìm hiểu luật học và triết học
pháp quyền. Tại đây C.Mác chịu ảnh hưởng một phần phương pháp luận của
Cantơ (Kant) và Phíchtơ (Fichte). Năm 1837 trong Thư gửi cha C.Mác nói đến
sự cần thiết giải thoát khỏi “chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm” để hướng đến phép
biện chứng Hêghen, xem nó như “sự tinh khiết của viên ngọc d ưới ánh sáng mặt
trời”164. Tuy nhiên đ ã xuất hiện hoài nghi về giá trị hiện thực của phép biện
chứng duy tâm với “giai điệu hoang dã kỳ quặc của nó”. Hơn nữa “cái bẫy biện
chứng” nhìn một cách tổng thể là phương tiện cần thiết để khám phá thế giới
đang vận động và phát triển, nhưng vẫn tự đặt mình trong giới hạn của hiện thực
đầy mâu thuẫn. Năm 1839 C.Mác bắt đầu ghi chép về triết học Êpiquya, làm tư
liệu cho luận án Tiến sỹ. Trong khi đánh giá cao “sự dũng cảm gang thép” của
Êpiquya trong triết học tự nhiên, C.Mác không quên các tên tuổi lớn của triết
học Hy Lạp. C.Mác xem Xôcơrát là trung tâm điểm của phong trào Hy Lạp, còn
Arixtốt là “đỉnh cao của triết học cổ đại”. Triết học Hy Lạp, theo C.Mác, là thứ
triết học “tràn đ ầy sức sống và bước ngạo nghễ trên vũ đài toàn thế giới”.
“Những tập ghi chép về triết học Êpiquya” được kết thúc bằng nhận định về sự
vận động của tư tưởng triết học: trong sự vận động mang tính quy luật của tư
tưởng triết học không có cái gì là vĩnh viễn, kể cả thần tượng của một thời đại .
Luận án Tiến sỹ “Sự khác nhau giữa triết học tự nhiên của Đêmôcrít và
triết học tự nhiên của Êpiquyas” được C.Mác viết vào nửa cuối 1840 – tháng
3/1841.
Trong Lời tựa C.Mác nhắc đến Prômêtê, thái độ của Prômêtê đối với thế
giới thần linh. C.Mác liên tưởng hình ảnh này với triết học mà C.Mác hướng tới,
thứ triết học “chống lại tất cả các vị thần nào ở trên trời và ở d ưới đất lại không
thừa nhận sự tự ý thức của con người là vị thần tối cao”. C.Mác khẳng định:
“Prômêtê là vị thánh (thần – Đ NT) cao thượng nhất và là kẻ tuẫn tiết trong lịch
163
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.40, Nxb. CTQG, 2000, tr. 16.
164
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.40, Nxb. CTQG, 2000, tr. 30
177
triết học (biên niên sử triết học – ĐNT)”165.
Điểm giống nhau cơ bản giữa hai tên tuổi lớn của triết học tự nhiên là
thừa nhận rằng các sự vật, hiện tượng trong thế giới chỉ là phức hợp các nguyên
tử, vận động trong hư không. Sự khác nhau giữa Đêmôcrít và Êpiquya phản ánh
sự khác nhau giữa hai thời đại: một đằng là thời đại hưng thịnh, khi cá nhân và
xã hội nằm trong mối quan hệ hài hòa, tinh thần nghiên cứu khoa học còn vô tư,
chưa bị cản trở bởi những rào cản của thiên kiến; đằng khác là thời đại suy tàn,
khi con người phải đối mặt với những thách thức xã hội nghiêm trọng, phai tập
trung mọi nỗ lực để bảo vệ tự do và quyền tự quyết. Do đó mỗi ý tưởng ở
Êpiquya không hẳn bàn về khía cạnh lý luận thuần túy, mà gợi cho người đọc
hướng suy nghĩ mới, mang nội dung thực tiễn, gắn liền với khát vọng giải phóng
cá nhân. Điểm đặc trưng của triết học Êpiquya là bên cạnh những vấn đề của
triết học tự nhiên ông còn đề cập đến khía cạnh đạo đức của tồn tại người, đằng
sau bức tranh vật lý về thế giới ẩn chứa các luận giải chính trị. Trong nguyên tử
luận Êpiquya phản bác quan niệm máy móc của Đ êmôcrít về tính tất yếu, khẳng
định rằng các nguyên tử còn có khả năng dao động tự do tự thân. Đây là điểm
khác biệt có tính nguyên tắc quan trọng nhất giữa triết học tự nhiên của Êpiquya
và triết học tự nhiên của Đêmôcrít. Mác trẻ xem xét lập luận của Êpiquya về dao
động tự do không chỉ từ góc độ của triết học tự nhiên, mà cả từ ý n ghĩa xã hội
của nó: sự tự ý thức tự do của cá nhân phá vỡ những ràng buộc của trật tự xã hội
đang khủng hoảng. Như vậy, phát hiện thứ nhất của Marx về triết học tự nhiên
Epicuros là nhân bản hóa nguyên tử. Phát hiện th ứ hai là chủ nghĩa vô thần đặc
trưng. Đó là sự kế thừa tư tưởng vô thần của Đêmôcrít, nhưng tỏ ra triệt để và
quyết liệt hơn. “Êpiquya đã lên tiếng chống lại thế giới quan của toàn thể nhân
dân Hy Lạp”166. Ông cũng không nhất trí với quan điểm của Đêmôcrít về sự
đồng nhất các nguyên tử của trái đất và các nguyên tử bầu trời, vì nói như vậy
chẳng khác nào thừa nhận tính chất vĩnh viễn của thần linh, nghĩa là lại “rơi vào
vòng tay của các huyền thoại”. Êpiquya x ứng đáng là “nhà khai sáng Hy Lạp vĩ
đại bậc nhất”. Phát hiện thứ ba là kết hợp thuyết nguyên tử với duy cảm luận và
chủ nghĩa khoái lạc. Duy cảm luận của Êpiquya hướng con người đến nghệ
thuật sống đẹp và hạnh phúc, biết hưởng thụ và tự điều chỉnh, torng đó sự thanh
thản tâm hồn là liệu pháp hiệu quả nhất trong một thế giới đầy bất trắc.
C.Mác còn rút ra từ luận án Tiến sỹ một số luận điểm như luận điểm về sự
165
Sđd, t.40, tr. 278.
166
Sđd, tr. 337.
178
tác động lẫn nhau giữa triết học với thế giới, xét từ khía cạnh khách quan (quan
hệ của triết học với thế giới b ên ngoài) và chủ quan (quan hệ của triết học với
thế giới tinh thần của chính các triết gia), đồng thời nhấn mạnh rằng quan hệ chủ
quan là sự biểu hiện của quan hệ khách quan; luận điểm về sự phân biệt nội
dung khách quan và hình thức thể hiện chủ quan của học thuyết triết học; luận
điểm về tinh chất hai mặt của phép biện chứng Hêghen, mặt tích cực, cách mạng
và mặt hạn chế, bảo thủ. Tính chất hai mặt ấy được C.Mác tiếp tục làm sáng tỏ
vào thời kỳ chín muồi về tư tưởng.
Cũng trong thời gian này Marx viết loạt bài về tự do báo chí, trình bày tư
tưởng dân chủ cấp tiến của mình.
Nên hiểu như thế nào về quá trình chuyển biến thế giới quan và quan
điểm chính trị từ chủ nghĩa duy tâm sang chủ nghĩa duy vật và từ chủ nghĩa dân
chủ cấp tiến cách mạng sang chủ nghĩa cộng sản?
Quá trình này được đánh dấu từ mùa thu năm 1842, khi C.Mác tham gia
vào Báo miền sông Ranh, và từng bước biến nó thành tờ báo có khuynh hướng
dân chủ cách mạng. Trong bài viết “Những cuộc tranh luận về luật chống trộm
củi rừng” C.Mác phân chia lịch sử thế giới ra hai thời kỳ- thời kỳ không tự do
và thời kỳ tự do, trong đó thời kỳ không tự do được đặc trưng bằng tính chất thú
vật của quan hệ giữa người với người, sự thủ tiêu cá nhân, sự nô dịch của dân
tộc này đối với dân tộc khác, sự phân cực xã hội ra thành các tầng lớp đối lập
nhau. Thời kỳ không tự do được ngầm hiểu là chế độ phong kiến. Chỉ có nền
dân chủ – tương lai của nước Đức – mới xứng đáng là đại diện tự thân của nhân
dân, và là biểu hiện lý tưởng của thời kỳ tự do chân chính. Trong bài “Lời bào
chữa của phóng viên ở Môden” C.Mác kêu gọi đấu tranh vì quyền tự do ngôn
luận, nhấn mạnh mối quan hệ giưa hoạt động chính luận với phong trào đ ấu
tranh vì dân chủ, bước đầu hình thành quan niệm về bản chất khách quan của
các quan hệ xã hội, chỉ ra ba kiểu quan hệ xã hội, gồm quan hệ giữa lĩnh vực
quyền lợi cá nhân và lĩnh vực quyền lợi phổ biến, tưc quyền lợi xã hội, nhà
nước, quan hệ trong phạm vi bộ máy quản lý, quan hệ giữa báo chí và dư luận
xã hội, từ đó bác bỏ tư tưởng pháp quyền của Hegel về tính tất yếu tồn tại bộ
máy nhà nước quan liêu; khẳng định rằng nguyên nhân cơ bản của sự bần cùng
của nhân dân nằm ở bản chất các quan hệ xã hội hiện tồn, chứ không phải ở ý
chí quyền lực của một cá nhân nào đó.
Tính chất cấp tiến về quan điểm chính trị khiến cho Báo miền sông Ranh
bị đóng cửa (từ 31/3/1843). Cho đến thời điểm này ở C.Mác đã hình thành
179
những phác thảo đầu tiên, đ ề cập đến các vấn đề kinh tế, chính trị và triết học.
Mác trẻ đang từng bước đi đến điểm ngoặt về thế giới quan của mình, trong khi
phái Hêghen trẻ ngày càng tỏ ra bất lực trước các đòi hỏi của thực tiễn xã hội.
Tác phẩm của C.Mác “Góp phần ph ê phán triết học pháp quyền của
Hegel”(1842 – mùa hè 1843) làm sâu sắc thêm tư tưởng của C.Mác thời kỳ
chuyển tiếp. Tác phẩm này mặc dù đôi chỗ còn chịu ảnh hưởng của H êghen
trong phương pháp trình bày và cơ sở thế giới quan, song về cơ bản đã cho thấy
bước đột phá triết học - chính trị của C.Mác. Trước hết C.Mác phê phán Hêghen
vì sự đảo ngược điều kiện thành cái chịu điều kiện, cái quy định thành cái bị quy
định. C.Mác viết: “Gia đình và xã hội công dân là những bộ phận của nhà nước,
là những tồn tại tinh thần hiện thực của ý chí, là những phương thức tồn tại của
nhà nước. Gia đình và xã hội công d ân tự chúng cấu thành nhà nước, cũng chính
là động lực. Còn theo H êghen thì ngược lại, chúng được sản sinh ra từ ý niệm
hiện thực”167. Tiếp theo, nếu Hêghen xem nhà nước là cơ quan điều các mâu
thuẫn xã hội, thì C.Mác lại nh ìn thấy ở nhà nước đang tồn tại tính chất tha hóa
của nó, sự đối lập với x ã hội công dân. Trong nhà nước quân chủ Phổ sự tha hóa
chính trị trở nên phổ biến, gắn với bản chất của nhà nước đó. Cuối cùng là tư
tưởng dân chủ triệt để của C.Mác. Chế độ dân chủ được C.Mác xem như “sản
phẩm tự do” của con người. Dưới chế độ dân chủ “không phải con người tồn tại
vì luật pháp, mà luật pháp tồn tại vì con người”; ở đó sự thống nhất chân chính
cái phổ biến và cái đặc thù được thực hiện168.
Mùa hè 1843 C.Mác (và Ph.Ăngghen) chấm dứt mối liên hệ ràng buộc về
thế giới quan với triết học duy tâm Hêghen, chuyển sang chủ nghĩa duy vật triệt
để. Tác phẩm “Luận cương sơ bộ về cải tổ triết học” của L.Phoiơbắc tác động
đáng kể đến sự chuyển tiếp này của C.Mác.
Cuối tháng 10/1843 C.Mác cùng vợ sang Pari. Tại đây với tư cách là tổng
biên tập “Niên giám Đức – Pháp” C.Mác biến nó thành diễn đàn của tư tưởng
triết học – chính trị mới. “Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hegel.
Lời nói đầu” là b ằng chứng về sự kết thúc quá trình chuyển tiếp thế giới quan
của Marx. “Lời nói đầu ” viết sau tác phẩm chính 6 tháng, chứa đựng các luận
điểm xuất phát của triết học mácxít ở thời kỳ đầu. Trong khi vạch ra tính quy
định lịch sử – xã hội và những hạn chế của triết học Hêghen và phái Hêghen trẻ,
Mác nhấn mạnh sự cần thiết phủ định triết học theo nghĩa cũ, xác lập triết học
167
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.1, Nxb. CTQG, 1995, tr. 314 – 315.
168
Sđd, tr.350.
180
gắn với những nhu cầu thực tiễn của con người, đi từ phê phán lý luận sang phê
phán hiện thực, từ phê phán thượng giới đến phê phán cõi trần. Nhân đó C.Mác
đánh giá tôn giáo như nhu cầu tinh thần của con người, “tiếng thở dài của chúng
sinh bị áp bức”, “thuốc phiện của nhân dân”. Như vậy, C.Mác đã nêu ra cơ sở xã
hội của sự ra đời tôn giáo. Tuy nhiên, m ột khi các thế lực phản nhân loại sử
dụng tôn giáo làm công cụ nô dịch nhân dân, thì vấn đề xóa bỏ chỗ dựa tôn giáo
trở nên tất yếu.
Thời gian này Ăngghen công bố nhiều bài viết thể hiện quá trình chuyển
tiếp tư tưởng của mình như “Những bức th ư từ nước Anh ” (tháng 5 – 6/1843),
“Đ ề cương phân tích kinh tế chính trị học”, “Tình hình n ước Anh” (đầu 1844).
Trong các bài viết đó Ăngghen nêu bât hai vấn đề lớn: một là, điều kiện để giai
cấp công nhân trở thành một lực lượng chính trị độc lập, và cuộc đấu tranh của
họ không còn vì lý do kinh tế đơn thuần, mà vì sự nghiệp giải phóng nhân loại bị
áp b ức; hai là, hệ thống lý luận khoa học định hướng cho cuộc đấu tranh vì dân
chủ và công bằng, thay thế trật tự xã hội hiện có bằng trật tự xã hội khác,
b) Những luận điểm nền tảng đầu tiên của triết học mácxít từ năm
1844 đến năm 1848.
“Bản thảo kinh tế triết học năm 1844” là tập hợp các ghi chép của C.Mác
về các vấn đề kinh tế, song vượt ra khỏi khuôn khổ của nó, để trở thành một
trong những tác phẩm điển hình của C.Mác, đánh dầu sự kết thúc một thời kỳ và
mở ra thời kỳ mới, gắn với hoạt động thực tiễn cách mạng và ho ạt động lý luận
của C.Mác. “Bản thảo kinh tế – triết học năm 1844” đề cập đến các chủ đề quen
thuộc đối với kinh tế chính trị học như tiền công, lợi nhuận, tư bản, đĩa tô, nhu
cầu, sở hữu, phân công lao động… song người đọc có thể nhận thấy tư tưởng
triết học đan xen hoặc rút ra từ các chủ đề đó, hoặc tạo thành những trường đoạn
riêng biệt. Phân tích bản chất xã hội tư sản từ những cái cụ thể và đơn giản nhất
(tiền công, địa tô…), C.Mác đi đến một trong những nội dung cốt lõi của “Bản
thảo”, đó là “lao động bị tha hóa”. Nội hàm của phạm trù này cho thấy C.Mác
không chỉ bày tỏ sự đồng cảm với thân phận của những công nhân làm thuê (vô
sản), mà còn bảo vệ và bênh vực họ, đứng về phía họ trong cuộc đấu tranh vì
những giá trị thực sự chân chính, con người. “Tha hóa” (Entfremdung) ở
Hêghen được hiểu như khách quan hóa, “tự phân đôi”, biến mình thành cái khác,
thành mặt đối lập, rồi trở về cái ban đầu trên cơ sở hoàn thiện hơn. Tự phân đôi
hiểu như sự tước bỏ, đánh mất chính m ình được Phoiơbắc đề cập trong quá trình
phê phán Kytô giáo (tôn giáo tha hóa con người). Cũng theo ý nghĩa đó C.Mác
181
phân tích sự tha hoá trong hoạt động nền tảng của con người – ho ạt động lao
động sáng tạo ra của cải vật chất – để vạch ra bản chất của xã hội tư sản. Trong
“Bản thảo” C.Mác phân tích các biểu hiện của tha hóa lao động và mở rộng đến
tha hóa “loài”, tức tha hoá trong đời sống con người, trong quan hệ giữa người
với người. C.Mác chỉ ra cơ sở xã hội của tha hóa là sự chiếm hữu tư nhân đối
với tư liệu sản xuất, nêu vấn đề khắc phục tha hóa bằng xóa bỏ tích cực chế độ
tư hữu và bằng“hình thức chính trị”. Trong trích đoạn “Chủ nghĩa cộng sản”
C.Mác phân biệt chủ nghĩa cộng sản bình quân, thô lỗ và chủ nghĩa cộng sản
như “chủ nghĩa nhân đạo hoàn bị”, hay “chủ nghĩa tự nhiên hoàn b ị”, sự “quay
trở lại” bản chất con người. “Chủ nghĩa cộng sản, - C.Mác viết, - với tính cách
là việc con người quay trở lại chính mình với tính cách là con người xã hội,
nghĩa là có tính chất người – sự quay trở lại này diễn ra một cách có ý thức và có
giữ lại tất cả sự phong phú của sự phát triển trước đó”169.
Mùa xuân năm 1845 C.Mác và Ph.Ăngghen công bố tác phẩm viết chung
đầu tiên với tên gọi “Gia đình thần thánh, hay phê phán sự phê phán có tính phê
phán”. “Sự phê phán có tính phê phán” là cách thể hiện ồn ào của nhóm Bauơ
Bruno (Bauer Bruno) trong một nguyệt san có tên “Báo văn học phổ thông”
(Allgemeine Literatur Zeitung) chống lại chủ nghĩa cộng sản và các nhóm chính
trị khác mà theo họ đ ã rơi vào chủ nghĩa giáo điều và quyết định luận máy móc.
Vì thế phê phán sự phê phán có tính phê phán chính là phê phán nhóm của
Bauơ, một nhóm đang chiếm ưu thế trong phạm vi phái Hêghen trẻ. 9 chương
của “Gia đình thần thánh” thể hiện 6 nội dung cơ b ản: phê phán chủ nghĩa duy
tâm của phái Hêghen trẻ; đánh giá quan điểm triết học – kinh tế của Pruđông
(Proudhon); giải quyết vấn đề cơ bản của triết học; lịch sử triết học; triết học lịch
sử; triết học chính trị… Trong “Gia đình thần thánh” C.Mác và Ph.Ăngghen
vẫn còn chịu ảnh hưởng phần nào của chủ nghĩa nhân bản Phoiơbắc. Hai ông
gọi học thuyết do mình sáng lập là “ chủ nghĩa nhân đạo hiện thực” đối lập với
chủ nghĩa duy tâm tư biện như thứ lý luận “đem thay thế con người cá thể hiện
thực bằng “tự ý thức” hoặc “tinh thần”170. Đánh giá số phận lịch sử của triết học
cổ điển Đức, C.Mác và Ph.Ăngghen cho rằng nền triết học ấy đạt đến đỉnh cao ở
Hêghen. Với chủ nghĩa duy tâm biện chứng, Hêghen đẩy chủ nghĩa duy tâm lên
đỉnh cao, đồng thời đánh dấu sự khủng hoảng của nó. Lôgíc của vấn đề là ở chỗ,
nếu xem xét lịch sử bằng cái nhìn biện chứng, thì không thể không giải quyết
169
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t. 42, Nxb. CTQG, 2000, tr. 167.
170
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.2, Nxb. CTQG, 1995, tr. 13.
182
câu hỏi về cơ sở của lịch sử, song H êghen đã phân tích toàn bộ quá trình lịch sử
qua lăng kính của ý niệm tuyệt đối, tinh thần thế giới, thay lịch sử hiện thực
bằng lịch sử của sự phản ánh hiện thực dưới tác động của chủ nghĩa phiếm lôgíc
đã thần bí hóa. Trong trường hợp ấy triết học duy vật nhân bản Phoiơbắc là sự
điều chỉnh mang tính tổng kết – điều chỉnh cách tiếp cận về con người và điều
chỉnh cách tiếp cận về lý luận, vượt qua chủ nghĩa duy tâm duy lý, mà Phoiơbắc
gọi là triết học tư biện. C.Mác và Ph.Ăngghen phê phán tính chất nửa vời của
chương trình cải tổ triết học do phái chủ trương. Các đại diện của phái này như
Stơrauxơ (Straub) và Bauơ nỗ lực vượt qua Hêghen, nhưng thực chất mỗi người
bám lấy một mẩu tư tưởng của người thầy quá cố, phê phán phần còn lại, nhưng
giữ nguyên quan điểm chính trị cốt lõi cho phù hợp với những nguời thị dân
Đức. C.Mác và Ph.Ăngghen viết: “Cả Stơrauxơ lẫn Bauơ đều ứng dụng một
cách hoàn toàn triệt để hệ thống Hêghen vào thần học, Stơrauxơ lấy học thuyết
của Xpinôda (Spinoza) làm điểm xuất phát, Bauơ lấy học thuyết Phistơ làm điểm
xuất phát. Cả hai đều phê phán Hêghen vì ở Hêghen yếu tố nọ xâm nhập vào
yếu tố kia thành thử bị bóp méo đi, còn họ thì làm cho mỗi yếu tố đó phát triển
phiến diện do đó triệt để. V ì vậy trong sự phê phán của mình cả hai đều vượt ra
ngoài khuôn khổ của triết học Hêghen, nhưng đồng thời lại tiếp tục dừng lại
trong khuôn khổ tư biện của H êghen, và mỗi người trong họ chỉ đại diện cho
một nặt của hệ thống Hêghen”171. Chỉ có Phoiơbắc (Feuerbach) mới hoàn thành
sự phê phán triết học tư biện H êghen và tôn giáo. Phoiơbắc cũng khắc phục
phần nào tính chất siêu hình của các học thuyết trước. Trong việc giải quyết vấn
đề cơ bản của triết học, vận dụng vào đời sống xã hội, C.Mác và Ph.Ăngghen
nêu lên tính thứ nhất của tồn tại và tính thứ hai của ý thức, sự chế ước nhau của
chúng ở cả bình diện lý luận chung lẫn ở bình diện lịch sử. Phê phán những
người Hêghen trẻ đã loại trừ mối quan hệ lý luận và thực tiễn của con người với
tự nhiên, với khoa học tự nhiên và công nghiệp, ra khỏi quá trình lịch sử – xã
hội, C.Mác và Ph.Ăngghen chứng minh rằng không thể nhận thức bất kỳ thời
đại nào nếu chỉ xuất phát từ ý thức xã hội (chính trị, văn học, thần học) mà
không tính đến một thực tế hiển nhiên là bản thân ý thức xã hội được giải thích
thông qua sự phát triển của đời sống vật chất xã hội; ý thức xã hội chẳng qua là
tồn tại được ý thức. Tiếp theo là cuộc tranh luận xoay quanh câu hỏi: có thứ triết
học toàn năng nào tồn tại không? Nếu có, nó sẽ như thế nào? Các nhà triết học
của phái H êghen trẻ mong muốn có “triết học toàn năng”, nhưng thử hỏi làm sao
171
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.2, 1995, tr. 211 – 212.
183
triết học mang tính toàn năng được, trong khi bản thân thực tiễn luôn biến đổi,
khiến cho thậm chí một khám phá vừa được thừa nhận đã tỏ ra lỗi thời? Tính
toàn năng chỉ có thể gán cho thứ triết học “bay lượn cao trên thực tiễn”, bởi lẽ
nếu nó bám sát thực tiễn cuộc sống, nó không thể tồn tại như trước172. Trong
triết học lịch sử, C.Mác và Ph.Ăngghen phê phán quan niệm duy tâm về lịch sử
của phái Hêghen trẻ, xác lập những luận điểm cơ bản đầu tiên của thế giới quan
triết học mới về tính quy luật của sự phát triển xã hội, về vai trò ngày vàng to
lớn của quần chúng nhân dân trong lịch sử: H oạt động lịch sử càng lớn lao thì
do đó, quần chúng, mà hoạt động lịch sử đó là sự nghiệp của mình, cũng sẽ lớn
lên theo”173. Hai ông còn đề cập đến sứ mệnh lịch sử của giai cấp vô sản với tính
cách là “sự phủ định bên trong xã hội tư sản”. Những nội dung này sẽ được làm
sáng tỏ thêm torng các tác phẩm sau, đặc biệt “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”.
Cũng vào khoảng thời gian đó C.Mác viết “Luận cương về Phoiơbắc”,
trong đó đã “phát minh” ra phạm trù “praxis” (thực tiễn, practice, pratique),
nghĩa là đưa vào phạm trù truyền thống này nội dung mới, hiểu “thực tiễn”
không như hoạt động nói chung, mà như ho ạt động mang tính vật chất, có ý
nghĩa cải tạo, là tồn tại có tính lịch sử – xã hội của con người. Như vậy là từ
“praktikos” trong triết học cổ đại Hy Lạp đến “praxis” trong triết học C.Mác vấn
đề quen thuộc này đã được hiểu theo nghĩa rộng, trở thành một trongnhững
nguyên tắc căn bản của chủ nghĩa Mác. Cách hiểu ấy khác với cách hiểu của
Cantơ (xem thực tiễn như ho ạt động nói chung, không phân biệt thực tiễn với
hoạt động mang tính thực tiễn), của Hêghen (hoạt động thực tiễn được đặt trong
tiến trình “tự ý thức”, sự thể hiện của tinh thần toàn thế giới), và của Phoiơbắc
(chỉ chú trọng “thực tiễn” của con người ở bình diện tiêu dùng, hưởng thụ, chứ
không ở bình diện thực tiễn như hoạt động vật chất, trong đó hoạt động sản xuất
vật chất, xét đến cùng, đóng vai trò quyết định đối với các lĩnh vực khác). Trong
tập I bộ “Tư bản” sau này C.Mác nhấn mạnh hoạt động thực tiễn như hoạt động
giới tự nhiên và chính bản thân con người174, còn trong “Luận cương về
Phoiơb ắc” hoạt động ấy được C.Mác gọi là “thực tiễn cách mạng”, đồng thời
đem đối lập quan điểm của mình với chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước đã chỉ mới
đặt con người đứng “trong” tự nhiên (phụ thuộc vào hoàn cảnh), m à không thấy
hình ảnh con người “vượt lên trên” tự nhiên (xem luận cương 3). Ở b ài viết cô
đọng này vấn đề bản chất con người (luận cương 6) và chức năng cải tạo thế giới
172
Sđd, t.2, tr. 60.
173
Sđd, t.2, tr. 123.
174
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, 1993, tr. 266.
184
của triềt học (luận cương 11) cũng được nêu ra một cách sắc sảo, có ý nghĩa gợi
mở đối với các nhà mácxít thời đại sau.
Tác phẩm viết chung thứ hai của C.Mác và Ph.Ăngghen - “H ệ tư tưởng
Đức” - (1845 – 1846) là một công trình đồ sộ. Ngoài phần phê phán phái Hegel
trẻ, đánh giá triết học Feuerbach, chủ nghĩa xã hội Đức, tác phẩm này lần đầu
tiên đưa ra các phạm trù của quan niệm duy vật về lịch sử (chủ nghĩa duy vật
lịch sử) như “lực lượng sản xuất”, “hình thức giao tiếp” (quan hệ sản xuất),
“phương thức sản xuất”, “cơ sở hạ tầng”, “kiến trúc thượng tầng”… C.Mác và
Ph.Ăngghen bước đầu phân tích nội dung cơ b ản của biện chứng lực lượng sản
xuất - quan hệ sản xuất (hình thức giao tiếp theo cách gọi của hai ông lúc đó),
biện chứng cơ sở hạ tầng – kiến trúc thượng tầng, biện chứng tồn tại xã hội – ý
thức xã hội, phân tích các hình thức sở hữu, đặt nền móng cho lý luận hình thái
kinh tế – xã hội, chỉ ra các tính quy định xã hội của đời sống con người, những
tính quy định ấy có ý nghĩa to lớn trong cuộc đấu tranh bảo vệ chủ nghĩa Mác,
chống lại sự xuyên tạc về triết học Mác như học thuyết xem nhẹ con người, nhất
là con người với tính cách một cá nhân175.
“Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” (1848) đánh dấu sự kết thúc thời kỳ
hình thành chủ nghĩa Mác. Tác phẩm ra đời như một thông điệp giải phóng và
định hướng lý luận đối với quần chúng nhân dân, nhất là công nhân, trong cuộc
đấu tranh vì một thế giới mới. Năm 1846 C.Mác và Ph.Ăngghen thành lập Ủy
ban thông tin cộng sản ở Bỉ, sau đó ở Anh, Pháp, Đức để thống nhất tư tưởng, tổ
chức của những người XHCN và công nhân tiên tiến của tất cả các nước. Tháng
6/1847 Ph.Ăngghen tham gia tích cực vào quá trình đổi tên “Liên đoàn những
người chính nghĩa” thành “Liên đoàn những người cộng sản”, thay khẩu hiệu
“Tất cả mọi người đều là anh em” thành “Vô sản tất cả các nước, đoàn kết lại”.
Tháng 11/1847, Đ ại hội Liên đoàn lần 2 giao cho C.Mác và Ph.Ăngghen soạn
thảo cương lĩnh của Liên đoàn dưới hình th ức tuyên ngôn. Cuối 1/1848 bản thảo
được hoàn thành và gửi sang Anh. Cuối 2/1848 “Tuyên ngôn của Đảng cộng
sản” được xuất bản lần đầu tại Luân Đôn (London), sau đó được tái bản nhiều
lần bằng nhiều thứ tiếng khác nhau. Với 4 phần, hay chương (Tư sản và vô sản,
Những người vô sản và những người cộng sản, Văn học xã hội chủ nghĩa và
cộng sản chủ nghĩa, Thái độ của những người cộng sản đối với các đảng đối lập)
“Tuyên ngôn ” trình bày những tư tưởng chính sau : 1) cơ sở của lịch sử chính trị
175
Xem thêm: Doãn Chính – Đinh Ngọc Thạch, Vấn đề triết học trong tác phẩm của C. Mác – Ph. Ăngghen,
Nxb. CTQG, HN, 2003, tr. 139 – 169.
185
và lịch sử tư tưởng trong mỗi thời đại do sản xuất kinh tế và cơ cấu của thời đại
ấy quyết định; 2) Đấu tranh giai cấp là một trong những động lực cơ b ản của xã
hội có các giai cấp đối kháng; 3) Giai cấp vô sản chỉ có thể tự giải phóng mình
nếu đồng thời thực hiện sự nghiệp giải phóng toàn thể nhân loại bị áp bức và
toàn thể xã hội; 4) X ã hội mới, thay thế cho xã hội tư sản, sẽ là “một liên hợp,
trong đó sự phát triển tự do của mỗi người là điều kiện cho sự phát triển tự do
của tất cả mọi người”176; 5 ) Sự vận động lịch sử tiến đến liên hợp của những
người tự do ấy là tất yếu khách quan, song trong những nước khác nhau quá
trình này diễn ra khác nhau177.
Từ “một bóng ma đang ám ảnh châu Âu”, chủ nghĩa Mác đã trở thành
hiện thực với thắng lợi của Cách mạng tháng Mười năm 1917, và lại trở về
“bóng ma” ngay trên quê hương của cuộc cách mạng ấy. Đó là sự sụp đổ một
mô hình, chứ không phải một giá trị, một lý tưởng. Theo G. Đềriđa (J. Derrida),
chủ nghĩa Mác của Mác sẽ trở lại sau tất cả những đổ vỡ và những bài học lịch
sử, vì b ản thân nó xứng đáng là một học thuyềt cứu thế mới, mở ra tương lai cho
loài nguời. Nhấn mạnh ý nghĩa phê phán và “mệnh lệnh lịch sử” trong thông
điệp giải phóng, được thể hiện trong “Tuyên ngôn”, Đ ềriđa cho rằng trong quá
trình hiện thực hoá chủ nghĩa Mác đã xảy ra hiện tượng “đóng vai Mác chống lại
chủ nghĩa Mác”, “vô hiệu hóa một sức mạnh tiềm tàng”, mà chế độ cực quyền là
bằng chứng rõ ràng nhất178. Trên thực tế “những vết loét” của xã hội tư sản,
trong đó có tình trạng tha hóa con người, được phân tích trong “Bản thảo kinh tế
– triết học”, “Tư bản” và “Tuyên ngôn” không hề mất đi, mà ngược lại đã trở
nên phổ biến và sinh sôi trong cái gọi là “trật tự thế giới mới” hôm nay; đó là: 1)
từ nạn thất nghiệp theo nghĩa truyền thống đến “nạn thất nghiệp mới” và “nạn
nghèo đói mới” trong cuộc cạnh tranh toàn cầu hiện đại; 2) tình trạng vô gia cư,
không quốc tịch gắn với thí nghiệm mới về lãnh thổ quốc gia và công dân; 3)
chiến tranh kinh tế trên phạm vi toàn cầu đã và đang chi phối quan niệm thực tế
về luật pháp quốc tế và sự thực thi luật pháp quốc tế một cách không bình đẳng
và thiếu nhất quán; 4) sự bất lực trong việc chế ngự những mâu thuẫn về khái
niệm, chuẩn mực và thực tế của thị trường tự do, sự can thiệp của các ước tư sản
vào các nước đang phát triển vì lợi ích vị kỷ của họ ; 5) sự gia tăng nợ nước
ngoài và những cơ chế gắn chặt với nhau khác làm cho m ột phần lớn nhân loại
bị đói và bị đẩy tới tình trạng thất vọng; 6) công nghiệp và buôn bán vũ khí chi
176
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.4, Nxb. CTQG, HN, 1995, tr. 628
177
Xem: sđd, tr. 627.
178
Xem: G.Đơriđa Những bóng ma của C.Mác, Nxb.CTQG, 1994, tr. 77, 218.
186
phối cả các hoạt động nghiên cứu khoa học – mâu thuẫn giữa nghiên cứu vì lợi
ích dân sinh và nghiên cứu nhằm hoàn thiện phương tiện giết người; 7) tình
trạng phát tán vũ khí nguyên tử đ ang đe dọa sự tồn vong của nhân loại; 8) chiến
tranh sắc tộc dưới chiêu bài bảo vệ chủ quyền và lợi ích quốc gia; 9) quyền lực
ngày càng lớn và vô hạn, có tính chất toàn cầu, của những nhà nước ma, siêu
hiệu lực và đ ặc biệt tư bản chủ nghĩa, tức maphia và côngxóocxiom buôn ma túy
trên tất cả các lục địa; 10) tình trạng nhất thời, không bền vững của luật pháp
quốc tế và các thiết chế của nó do những khác biệt về văn hóa và sự khống chế
của một số nước lớn179.
2. Triết học Mác thời kỳ 1848 – 1871
a)Sự phát triển quan niệm duy vật về lịch sử trong quá trình cách mạng
dân chủ tư sản 1848 – 1852
Cuộc cách mạng đ ược đánh dấu bằng sự kiện nhân dân Pari lật đổ nền
thống trị của Lui Philíp, hay Quân chủ tháng Bảy,vào ngày 22/2/1848. Tiếp đó
là hàng loạt cuộc khởi nghĩa vũ trang diễn ra tại Viên, Béclin, kết hợp với hàng
loạt cuộc nổ dậy của nhân dân các nước Italia, Ba Lan, Hunggary chống lại ách
thực dân. Trong các ngày từ 23 đến 26 tháng 6/1848 những người công nhân
Pari đứng lên khởi nghĩa vũ trang chống giai cấp tư sản, nhằm phục hồi thành
quả của cách mạng tháng Hai và thành lập nước cộng hòa dân chủ. Cuộc khởi
nghĩa bị đàn áp đ ẫm máu bởi lưc lượng phản động hùng mạnh hơn về quân số
và vũ khí. Thất bại của sự kiện tháng Sáu mở đầu thời kỳ thoái trào của phong
trào công nhân. Mặc dù vậy năm 1850 C.Mác và Ph.Ăngghen vẫn nghĩ về một
cao trào cách mạng mới sắp diễn ra và thắng lợi đang gần kề. Đây là một tính
toán không xác đáng, vì thế ngay sau đó hai ông đã lập tức sửa chữa. Đến năm
1852 các phong trào hầu như lắng xuống. Cuộc cách mạng dân chủ tư sản ở
châu Âu năm 1848 – 1849 là lần diễn tập thứ nhất, để lại nhiều bài học kinh
ngihệm qúy báu cho phong trào vô sản, được C.Mác và Ph.Ăngghen tổng kết
trong lo ạt tác phẩm và bài viết như “Đấu tranh giai cấp ở Pháp 1848 – 1850”,
“Cách mạng và phản cách mạng ở Đức”, “Ngày 18 tháng Sương mù của Lui
Bônapáctơ”… C.Mác và Ph.Ăngghen đánh giá nội dung và thực chất các cuộc
cách mạng dân chủ tư sản , vai trò của quần chúng nhân dân trong các cuộc cách
mạng đó, rút ra những bài học quý giá về liên minh các lực lượng xã hội vì
những mục tiêu chung, phác thảo nhiều vấn đề về tổ chức xã hội tương lai.
179
Xem: G.Đềriđa, sđd, tr. 172 – 177.
187
Trong thời kỳ này cùng với việc tiếp tục làm sáng tỏ các vấn đề chung của quan
niệm duy vật về lịch sử như tồ n tại x ã hội và ý thức xã hội, quy luật khách quan
của vận động lịch sử – xã hội, mối liên hệ biện chứng giữa nhân tố chủ quan và
nhân tố khách quan trong hoạt động của con người, hai ông tiếp tục đào sâu lý
luận cách mạng không ngừng, liên minh công nông, bản chất nhà nước chuyên
chuyên chính vô sản, liên minh giữa vô sản “chính quốc” và các dân tộc bị áp
bức… Từ thực tế diễn biến các phong trào cách mạng năm 1848 – 1849, C.Mác
đi đến kết luận về cơ sở kinh tế của các mâu thuẫn và xung đột giai cấp, nhấn
mạnh rằng cách mạng xã hội chỉ có thể xảy ra khi lực lượng sản xuất hiện đại đã
phát triển cao, làm nảy sinh và ngày càng trở nên gay gắt mâu thuẫn giữa hai
phương thức sản xuất. Ph.Ăngghen đánh giá cao quan điểm này của C.Mác
trong “Ngày 18 tháng Sương mù…”, xem đây là “phát hiện lịch sử vĩ đại”180.
Bên cạnh đó C.Mác còn chỉ ra vai trò của ý thức xã hội đối với tồn tại xã hội, thể
hiện ở chính tư tưởng của cá nhân, lãnh tụ, được hiện thực hóa bằng sức mạnh
vật chất của quần chúng. Trong những dòng đầu tiên của “Ngày 18 tháng Sương
mù…” C.Mác đề cập đến tính kế thừa của ý thức xã hội, gợi mở cả nguyên tắc
phương pháp luận trong phương pháp tiếp cận đối với truyền thống: “Con người
làm ra lịch sử của chính mình, nhưng không phải làm theo ý muốn tùy tiện của
mình, trong những điều kiện tự mình chọn lấy, mà là trong những điều kiện trực
tiếp có trước mắt, đã cho sẵn và do quá khứ để lại. Truyền thống của tất cả các
thế hệ đã chết đ è nặng như quả núi lên đầu óc những người đang sống”181.
Lý luận cách mạng không ngừng được C.Mác nêu ra từ “Về vấn đề Do
Thái” (1844). Trong “ G ia đình thần thánh” C.Mác và Ph.Ăngghen phân tích
vấn đề này khi đ ề cập đến vai trò của quần chúng nhân dân và vĩ nhân, phê phán
sự xuyên tạc của phái H êghen trẻ, khi phái này “đổ lỗi mọi thất bại của các cuộc
cách mạng cho nhân dân”. Trong lý luận cách mạng không ngừng C.Mác và
Ph.Ăngghen xác định cách mạng là đầu tàu của lịch sử, trải qua nhiều giai đoạn,
nhiều chặng trung gian, để đạt tới mục tiêu cuối cùng, triệt để. Cách mạng
không triệt để, nửa vời trước sau gì cũng đi đến thủ tiêu cách mạng, hoặc bị lạm
dụng vì những toan tính chính trị, vụ lợi. Lịch sử từng chứng kiến những cuộc
cách mạng nửa vời và giá phải trả cho nó không ít hơn giá phải trả cho sự thực
hiện nó. Trong “Lời kêu gọi của Ban chấp hành trung ương g ửi Liên đoàn
những ng ười cộng sản” (3/1850) C.Mác và Ph.Ăngghen viết: “Lợi ích của
180
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, Nxb. CTQG, 1995, tr. 373
181
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.8, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 145.
188
chúng ta và nhiệm vụ của chúng ta là làm cho cách mạng tiến lên không ngừng
cho đến khi những giai cấp ít nhiều là hữu sảnbị gạt ra khỏi địa vị thống trị, cho
đến khi giai cấp vô sản giành được chính quyền nhà nước… Đối với chúng ta
vấn đề không phải là làm thay đổi chế độ tư hữu, mà là thủ tiêu chế độ đó,
không phải là xóa nhòa các mâu thuẫn giai cấp, mà là thủ tiêu các giai cấp,
không phải là hoàn thiện x ã hội hiện tồn, mà là xây dựng một xã hội mới”182.
Trong lý luận liên minh công nông C.Mác và Ph.Ăngghen nêu ra năm
nhận định cơ bản: thứ nhất, lợi ích của giai cấp vô sản nhất trí với lợi ích của
nhân dân lao động, của quần chúng bị áp bức nói chung; thứ hai, nông dân là
đồng minh tự nhiên của giai cấp vô sản, xét về nguồn gốc, về bản chất, về thực
trạng và m ục tiêu cuối cùng; thứ ba, liên minh công nông là nhân tố cơ b ản đảm
bảo thắng lợi của cách mạng; thứ tư, giai cấp vô sản, thông qua đội tiên phong
của mình, thực hiện vai trò lãnh đạo liên minh công nông; thứ năm, liên minh
hai giai cấp là liên minh cơ bản, chứ không duy nhất, liên minh ấy cần mở rộng
khả năng tập hợp các lực lượng khác của xã hội vì mục tiêu chung.
Phân tích bản chất của nhà nước tư sản và vấn đề xác lập chuyên chính vô
sản, C.Mác và Ph.Ăngghen đã nêu ra nhiều tư tưởng mang tính định hướng về lý
luận, sau này được V.I.Lênin làm sâu sắc thêm trong điều kiện lịch sử mới. Theo
C.Mác, bộ máy quan liêu và đội quân thường trực là đặc trưng chủ yếu của nhà
nước tư sản. Bộ máy nhà nước tư sản ngày càng mở rộng với hệ thống chân rết
khắp lãnh thổ và đội ngũ nhân viên đông đúc quá mức cần thiết, trở thành cơ thể
ăn bám bao trùm xã hội. Nhưng chính vì lẽ đó nó mâu thuẫn với các lực lượng
xã hội khác, và việc đập tan bộ máy đó là điều kiện cần thiết để tiến tới xóa bỏ
những cản ngại cuối cùng trên con đường khắc phục tha hóa chính trị.
Vấn đề sự thống trị chính trị của giai cấp vô sản, được C.Mác và
Ph.Ph.Ăngghen nêu ra trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”, đến “Đấu tranh
giai cấp ở Pháp 1848 – 1850”, C.Mác nói đến “chuyên chính của giai cấp công
nhân”, hiểu như chuyên chính vô sản. Trong thư gửi Vâyđơmâyơ (5/3/1852)
C.Mác khái quát chuyên chính vô sản như bước quá độ đi đến xoá bỏ nhà nước
như công cụ của một giai cấp: “Cái m ới mà tôi đã làm là chứng minh rằng :1) sự
tồn tại của các giai cấp chỉ gắn vớinhững giai đoạn phát triển lịch sử nhất định
của sản xuất; 2) đấu tranh giai cấp tất yếu dẫn tới chuyên chính vô sản; 3) b ản
thân nền chuyên chính này chỉ là bước quá độ tiến tới thủ tiêu mọi giai cấp và
182
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.7, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 346-347.
189
tiến tới xã hội không có giai cấp”183.
Một trong những cống hiến lý luận của C.Mác và Ph.Ăngghen thời kỳ này
là bước đầu làm sáng tỏ biện chứng lợi ích giai cấp, lợi ích dân tộc và lợi ích
toàn nhân loại. N gay từ trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” hai ông đã chỉ
ra tính chất hai mặt của toàn cầu hóa tư bản chủ nghĩa đối với sự vận động của
lịch sử nhân loại. C.Mác và Ph.Ăngghen c ũng nhấn mạnh rằng các quan hệ dựa
trên chế độ tư hữu là nguồn gốc của áp bức dân tộc, do đó chỉ có cách mạng xóa
bỏ tình trạng người bóc lột người mới khắc phục được những đối kháng giai cấp
và áp bức dân tộc. Lợi ích của giai cấp vô sản trong các nước tư b ản thống nhất
với lợi ích của các dân tộc trong cuộc đấu tranh giải phóng. Mối liên hệ này
xuyên suốt quá trình lịch sử của chủ nghĩa tư b ản, bởi lẽ nó phản ánh bản chất
của chế độ đó, cũng như khát vọng của con người vượt qua mọi áp bức và nô
dịch.
b)Sự phát triển triết học Mác trong quá trình xây d ựng kinh tế chính trị
học
Những năm 50 – 60 C.Mác tập trung thực hiện sự phân tích triết học –
kinh tế, các quá trình kinh tế trong chế độ tư bản, một đề tài mà C.Mác bắt đầu
ngay từ năm 1843 tại Pari, sau đó được làm sâu sắc thêm trong “Bản thảo kinh
tế – triết học năm 1844”, và theo ông đến cuối đời. Đó là bộ sách đồ sộ – bộ
“Tư bản”, công trình 40 năm của C.Mác. Tập I của bộ “Tư bản” được xuất bản
vào năm 1867, khi C.Mác còn sống. Tập II và tập III d o Ph.Ăngghen tập hợp,
hiệu chỉnh và lần lượt công bố vào các năm 1885 và 1894. “Tư bản” không chỉ
là một tác phẩm kinh tế chính trị, mà còn là một học thuyết triết học thực sự, là
sự giải thích các vấn đề kinh tế bằng phương pháp triết học. Từ chất liệu sống
động của thực tiễn C.Mác vạch ra những tính quy luật khách quan của sự hình
thành và phát triển chủ nghĩa tư bản, qua đó đóng góp vào lý luận và phương
pháp của phép biện chứng, đi đến quan niệm về sự thống nhất phép biện chứng,
lý luận nhận thức và lôgíc học.
Quan niệm duy vật về lịch sử là một trong những nội dung chính của “Tư
bản”, ở đó lý luận hình thái kinh tế – x ã hội được phân tích một cách có hệ
thống, với các bộ phận cấu thành và quy luật phát trểin của nó. Trong Lời tựa
viết cho lần xuất bản thứ nhất C.Mác viết: “Tôi coi sự phát triển của những hình
183
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.28, Nxb. CTQG, HN, 1996, tr. 662.
190
thái kinh tế – xã hội là một quá trình lịch sử – tự nhiên”184. Trong “Tư bản” lần
đầu tiên C.Mác đã trình bày d ưới hình thức triển khai tất cả các yếu tố đặc trưng
của phương thức sản xuất và m ối liên hệ biện chứng giữa chúng với nhau.
C.Mác phân tích các thành tố vật chất của lực lượng sản xuất, qua đó làm sáng
tỏ những quan hệ bản chất giữa con người và tự nhiên, vấn đề tư liệu lao động,
đối tượng lao động. Các thành tố chủ quan, tức con người, hay nhân tố con
người đóng vai trò chủ đạo trong trong lực lượng sản xuất và có mối liên hệ hữu
cơ với các thành tố vật chất, tự nhiên. Phân tích vấn đề quan hệ sản xuất C.Mác
chứng minh tính khách quan của nó ở chỗ, thứ nhất, chúng hình thành ở một
trình đ ộ nhất định của lực lượng sản xuất và phù hợp với lực lượng sản xuất; thứ
hai, các mối liên hệ và quan hệ kinh tế của con người trong quá trình sản xuất
vật chất không lệ thuộc vào ý chí chủ quan của họ, mà vào tính chất của phương
tiện sản xuất và sở hữu; thứ ba, chúng không lệ thuộc vào các dự án và các mục
tiêu đ ịnh sẵn trong đầu con người, mà ngược lại, tạo nên cơ sở kinh tế của xã
hội, trên đó hình thành kiến trúc thượng tầng, với các thiết chế và tư tưởng, quan
điểm, học thuyết và các yếu tố tinh thần khác.
Từ việc phân tích b iện chứng giữa lực lượng sản xuất và quan hệ sản
xuất, C.Mác nêu ra tính tất yếu của sự thay thế phương thức sản xuất tư b ản chủ
nghĩa bằng phương thức sản xuất “trên cơ sở sự hiệp tác và sự chiếm hữu công
cộng đối với ruộng đất và những tư liệu sản xuất do chính lao động làm ra”185.
Trong “Tư bản” và một sốtác phẩm khác C.Mác sử dụng khái niệm phương
thức sản xuất châu Á để chỉ một trong những giai đoạn chủ yếu của sự phát triển
xã hội. Ở cách hiểu thứ nhất C.Mác gắn phương thức sản xuất châu Á với chế độ
công xã nguyên thủy tại nhiều nước phương Đông trong những giai đoạn cuối
cùng. Ở cách hiểu thứ hai phương thức sản xuất châu Á cũng là hình thức đặc
thù của sự chuyển tiếp từ xã hội công xã nguyên thủy sang chế độ chiếm hữu nô
lệ hoặc phong kiến, và trên thực tế chế độ sở hữu công cộng nguyên thủy đã tan
rã, song chế độ nô lệ còn chưa thực sự chi phối nền sản xuất trong suốt thời gian
dài186. Việc tìm hiểu phương thức sản xuất châu Á làm sáng tỏ thêm không chỉ
quan niệm duy vật về lịch sử, tính đa dạng trong sự phát triển của hình thái kinh
tế – xã hội, mà cả những vấn đề về văn hóa, với sự đan xen các yếu tố truyền
thống và hiện đại, cải cách và b ảo thủ, tính phức tạp của bức tranh xã hội chung.
Trong các bản thảo năm 1857 – 1858 C.Mác làm sáng tỏ biện chứng giữa
184
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 21.
185
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 1059-1060.
186
Xem: Sđd, tr.484.
191
cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng, trong đó nhấn mạnh hai điểm cơ bản là
:1) “cơ sở kinh tế thay đổi thì toàn bộ kiến trúc thượng tầng đồ sộ cũng đảo lộn
ít nhiều nhanh chóng”187; 2) sự tác động trở lại của các quan hệ pháp quyền, đạo
đức, chính trị đến các quan hệ kinh tế, cũng như sự tác động, thâm nhập lẫn
nhau giữa các yếu tố của thượng tầng.
Khái quát các nội dung vừa nêu cho phép C.Mác xác lập học thuyết hình
thái kinh tế – xã hội một cách đầy đủ và hoàn chỉnh. Ngay từ “H ệ tư tưởng
Đức”, dù chưa nêu ra khái niệm “hình thái kinh tế – xã hội”, song C.Mác và
Ph.Ăngghenđã phân tích các bộ phận của nó, khảo sát các hình thức sở hữu từ
cổ đại đến tư bản, dự báo về hình thức sở hữu cộng sản trong tương lai. Trong
“Lời tựa cho “Góp phần phê phán khoa kinh tế chính trị”” tất cả các thành tố
của hình thái kinh tế – xã hội được trình bày rõ ràng, gồm lực lượng sản xuất,
quan hệ sản xuất, kiến trúc thượng tầng. C.Mác xem hình thái kinh tế – xã hội là
hình thức tồn tại có tính lịch sử cụ thể của xã hội trên những chặng đường nhất
định, khi toàn bộ các quan hệ xã hội chịu sự chi phối của quan hệ sản xuất, phù
hợp với trình độ phát triển của lực lượng sản xuất. Tập thứ nhất của “Tư bản” -
Quá trình sản xuất của tư bản – được xem là bộ khung lý luận của quan niệm
duy vật về lịch sử với sự phân tích quá trình sản xuất của tư bản, thông qua đó
hình thành nên nội dung cơ b ản của học thuyết về hình thái kinh tế – xã hội.
Tập thứ hai – Quá trình lưu thông của tư bản – mặc dù thiên về những khảo sát
có tính xã hội học, song C.Mác phân tích quá trình này như sự thể hiện vận động
xã hội, trong đó các quan hệ kinh tế, vật chất là nền tảng. Trong tập thứ ba –
Toàn bộ quá trình sản xuất tư bản chủ nghĩa – với hai phần chính C.Mác phân
tích quá trình tái sản xuất các quan hệ xã hội, làm sáng tỏ thêm sự xung đột giữa
lực lượng sản xuất đang phát triểnvà các quan hệ sản xuất đã trở nên ngưng
đọng188. Tập thứ tư – Học thuyết giá trị thặng dư – ngoài việc làm rõ các nội
dung cụ thể, tranh luận với các nhà kinh tế chính trị học xung quanh vấn đề
nguồn gốc và b ản chất của giá trị, C.Mác nhấn mạnh rằng không chỉ cơ cấu xã
hội, m à cả quan hệ của con người với tự nhiên cũng xuất phát từ một hình thức
nhất định của sản xuất vật chất, mặc d ù, lẽ cố nhiên, quan hệ sản xuất chính là
quan hệ chủ đạo, cơ sở kinh tế của hình thái kinh tế – xã hội. Theo Lênin, C.Mác
xem xét hình thái kinh tế – x ã hội như một phạm trù triết học – xã hội học, cho
phép thể hiện toàn bộ các mặt, các khía cạnh của nó, bao gồm kinh tế, chính trị,
187
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.13, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 15.
188
Xem: tập 25, p.I và p. II.
192
xã hội, tinh thần trong một thể thống nhất. “Chỉ có sự khái quát đó, - Lênin viết,
- m ới cho phép chuyển từ việc mô tả những hiện tượng xã hội sang việc phân
tích hiện tượng đó một cách hết sức khoa học…”189.
Cùng với quan niệm duy vật về lịch sử, p hép biện chứng duy vật đ ược
C.Mác trình bày một cách sống động thông qua chất liệu thực tiễn phong phú.
Trong Lời bạt cho lần xuất bản thứ hai tập I bộ “Tư b ản” C.Mác chỉ ra sự đối
lập có tính nguyên tắc giữa phương pháp của mình và phương pháp Hêghen:
“Phương pháp biện chứng của tôi không những khác với phương pháp của
Hêghen về cơ b ản, mà còn đối lập với phương pháp ấy nữa. Đối với H êghen,
quá trình tư duy – mà ông ta thậm chí còn biến thành một chủ thể độc lập dưới
cái tên gọi ý niệm – chính là vị thần sáng tạo ra hiện thực, và hiện thực này
chẳng qua chỉ là biểu hiện bên ngoài của tư duy mà thôi. Đối với tôi thì trái lại, ý
niệm chẳng qua chỉ là vật chất được đem chuyển vào trong đầu óc con người và
được cải biến đi ở trong đó”190. C.Mác cũng chỉ ra “hạt nhân hợp lý” bị che
khuất bởi vỏ bọc duy tâm, thần bí của hệ thống triết học Hêghen: “Ở Hêghen
phép biện chứng bị lộn ngược đầu xuống đất. Chỉ cần dựng nó lại là sẽ phát hiện
ra cái hạt nhân hợp lý của nó ở đằng sau lớp vỏ thần bí”191.
Trong “Tư bản” C.Mác làm sáng tỏ phương pháp lịch sử và phương pháp
lôgíc, trừu tượng và cụ thể, chỉ ra biện chứng từ trừu tượng đến cụ thể và ngược
lại. Các quy luật cơ bản của phép biện chứng duy vật đ ược thể hiện trong việc
phân tích quá trình kinh tế – xã hội của xã hội tư bản – quy luật từ những biến
đổi về lượng dẫn đến những biến đổi về chất và ngược lại; quy luật thống nhất
và đ ấu tranh của các mặt đối lập; quy luật phủ định của phủ định. Với quy luật
thứ nhất C.Mác nêu lên những biểu hiện của “chất” (“chất” tự nhiên và “chất”
xã hội, như “chất” của nền kinhtế hàng hóa tư bản chủ nghĩa), “lượng” (trong
hàng hóa với tính cách là giá trị trao đổi), phân tích “những lượng có chất”,
thống nhất với chất, “chuyển hóa dần dần đưa đến sự ra đời chất mới”, mà ví dụ
sinh động nhất là quá trình tích luỹ tư b ản192. Thực chất của quá trình tích lũy tư
bản là sự phụ thuộc lẫn nhau, thường xuyên lặp lại giữa giàu và nghèo: sự tích
lũy của cải ngày càng nhiều ở một cực của xã hội, thì sự nghèo đói càng gia tăng
ở cực bên kia, nói khác đi, sự tích luỹ tư b ản có tính hai mặt, và điều này tạo nên
một trong những mâu thuẫn cơ bản của xã hội tư sản. H àng loạt sự “chuyển hóa
189
Lênin, Toàn tập, t.1, Nxb. Tiến bộ, m, 1980, tr.163.
190
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, tr. 35.
191
Sđd, tr.35.
192
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 796 – 798, 863 – 912.
193
lượng thành chất” khác cũng được C.Mác phân tích, chẳng hạn, sự hợp tác từ
“lượng” thành chất ở trình độ cao, sự chuyển hóa từ hình thức ngẫu nhiên của
giá trị sang hình thức đầy đủ, hay khuếch trương của giá trị, quá trình biến tiền
thành tư bản. Kết luận có tính tổng quát của C.Mác về sự chuyển hóa về chất
của xã hội là: đến một mức độ nào đó sự phát triển của lực lượng sản xuất phá
vỡ khuôn khổ chật hẹp của quan hệ hiện tồn, tạo nên sự biến đổi về chất của
quan hệ sản xuất; phương thức sản xuất mới ra đời lại thúc đẩy hơn nữa sự phát
triển của quan hệ sản xuất. Với quy luật thứ hai – q uy luật thống nhất và đ ấu
tranh của các mặt đối lập – C.Mác phân tích những mâu thuẫn cơ b ản trong xã
hội và phương thức giải quyết mâu thuẫn. Mâu thuẫn giữa giá trị và giá trị sử
dụng sức lao động là mâu thuẫn của toàn bộ nền sản xuất hàng hóa tư bản chủ
nghĩa và của chủ nghĩa tư bản nói chung193. Từ góc độ quy luật giá trị, giá trị
thặng dư – nguồn gốc của lợi nhuận – chỉ tỷ lệ với một phần tư bản mà ông chủ
bỏ ra để chi phí cho sức lao động, bởi lẽ chính người công nhân, chứ không phải
nhà xưởng, máy móc, nguyên liệu tạo nên giá trị thặng dư. Nghịch lý tàn nhẫn
của việc tạo ra và gia tăng giá trị thặng dư là ở chỗ, những tư liệu sản xuất trở
thành những tư liệu dùng để bòn rút lao động của người khác, do đó không phải
người công nhân sử dụng các tư liệu sản xuất, mà ngược lại, các tư liệu sản xuất
sử dụng người công nhân. Từ sự phân tích này C.Mác vạch ra mâu thuẫn cơ bản
của xã hội tư sản, mà việc giải quyết nó trở nên tất yếu. Mấu chốt của quá trình
này, theo C.Mác, nằm ở vấn đề chiếm hữu tư liệu sản xuất. Việc giải quyết mâu
thuẫn trở thành một phần của lý luận giải phóng, được bắt đầu từ những năm 40
của thế kỷ XIX. Với quy luật thứ ba – quy luật cụ thể nhất trong các quy luật cơ
bản của phép biện chứng – C.Mác tập trung phân tích sự chuyển hóa và phủ
định liên tục trong sự vận động của tư bản, hiểu phủ định của phủ định như hình
thức vận động nhầm giải quyết mâu thuẫn, đồng thời chỉ rõ : 1) phủ định là hình
thức tất yếu của biến đổi về chất trong quá trình phát triển; 2) phủ định luôn
mang tính cụ thể, nghĩa là không loại bỏ giai đoạn phát triển trước đó, mà tiếp
tục lưu giữ một cách có chọn lọc trong hình thức mới; 3) phủ định của phủ định
như sự thống nhất các mặt đối lập và sự hoàn thành một chu kỳ phát triển lịch sử
nhất định. Quy luật phủ định của phủ định chứng minh rằng hình thái kinh tế –
xã hội tư bản chủ nghĩa với tất cả những thành tựu và những khuyết tật cố hữu
của nó không phải là sự lựa chọn cuối cùng của nhân loại. Tư tưởng này được
đặt ra ngay từ “Bản thảo kinh tế 1861 – 1862”, sau đó trong phần thứ bảy của
193
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.23, Nxb. CTQG, HN, 1993, tr. 289 -290, 293.
194
tập I bộ “Tư bản” (Quá trình tích luỹ tư bản) C.Mác không chỉ trình bày lý luận
tích luỹ tư bản, m à còn thông qua đó vạch ra những mâu thuẫn và khả năng giải
quyết mâu thuẫn bằng “hình thức chính trị”. Trước đó nữa, trong “Bản thảo kinh
tế 1857 – 1858” C.Mác trình bày một cách toàn diện học thuyết về khủng hoảng
của chủ nghĩa tư bản. Học thuyết này khẳng định rằng cho dù chủ nghĩa tư b ản
đang trong thời kỳ phát triển, song với những mâu thuẫn nội tại ngày càng gay
gắt, nó buộc phải điều chỉnh để có thể tồn tại b ình thường. Song, mỗi điều chỉnh
lại làm nảy sinh những mâu thuẫn mới, xuất phát từ bản chất của hình thái kinh
tế – xã hội này, từ mâu thuẫn giữa nền sản xuất mang tính xã hội và quan hệ sản
xuất hiện tồn. C.Mác chỉ ra bốn nhân tố hạn chế sự phát triển của lực lượng sản
xuất trong điều kiện của nền sản xuất tư bản chủ nghĩa. Bốn nhân tố đó lần lượt
là : 1) Lao động cần thiết với tư cách là ranh giới giá trị trao đổi của sức lao
động sống ;2) G iá trị thặng dư với tư cách là ranh giới của lao động thặng dư và
của sự phát triển lực lượng sản xuất; 3) Tiền với tư cách là ranh giới của sản
xuất; 4) V iệc giá trị trao đổi hạn chế sự sản xuất ra những giá trị sử dụng194.
Các nhà lý luận phương Tây hiện đại dù muốn hay không cũng phải thừa
nhận giá trị phê phán của bộ “Tư bản”.
Dù tập trung vào bộ “Tư bản”, nhưng những năm 60 C.Mác và
Ph.Ăngghen vẫn dành nhiều công sức tham gia các hoạt động chính trị, tiếp tục
xây dựng và lãnh đ ạo các tổ chức cộng sản trên phạm vi toàn châu Âu, đồng
thời vươn ra các nước khác, hình thành một hệ thống có tổ chức của phong trào
công nhân. Ngày 28 tháng 9 năm 1864 tại một hội nghị ở Luân Đôn, Quốc tế thứ
nhất đã ra đời. Mác đ ược cử làm uỷ viên thường trực của Hội đồng liên minh
công nhân quốc tế và soạn thảo “Tuyên ngôn thành lập”. Trong khuôn khổ của
Quốc tế thứ nhất Mác và Ph.Ăngghen tiến hành đ ấu tranh chống lại các học
thuyết tiểu tư sản của Pruđông, Látxan, Bacunin, kiên trì bảo vệ các luận điểm
nền tảng của chủ nghĩa duy vật biện chứng và quan niệm duy vật về lịch sử.
Những cuộc tranh luận ấy tiếp tục diễn ra vào những năm 70 – 80.
3. Sự phát triển triết học Mác thời kỳ 1871 - 1895
Công xã Pari nổ ra và thất bại, nhưng đó là cuộc “tấn công lên trời”, cho
thấy khát vọng giải phóng của giới thợ thủ đô, và báo hiệu những cơn bão táp
mới đang đến gần. Về thực chất của Công xã Pari Mác viết: “Bí quyết thực sự
của Công xã là ở chỗ về thực chất nó là một chính phủ của giai cấp công nhân,
194
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.46, p.1, Nxb. CTQG, HN, 1998, tr. 640.
195
là kết quả của cuộc đấu tranh của giai cấp những người sản xuất chống lại giai
cấp chiếm đoạt, là hình thức chính trị rốt cuộc đã tìm ra được khiến cho có thể
thực hiện được việc giải phóng lao động về mặt kinh tế”195. Nhiều b ài học đã
được rút ra từ sự kiện này, trong đó có bài học về phương thức đấu tranh, xây
dựng lực lượng, về tổ chức bộ máy quyền lực của công nhân, về quá trình hiện
thực hóa lý tưởng dân chủ kiểu mới, về khả năng quản lý kinh tế, văn hóa và các
hoạt động xã hội, tập hợp quần chúng. Công xã Pari, qua những thành công và
thất bại của nó, giúp Mác và Ăngghen tiếp tục hoàn thiện lý luận về nhà nước,
cách mạng xã hội và chuyên chính vô sản, đi đến dự báo về sự tiêu vong nhà
nước. Tuy nhiên Công xã Pari cũng cho thấy một thực tế là: không thể thực hiện
mục tiêu giải phóng nếu chỉ trông cậy vào những cuộc nổi dậy đ ơn lẽ, mà sự thất
bại đã được báo trước; để đi đến thắng lợi của một sự nghiệp lớn lòng nhiệt tình
cần gắn liền với những tính toán thích hợp, dựa trên sự hiểu biết điều kiện và xu
thế vận động của lịch sử.
Thời kỳ sau Công xã Pari Mác và Ph.Ăngghen vừa thực hiện sự tổng kết
lý luận của chủ nghịa Mác, vừa đấu tranh chống hai khuynh hướng trái ngược
nhau trong phong trào công nhân châu Âu là “tả khuynh” và “hữu khuynh”,
phiêu lưu chính trị và thỏa hiệp giai cấp, nhất là trong quan điểm về nhà nước và
cách mạng xã hội. Trong phạm vi Quốc tế I, C.Mác và Ph.Ăngghen tiến hành
cuộc đấu tranh bền bỉ suốt 7 năm liền chống chủ nghĩa vô chính phủ của
Bacunin thông qua loạt bài viết “Về hoạt động chính trị của giai cấp công
nhân”(1871), “Phái Bacunin trong hành động” (1873), “Chủ nghĩa thờ ơ chính
trị” (1873), “Tóm lược cuốn sách của Bacunin “Thể chế nhà nước và tình trạng
vô chính phủ” (1874). Bắt đầu sự nghiệp bằng sự hoạt động kiên cường chống
lại ách thống trị phi nhân của giai cấp tư sản, vạch ra tình trạng tha hoá chính trị
của nhà nước hiện hành, Bacunin trược dài trên con đường của chủ nghĩa phiêu
lưu chính trị, m à cụ thể là chủ nghĩa vô chính phủ, gây chia rẽ trong nội bộ
phong trào công nhân và bị khai trừ khỏi Quốc tế I vào năm 1872. Thế giới quan
của Bacunin mang tính chiết trung, là sự dung nạp vô nguyên tắc chủ nghĩa duy
tâm Hêghen, chủ nghĩa cá nhân triệt để Stiếcnơ, chủ nghĩa Pruđông và chủ nghĩa
cộng sản không tưởng của Vaitlinh. Trong quan điểm lịch sử – xã hội Bacunin
kết án mọi nhàn ước, chứ không dừng lại ở nhà nước tư sản, bởi lẽ theo ông xét
về bản chất mọi nhà nước đều mâu thuẫn với bản tính con người; ở đâu có nhà
nước, ở đó không có tự do cá nhân. Nhân danh ước muốn đập tan mọi quyền uy
195
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.17, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 454.
196
nhà nước, Bacunin phê phán học thuyết mácxít về chuyên chính vô sản. Thay
cho nhà nước Bacunin đưa ra dự án về liên hợp tự do với sự liên kết các công xã
quy mô nhỏ, hướng tới “liên bang tự do tự trị” phi nhà nước. Phê phán chủ nghĩa
vô chính phủ của Bacunin, Mác và Ănghhen khẳng định, thứ nhất, chừng nào
còn đối kháng giai cấp thì nhà nước, với tính cách là công cụ thống trị của một
giai cấp, còn tồn tại như một phạm trù lịch sử; thứ hai, mục tiêu cuối cùng của
cách mạng vô sản là xoá bỏ giai cấp, thủ tiêu công cụ thống trị giai cấp, song đó
là quá trình phức tạp, lâu dài, trải qua nhiều chặng trung gian, mà trước hết là
phải đâp tan bộ máy nhà nước của giai cấp tư sản, xây dựng nhà nước chuyên
chính vô sản, thực hiện từng bước các cải cách dân chủ vì lợi ích của quần
chúng nhân dân; thứ ba, Bacunin đã hoán đổi vị trí của quyền thừa kế và chế độ
tư hữu, cho rằng xóa bỏ quyền thừa kế là cơ sở đi đến thực hiện quyền bình
đẳng chính trị, song thực ra quyền thừa kế, hay bất cứ quyền nào, cũng đều đ ược
xác lập trên một sơ sở kinh tế nhất định, và “chúng ta phải đấu tranh chống
nguyên nhân, chứ không phải chống kết quả, chống cơ sở hạ tầng kinh tế, chứ
không phải chống kiến trúc thượng tầng pháp lý”196. Th ứ tư, thực chất quan
điểm “xóa bỏ quyền uy”, đem đối lập nó với “quyền tự trị”, là sự mơ hồ và ấu trĩ
về chính trị của Bacunin, bởi lẽ ông đã không hiểu đ ược bản chất của quyền uy
chính trị trong xã hội có giai cấp đối kháng như sự thể hiện ý chí của một lực
lượng x ã hội. Việc đòi xoá bỏ ngay lập tức quyền uy nhà nước trước khi thay
đổi tận gốc rễ những quan hệ x ã hội sinh ra nó là biểu hiện của không tưởng
chính trị. Thứ năm, chủ nghĩa vô chính phủ của Bacunin gắn với ảo tưởng phi
chính trị hóa đời sống xã hội, đồng nghĩa với việc loại trừ mọi hình thức chính
trị của cuộc đấu tranh giải phóng con người. Phê phán Bacunon, Ph.Ăngghen
vạch rõ: “Cách mạng là hành động chính trị cao nhất, ai muốn làm cách m ạng
thì cũng phải thừa nhận thủ đoạn chuẩn bị cách mạng, giáo dục công nhân làm
cách mạng…”197.
Chủ nghĩa vô chính phủ để lại dấu ấn nặng nề trong phong trào công nhân
quốc tế, tạo ra các biến tướng khác nhau, mà biểu hiện rõ ràng nhất là chủ nghĩa
khủng bố nấp dưới các khẩu hiệu cách mạng triệt để, song thực chất là lấy con
người làm vật hiến tế cho những mưu đồ chính trị đen tối.
Cùng với việc phê phán chủ nghĩa vô chính phủ của Bacunin, Mác và
Ph.Ăngghen còn đấu tranh với chủ nghĩa cơ hội của Látxan, vốn được mệnh
196
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.16, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 489.
197
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.17, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr. 548.
197
danh là “chủ nghĩa xã hội của chính phủ vương quốc Phổ”, ra đời từ những năm
60 của thế kỷ XIX. Chủ nghĩa Látxan né tránh những vấn đề thực chất của xung
đột xã hội, chủ trương thỏa hiệp với nhà nước trong nỗ lực cải thiện đời sống
công nhân, xem đấu tranh nghị trường như phương thức cơ bản giải quyết các
mâu thuẫn xã hội. Ông ta cũng kêu gọi sự cảm thông của công nhân trước chính
sách tiền công phi lý của giới chủ, bởi lẽ sự bần cùng hóa, theo ông, không xuất
phát từ sự bóc lột sức lao động của công nhân, mà do tăng nhân khẩu. Trong
“Phê phán cương lĩnh Gôta” (1875) Mác phê phán một cách có hệ thống chủ
nghĩa cơ hội của Látxan, tính chất nguy hại của nó đối với Đảng công nhân Đức
thông qua cương lĩnh của Đảng (cương lĩnh Gôta). Sự phê phán tập trung vào
quan điểm về tiền công, phân phối, quan hệ giai cấp, nhà nước, trong đó chứa
đựng cả tư tưởng duy tâm, không tưởng. Mác đ ã vận dụng phép biện chứng duy
vật vào việc phân tích các giai đoạn của chủ nghĩa cộng sản (giai đo ạn vừa thoát
thai từ xã hội tư bản và giai đoạn x ã hội cộng sản chủ nghĩa đ ã phát triển), tính
kế thừa và sự chuyển biến về chất của nó so với hình thái kinh tế – xã hội tư b ản
chủ nghĩa.
“Phê phán cương lĩnh Gôta” được xem là dự báo có tính khoa học của
Mác về x ã hội tương lai trên cơ sở những điều kiện vật chất hiện thực của xã hội
tư sản. Những dự báo đó có ý nghĩa kích thích đối với phong trào công nhân
trong cuộc đấu tranh giải phóng. Tuy nhiên, như Mác và Ph.Ăngghen từng nhấn
mạnh trong “H ệ tư tưởng Đức”, cần phải hiểu chủ nghĩa cộng sản như một
phong trào hiện thực, chứ không phải như đồ thức luận sẵn có của tư duy.
Những vấn đề về xã hội tương lai do Mác dự báo cần được cụ thể hóa, hiệu
chỉnh phù hợp với những biến đổi của xã hội và xu thế vận động của lịch sử.
Ngày 14 tháng 7 năm 1889, nhân kỷ niệm 100 năm ngày tấn công và phá
ngục Baxti, theo đề nghị của Ph.Ăngghen, các nhà xã hội chủ nghĩa đ ã tổ chức
hội nghị tại Pari và tuyên bố thành lập Quốc tế II. Nhiệm vu của tổ chức này là
tiếp tục bảo vệ và truyền bá chủ nghĩa Mác một cách rộng rãi, từng b ước nâng
chất phong trào công nhân, chống lại chủ nghĩa cải lương và chủ nghĩa xét lại,
chủ nghĩa vô chính phủ cùng những biến tướng của chúng. Đến trước năm 1995,
tổ chức này là chỗ dựa tư tưởng và tổ chức của những người cộng sản trên thế
giới.
Trong sinh hoạt tư tưởng những năm 70 – 90 có những chuyển biến đáng
kể. Các trào lưu triết học phi cổ điển bắt đầu ảnh hưởng sâu rộng đến sinh hoạt
tinh thần của xã hội phương Tây. Một số học thuyết sử dụng các thành quả của
198
khoa học tự nhiên và khoa học lịch sử để bác bỏ chủ nghĩa Mác. Vì thế Mác và
Ăngghen vừa tiến hành cuộc đấu tranh kiên trì nhằm bảo vệ những luận điểm
nền tảng của thế giới quan triết học duy vật biện chứng, vừa tiếp tục phát triển
những luận điểm mới, bám sát vào các thành tựu của khoa học và cuộc sống.
Một trong những tác phẩm có tính tổng kết về chủ nghĩa Mác thế kỷ XIX là
“Chống Đuyrinh”. Tác phẩm làm sáng tỏ những vấn đề lý luận cơ bản của triết
học, chủ nghĩa x ã hội khoa học và kinh tế chính trị học mácxít.
Tác phẩm “Chống Đuyrinh” hoàn thành vào tháng 6/1878, gồm Lời mở
đầu và ba phần chính. Ở phần thứ nhất – “Triết học” – song song với việc phê
phán quan điểm triết học của Đuyrinh, Ăngghen làm sáng tỏ những vấn đ ề lớn
của triết học mácxít, phân tích vấn đề cơ bản của triết học, tính thống nhất vật
chất của thế giới, các phương thức tồn tại của vật chất, lý luận nhận thức, các
quy luật cơ bản của phép biện chứng, một số vấn đề của quan niệm duy vật về
lịch sử.
Trong quan niệm về thế giới Ph.Ăngghen phê phán luận điểm xuất phát
của Đuyrinh, tính chất duy tâm của vị giáo sư cơ học này trong việc lý giải quan
hệ giữa tư duy và tồn tại, tự nhiên và tinh thần. Đối với Đuyrinh các nguyên lý
“thuần tuý” của tư duy là chìa khóa để nhận thức toàn bộ giới tự nhiên và thực
tiễn. Bác bỏ cách hiểu sai lầm này, Ph.Ăngghen nhấn mạnh: các nguyên lý
không phải là điểm khởi đầu của sự nghiên cứu, mà là kết quả cuối cùng của nó,
chúng không “cắm” vào tự nhiên, lịch sử, mà trừu tượng hóa tự nhiên, lịch sử.
Ph.Ăngghen viết: “Không phải là giới tự nhiên và loài người phải phù hợp với
các nguyên lý, mà trái lại các nguyên lý chỉ đúng trong chừng mực chúng phù
hợp với giới tự nhiên và lịch sử. Đó là quan điểm duy vật duy nhất đối với sự
vật, còn quan đ iểm của ông Đuyrinh chống lại quan điểm ấy là quan điểm duy
tâm”198. Bàn về vấn đề tồn tại, Ph.Ăngghen tiếp tục làm sáng tỏ quan điểm duy
vật về tính thống nhất vật chất của thế giới, chỉ ra sự mơ hồ trong cách lập luận
của Đuyrinh “thế giới thống nhất trong tồn tại của nó”. Tất cả các sự vật, hiện
tượng, quá trình là các thành tố khác nhau của vật chất đang vận động. Tính
thống nhất của thế giới, do đó, còn phải hiểu như tính chất duy nhất của nó,
nghĩa là trong thế giới không có gì khác ngoài vật chất và những biểu hiện của
vật chất. “Tính thống nhất thực sự của thế giới là ở tính vật chất của nó, và tính
vật chất này được chứng minh không phải bằng vài ba lời lẽ khéo léo, m à bằng
198
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.54.
199
một sự phát triển lâu dài và khó khăn của triết học và khoa học tự nhiên”199.
Ph.Ăngghen phân tích các phương th ức tồn tại của vật chất trên cơ sở khảo sát
những thành tựu của khoa học tự nhiên, phê phán quan điểm máy móc - siêu
hình của Đuyrinh về vật chất, vận động, không gian, thời gian. Bác bỏ cách hiểu
của Đuyrinh về “yên tĩnh tuyệt đối” như điểm cân bằng tự thân của vật chất khi
chưa xuất hiện bất kỳ sự thay đổi và “khoảnh khắc” thời gian nào, Ph.Ăngghen
nhấn mạnh rằng, các hình thức tồn tại của vật chất nằm trong sự thống nhất với
vật chất và không b ị tách ra khỏi nó; cả vận động, không gian, thời gian không
thể tồnt ại tách biệt với vật chất, không một thứ vật chất nào lại đứng ngo ài các
hình thức tồn tại của nó. Đối lập với quan điểm máy móc của Đuyrinh về vận
động (quy các hình thức vận động về vận động cơ học), Ph.Ăngghen tính đa
dạng các hình thức vận động của vật chất, phổ biến trong tự nhiên và trong xã
hội, từ vận động cơ học, vật lý, hóa học, sinh học đến các biểu hiện sinh động
của đời sống xã hội, gắn với hoạt động có ý thức của con người.
Trong “Ch ống Đuyrinh” các vấn đề của phép biện chứng duy vật được
phân tích trên cơ sở nhận thức đúng đắn giới tự nhiên, nắm vững các thành quả
của khoa học tự nhiên và lịch sử. Ph.Ăngghen nhấn mạnh: “Giới tự nhiên là hòn
đá thử vàng đối với phép biện chứng, và cần phải nói rằng khoa học tự nhiên
hiện đại đã cung cấp cho sự thử nghiệm ấy những vật liệu hết sức phong phú và
mỗi ngày một tăng thêm, và do đó đã chứng minh rằng trong tự nhiên, rút cục
lại, mọi cái đểu diễn ra một cách biện chứng chứ không phải siêu hình” 200. Phép
biện chứng, với tính cách là phương pháp triết học, trải qua lịch sử phát triển lâu
dài, bắt đầu từ thời cổ đại. “Những nhà triết học Hy Lạp cổ đại đều là những nhà
biện chứng tự phát, bẩm sinh”201. Tuy nhiên vào thời kỳ khoa học tự nhiên đạt
được những thành quả to lớn như thế kỷ XVII – XVIII phương pháp tư duy siêu
hình lại thống trị. Đối với phương pháp siêu hình, theo Ph.Ăngghen, các sự vật
và sự phản ánh của chúng trong tư duy đều là những đối tượng nghiên cứu riêng
biệt, cố định, cái này độc lập với cái kia. Sự đối lập đúng – sai, trắng – đen, tồn
tại – không tồn tại, đồng nhất – khác biệt theo phương pháp của siêu hình học cũ
(từ đây gọi là phương pháp siêu hình , và cũng không nên chỉ quy phương pháp
này cho triết học thế kỷ XVII – XVIII) đ ã tỏ ra không thích hợp trước những đòi
hỏi mới của nhận thức. “Phương pháp nhận thức siêu hình, - Ph.Ăngghen viết, -
dù được coi là chính đáng và thậm chí là cần thiết trong những lĩnh vực nhất
199
Sđd, tr.67.
200
Sđd, tr.38-39.
201
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQ G, HN, 1994, tr.34.
200
định ít nhiều rộng lớn tuỳ theo tính chất của đối tượng nghiên cứu, nhưng chóng
hay chầy nó cũng sẽ gặp phải một ranh giới mà nếu nó vượt qua thì nó trở thành
phiến diện, hạn chế, trừu tượng và sa vào những mâu thuẫn không thể nào giải
quyết được”202. Chỉ từ nửa sau thế kỷ XVIII, khi trung trung tâm tri thức chuyển
từ Anh và Pháp sang Đ ức, phương pháp này mới đ ược khắc phục thông qua các
triết gia Đức, từ Cantơ (Kant) đến Hêghen (Hegel). Kế thừa có chọn lọc và cải
tạo phép biện chứng Hêghen, Ph.Ăngghen xây dựng phép biện chứng duy vật
với tính cách là học thuyết về mối liên hệ phổ biến và sự phát triển, là khoa học
về các quy luật chung nhất của vận động. “Phép biện chứng, - Ph.Ăngghen viết,
- chẳng qua chỉi là môn khoa học về những quy luật phổ biến của sự vận động
và sự phát triển của tự nhiên, của xã hội loài người và của tư duy”203.
Ph.Ăngghen chỉ rõ, Đuyrinh, mặc dù “tái thiết lại” phép biện chứng H êghen
bằng “phương pháp tổng quát” và “loại suy” điển hình, song sự tái thiết lại ấy
vẫn không che đậy được tư tưởng chống phép biện chứng, vốn là đặc trưng của
chủ nghĩa máy móc và phương pháp siêu hình, nghĩa là “xem xét các sự vật như
là sự đứng im và không có sinh khí, cái nào riêng cho cái ấy, cái này bên cạnh
cái kia và cái này nối tiếp cái kia, không thấy được một mâu thuẫn nào trong
các sự vật cả”204. Ph.Ăngghen cũng phê phán thái độ xuyên tạc của Đuyrinh đối
với phép biện chứng mácxít nói chung, phép biện chứng được Mác thể hiện
trong bộ “Tư bản” nói riêng, xoá nhòa sự khác biệt có tính nguyên tắc giữa phép
biện chứng duy vật và phép biện chứng duy tâm.
Sự phân tích tiếp theo của Ph.Ăngghen tập trung làm nổi bật nh ững quy
luật của phép biện chứng. Trong “Chống Đuyrinh” Ph.Ăngghen chưa phân
tích nội dung cụ thể của quy luật thống nhất và đấu tranh của các mặt đối lập,
mà chỉ mới nêu ra tính khách quan và tính phổ biến của mâu thuẫn, nhấn mạnh
luận điểm nền tảng: mọi sự vật đều chứa đựng mâu thuẫn bên trong, mâu thuẫn
là “điều kiện” của vận động và phát triển. Quy luật chuyển hóa từ những biến
đổi về lượng thành những biến đổi về chất và ngược lại được Ph.Ăngghen phân
tích trên cơ sở các chất liệu sống động của thực tiễn và nhận thức. Kế thừa cách
tiếp cận của H êghen về mối liên hệ và chuyển hóa của các mặt đối lập,
Ph.Ăngghen vạch ra sự khác nhau có tính nguyên tắc giữa quan điểm biện
chứng và quan điểm siêu hình trong việc giải thích các quá trình của tự nhiên và
xã hội. Nếu quan điểm siêu hình chỉ nhấn mạnh sự tăng trưởng thuần tuý về
202
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.37.
203
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.201
204
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.172.
201
lượng và d ừng lại ở đó, thì quan điểm biện chứng, ngược lại, tuyên bố rằng
những thay đổi thuần tuý về lượng đến một mức độ nhất định sẽ chuyển hóa
thành những sự khác nhau về chất205. Sự biến đổi về chất, tức b ước nhảy, diễn ra
khác nhau trong những điều kiện khác nhau, với những sự vật, hiện tượng khác
nhau, song đều biểu thị gián đoạn của tính tiệm tiến của các thay đổi về lượng
trước đó. Ph.Ăngghen cũng dẫn ra cách hiểu của Hêghen về đường nút các mối
quan hệ của độ, các bước nhảy, và cho rằng, dù Hêghen là nhà duy tâm, nhưng
đã xác lập cách tiếp cận khoa học về các quá trình của thế giới d ưới hình thức
triển khai các khái niệm lôgíc. Sự tác động ngược lại của chất, làm cho lượng
biến đổi, được ví như sự tác động của một “sức mới” nào đó lên chính những
yếu tố cấu thành. Về quy luật phủ định của phủ định, Ph.Ăngghen viết: “Quy
luật phủ định của phủ định thực hiện một cách không có ý thức trong tự nhiên,
trong lịch sử, và cả trong đầu óc ta nữa, trước khi ta nhận thức được nó, - quy
luật đó lần đầu tiên đã được Hêghen nêu lên một cách nổi bật”206. Tuy nhiên
Hêghen xuất phát từ những những tính quy định của tư duy để khách quan hóa
tự nhiên và lịch sử, và do vậy phủ định của phủ định được xem như khâu kết
thúc (tổng hợp) tam đoạn thức lôgíc. Sự chât hẹp đó khó có thể được chấp nhận,
một khi đề cập đến chuỗi các biến cố và các thời đại lịch sử. Khái niệm “phủ
định” trong phép biện chứng dùng để biểu thị sự thay thế cái cũ bằng cái mới,
nghĩa là sự chuyển hóa của sự vật từ một giai đoạn phát triển sang giai đọan
khác cao hơn được thực hiện thông qua phủ định. Phủ định không chấm dứt sự
phát triển, ngược lại, là điều kiện của nó và diễn ra dưới hình thức được xác định
bởi bản chất của quá trình đó. Ph.Ăngghen nói đến tính khuynh hướng và tính
thường xuyên lặp lại của phát triển, sự phủ định không phải một lần, mà nhiều
lần, gắn với bản chát sự vật – phủ định của phủ định. Điều này chứng tỏ phủ
định không diễn ra theo đường thẳng. Cùng với sự vận động tiến về phía trước
vẫn có thể còn những sự lặp lại cái cũ ở một vài giai đoạn trên cơ sở mới, cao
hơn. Con đường phát triển này diễn ra theo vòng xoáy ốc: cái cuối cùng dường
như lặp lại cái khởi đầu, nhưng trên cơ sở cao hơn, hoàn thiện hơn. Tóm lại, quy
luật phủ định của phủ định là “một quy luật vô cùng phổ biến và chính vì vậy
mà có một tầm quan trọng và có tác dụng vô cùng to lớn về sự phát triển của tự
nhiên, của lịch sử và của tư duy”207.
Tính biện chứng của quá trình nhận thức là một trong nhiều nội dung
205
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.179.
206
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.202.
207
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.200.
202
được Ph.Ăngghen trình bày trong “Chống Đuyrinh”. Trước hết, Ph.Ăngghen
tranh luận với Đuyrinh về cái gọi là những chân lý tuyệt đỉnh cuối cùng, hay về
tính xác thực tuyệt đối của nhận thức. Những chân lý tuyệt đỉnh cuối cùng, theo
Đuyrinh, là những chân lý đối với mọi thế giới, mọi thời đại208. Phê phán quan
điểm siêu hình, phi lịch sử ấy trong lý luận nhận thức, Ph.Ăngghen vạch rõ,
phần lớn tri thức về thực tiễn đều là tương đối, trình độ nhận thức của con người
trong mỗi thời đại là hữu hạn. Tri thức mang tính chân lý, khách quan, phản ánh
đúng khía cạnh nào đó của cuộc sống, nhưng bị hạn chế xét trong quá trình nhận
thức lâu dài. Tri thức tuyệt đối cũng tồn tại, chúng sẽ không bị loại trừ b ởi sự
phát triển của khoa học. Đuyrinh không nhìn thấy mối liên hệ lẫn nhau giữa
tương đối và tuyệt đối trong quá trình nhận thức. Theo Ph.Ăngghen, cần xem xét
nhận thức một cách biện chứng, nghĩa là không phải như kết quả cứng đờ,
khuôn mẫu, m à như quá trình vận động từ chưa biết đến biết, từ nhận thức tương
đối đến nhận thức tuyệt đối209. Ph.Ăngghen dựa vào lịch sử khoa học, tập trung
ở ba nhóm khoa học chính, để chỉ ra mối quan hệ giữa chân lý tuyệt đối và chân
lý tương đối. Nhóm khoa học thứ nhất (to án, thiên văn học, cơ học, vật lý, hóa
học)nghiên cứu giới tự nhiên vô cơ và ít nhiều dùng phương pháp toán học để
xử lý vấn đề, được gọi là khoa học chính xác. N hưng ngay ở đây, cùng với sự
phát triển của tri thức cũng luôn xuất hiện nhiều sai lầm, và có cả vô số giả
thuyết đang chờ được thẩm định. Ở nhóm khoa học thứ hai, khoa học về những
cơ thể sống, tính chất nhiều vẻ của những quan hệ khiến cho một vấn đề vừa
được giải quyết lập tức nảy sinh hàng loạt vấn đề mới. Đối với nhóm khoa học
thứ ba, những khoa học lịch sử, tính chất tương đối của chân lý gắn liền với sự
phong phú trong hoạt động của nhân tố chủ quan. Vì thế, sự đề xuất cái gọi là
chân lý vĩnh cửu, những tri thức chính xác hoàn toàn trong trường hợp này là sự
hạ thấp lịch sử con người và xã hộ i loài người.
Quan niệm duy vật về lịch sử được Ph.Ăngghen phân tích ở Lời mở đầu,
các chương IX, X, XI của Phần thứ nhất, các chương II, III, IV của Phần thứ hai,
các chương I và II của Phần thứ ba. Ph.Ăngghen cô đọng quan niệm duy vật về
lịch sử như sau: “Quan niệm duy vật về lịch sử xuất phát từ luận điểm cho
rằngsản xuất và tiếp theo sau sản xuất là trao đổi sản phẩm của sản xuất, là cơ sở
của mọi chế độ x ã hội, rằng trong mỗi xã hội xuất hiện trong lịch sử, sự phân
phối sản phẩm và cùng với sự phân phối ấy là sự phân chia xã hội thành giai cấp
208
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.124.
209
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.127.
203
hoặc đẳng cấp, đều được quyết định bởi tình hình: người ta sản xuất ra cái gì và
sản xuất ra bằng cách nào và những sản phẩm của sản xuất đó được trao đổi như
thế nào. Do đó, phải tìm những nguyên nhân cuối cùng của tất cả những biến đổi
xã hội và những đảo lộn chính trị không phải trong đầu óc người ta… mà là
trong những biến đổi của sản xuất và phương thức trao đổi, cần phải tìm những
nguyên nhân đó không phải trong triết học, mà là trong kinh tế của thời đại
tương ứng”210. Ph.Ăngghen tranh luận với Đuyrinh về vấn đề bạo lực chính trị,
qua đó phê phán quan điểm của Đuyrinh về chiếntranh, bạo lực như cơ sở hình
thành các tập đoàn người có lợi ích khác nhau. Theo Ph.Ăngghen, các giai cấp
không hình thành theo con đường bạo lực, chiến tranh, mặc dù chúng bổ sung
cho các giai cấp một số lượng thành viên không nhỏ. Sự hình thành các giai cấp
gắn với những điều kiện kinh tế, với sự ra đời của cải thặng dư, sự phát triển của
phân công lao động và trao đổi, sự ra đời chế độ tư hữu… Bạo lực do tình hình
kinh tế, hay đúng hơn, trình độ sản xuất của xã hội quyết định. Mặc dù đánh giá
bạo lực trong lịch sử như “bà đỡ của mọi xã hội đang thai nghén một x ã hội
mới,[…] công cụ đập tan những hình thức chính trị đã hóa đá và chết cứng”211,
nhưng Ph.Ăngghen không tuyệt đối hóa vấn đề này. Bạo lực không phải là m ục
đích. Quá trình cách mạng hóa các quan hệ xã hội có thể diễn ra bằng con đường
hòa bình, nếu hội đủ những điều kiện khách quan và chủ quan. Từ quan niệm
duy vật về lịch sử Ph.Ăngghen giải quyết mối quan hệ giữa tự do và tất yếu
trong hoạt động có ý thức của con người, trên cơ sở kế thừa, cải biến và cụ thể
hóa quan điểm của Hêghen về tự do như sự nhận thức được cái tất yếu.
Ph.Ăngghen viết: “Tự do không phải là ở sự độc lập tưởng tượng đối với các
quy luật của tự nhiên, mà là ở sự nhận thức được những quy luật đó và ở cái khả
năng – có được nhờ sự nhận thức này – hoặc những quy luật đó tác động một
cách có kế hoạch nhằm những mục đích nhất định”212. Tự do ý chí chẳng qua là
năng lực quyết định công việc một cách có hiểu biết. Khảo sát quá trình phát
triển của x ã hội loài người trong quan hệ với tự nhiên và với chính m ình,
Ph.Ăngghen rút ra nhận định tổng quát: “… tự do là ở sự chi phối đ ược chính
bản thân và tự nhiên bên ngoài, một sự chi phối dựa trên sự nhận thức được
những tất yếu của tự nhiên, do đó, tự do là sản phẩm tất yếu của sự phát triển
lịch sử”213.
210
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.371.
211
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.259.
212
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.163.
213
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.164.
204
Vấn đề đạo đức và pháp quyền cũng được Ph.Ăngghen đề cập từ bình
diện ý thức x ã hội. Bác bỏ toan tính của Đuyrinh về việc xây dựng thứ lý luận
đạo đức và pháp quyền hình thức, tiên thiên, với những khuôn mẫu bất biến,
vĩnh cửu, áp dụng cho mọi dân tộc, mọi thời đại như những chân lý vĩnh cửu,
Ph.Ăngghen nhấn mạnh tính chế định lịch sử – xã hội đối với đạo đức, pháp
quyền. Các quan niệm đạo đức và pháp quyền của từng thời đại cụ thể là sự thể
hiện các quan hệ kinh tế và chính trị của nó; các quan hệ ấy mang tính giai cấp,
bởi vì mỗi giai cấp có một vị trí đặc thù của mình trong các quan hệ thống trị, và
do đó có cách đánh giá của mình về những chuẩn mực, những giá trị, những
khuôn mẫu đang tồn tại. Các quan điểm đạo đức và pháp quyền hình thành trong
lịch sử và thay đổi theo sự thay đổi của các quan hệ xã hội. Trong đạo đức của
xã hội hiện tại, theo Ph.Ăngghen, tồn tại ba loại đạo đ ức, bao gồm đạo đức quý
tộc – phong kiến, đạo đức tư sản, và đạo đức vô sản, thể hiện quá khứ, hiện tại
và tương lai, phù hợp với ba giai cấp của xã hội. Đạo đức giai cấp chính là giới
hạn của thời đại mà chúng ta đang sống. Liệu có thứ đạo đức phi giai cấp dành
cho tất cả mọi thành viên xã hội hay không/ Thực ra ngay từ thời xa xưa con
người đã tạo dựng được một hệ thống các quy tắc đạo đức mang ý nghĩa chung.
Ngày nay cũng vậy. Tuy nhiên chừng nào mà sự phân hóa xã hội còn gay gắt,
thì khái niệm “đạo đức phi giai cấp” vẫn chỉ là mục tiêu lâu dài. Giới hạn ấy sẽ
bị vượt qua khi không còn những đối kháng giai cấp trong xã hội. Ph.Ăngghen
viết: “Một đạo đức thực sự có tính người, đứng trên những đối lập giai cấp… chỉ
có thể có được ở một trình độ phát triển của xã hội, trong đó người ta không
những đã thắng đ ược những đối lập giai cấp, mà còn quên được những đối lập
ấy trong đời sống thực tiễn”214. Tương tự như vậy đối với khái niệm “quyền” và
“bình đẳng”. Những khái niệm ấy hình thành trong quá trình lịch sử lâu dài, và
chịu sự quy định của những điều kiện chính trị – xã hội cụ thể. Vì thế thật vô lý
nếu quyền của con người và sự b ình đẳng trong quan hệ giữa người với người
được quy thành những khuôn mẫu bất biến, những chân lý vĩnh cửu. Chẳng hạn
thời trung cổ và cận đại là hai thời đại khác nhau trong quan niệm về quyền và
sự b ình đẳng, do chỗ mỗi thời đại lại gắn liền với những đặc trưng về lịch sử –
xã hội, chính trị và tư tưởng tương ứng. Ph.Ăngghen viết: “Quan niệm về bình
đẳng dưới hình thức tư sản cũng như dưới hình thức vô sản, bản thân là một sản
phẩm của sự phát triển lịch sử ; để tạo ra quan niệm này, thì cần phải có những
điều kiện lịch sử nhất định; bản thân những điều kiện này, đến lượt mình, lại giả
214
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.137.
205
định phải có một lịch sử lâu dài trước đó. Cho nên quan niệm về bình đẳng là cái
gì cũng đ ược, nhưng quyết không phải là một chân lý vĩnh cửu”215.
Trong “Chống Đuyrinh” Ph.Ăngghen phân tích vấn đề liên minh giữa
triết học và khoa học tự nhiên, vai trò của khoa học tự nhiên đối với sự phát
triển của triết học, đưa ra cách hiểu về triết học như một dạng thế giới quan.
Ph.Ăngghen thừa nhận: “Muốn có một quan niệm vừa biện chứng vừa duy vật
về tự nhiên thì người ta phải biết toán học và khoa học tự nhiên. Mác là một toán
học tinh thông, nhưng về khoa học tự nhiên thì chúng tôi chỉ có thể nghiên cứu
một cách rời rạc, dứt đoạn, không thường xuyên”216.
Quan hệ giữa triết học với khoa học tự nhiên, với các khoa học chuyên
biệt nói chung, trải qua quá trình lịch sử lâu dài. Vào thời cổ đại tính chất bao
trùm của tri thức triết học khiến nó được xem như môn khoa học đặc biệt đứng
trên tất cả các môn khoa học khác. Q uan niệm này tồn tại khá lâu trong lịch sử,
mà hệ thống Hêghen là “cái thai đẻ non cuối cùng” của nó217. Tuy nhiên, theo
Ph.Ăngghen, cùng với quá trình chuyên biệt hóa tri thức, triết học xét về tính
chất của nó, không còn đóng vai trò là “khoa học của các khoa học” nữa, do đó
cần xác định cách hiểu khác với truyền thống về quan hệ giữa triết học và các
khoa học chuyên biệt. “Chủ nghĩa duy vật hiện đại… không còn là một triết học
nữa (triết học theo nghĩa cũ – TG), mà là một thế giới quan; nó không cần phải
được chứng thực và biểu hiện thành một khoa học đặc biệt nào đó của các khoa
học, mà được chứng thực và biểu hiện trong các khoa học hiện thực”218.
Ph.Ăngghen kết luận: “Chủ nghĩa duy vật hiện đại về bản chất là biện chứng, và
nó không cần đến bất cứ một triết học nào đứng trên các khoa học khác”219.
Tác phẩm “Biện chứng của tự nhiên” được Ph.Ăngghen bắt đầu viết vào
năm 1873, tạm ngừng lần thứ nhất 2 năm (1876 – 1878) đ ể tập trung vào
“Chống Đuyrinh”; tạm ngừng lần thứ hai 2 năm (1883 – 1885) đ ể thực hiện việc
xuất bản tập II và tập III bộ “Tư bản” sau khi Mác mất; những năm 1885 – 1 886
tiếp tục bổ sung những nội dung mới, nhưng vẫn chưa kết thúc.
Trong “Biện chứng của tự nhiên” Ph.Ăngghen giải quyết vấn đề cơ bản
của triết học trên cơ sở thế giới quan duy vật biện chứng, khắc phục tính chất
phiến diện của chủ nghĩa duy vật siêu hình, chủ nghĩa duy vật tầm thường và
215
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.154-155.
216
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.22-23.
217
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.41.
218
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.197.
219
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.42.
206
chủ nghĩa duy tâm. Tiếp tục tư tưởng về tính thống nhất vật chất của thế giới
trong “Chống Đuyrinh”, Ph.Ăngghen vạch rõ, cần hiểu tính thống nhất vật chất
của thế giới ở sự liên hệ, chuyển hóa, vận động, phát triển không ngừng, sự thay
đổi về lượng và chất của các sự vật, hiện tượng, quá trình vật chất. Chỉ ra hạn
chế của chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII ở sự đ ồng nhất vật chất với vật
thể, với các sự vật cảm tính, Ph.Ăngghen nhấn mạnh nhiệm vụ của tư duy lý
luận là cần xem xét thế giới vật chất như một chỉnh thể sống động, làm sáng tỏ
dấu hiệu chung nhất từ những vật thể đơn nhất thông qua khả năng khái quát,
trừu tượng hóa. “Vật chất, - Ph.Ăngghen viết, - với tính cách là vật chất, là một
sáng tạo thuần túy của tư duy và là một sự trừu tượng. Chúng ta bỏ qua những
sự khác nhau về chất của những sự vật, khi chúng ta gộp chúng, với tư cách là
những vật tồn tại hữu hình, vào khái niệm vật chất”220.
Không chỉ khắc phục hạn chế của chủ nghĩa duy vật siêu hình trong quan
niệm về tính tuyệt đối không thay đổi của giới tự nhiên, Ph.Ăngghen còn đ em
đối lập quan điểm về tính thống nhất vật chất của thế giới với mục đích luận duy
tâm về thế giới. Theo mục đích luận duy tâm, thế giới được sáng tạo một lần là
xong, và cần đến “cú hích đầu tiên” của Chúa để vận động. Điều đó cũng có
nghĩa là cơ sở của sự thống nhất thế giới không ở tính vật chất của nó, mà ở một
sức mạnh sáng tạo nào đó bên ngoài thế giới. Đó là thứ mục đích luận kiểu
Vônphơ (Wolff) “mèo sinh ra là đ ể ăn chuột, chuột sinh ra là để bị mèo ăn, và
toàn bộ giới tự nhiên được sáng tạo ra để chứng minh trí tuệ của đấng tạo
hóa”221.
Một trong những phần trọng tâm của “Biện chứng của tự nhiên” là phân
loại các hình thức vận động của vật chất. Đối tượng của khoa học tự nhiên,
theo Ph.Ăngghen, đó là các hình thức khác nhau của vận động vật chất trong
mối liên hệ của chúng, trong các bước chuyển hóa, trong sự phát triển không
ngừng. Với tính cách là phương th ức tồn tại của vật chất, vận động, theo
Ph.Ăngghen, “là một cái gì lớn hơn, chứ không phải chỉ đơn thuần là thuộc tính
của vật chất”222. Không có vận động tách rời khỏi vật chất223, thuộc tính của vật
chất chỉ bộc lộ qua vận động. Vận động, hiểu theo nghĩa chung nhất, bao gồm
“tất cả mọi sự thay đổi và mọi quá trình diễn ra trong vũ trụu, kể từ sự thay đổi
vị trí đơn giản cho đến tư duy”. Quan niệm về vận động như mọi sự thay đổi nói
220
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.751.
221
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.465.
222
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.833.
223
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.519.
207
chung được hình thành trong triết học cổ đại, nhất là triết học Hêraclít, dưới hình
thức chất phác, ngây thơ. Tuy nhiên Hêraclít không quan tâm đến tính tương đối
của đứng yên, của trạng thái cân bằng có điều kiện của vật chất đang vận động.
Hêghen đã khôi phục phép biện chứng H êraclít từ lập trường của nhà duy tâm,
nhưng phép biện chứng duy tâm ấy vẫn thành công về mặt phương pháp triết
học, nếu đem so sánh với chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII. Hêghen đã
đem các phạm trù của tư duy quy định cho ý nghĩa tồn tại và biến đổi toàn bộ
giới tự nhiên, làm bộc lộ hình thức của nó nhờ những khái niệm sẵn có của tư
duy, nhưng bản thân những khái niệm đó, theo Ph.Ăngghen, là xác đáng. Trong
khái niệm vận động và cân bằng đã hàm chứa tư duy của con người về bản chất
của thế giới. Tư tưởng chủ đạo ở đây là có vận động trong cân bằng và có cân
bằng trong vận động. Khả năng đứng yên tương đối của các vật thể, khả năng
cân bằng tạm thời là những điều kiện chủ yếu của quá trình phân hóa vật chất,
sự sống. Sự cân bằng (đứng yên) là trạng thái riêng biệt đối với từng sự vật trong
những tương quan cụ thể.
Tính muôn vẻ của thế giới vật chất thể hiện ở các hình thức vận động của
nó. Ph.Ăngghen dẫn ra các hình thức vận động cơ bản : 1) vận động cơ giới là
hình thức vận động đơn giản nhất, được hiểu như sự chuyển địch, sự thay đổi vị
trí các vật thể trong không gian; ở hình thức này sự tương tác, sự tiếp xúc giữa
các vật thể là điều kiệntrước tiên làm cho m ột vật thể vận động; 2) vận động vật
lý (các quá trình tạo ra âm thanh, nhiệt, ánh sáng, điện, từ…); 3) vận động hóa
học (các phản ứng hoá học, các quá trình hợp nhất hay phân giải các chất); 4)
vận động sinh học (vận động trong sự sống hữu cơ, sự trao đổi chất giữa cơ thể
và môi trường); 5) vận động xã hội (ngụ ý về vận động diễn ra trong lịch sử loài
người, trong x ã hội, trong hoạt động có ý thức của con người). Ph.Ăngghen
không trực tiếp nêu ra khái niệm “vận động xã hội”, song đã đề cập đến hình
thức thứ năm này trong khi phê phán Đuyrinh, người đã quy mọi hình thức vận
động về vận động giản đơn, tức vận động cơ giới. Ông cũng bác bỏ thuyết
Đácuyn xã hội, là học thuyết chủ trương vận dụng máy móc các quy luật sinh
học vào việc giải thích các hiện tượng và các quá trình xã hội. Theo
Ph.Ăngghen, mỗi ngành khoa học nghiên cứu một hình thức vận động hoặc một
loạt các hình thức vận động liên quan với nhau và chuyển hóa lẫn nhau. Các
hình thức thấp của vận động vật chất bao hàm trong các hình thức cao và do
chúng biến đổi, vì thế không nên quy các hình thức cao của vận động về các
hình thức thấp hơn.
208
Trong “Biện chứng của tự nhiên” Ph.Ăngghen không chỉ nhấn mạnh liên
minh giữa triết học và khoa học tự nhiên, mà còn chỉ ra sự cần thiết của phương
pháp biện chứng trong khoa học tự nhiên224. V ào thời m ình Ph.Ăngghen biết
đến nhiều phát minh lớn trong khoa học tự nhiên, trong đó có cả các phát minh
“vạch thời đại”. Những thành tựu của khoa học tự nhiên đã chứng minh tính
chất biện chứng của các quá trình diễn ra trong tự nhiên. Nan giải là ở chỗ phát
minh khoa học dường như mâu thuẫn với phương pháp tư duy siêu hình của
chính các nhà khoa học. Dưới hình thức duy tâm, các nhà triết học cổ điển Đức,
từ Cantơ đến Hêghen, đã m ở đột phá khẩu vào phương pháp tư duy siêu hình,
đẩy lùi phương pháp đó về quá khứ. Thậm chí Ph.Ăngghen cho rằng “Hêghen là
một nhà duy vật kiên quyết hơn hẳn những nhà khoa học tự nhiên hiện đại”. Tìm
hiểu chuyển biến của thực tiễn và quá trình nhận thức, kế thừa có chọn lọc
phương pháp biện chứng của triết học cổ điển Đức, Ph.Ăngghen khẳng định,
một là , sự phát triển của khoa học tự nhiên, những thành tựu mới nhất của nó,
khiến cho phương pháp tư duy siêu hình cần phải được thay thế; hai là, phép
biện chứng là cơ sở phương pháp luận đối với khoa học tự nhiên. Ph.Ăngghen
viết: “Phép biện chứng là một hình thức tư duy quan trọng nhất đối với khoa học
tự nhiên hiện đại, bởi vì chỉ có nó mới có thể đem lại sự tương đồng và do đó
đem lại phương pháp giải thích những quá trình phát triển diễn ra trong tự nhiên,
giải thích những mối liên hệ phổ biến, những bước quá độ từ một lĩnh vực
nghiên cứu này sang một lĩnh vực nghiên cứu khác”225. Ba là, quan điểm duy vật
về giới tự nhiên cần dựa vào kết quả nghiên cứu cụ thể của các khoa học tự
nhiên, sự thay thế chủ nghĩa duy vật siêu hình bằng chủ nghĩa duy vật biện
chứng cũng được xét đoán ở bình diện này. Nhân đây Ph.Ăngghen phân biệt
biện chứng khách quan và biện chứng chủ quan. “Biện chứng gọi là khách quan
thì chi phối trong toàn bộ giới tự nhiên, còn biện chứng gọi là chủ quan, tức là tư
duy biện chứng, thì chỉ là phản ánh sự chi phối, trong toàn bộ giới tự nhiên, của
sự vận động thông qua những mặt đối lập… thông qua sự đấu tranh thường
xuyên của chúng và sự chuyển hóa”226.
Trong các bài viết riêng lẽ của cuốn sách Ph.Ăngghen tìm hiểu các ngành
khoa học chuyên biệt như toán học, cơ học, vật lý học, hóa học và sinh vật học.
Sự vận dụng phương pháp biện chứng vào khoa học tự nhiên đem lại cho nó khả
năng chứng minh biện chứng khách quan của tự nhiên và các quy luật của tự
224
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.735.
225
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.488.
226
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.694.
209
nhiên, vạch ra con đường phát triển của khoa học tự nhiên.
Sự vận dụng phép biện chứng duy vật vào q uá trình tìm hiểu tự nhiên và
các ngành khoa học tự nhiên có ý nghĩa quan trọng đối với cả hai. Phép biện
chứng duy vật được khẳng định bằng chính sự phát triển của khoa học và trình
độ nhận thức chung của thời đại, còn các nhà khoa học cần đến phép biện chứng
như phương pháp luận chung nhất của quá trình nghiên cứu và lý giải các kết
quả nghiên cứu ấy. Ph.Ăngghen viết: “Những nhà khoa học tự nhiên tưởng rằng
họ thoát khỏi triết học bằng cách không để ý đến nó hoặc phỉ báng nó. Những ai
phỉ báng triết học nhiều nhất lại chính là những kẻ nô lệ của những tàn tích
thông tục hóa, tồi tệ nhất của những học thuyết triết học tồi tệ nhất. Dù những
nhà khoa học tự nhiên có làm gì đi nữa thì họ cũng vẫn bị triết học chi phối. Vấn
đề chỉ ở chỗ họ muốn bị chi phối bởi một thứ triết học tồi tệ hợp mốt, hay họ
muốn được hướng dẫn bởi một hình thức tư duy lý luận dựa trên sự hiểu biết về
lịch sử tư tưởng và những thành tựu của nó”227.
Từ lĩnh vực vật chất vô cơ Ph.Ăngghen chuyển sang phân tích vấn đề b iện
chứng của sự sống, chỉ rõ rằng sự sống cũng là một biểu hiện của vận động vật
chất. Ông đánh giá cao học thuyết của Hêghen về tính kế thừa và sự thay thế các
trạng thái trong giới hữu cơ, về sự tự điều tiết của cơ thể. Ph.Ăngghen giải thích
sự sống và cái chết từ quan điểm biện chứng: “Không một sinh lý học nào có thể
gọi là khoa học được nếu nó không quan niệm sự chết là một nhân tố quan trọng
của sự sống, nếu nó không hiểu rằng sự phủ định sự sống thì chủ yếu là đã nằm
ngay trong bản thân sự sống, sao cho người ta luôn luôn nghĩ đến sự sống trong
mối quan hệ của nó với cái kết quả tất nhiên của nó – kết quả này luôn luôn nằm
trong sự sống dưới hình thức phôi thai – là sự chết. Quan niệm biện chứng về sự
sống chỉ là thế thôi”228.
Sự sống cao nhất thể hiện ở hình thức x ã hội – sự tồn tại và phát triển của
con người, xã hội loài người. Là kết quả của quá trình tiến hóa tự nhiên, con
người đồng thời thực hiện hoạt động cải tạo tự nhiên, biến nớ thành thế giới có ý
nghĩa đối với con người. “Chỉ có con người,- Ph.Ăngghen viết, - là mới đạt đến
chỗ in cái dấu của mình lên giới tự nhiên, không chỉ bằng cách di chuyển các
loài thực vật và động vật từ chỗ này sang chỗ khác, mà còn làm biến đổi cả diện
mạo, khí hậu của hơi họ ở, thậm chí còn làn biến đổi cả cây cỏ và các thú vật tới
một mức độ m à kết quả hoạt động của họ chỉ có thể biến mất, khi nào toàn bộ
227
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.692-693.
228
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.803.
210
trái đất tiêu vong”229.
Trong “Biện chứng của tự nhiên” Ph.Ăngghen phân tích nguồn gốc xã
hội của ý thức, thể hiện trước hết ở lao động như ho ạt động có tính lịch sử phổ
biến của con người. Ở bài viết “Tác dụng của lao động trong quá trình chuyển
biến từ vượn thành người” Ph.Ăngghen dẫn ra các sự kiện tự nhiên – lịch sử để
chứng minh luận điểm lao động sáng tạo ra con ng ười, và đi đến kết luận:
“Trước hết là lao động, sau lao động và đồng thời với lao động là ngôn ngữ, đó
là hai sức kích thích chủ yếu đã ảnh hưởng đến bộ óc của con người, làm cho bộ
óc đó dần dần chuyển thànhbộ óc của con người”230. Lao động là yếu tố nền tảng
đầu tiên hình thành loài người như một thực thể lịch sử – xã hội, nhưng không
phải lả yếu tố duy nhất. Sự phát triển phong phú của nó mở rộng hơn nữa không
gian sáng tạo của con người, với khả năng làm nên một thế giới sống động với
các lĩnh vực khác nhau, từ văn hóa đến chính trị, từ nghệ thuật đến pháp quyền.
Kết quả là con người khẳng định quyền lực của mình, chinh phục tự nhiên. Tuy
nhiên, sự chinh phục tự nhiên một cách tùy tiện sẽ dẫn đến những hậu quả tai hại
đối với sự sống của hành tinh, trong đó có sự sống của con người. “…Mỗi lần ta
đạt được một thắng lợi, là mỗi lần giới tự nhiêntrả thù lại chúng ta”231.
Cùng với “Chống Đuyrinh”, “Biện chứng của tự nhiên” dành phần quan
trọng để tìm hiểu lịch sử triết học, rút ra từ đó những giá trị và những bài học bổ
ích đối với đời sống xã hội. Xem xét các thời đại triết học như sự phản ánh các
thời đại lịch sử hiện thực và gợi mở con đường, khuynh hướng phát triển của nó,
Anghen nhấn mạnh: “Một dân tộc muốn đứng vững trên đỉnh cao của khoa học
thì không thể không có tư duy lý luận”232, và “Tư duy lý luận chỉ là một đặc tính
bẩm sinh d ưới dạng năng lực của người ta có mà thôi. Năng lực ấy cần phải
được phát triển hoàn thiện, và muốn hoàn thiện nó thì cho tới nay, không có một
cách nào khác hơn là nghiên cứu toàn bộ triết học thời trước”233.
Từ cuối tháng 3 đến cuối tháng 5 năm 1884 Ph.Ăngghen viết cuốn
“Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” như sự tiếp tục
công việc của Mác vào những năm 1880 – 1881, khi Mác tóm tắt công trình của
L.G. Moócgan (Morgan) “Xã hội cổ đại”. Trong Lời tựa cho lần xuất bản thứ
nhất Ph.Ăngghen viết: “Những chương sách sau đây, trên một mức độ nào đó, là
229
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.475.
230
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.646.
231
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.654.
232
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.489.
233
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.20, Nxb. CTQG, HN, 1994, tr.487.
211
sự thực hiện một di chúc. Chính C.Mác, chứ không phải ai khác, đã dự định
trình bày những kết quả của công trình nghiên cứu của Moócgan gắn với những
kết luận của công cuộc nghiên cứu lịch sử theo quan điểm duy vật của minh…
và chỉ bằng cách đó mới làm sáng tỏ được tất cả ý nghĩa của những kết quả
ấy”234. Lý do để viết cuốn sách này là một mặt, Ph.Ăngghen nhận thấy sự khảo
cứu và những kết luận của Moócgan phù hợp với quan niệm duy vật về lịch sử,
trong đó nhà nghiên cứu lịch sử, nhà dân tộc học người Mỹ này đã sử dụng
chững chất liệu phong phú và xác đáng để giải thích quá trình hình thành nhà
nước như một hiện tượng lịch sử, gắn liền với sự phân công lao động, sự thay
đổi trong tổ chức đời sống xã hội, sự hình thành giai cấp và xung đột giai cấp.
Mặt khác, ngoài việc thực hiện di chúc của Mác, Ph.Ăngghen mong muốn phổ
biến quan điểm của chủ nghĩa duy lịch lịch sử về nhà nước trong phong trào
công nhân, lúc ấy đang bị phân hóa sâu sắc do hoạt động của các nhóm cơ hội
và cải lương. Cuốn sách ra mắt vào đầu tháng Mười năm 1884 tại Duyrích
(Thuỵ Sỹ), tái bản năm lần lúc Ph.Ăngghen còn sống, được dịch ra một số thứ
tiếng như tiếng Ba Lan, tiếng Rumani, tiếng Ý, tiếng Tây Ban Nha, tiếng
Bungari, tiếng Nga… Tác phẩm được viết thành 9 mục lớn (cũng có thể gọi 9
chương), bắt đầu từ phân tích những giai đoạn văn hóa tiền sử, tìm hiểu đời sống
và phương thức tổ chức xã hội của các thị tộc tiêu biểu, đến việc làm sáng tỏ
một cách khoa học quá trình chuyển tiếp từ tiền sử đến thời đại văn minh. Sự
phân tích các hình thái gia đình, phân công lao động, tích luỹ tư hữu và chiếm
đoạt của cải thặng dư, sự hình thành các giai cấp và sự ra đời nhà nước, cũng
như sự tiêu vong của nó… đưa Ph.Ăngghen đến những kết luận chung cuộc, thể
hiện quan niệm duy vật về lịch sử: thứ nhất, sự vận động lịch sử – xã hội chịu sự
chi đ ịnh của những điều kiện vật chất, trong đó phương thức sản xuất vật chất
chiếm vị trí nền tảng, là cơ của những biến đổi trong quan hệ gia đình và xã hội;
thứ hai, các quy luật vận động của xã hội mang tính khách quan, gắn với sự hoạt
động có ý thức của con người, nói khác đi, sự thay thế các nấc thang phát triển
của lịch sử từ thấp đến cao, từ chưa hoàn thiện đến hoàn thiện hơn, là một quá
trình lịch sử – tự nhiên; thứ ba, sự hình thành các giai cấp và nhà nước là một
hiện tương lịch sử, nhà nước ra đời vừa là “sản phẩm của một xã hội đã phát
triển tới một giai đoạn nhất định”, vừa là “sự thú nhận rằng x ã hội đó bị lúng
túng trong một mối mâu thuẫn với bản thân mà không sao giải quyết đ ược, rằng
xã hội đó đã b ị phân thành những mặt đối lập không thể điều hòa”235; nhà nước,
234
C. Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, Nxb. CTQG, 1995, tr. 43.
235
Sđd, tr. 252.
212
vì thế, xét về bản chất, là công cụ thống trị về mặt chính trị của giai cấp có thế
lực nhất236, có nghĩa là: nhà nước nảy sinh từ xã hội, nhưng lại đứng trên xã hội
và ngày càng tách rời khỏi xã hội237; thứ tư, với tính cách là một giai đoạn phát
triển cao của xã hội, nhà nước có những đặc trưng khác với phương thức tổ chức
của bộ lạc, thị tộc (vốn theo quan hệ thuần chủng, huyết thống trong một lãnh
thổ nhỏ, phân tán), trong đó có sự phân chia dân cư theo đ ịa vực (chứ không căn
cứ quan hệ huyết thống như trước), bộ máy quyền lực công cộng, chế độ thuế
khóa, ch ức năng đối nội và đối ngoại… thứ năm, do chỗ nhà nước là một hiện
tượng lịch sử nên nó không tồn tại mãi mãi. “Đến một giai đoan phát triển kinh
tế nhất định, - Ph.Ăngghen viết, - …sự tồn tại của những giai cấp… không
những không còn là một tất yếu nữa, mà còn trở thành một trở ngại trực tiếp cho
sản xuất. Những giai cấp đó sẽ không tránh khỏi biến mất, cũng như xưa kia,
chúng đã không tránh khỏi xuất hiện. Giai cấp tiêu vong thì nhà nước cũng
không tránh khỏi tiêu vong theo”238. Những vấn đề mà Ph.Ăngghen nêu ra trong
“Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” được V.I.Lênin
làm sâu sắc thêm rong “Nhà nước và cách mạng”.
Một trong những tác phẩm mang tính tổng kết về lịch sử triết học, nhất là
chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII và triết học cổ điển Đức như tiền đề của
triết học Mác là “Lútvích Phoiơbắc (Ludwig Feuerbach) và sự cáo chung của
triết học cổ điển Đức”, được Ph.Ăngghen viết vào năm 1886, hoàn thành và
xuất bản vào năm 1888. Tác phẩm là sự đáp trả cần thiết đối với xu hướng “trở
về”, vốn trở thành một trong những xu hướng phổ biến trong bối cảnh khủng
hoảng lý luận. Sự “trở về”, nếu hiểu như quá trình khôi phục những mặt tích cực
của triết học thời trước, góp phần vào sự vận động tiến về phía trước, thì đó là
sự trở về cần thiết; thời Phục hưng tại Tây Âu (thế kỷ XV – XVI) là một điển
hình. Tuy nhiên sự trở về với cái đã thuộc về quá khứ, cái đã trở nên không còn
phù hợp với điều kiện hiện tại, thì đó là biểu hiện của chủ nghĩa bảo thủ trong tư
tưởng. Viết “Lútvích Phoiơbắc…”, Ph.Ăngghen không chỉ thực hiện sự đánh giá
khách quan triết học H êghen, Phoiơbắc, chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVII – XVIII,
mà còn làm sáng tỏ sự ra đời của triết học Mác như bước ngoặt cách mạng trong
lịch sử triết học. Tác phẩm gồm 4 phần. Ở phần 1 Ăngghen đánh giá triết học
Hêghen. Phần 2 và 3 Ph.Ăngghen đánh giá triết học Phoiơbắc, từ quan điểm triết
học tự nhiên đến triết học x ã hội, nhân đó đánh giá chủ nghĩa duy vật thời trước
236
Xem: sđd, tr. 155
237
Xem: sđd, tr. 253.
238
Sđd, tr. 257 – 258.
213
và một số vấn đề liên quan đ ến nó. Trong phần 2 còn có sự tổng kết lịch sử của
Ăngghen về vấn đề cơ bản của triết học. Phần 4 Ăngghen nêu ra một số nội
dung về bước ngoặt cách mạng trong triết học, được Mác và ông thực hiện vào
những năm 40 của thế kỷ XIX.
Đánh giá mặt tích cực của phép biện chứng Hêghen, Ăngghen cho rằng
lần đầu tiên dưới hình thức hệ thống hóa H êghen đã trình bày những nguyên lý
chủ yếu của phép biện chứng. Ông là người đã phát triển phép biện chứng từ
trình độ tự phát lên trình độ tự giác, từ tản mạn thành hệ thống, hiểu nó như
khoa học về phương pháp triết học. “Phép biện chứng, - H êghen viết, - là … linh
hồn vận động của mọi sự triển khai tư tưởng một cách khoa học, và là nguyên lý
duy nhất mang vào nội dung của khoa học mối liên hệ nội tại và tính tất yếu”239.
Nhờ phép biện chứng mà Hêghen biết bao quát ở triết học của mình một lĩnh
vực nghiên cứu rộng lớn, được các nhà nghiên cứu sau này nhắc đến như bộ óc
bách khoa của thời đại mình. Khi tìm hiểu sự hoạt động của tư duy, Hêghen
nhấn mạnh tính tích cực, vị trí và vai trò của nó trong hoạt động nhận thức, sự
hoạt động mang ý nghĩa xây d ựng và cải tạo thế giới. Theo H êghen, chân lý
không phải là tập hợp những chân lý giáo điều có sẵn mà người ta chỉ có việc
học thuộc lòng; chân lý nằm ngay trong chính quá trình nhận thức, trong sự phát
triển lâu dài của khoa học, trong sự vận động của lịch sử. Chẳng phải ngẫu nhiên
mà trong cuốn “Lôgíc học” H êghen định nghĩa chân lý là cuộc sống, là sự vận
động. Tính phổ biến của phát triển, được H êghen trình bày đặc sắc trong phép
biện chứng, là kết quả của quá trình nghiên cứu các lĩnh vực hoạt động của con
người, từ tri thức khoa học đến kinh tế, văn hóa, chính trị. Quan điểm phát triển
của Hêghen đã vượt qua khuôn khổ của khái niệm, ý niệm, hướng vào lịch sử
hiện thực. Đọc “Hiện tượng học tinh thần”, “Triết học lịch sử”, “Triết học pháp
quyền” của Hêghen, cảm nhận ở đó nh ững hạt giống của chủ nghĩa duy vật lịch
sử, Ph.Ăngghen nhấn mạnh: “Lịch sử không bao giờ có thể đạt tới một sự hoàn
tất tột cùng trong một trạng thái lý tưởng hoàn thiện của loài người… tất cả
những chế độ lịch sử nối tiếp nhau chỉ là những giai đoạn quá độ trong tiến trình
vô cùng vô tận của xã hội loài người từ thấp lên cao. Mỗi giai đoạn đều là tất
yếu, và do đó là chính đáng trong thời đại và trong những điều kiện đã sản sinh
ra nó; song trong những điều kiện mới, cao hơn, đang dần dần phát triển ở ngay
trong lòng của nó, nó sẽ trở nên không vững chắc và không chính đàng. Nó buộc
phải nhường chỗ cho giai đoạn cao hơn; giai đoạn này, đ ến lượt nó, cũng sẽ đi
239
G. V. Ph. Hêghen. Bách khoa toàn thư các KH triết học, M, Nga, 1974,t.1, tr. 206, tư tưởng.
214
đến chỗ suy tàn và tiêu vong”240. Như vậy, với quan niệm về vòng xoáy ốc của
sự vận động và phát triển tư duy, Hegel đ ã đoán trước biện chứng của tiến trinh
lịch sử – xã hội. Sau này, trong “Bút ký triết học” V.I.Lênin cũng nói đến n hững
hạt giống của chủ nghĩa duy vật lịch sử đã nảy mầm ở hệ thống Hegel241.
Chính nhờ phép biện chứng mà Hêghen biết bao quát ở triết học của mình
một lĩnh vực nghiên cứu rộng lớn. Triết học Hêghen thâm nhập vào hầu như tất
cả các lĩnh vực của nhận thức và thực tiễn, và ở đâu cũng có những lý giải xác
đáng. Sự phân loại tri thức do Hêghen thực hiện, một mặt, là toan tính chuẩn hóa
cách hiểu truyền thống về triết học như khoa học phổ quát, bao trùm, nhưng mặt
khác, cũng chứng tỏ khả năng của nhà triết học biết thâu tóm tri thức của thời
đại vào một hệ thống triết học đồ sộ, với ba bộ phận cấu thành là lôgíc học (khoa
học về những tính uy định và quy luật của tư duy, của ý niệm, đạt đến “ý niệm
tuyệt đối” với tư cách là chân lý tuyệt đối), triết học tự nhiên (tìm hiểu các sự
vật, hiện tượng, quá trình trong tự nhiên, vấn đề sự sống…), triết học tinh thần
(ngầm hiểu triết học xã hội). H êghen cố gắng làm nổi bật sợi chỉ đỏ xuyên suốt
của các lĩnh vực ấy trong một kết cấu chặt chẽ, dưới dạng tam đoạn thức (chính
đề – phản đề – hợp đề). C. Mác đã kế thừa các thành tố của hệ thống
Hêghen,nhưng đã “dựng nó lại” từ thế giới quan của chủ nghĩa duy vật. Dẫu sao,
cả Mác lẫn Ph.Ăngghen đều xem H êghen là đại biểu lớn nhất của triết học cổ
điển Đức, người đã đưa truyền thống cổ điển trong triết học phương Tây đến
đỉnh cao, và mang vào văn hóa châu Âu phong cách tư duy mới. Ph.Ăngghen
nhấn mạnh: “Hêghen không những chỉ là một thiên tài sáng tạo, mà còn là một
nhà bác học có tri thức bách khoa, nên những phát biểu của ông tạo thành thời
đại”242.
Ăngghen cũng chỉ ra sự khác nhau giữa phép biện chứng Hêghen và phép
biện chứng mácxít: một là, phép biện chứng của Hêghen là phép biện chứng duy
tâm, hay nói như Mác, phép biện chứng “bị đặt lộn ngược đầu xuống đất”. Đối
với ông, việc tìm hiểu các quy luật của tư duy là cơ sở để giải thích thế giới
khách quan, nghĩa là tư duy thiết định b ản chất của nó; ngược lại, Mác và
Ph.Ăngghen cho rằng, các quy luật của tư duy, xét đến cùng, chỉ là sự phản ánh
sáng tạo các quy luật của thế giới, của giới tự nhiên, của thực tiễn vào trong đ ầu
con người, còn b ản thân tư duy không thể sáng tạo ra gì khác, nếu nó tách khỏi
đối tượng, mà trong trường hợp này là thế giới vật chất đang tồn tại khách quan.
240
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 394.
241
Xem: V.I.Lênin, Toàn tập,t.29, Tiến bộ, M, 1981, tr. 202.
242
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 397.
215
Hai là, phép biện chứng Hêghen, do chịu sự quy định của những điều kiện lịch
sử trong thời đại mình, đã bộc lộ một số yếu tố không triệt để và mâu thuẫn
nhau. Một mặt, H êghen nhấn mạnh tính phổ biến của vận động, phát triển,
nhưng mặt khác, ông giới hạn sự phát triển đó, buộc phải gán cho quá trình (ý
niệm như một quá trình chẳng hạn) một điểm tận cùng nào đó trong hệ thống
của ông. Hêghen và Gớtơ đ ều là D ớt trên núi Olimpơ, nhưng trong chính trị
“mặt cách mạng của học thuyế Hêghen đã bị đè bẹp bởi sự trưởng thành quá khổ
của mặt bảo thủ của nó”243.
Đánh giá chủ nghĩa duy vật thế kỷ XVIII Ph.Ăngghen cho rằng nó là
thành quả tất yếu của thế giới quan tiến bộ, khi liên minh chặt chẽ với khoa học
tự nhiên và trình độ nhận thức chung của thời đại. Ông cũng vạch những hạn
chế, đồng thời là những đặc điểm cơ bản của chủ nghĩa duy vật thời kỳ này là
tính chất máy móc, tính chất siêu hình, tính chất không triệt để, thể hiện ở quan
niệm duy tâm về lịch sử. Về vai trò của các khoa học cụ thể, chuyên biệt đối với
sự phát triển của triết học nói chung, triết học duy vật nói riêng, Ănghen viết:
“Mỗi lần có một phát minh mang ý nghĩa thời đại ngay cả trong lĩnh vực khoa
học lịch sử – tự nhiên thì chủ nghĩa duy vật lại không tránh khỏi thay đổi hình
thức của nó”244. Theo lôgic phân tích đó Ăngghen nhấn mạnh rằng b ước ngoặt
cách mạng trong triết học gắn với sự xác lập hình thức hiện đại và triệt để của
chủ nghĩa duy vật – chủ nghĩa duy vật biện chứng về tự nhiên, xã hội lẫn tư duy
con người.
Ph.Ăngghen dành phần đáng kể của tác phẩm “Lútvích Phoiơbắc và sự
cáo chung của triết học cổ điển Đức” để phân tích những mặt tích cực và hạn
chế của chủ nghĩa duy vật nhân bản Phoiơbắc. Sự chuyển biến thế giới quan của
Phoiơbắc từ chủ nghĩa duy tâm sang chủ nghĩa duy vật là một quá trình hợp quy
luật, phản ánh sự chuyển biến của đời sống chính trị và tư tưởng tại Đức sau
Hêghen. Phoiơbắc gọi triết học Hêghen là tòa tháp vĩ đại của tư duy con người,
song đó là tư dut tư biện, tự mình sáng tạo nên mọi khuôn mẫu cho to àn bộ thế
giới hiện thực. Tiến xa hơn chủ nghĩa duy vật thế kỷ trước, Phoiơbắc khẳng định
giới tự nhiên đa d ạng, đa chất, luôn phát triển theo quy luật tự thân của m ình,
không cần đến “cú hích của Thượng đế”. Đối với ông tự nhiên là hiện thực duy
nhất, còn con người là sản phẩm ưu tú nhất, hoàn thiện nhất cùa nó; không phải
Chúa Trời, m à giới tự nhiên mới là Đ ấng sáng tạo ra con người. Vật chất tồn tại
243
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 396.
244
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 409.
216
vĩnh viễn, không có khởi đầu và kết thúc; vận động là thuộc tính cố hữu của vật
chất, không gian và thời gian là “điều kiện cơ bản”, là “phương thức” tồn tại của
vật chất. Trong lý luận nhận thức, Phoiơbắc bác bỏ thuyết bất khả tri, khẳng
định qua 1 trình biến “vật tự nó” thành “vật cho ta”, với lời nhắn nhủ rằng “cái
gì chúng ta chưa nhận biết được, con cháu chúng ta sẽ nhận biết”. Lý luận nhận
thức của Phoiơbắc chịu ảnh hưởng của duy cảm luận duy vật thế kỷ XVII –
XVIII.
Có thể nói nếu triết học Hêghen là đỉnh cao, và là sự kết thúc triết học
theo nghĩa cũ và truyền thống duy lý cổ điền, thì triết học Phoiơbắc là sự kết
thúc đầy ý nghĩa của triết học tư sản cổ điển .
Trong “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung…” Ph.Ăngghen đề cập đến
một số hạn chế lịch sử của chủ nghĩa duy vật nhân bản Phoiơbắc. Thứ nhất, là
một nhà duy vật, song Phoiơbắc không thừa nhận tên gọi đó, không thấy đ ược
rằng “giống như chủ nghĩa duy tâm, chủ nghĩa duy vật đã trải qua một loạt giai
đoạn phát triển”245. Phoiơbắc quy hạn chế của một hình thức đặc trưng của chủ
nghĩa duy vật về bản chất của chủ nghĩa duy vật. Thứ hai, chủ nghĩa duy vật
Phoiơbắc, do chịu sự chi phối của điều kiện sống và những thiên kiến chính trị,
đã bộc lộ một số điểm thậm chí lạc hậu so với trình độ nhận thức chung của thời
đại246. Thứ tư, cũng như phần lớn các nhà triết học thời trước, Phoiơbắc vẫn
chưa vượt ra khỏi khuôn khổ của quan niệm duy tâm về lịch sử, xem xét tiến bộ
xã hội qua lăng kính của sự thay thế các hình thức sinh ho ạt tinh thần và giáo
dục. Chủ nghĩa nhân bản Phoiơbắc là thứ lý luận trừu tượng, phi lịch sử, siêu
hình, xét từ cách hiểu về động lực của tiến bộ xã hội. Phoiơb ắc phê phán
Hêghen, nhưng không đánh giá đúng “hạt nhân hợp lý” của triết học H êghen,
thể hiện ở phép biện chứng. Điều này càng bộc lộ rõ trong sự tưởng tượng của
ông về thứ tôn giáo của “tình yêu phổ quát”, mà không cần giải thích do đâu tôn
giáo lý tưởng đó ra đời. Ph.Ăngghen viết: “… đối với Phoiơbắc thì tình yêu, ở
đâu và bao giờ, cũng là một ông thần lắm phép lạ có thể giúp vượt mọi khó khăn
của đời sống thực tiễn, và điều đó diễn ra trong một x ã hội chia thành những giai
cấp có những lợi ích đối lập hẳn với nhau!… Hãy yêu nhau đi, hãy ôm hôn nhau
đi, không cần phân biệt nam nữ và đẳng cấp; thật là giấc mơ thiên hạ thuận
hòa!247
245
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 409.
246
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 412.
247
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.21, 1995, tr. 425.
217
Như vậy, Phoiơbắc khôi phục chủ nghĩa duy vật trong bối cảnh chủ nghĩa
duy tâm đang chiếm ưu thế tại Đức, tạo nên cơ sở để truyền thống đó được phát
tiển lên trình độ cao hơn, song ông vẫn là nhà duy vật siêu hình, hay nói như
V.I. Lênin sau này, chủ nghĩa duy vật Phoiơbắc “sáng rõ, nhưng không sâu
sắc”248.
Trong chương IV của “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ
điển Đức” Ph.Ăngghen phân tích sự xuất hiện tất yếu của chủ nghĩa Mác, thực
chất và nội dung của bước ngoặt cách mạng trong lịch sử triết học, do Mác và
Ph.Ăngghen thực hiện. Tác phẩm cũng làm sáng tỏ thêm các tiền đề quan trọng
của triết học Mác – tiền đề lý luận và tiền đề khoa học, đặc biệt là khoa học tự
nhiên. Phần cuối của tác phẩm……………….
III. Sự ra đời của triết học Mác – bước ngoặt cách mạng trong lịch sử
triết học.
1. Thống nhất hữu cơ chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng
Công lao lịch sử của Hêghen là đã phát triển phép biện chứng từ trình độ
tự phát trở thành một khoa học, từ tản mạnh thành hệ thống, đem đến cách hiểu
hiện đại về phép biện chứng như học thuyết về mối liên hệ phổ biến và sự phát
triển, vượt qua cách hiểu mang nặng tính chủ quan về phép biện chứng như
“nghệ thuật đối thoại”, xuất phát từ người Hy Lạp. Phép biện chứng, với tính
cách như trên, được Hêghen trình bày trong “Khoa học lôgíc”, hay “Lôgíc học”
theo nghĩa rộng, hàm chứa sự thống nhất phép biện chứng, lý luận nhận thức và
lôgíc học. Tuy nhiên phép biện chứng Hêghen lại đ ược hình thành trên cơ sở thế
giới quan duy tâm, do đó tỏ ra không triệt để và đầy mâu thuẫn. Phoiơbắc phê
phán chủ nghĩa duy tâm tư biện Hêghen, khôi phục truyền thống duy vật, kết
hợp với thuyết nhân bản đặc trưng của mình. Song thứ chủ nghĩa duy vật ấy lại
chịu sự chi phối của phương pháp tư duy siêu hình. C. Mác và Ph, Ph.Ăngghen
đã khắc phục tính chất phiến diện của chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng của
những người đi trước, nhất là các b ậc tiền bối trực tiếp, xác lập hình thức hiện
đại của chủ nghĩa duy vật, tức chủ nghĩa duy vật biện chứng, hình thức hiện đại
của phép biện chứng, tức phép biện chứng duy vật. Triết học mácxít là sự thống
nhất hữu cơ chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng. Bước chuyển đầy ý nghĩa
này được bắt đầu từ những năm 40 của thế kỷ XIX, và từ cuối năm 1843 – đ ầu
năm 1844 Mác và Ph.Ăngghen d ần dần trở thành những nhà duy vật biện chứng.
248
Lênin, Toàn tập, t.29, Nxb. Tiến bộ, 1981, tr. 54.
218
Tác phẩm điển hình – “Góp phần phê phán triết học pháp quyền của H êghen.
Lời nói đầu”, “Bản thảo kinh tế – triết học năm 1844”. Ở những thời kỳ tiếp
theo chủ nghĩa duy vật mácxít được hoàn thiện, làm sâu sắc thêm trong “Chống
Duyrinh”, “Biện chứng của tự nhiên”, “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của
triết học cổ điển Đức”…
2. Phát minh ra quan niệm duy vật về lịch sử,làm cho chủ nghĩa duy vật
mácxít trở thành chủ nghĩa duy vật triệt để
Các nguyên lý cơ bản của chủ nghĩa duy vật biện chứng đ ược thể hiện
một cách sinh động và sáng tạo trong việc phân tích tiến trình lịch sử - xã hội,
làm sáng tỏ các quy luật vận động và phát triển của nó. Khắc phục quan niệm
duy tâm và siêu hình về lịch sử, triết học mácxít thực sự trở thành chủ nghĩa duy
vật triệt để trong quan niệm về tự nhiên, xã hội và tư duy. Phát minh ra quan
niệm duy vật về lịch sử là thành công lớn của Mác và Ăngghen.
Những vấn đề của quan niệm duy vật về lịch sử được Mác và Ph.Ăngghen
lần đầu tiên phân tích một cách sâu sắc v à có hệ thống trong “Gia đình thần
thánh”(1845) và “H ệ tư tưởng Đức” (1845 – 1846). Đ ó cũng là hai tác phẩm
viết chung đầu tiên của Mác và Ph.Ăngghen. Trong “Gia đình thần hánh” Mác
và Ph.Ăngghen phê phán quan niệm duy tâm của phái Hêghen trẻ, xây dựng học
thuyết duy vật về quan hệ giữa cá nhân và quần chúng nhân dân, về động lực
của tiến bộ lịch sử, về đấu tranh giai cấp của giai cấp vô sản nhằm khắc phục
tình trạng tha hóa “loài”.Trong “Hệ tư tưởng Đức” lần đầu tiên các khái niệm
nền tảng, trung tâm của quan niệm duy vật về lịch sử (chủ nghĩa duy vật lịch
sử), được nêu lên trong sự phân tích khoa học về quy luật phổ biến của vận
động xã hội, trong sự phân tích phương thức sản xuất, rút ra quy luật về sự phù
hợp của hình thức giao tiếp (quan hệ sản xuất) với trình độ phát triển của lực
lượng sản xuất. Trong “Hệ tư tưởng Đức” Mác và Ph.Ăngghen phân tích mối
quan hệ biện chứng giữa cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng, vạch ra tính tất
yếu của sự thay thế các hình thức sở hữu, nói tóm, đã phác thảo những vấn đề
cốt lõi của học thuyết mácxít về hình thái kinh tế – xã hội. Các vấn đề chủ quan
niệm duy vật về lịch sử đ ược ho àn thiện và làm sâu sắc thêm ở các thời kỳ sau,
trong những tác phẩm và bài biết tiêu biểu, đặc biệt là “Tuyên ngôn của Đảng
cộng sản”(1848), “Tư bản” (1867, t.1), “Chống Đuyrinh” (1876 - 1878),
“Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” (1884)… Lênin
bảo vệ, bổ sung và phát triển chủ nghĩa duy vật lịch sử trong điều kiện lịch sử
mới.
219
3. Th ống nhất lý luận và thực tiễn, giải quyết vấn đề cơ bản của triết học
từ quan điểm thực tiễn
Mác và Ph.Ăngghen khắc phục tính chất tư biện của triết học Hêghen, xây
dựng một trong những nguyên tắc xuyên suốt của chủ nghĩa Mác nói chung, triết
học Mác nói riêng, là thống nhất lý luận và thực tiễn, thực hiện sứ mệnh “cải tạo
thế giới”, chứ không chỉ dừng lại ở “giải thích thế giới” 249. Trong “Góp phần
phê phán triết học pháp quyền của Hêghen. Lời nói đầu” và “Gia đình thần
thánh” Mác không dưới một lần nhấn mạnh “thủ tiêu”, “xoá bỏ”, “phủ định”
triết học theo nghĩa cũ, thứ triết học tự biện, “bay lượn cao” trên biển cả cuộc
sống đầy b ão táp. Đối với Mác không phải cuộc sống diễn ra theo những đồ thức
luận tư duy, mà ngược lại, đồ thức luận tư duy cần thường xuyên được điều
chỉnh theo những diễn biến của cuộc sống. Vì thế quan điểm thực tiễn đã trở
thành quan điểm xuất phát, nền tảng trong triết học Mác. Lịch sử phát triển của
triết học cho thấy phạm trù “thực tiễn” có từ thời cổ đại, và trở thành một trong
những phạm trù được nhắc đến nhiều trong các học thuyết triết học. Điều này
không khó giải thích, bởi lẽ không một nh à triết học nào chủ trương tách rời hệ
thống triết học khỏi thực tiễn lịch sử – xã hội. Vấn đề là ở chỗ các học thuyết ấy
hiểu thực tiễn như thế nào, dựa trên cơ sở thế giới quan nào. Cantơ, chẳng hạn,
nhấn mạnh ưu thế của “lý tính thực tiễn” trước “lý tính thuần tuý”, vạch ra con
đường biện chứng của nhận thức từ trực quan sinh động đến tư duy trừu tượng,
và từ tư duy trừu tượng đến thực tiễn. Song Cantơ hiểu thực tiễn theo nghĩa
“ho ạt động mang ý nghĩa thực tiễn”, tức đồng nhất phạm trù “thực tiễn” với
phạm trù “hoạt động”. H êghen cũng khẳng định “chân lý thực tiễn cao hơn chân
lý lý luận”, nhưng cách hiểu của ông về thực tiễn không vượt ra khỏi khuôn khổ
của chủ nghĩa duy tâm tư biện. Mác không chỉ đưa vào phạm trù “thực tiễn”
nhiều nội dung mới, xem thực tiễn như tồn tại có tính lịch sử – x ã hội của con
người, điều m à các nhà triết học thế kỷ trước chưa nghĩ đến, m à còn xác định
tính vật chất của hoạt động thực tiễn. Đó là sự khác biệt giữa Mác với Cantơ và
Hêghen. Nhờ hiểu thực tiễn từ quan điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng mà
nguyên tắc thống nhất lý luận và thực tiễn mang thông điệp mới. G iải quyết vấn
đề cơ bản của triết học từ quan điểm thực tiễn nghĩa là phải xem thực tiễn như
nguồn gốc, cơ sở, động lực, mục tiêu của nhận thức, tiêu chụẩn kiểm tra chân lý.
Hơn thế nữa, chỉ xuất phát từ thực tiễn mới khắc phục được quan điểm siêu hình
trong nhận thức và hành đ ộng, bởi lẽ thực tiễn biến đổi sẽ thực hiện quá trình
249
Xem: Luận cương vềPhoiơbắc, luận cương thứ 11.
220
sàng lọc, đ ào thải đối với lý luận; những quan điểm nào tỏ ra lỗi thời, không đáp
ứng nhu cầu thực tiễn của xã hội, sẽ phải nhường chỗ cho cái mới, cái hợp lý.
4. Thống nhất tính cách mạng với tính khách quan khoa học; vũ khí lý
luận của giai cấp vô sản
Là học thuyết mang ý nghĩa “cải tạo thế giới”, triết học Mác ngay từ khi
ra đời đã thâm nhập vào các phong trào quần chúng, trở thành một học thuyết
tạo nên ảnh hưởng sâu sắc trong thế giới đương đại. Xét từ góc độ lý luận giải
phóng, triết học Mác là chủ nghĩa nhân văn đạt đến tầm cao mới, hình thành
trong đ iều kiện xã hội tư sản, nhưng thông qua hiện thực đấu tranh của giai cấp
vô sản đã dự báo về một xã hội lý tưởng, hay một liên hợp mà ở đó “sự phát
triển tự do của mỗi người là điều kiện cho sự phát triển tự do của tất cả mọi
người”250. Điểm chung của chủ nghĩa nhân văn thể hiện ở chỗ xem con người là
điểm xuất phát, và giải phóng con người là mục đích cuối cùng. Tuy nhiên
không có chủ nghĩa nhân văn dành cho mọi thời đại. Chủ nghĩa nhân văn mácxít
khác với chủ nghĩa nhân văn trừu tượng kiểu Phoiơb ắc, hay chủ nghĩa cộng sản
không tưởng kiểu Xanh Ximông (Saint Simon), Phuriê (Fourier), Ooen (Owen)
về nội dung lẫn phương thức biến khả năng thành hiện thực, biến ý tưởng giải
phóng thành lý luận khoa học về sự giải phóng. Sự khác biệt này được phân tích
trong nhiều tác phẩm, từ “Hệ tư tưởng Đức”, “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”
đến “Chống Đuyrinh”, “Phê phán cương lĩnh Gôta” và nhiều bài viết khác của
Mác và Ph.Ăngghen.
Triết học do Mác và Ăngghen xây dựng là lý luận giải phóng của giai cấp
vô sản.
5. S ự thay đổi tính chất và đối tượng của triết học, quan hệ giữa triết học
và các khoa học cụ thể, chuyên biệt
Sự ra đời của triết học Mác góp phần làm thay đổi quan niệm về tính chất
và đối tượng của triết học, về quan hệ giữa triết học với các khoa học cụ thể.
Vấn đề là ở chỗ, vào thời cổ đại, do trình độ nhận thức chung hãy còn thấp, tri
thức khoa học còn nằm trong tình trạng tản mạn, sơ khai, nên triết học, do đặc
điểm của m ình, được xem như dạng tri thức lý luận duy nhất, giải quyết thay
những vấn đề mà lẽ ra thuộc phạm vi của các khoa học cụ thể. Triết học đóng
vai trò “khoa học của các khoa học”, còn các triết gia thì đ ược nhìn nhận như
những bậc thông thái am tường mọi thứ (mặc dù chính nhà triết học cũng chỉ
250
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t. 4, Nxb. CTQG, 1995, tr. 628.
221
nghĩ về bản thân như những kẻ “khao khát chân lý”, mong muốn vươn đến sự
thông thái, hay “yêu mến sự thông thái”, vốn là đặc quyền của thần linh ). Quan
niệm ấy tồn tại khá lâu trong lịch sử, mà hệ thống Hêghen là sự thể hiện hoàn bị
nhất, xét từ nội dung“cổ điển” truyền thống. Tuy nhiên ngay từ cuối thời đại
Phục hưng, trong đ ời sống khoa học đã diễn ra quá trình chuyên biệt hóa, cá thể
hóa, đưa đến sự ra đời các ngành khoa học cụ thể, chuyên biệt, với hệ thống lý
luận của mình. Với thời gian triết học từ bỏ dần vai trò “khoa học của các khoa
học”, hay thứ tri thức bao trùm nào đó. Thế giới quan triết học, với tính chất
tổng hợp, tính hệ thống và tính khái quát hóa vốn có từ lịch sử, tiếp tục công
việc của một lĩnh vực nhận thức đặc thù trong sự liên minh ngày càng bền chặt
với các khoa học cụ thể, chuyên biệt. Trong liên minh theo cách hiểu mới các
khoa học cụ thể đem đến cho triết học chất liệu sống, nhờ đó mà các nhà triết
học đưa ra những luận điểm, những giải thích về sự vật một cách hợp lý, có căn
cứ; đồng thời từ các dữ liệu của quá khứ, hiện tại, họ cùng các nhà khoa học gợi
mở, dự báo về những vấn đề của tương lai. Về phần mình triết học tác động đến
các khoa học tự nhiên – lịch sử ở phương diện thế giới quan và phương pháp
luận. Cách hiểu mới về tính chất và đối tượng của triết học, liên minh giữa triết
học với các khoa học cụ thể, được trình bày trong các tác phẩm và bài viết tiêu
biểu như “Góp phần phê phán triết học pháp quyền của Hêghen. Lời nói đầu”,
“Chống Đuyrinh”, “Biện chứng của tự nhiên”, “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo
chung của tiết học cổ điển Đức” …
Trong thời đại ngày nay sự tác động này trở nên rõ ràng hơn nhờ sự phát
triển mạnh mẽ của tri thức khoa học, rất cần sự định hướng ở tầm mức của lý
luận triết học, vượt ra khỏi ranh giới hẹp tương đối của khoa học chuyên biệt.
IV. Giai đoạn Lênin trong sự phát triển của triết học mácxít
1. Khái quát quá trình chuyển biến của triết học từ sau Công xã Paris
đến hoạt động của Ph. Ăngghen và Quốc tế II
Từ sau sự kiện Công x ã Paris nổ ra và thất bại (1871) triết học Mác, cùng
với các bộ phận cấu thành của chủ nghĩa Mác đứng trước những thách thức về
mặt lý luận hết sức gay gắt. Hai câu hỏi được nêu ra: Công xã Paris để lại những
bài học gì? Chủ nghĩa Mác cần phải điều chỉnh như thế nào đ ể thích ứng với
những diễn biến mới của đời sống chính trị - xã hội? Đối với câu hỏi thứ nhất,
các nhà lýluận của chủ nghĩa Mác tỏ ra khá thống nhất khi xem Công xã Paris
như sự thử nghiệm đầu tiên về khả năng đấu tranh cách mạng bằng bạo lực
nhằm thay thế trật tự x ã hội cũ bằng xã hội nhân văn và dân chủ d ành cho người
222
lao động. Có hai bài học cơ bản là bài học về điều kiện thực hiện cách mạng
(Công xã Paris, theo Mác, là cuộc “tấn công lên trời”, nghĩa là dũng cảm, nhưng
chưa đủ điều kiện), bài học về phương pháp giữ vững chính quyền và tổ chức
quản lý xã hội trong điều kiện vô sản đạt được quyền lực chính trị. Trả lời cho
câu hỏi thứ hai đưa đến sự phân liệt trong phong trào công nhân, sự ra đời các
học thuyết xét lại, cải lương, cơ hội, chống lại lý luận mácxít, từ nền tảng thế
giới quan cơ bản đến lý luận luận về giai cấp, đấu tranh giai cấp và cách mạng
xã hội.
Thời kỳ từ sau Công xã Paris đến năm 1895 (Ăngghen mất) triết học Mác
có bước phát triển mới, gắn với vai trò to lớn của Ăngghen. Chính ông, cùng với
việc hệ thống hoá chủ nghĩa Mác thế kỷ XIX, đã hiệu đính, ho àn thiện và cho
xuất bản nhiều công trình của Mác, trong đó có cả những công trình dang dở,
đòi hỏi bổ sung và kết thúc phù hợp với quan điểm của người sáng tạo ra chúng.
Một số nhà Mác học phương Tây cho rằng Ăngghen đã tầm thường hoá
Mác, phế bỏ nội dung nhân văn và tinh thần biện chứng trong tư tưởng của Mác.
Chẳng hạn Levin trong cuốn “Sự lừa dối bi kịch”251 đem đối lập “chủ nghĩa Mác
của Mác” và “chủ nghĩa Mác bị xuyên tạc”, ám chỉ cả những người bạn chiến
đấu và kế thừa tư tưởng của Mác như Ăngghen và Lênin. Theo Levine, chủ
nghĩa nhân văn nhân loại học của Mác không thể hợp nhất với học thuyết cộng
sản của Ăngghen và Lênin. Tác giả “The tragic deception ” tự nhận mình đã can
đảm chỉ ra hai cực – chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa Ăngghen, nghĩa là sự bất đồng
giửa Mác và Ăngghen ở tất cả các vấn đề lý luận, bao gồm chủ nghĩa nhân văn,
chủ nghĩa duy vật, phép biện chứng, tôn giáo, nhà nước, cách mạng, triết lý về
giá trị. Sự tổng kết lịch sử tư tưởng, do Ăngghen thực hiện, chẳng khác nào lập
nên một cái hòm chứa, chứ không phải là sự tái hiện, đánh giá khách quan và
mở ra bước đi mới cho lịch sử tư tưởng. Hướng đến người đọc, Lênine khẳng
định quan điểm nhân văn của Mác chịu ảnh hưởng quyết định của triết học
Phoiơbắc252. K ết luận của Levine về “nhân học triết học” của Mác: “Cái khách
quan đối với Mác là bản tính loài của con người - con người có nhu cầu và khả
năng, biết cảm nhận đói khổ và đau đớn, có niềm đam mê, ý chí và xúc cảm. Sự
hiện diện các tố chất này ở toàn thể lo ài người đối với Mác có nghĩa là bản tính
laoì của con người, hay bản chất con người253. Xác đ ịnh “hoạt động” là phạm trù
trung tâm của triết học Mác, nhưng Levine lại gán cho Mác những tư tưởng chủ
251
N. Levine, The tragic deception, Marx contra Engels; Oxford, 1985.
252
Xem: N. Levine: The tragic deception, p. 211.
253
N. Levivne, p. 35.
223
quan chủ nghĩa và thực hành chủ nghĩa. Theo Mác, - Levine viết,- trạng thái
bình thường của sự tốn tại mang tính loài là “hoạt động”. Bản chất con người là
praxis của nó. Sự vật hoá và phân hoá đối tượng (khách thể) là những khía cạnh
được sinh ra (phái sinh) của praxis254. Levine cố gắng thông qua việc giải thích
phạm trù “Praxis” để tách Mác ra khỏi Ăng ghen. Levine cho rằng, Ăngghen
không hiểu chủ nghĩa duy vật nhân bản Phoiơbắc, không nắm bắt được ý nghĩa
của “bản chất mang tính loài”. Ăngghen không thấy rằng không gian xã hội
chính là không gian nhân bản, nghĩa là con người xã hội, xét bản chất phổ quát
của mình, đứng ở trung tâm vũ trụ. Nhưng đó là nhận định thiếu cơ sở khoa học,
mang tính định kiến thế giới quan và chính trị.
Sau Công xã Paris, Ăngghen đ ảm đương nhiệm vụ hệ thống hoá và tổng
kết triết học Mác thế kỷ XIX. Trong “Chống Đuyrinh (Duhring)” (1876-1878)
thông qua cuộc tranh luận với Giáo sư cơ học Đuyrinh về tồ n tại, về tính “thuần
tuý” của tư duy, về chân lý, vấn đề tiến bộ xã hội và văn hoá, Ăngghen phát
triển hàng loạt luận điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật
lịch sử.
Từ việc phê phán Đuyrinh trong quan niệm về “những nguyên lý thuần
tuý của tư duy” và sự mơ hồ trong cách lý giải về tính thống nhất của thế giới
(thế giới thống nhất trong tồn tại của nó, hay tồn tại bao trùm tất cả là duy
nhất), Ăngghen đi đến quan điểm duy vật về tính thống nhất vật chất của thế
giới.
Đánh giá cao Hêghen (Hegel) trong viêc xác lập những nguyên lý cơ b ản
của phép biện chứng, Ăngghen vạch ra hạn chế lịch sử của nhà triết học này,
đồng thời hình thành nội dung của phép biện chứng duy vật, đặc biệt là các quy
luật của nó. Hê phán Đuyrinh trong quan niệm về cái gọi là chân lý tuyệt đỉnh
cuối cùng dành cho mọi thời đại và mọi dân tộc, Ăngghen dựa vào lịch sử khoa
học để chỉ ra mối liên hệ giữa chân lý tương đối và chân lý tuyệt đối.
Trong “Chống Đuyrinh” Ăngghen làm phong phú thêm quan niệm duy
vật về lịch sử (chủ nghĩa duy vật lịch sử) trong vấn đề phương thức sản xuất,
bạo lực, biện chứng tự do và tất yếu, đạo đức, một số phạm trù khác của triết
học chính trị.
“Biện chứng của tự nhiên” (1873, 1878, 1885 – 1886) cũng là m ột tác
phẩm mang tính tổng kết, song chủ yếu đ ào sâu các nguyên lý của chủ nghĩa
254
N. Levivne, p. 39.
224
duy vật biện chứng, liên minh giữa triết học và khoa học tự nhiên, vấn đề sự
sống. Trong tác phẩm không hoàn chỉnh này tiếp tục giải quyết vấn đề cơ b ản
của triết học, làm rõ thêm quan điểm mácxít về vật chất (vật chất, với tính cách
là vật chất, là một sáng tạo thuần tuý của tư duy và là một sự trừu tượng…),
nhấn mạnh tính thống nhất vật chất của thế giới, xác lập quan niệm DVBC về
vận động, các hình thức vận động; làm rõ biện chứng trong khoa học tự nhiên,
liên minh giữa triết học và khoa học tự nhiên, tiếp tục đánh giá công lao của
Kant và Hegel trong phép biện chứng [lưu ý nhận định “Hegel là một nhà duy
vật kiên quyết hơn hẳn những nhà khoa học tự nhiên hiện đại”255], phân biệt
biện chứng khách quan và biện chứng chủ quan. Vấn đề biện chứng về sự sống,
vai trò của lao động và ngôn ngữ trong quá trình chuyển biến từ vượn thành
người, nguồn gốc x ã hội của ý thức đ ược phân tích một cách sâu sắc.
Trong hai tác phẩm lớn “Chống Đuyrinh” và “Biện chứng của tự nhiên”
Ăngghen đã đưa ra những nhận định xác đáng về lịch sử triết học.
Tác phẩm “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức”
(1886 -1888) Ăngghen căn cứ vào lịch sử triết học đã đúc kết vấn đề cơ bản của
triết học, làm cơ sở để đánh giá các khuynh hướng và trường phái trong lịch sử.
Ba nội dung chủ yếu của tác phẩm được trình bày một cách có hệ thống, đó là
đánh giá chủ nghĩa duy tâm biện chứng Hegel, đánh giá CNDV thế kỷ XVII –
XVIII và Phoiơb ắc, phân tích bước ngoặt cách mạng trong triết học do Mác và
Ăngghen thực hiện (tiền đề, một số yếu tố thể hiện bước ngoặt cách mạng).
Tác phẩm “Nguồn gốc của gia đ ình, của chế độ tư hữu và của nhà nước”
(1884) không chỉ bàn về nguồn gốc, bản chất, chức năng của nhà nước, mối
quan hệ giữa nhà nước và xã hội, mối quan hệ “tam đoạn thức” gia đình – xã hội
– nhà nước, vấn đề tiêu vong nhà nước… mà thông qua sự phân tích của
Ăngghen về các mô hình tổ chức đời sống của các thị tộc, các cộng đồ ng sắc
tộc, các khu vực phân bố dân cư trên thế giới đã làm nổi bật biện chứng cái phổ
biến và cái đặc thù trong lịch sử phát triển của loài người.
Trong thời kỳ này ngoài những tác phẩm mang tính tổng kết của Ăngghen
còn có nhiều tác phẩm, b ài viết khác của Mác và Ăngghen về hàng loạt vấn đề
chính trị, xã hội, chứa đựng những chỉ dẫn vô giá đối với các nhà mácxít. Trước
tiênphải kể đến sự phân tích của các nhà kinh điển về đặc thù của phương Đông,
liên hệ với quan niệm “phương thức sản xuất châu Á” mà Mác nêu ra trong “Tư
255
C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t. 20, 1994, tr. 735.
225
bản ”.Ở phương Đông, qua khảo sát từ Thổ Nhĩ Kỳ, Ba Tư, Trung Quốc, theo
hai ông, không có chế đô tư hữu về ruộng đất như ở p hương Tây. X ã hội phương
Đông thiên về chuyên chế và mang tính khép kín trong quan hệ giữa các công xã
nông thôn, duy trì mô hình này suốt hàng ngàn năm qua, d ẫn đến trì trệ, khó tiếp
cận với cái mới. Thực tế đã chứng minh tính đúng đắn của nhận định này. V ề
sau Lênin cũng nhấn mạnh rằng không nên hiểu vô sản Nga như vô sản Tây Âu,
do đặc điểm của vô sản Nga là không “vô sản” thực sự, mà ít nhiều vẫn gắn bó
với công xã nông thôn, nơi trú ngụ vững chắc của họ.
Trong “Phê phán cương lĩnh Gôta” Mác phân tích thời kỳ quá độ từ xã
hội tư bản chủ nghĩa sang xã hội công sản chủ nghĩa. Thích ứng với thời kỳ ấy là
một thời kỳ quá độ chính trị, nhà nước của thời kỳ ấy không thể là cái gì khác
hơn là nền chuyên chính cách mạng của giai cấp vô sản256. Trong giai đo ạn đầu
của xã hội cộng sản chủ nghĩa vẫn còn những dấu vết của xã hội cũ, trước hết
trong kinh tế, “quyền” trao đổi ngang giá của xã hội cũ vẫn phát huy tác dụng.
Văn hoá, chính trị cũng vậy. Trong giai đoạn đầu nhà nước vẫn tồn tại, nhưng
không phải là nhà nước tư b ản chủ nghĩa, mà là nhà nước chuyên chính vô sản.
Giai đoạn đầu nguyên tắc phân phối cô bản là “làm theo năng lực, hưởng theo
lao động”, khác với giai đoạn sau “làm theo năng lực, hưởng theo nhu cầu”.
Ngày 14 tháng 7 năm 1889 hội nghị thành lập Quốc tế II họp tại Lahay.
Đó là thời điểm quan trọng trong phong trào công nhân thế giới. Nó chứng tỏ
rằng sự trưởng thành của giai cấp công nhân đòi hỏi hình thành một tổ chức
quốc tế mới trên cơ sở kế thừa những quan điểm từ Quốc tế I và cải biến cho
phù hợp với xu thế vận đ6ọng của lịch sử. Mục tiêu thống nhất, sách lược linh
hoạt – đó là ý tưởng của Quốc tế II, nhằm đảm bảo sự hoạt động sáng tạo của
phong trào công nhân mỗi nước. Tuy nhiên, những chuyển biến phức tạp của
tình hình thế giới, nhất là sự phát triển của chủ nghĩa tư b ản sang nấc thang cao
nhất của nó, sự khủng hoảng giá trị và các xung đột xã hội ở đêm trước chủ
nghĩa đế quốc đã tác động không nhỏ đến phong trào công nhân. Bên cạnh đó sự
thất bại của Công xã Paris vẫn còn ám ảnh nhiều nhà lý luận của chủ nghĩa Mác,
kể cả những người từng đứng về phía Mác và Ăngghen trong thời kỳ trước.
Trong phong trào công nhân diễn ra sự phân hoá sâu sắc, chia là hai nhóm
lớn; nhóm các nhà mácxít kiên định (đến trước 1895), và nhóm xét lại, cơ hội,
cải lương.
256
Việt, t. 19, tr. 47.
226
Đixơghen, Laphácgơ, Bêben, Causki (trước 1895), Plekhanov (trước
1903)
Chủ nghĩa cải lương (reformism) trong phong trào công nhân là một
khuynh hướng chính trị phủ nhận tính tất yếu của đấu tranh giai cấp và cách
mạng xã hội do C.Mác nêu ra, và chủ trương hợp tác giai cấp, chú trọng cải
cách trên cơ sở luật pháp tư sản, biến x ã hội đương đại thành xã hội phúc lợi
chung và bình đẳng. Chủ nghĩa cải lương xuất hiện từ hai thập niên cuối cùng
của thế kỷ XIX như nỗ lực làm dịu bớt nội dung chiến đấu của chủ nghĩa Mác.
Đại biểu lớn: E. Bécxtanh (1850 – 1932).
Chủ nghĩa cơ hội (gốc Latinh: opportunus là tiện lợi; thuật ngữ phiên ra
tiếng Pháp là opportunisme), chủ trương nhất trí quyền lợi của tất cả các lực
lượng x ã hội. Nó xuất hiện vào nửa sau thế kỷ XIX, trên cơ sở tiếp thu một số
yếu tố của chủ nghĩa xã hội trước C. Mác, pha trộn với chủ nghĩa cải lương và
chủ nghĩa vô chính phủ.
Chủ nghĩa xét lại (revisionism, xuất phát từ tiếng Latinh revisio – xem xét
lại) như tên gọi của nó, chủ trương xem xét lại các luận điểm của chủ nghĩa Mác
– Lênin nhân danh tinh thần đổi mới. Chủ nghĩa xét lại “hữu khuynh” thay thế
quan điểm mác xít bằng tư tưởng cải lương. Chủ nghĩa xét lại “tả khuynh” đẩy
quan diểm mác xít về phía duy ý chí, vô chính phủ. Hiện tượng xét lại này xuất
hiện từ những năm 70 của thế kỷ XIX, và rộ lên sau khi C. Mác và Ph. Ăngghen
mất tại các nước như Đức, Pháp, Áo – Hung, Nga. Các đại diện của chủ nghĩa
xét lại thường được nhắc tới là C. Cauxki (K. Kautsky 1854 – 1 938), Tơrốtxki.
Trên thực tế sự phân biệt các học thuyết vừa nêu từ phong trào công nhân
chỉ mang tính chất tương đối. Người ta có thể gọi các đại diện của chủ nghĩa xét
lại là những người cơ hội chủ nghĩa, còn nội dung tư tưởng của nó có thể mang
tính cải lương. Nói cách khác những biểu hiện ấy đều là sự xuyên tạc nội dung
và thực chất của triết học Mác.
2. Từ Plekhanov đến Lênin
Georghi Valentinovich Plekhanov (1856 – 1918) là người có công lao lớn
torng việc truyền bá chủ nghĩa mác vào nước Nga, là nhà mácxít thuộc thế hệ
đầu tiên. Tuy nhiên do bất đồng với V.I.Lênin và những nhà dân chủ - xã hội
Nga thuộc phái bonsevich về phương thức cách mạng và mô hình phát triển
nước Nga trong tương lai nên từ 1903 trở đi ông chuyển sang phái mensevich.
Hành trình tư tưởng của ông bắt đầu từ chủ nghĩa dân tuý (*) Phái dân tuý –
227
Narotniky – trào lưu chính trị xuất hiệntại Nga sau cải cách nông nô 1861, với
các đại diện tiêu biểu như T.Lavrov, M.Bacunin. Theo những người dân tuý,
động lực chủ yếu của cách mạng xã hội, xét điều kiện nước Nga, là nông dân; họ
không thừa nhận khả năng phát triển CNTB ở Nga, do đó cũng phủ nhận vai trò
lãnh đạo cách mạng của giai cấp công nhân. Giai cấp nông dân d ù là động lực
cách mạng, song do trình độ nhận thức thấp, nên luôn lệ vào tài tổ chức, thu hút
của lãnh tụ. Để tư tưởng của mình thâm nhập vào nông dân, các nhà trí thức
thuộc phái Dân tuý chủ trương nông dân hoá, đến với nông thôn, nhằm khơi d ậy
tính chất cộng sản chủ nghĩa bẩm sinh trong công xã nông thôn, song b ị thất bại.
Sau những năm 70 của thế kỷ XIX một bộ phận của nhóm “Ruộng đất và tự do”
thuộc phái Dân tuý chuyển từ “giác ngộ quần chúng” sang khủng bố chính trị cá
nhân, song chính điều này gây nên sự chia rẽ trong nhóm. Từ những năm 90
phái dân tuý chuyển dần sang lập trường bảo thủ, ủng hộ tầng lớp phú nông,
đánh mất diện mạo ban đầu của mình), sang chủ nghĩa Mác (1883 – 1 903),
mensevich (1903 – 1914), và cuối cùng rơi vào chủ nghĩa Đại Nga, một biến
tướng của chủ nghĩa sôvanh (*) Plekhanov trở thành nhà cách mạng chuyên
nghiệp từ năm 1876. Từ những năm 80, tại Thuỵ Sĩ Plekhanov bắt đầu làm quen
với chủ nghĩa Mác, tìm hiểu phong trào cách mạng tại một số nước tây Âu như
Pháp, Đức. Cuối năm 1881 Plekhanov dịch “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”.
Giữa năm 1883 với b ài viết “Chủ nghĩa xã hội và đấu tranh chính trị”
Plekhanov đã đoạn tuyệt với chủ nghĩa dân tuý, trở thành người mácxít.
Tán thành chủ nghĩa Mác, Plekhanov cũng tích cực bảo vệ và phát triển
những nguyên lý cơ b ản của triết học Mác, nhất là chủ nghĩa duy vật lịch sử.
Tác p hẩm nổi bật của ông về triết học là cuốn “Bàn về sự phát triển của quan
điểm nhất nguyên về lịch sử”. Ông nhấn mạnh tính tất yếu khách quan của sự
hình thành “chủ nghĩa duy vật hiện đại”, sự thống nhất tính cách mạng và tính
khoa học của nó. Từ việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết học, do Ph. Ăngghen
nêu ra trong “Lútvích Phoiơbắc và sự cáo chung của triết học cổ điển Đức”,
Plekhanov đánh giá một cách xác đáng những đóng góp và hạn chế lịch sử của
các nhà triết học trước Mác, từ các nhà duy vật Pháp thế kỷ XVIII đến
Phoiơbắc, x ác đ ịnh vai trò của Phoiơbắc trong bước chuyển từ chủ nghĩa duy
tâm Đ ức sang chủ nghĩa duy vật mácxít, chỉ ra “vòng luẩn quẩn” và mâu thuẫn
của chủ nghĩa duy tâm Hêghen và phái Hêghen trẻ, phân tích triết lý về lịch sử
của các nhà xã hội chủ nghĩa không tưởng thế kỷ XIX. Plekhanov là người đầu
tiên gắn thuật ngữ “chủ nghĩa duy vật biện chứng” với triết học Mác.
228
Sự vận dụng và phát triển sáng tạo các nguyên lý cơ bản của chủ nghĩa
duy vật biện chứng vào sự phân tích tiến trình lịch sử - xã hội, khắc phục quan
niệm duy tâm về lịch sử, theo Plekhanov, là thành công vĩ đại về mặt lý luận của
C. Mác. Quy luật xã hội phổ biến – q uy luật quan hệ sản xuất phù hợp với trình
độ phát triển của lực lượng sản xuất – được Plekhanov xem như sự thể hiện cao
nhất nguyên tắc nhất nguyên trong giải thích lịch sử. Tuy nhiên nhất nguyên duy
vật về lịch sử của Mác không loại trừ các nhân tố tinh thần, văn hoá trong tiến
trình lịch sử nhân loại. Biện chứng tồn tại x ã hội – ý thức xã hội, tự do – tất yếu,
kinh tế - chính trị, kinh tế - văn hoá, khách quan – chủ quan, biện chứng giai cấp
– dân tộc – nhân lo ại … làm nên nội dung sống động của chủ nghĩa duy vật lịch
sử và phương pháp luận của nó.
Plekhanov nói đến tính tất yếu của đấu tranh giai cấp, song không đào sâu
phân tích tính lịch sử của sự ra đời và tiêu vong giai cấp, mối quan hệ giữa đấu
tranh giai cấp với nền sản xuất xã hội tiến trình xã hội nói chung. Đặc biệt
Plekhanov không bàn đến vấn đề “đấu tranh giai cấp dẫn đến chuyên chính vô
sản”. Trong “Bàn về vấn đề vai trò của cá nhân trong lịch sử” Plekhanov phê
phán quan điểm phủ nhận vai trò của cá nhân trong lịch sử, nhấn mạnh rằng thừa
nhận vai trò cá nhân chinh là thái độ tích cực đối với tính tất yếu và lý tính như
cái sung động nội tại trong dòng chảy lịch sử mà thiếu nó sự hoạt độn có định
hướng khó diễn ra và dẫn đến thành công.
Trong bài viết “Chủ nghĩa xã hội và đấu tranh chính trị” ông phân tích
quá trình chuyển biến của giai cấp tư sản từ cách mạng sang biện hộ, đồng thời
khẳng định vai trò cách mạng tiên phong của giai cấp vô sản trên vũ đài chính
trị, nhất là tại các nước tư bản lớn, phát triển. Theo ông xã hội tư bản đã tạo ra
cơ sở vật chất cho quá trình thay thế nó một cách tất yếu, bởi lẽ xã hội tư b ản
phát triển thì nhân dân lao động cũng đạt được tiến bộ về văn hoá, khoa học,
nhận thức, đồng thời xã hội tư bản với tính chất xã hội hoá sản xuất ngày càng
mở rộng sẽ trở thành tiền đề cho chế độ công hữu về tư liệu sản xuất. Giai cấp
công nhân, nhờ được giác ngộ về chính trị và trình độ học vấn ngày càng cao,
sẽ chủ động nắm lấy cơ hội, thực hiện đấu tranh chính trị để giành chính trị căn
cứ trên sự chính muồi của các nhân tố khách quan và chủ quan. Điều kiện để
giai cấp vô sản thực hiện công cuộc tụ giải phóng là tri thức. Nhờ có tri thức mà
giai cấp vô sản tổ chức thành công phong trào đấu tranh, hình thành văn hoá
chính trị trong quyền lực, loại trừ những yếu tố không lành mạnh trong đời sống
xã hội, giác ngộ quần chúng một cách thông minh, sau khi đoạt được chính
229
quyền sẽ chủ động xây dựng hệ thống luật pháp một cách hợp lý. Nhân đó ông
phê phán phái D ân tuý là không có năng lực quan sát chính trị, rơi vào không
tưởng và phiêu lưu chính trị.
Về vấn đề cách mạng Nga, Plekhanov cho rằng cách mạng có thể diễn ra,
song nước Nga hiện tại chưa có đủ điều kiện để hiện thực hoá lý tưởng x ã hội
chủ nghĩa. Trước hết nhiệm vụ của những người xã hội chủ nghĩa là đấu tranh
đòi quyền tự do chính trị và giác ngộ giai cấp công nhân nắm lấy vận mệnh lịch
sử của mình, trở thành lực lượng chính trị độc lập.
Trong cuộc tranh luận với phái Dân tuý xung quanh vấn đề chủ nghĩa tư
bản ở Nga, vai trò của công xã nông thôn, mô hình phát triển xã hội Nga trong
tương lai, lực lượng chủ lực của cách mạng Nga, Plekhanov rút ra một số luận
điểm có tính nguyên tắc: không phải những người tiểu thị dân và nông dân, mà
giai cấp công nhân mới là chủ thể của cách mạng xã hội chủ nghĩa và cộng sản
chủ nghĩa; công xã nông thôn kiểu Nga không phải là nhân tố thích hợp cho sự
vận động tiến lên chủ nghĩa cộng sản; chỉ có giai cấp công nhân mới đảm đ ương
sứ mệnh tự giải phóng và giải phóng toàn xã hội.
Những tác phẩm của Plekhanov thời kỳ mácxít có ảnh hưởng to lớn đến
sự phổ biến chủ nghĩa Mác tại Nga và các nước châu Âu, trở thành một trong
những di sản quý báu của của chủ nghĩa Mác cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX.
3. Một số đặc điểm của giai đoạn Lênin
Xét từ bình diện kinh tế, chính trị, xã hội, triết học Mác ra đời vào những
năm 40 của thế kỷ XIX, khi chủ nghĩa tư bản đang ở thời kỳ phát triển ổn định –
thời kỳ cạnh tranh tự do. Cuộc cách mạng khoa học – kỹ thuật đã thúc đẩy nhịp
độ phát triển của xã hội, tạo nên những biến đổi căn bản trong lực lượng sản
xuất. Các nhà tư tưởng tư sản tuyên b ố rằng cách mạng xã hội không còn cần
thiết, thay vào đó là đẩy mạnh những cải cách mang tính cách mạng trong kinh
tế, khoa học, văn hóa, củng cố nhà nước pháp quyền tư sản và hệ tư tưởng của
nó. Tuy nhiên, cũng như bất kỳ một x ã hội có các giai cấp đối kháng nào, xã hội
tư sản đến lượt mình lại đ ối mặt với những mâu thuẫn nội tại, mà việc giải quyết
chúng đòi hỏi một lực lượng xã hội đại diện cho xu thế phát triển tiến bộ của
lịch sử. Cuộc đấu tranh của giai cấp vô sản chống lại sự áp bức tư sản trở nên tất
yếu, mở ra triển vọng cải tạo xã hội hiện tồn bằng sức mạnh của quần chúng
nhân dân rộng rãi, liên minh với giai cấp tiên phong ấy. Là d ự báo khoa học về
tương lai của nhân loại, dựa trên sự phân tích các chất liệu sống động của thời
230
đại tư bản, rút ra các quy luật khách quan của tiến trình lịch sử – xã hội, chủ
nghĩa Mác cần đ ược tiếp tục bổ sung, điều chỉnh, ho àn thiện trong những điều
kiện lịch sử khác. Trên thực tế ngay từ những năm 80 của thế kỷ XIX, khi thay
Mác gánh vác công việc tổ chức và lãnh đạo phong trào công nhân, Ph.Ăngghen
đã tiên đoán về khả năng đổi mới một số luận điểm của chủ nghĩa Mác, nhận
thức lại con đường và phương thức tiến h ành cách mạng vô sản, như hai ông
từng nêu ra trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản”, đào sâu hơn nữa các vấn đề
của phép biện chứng và lý luận nhận thức. Ph.Ăngghen cũng phê phán cả chủ
nghĩa giáo điều (dogmatism) lẫn chủ nghĩa xét lại (revisionism) trong phong trào
công nhân như hai thái cực của sự xa rời chủ nghĩa Mác. Đặc điểm nổi bật của
chủ nghĩa giáo điều là tinh trừu tượng, phi lịch sử và gắn liền với phương pháp
tư duy siêu hình. Chủ nghĩa giáo điều xem các nguyên lý đã được xác lập là
nhữn chân lý tuyệt đỉnh, bất biến, luôn luôn phù hợp với mọi điều kiện, không
cần bất kỳ sự phát triển nào. Chủ nghĩa xét lại, xuất hiện trong phong trào công
nhân từ những năm 50 – 60 cả thế kỷ XIX, đòi hỏi “xét lại” cơ sở kinh tế, chính
trị và triết học của chủ nghĩa Mác, bác bỏ hàng lo ạt luận điểm nền tảng của nó.
Hoạt động của Ph.Ăngghen góp p hần phổ biến một cách sâu rộng chủ nghĩa
Mác vào nhiều nước châu Au và cả bên ngoài châu Au. Khi chủ nghĩa Mác được
truyền bà vào nước Nga, nó được những người dân chủ – xã hội Nga làm sâu
sắc thêm bằng thực tiễn cách mạng Nga và phong trào dân tộc của các nước
thuộc địa.
Cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX chủ nghĩa tư b ản từ giai đoạn cạnh
tranh tự do chuyển sang giai đoạn độc quyền với những thay đổi trong hoạt động
kinh tế và tổ chức quản lý, quá trình tập trung sản xuất, quy mô ảnh hưởng ở
bình diện toàn cầu. Sự xuất hiện các tập tư bản xuyên quốc gia, đa quốc gia tạo
ra khả năng hình thành hệ thống kinh tế thế giới mới. Tính chất đế quốc và tính
chất phát triển không đồng đều của chủ nghĩa tư bản giai đoạn này thể hiện ở
những cuộc chiến tranh giành quyền bá chủ thế giới ngày càng quyết liệt về mức
độ, mở rộng về quy mô. Mâu thuẫn giữa các cường quốc tư bản “trẻ” (Đức,
Nhật…) và các nước phát triển sớm hơn, có một khu vực thuộc địa rộng lớn, đã
đưa đến chiến tranh thế giới, biến hàng triệu người lao động, cả ở “chính quốc”
lẫn ở thuộc địa, thành nạn nhân của nó.
Trong tác phẩm “Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của CNTB”
(1916) Lênin nêu ra các dấu hiệu cơ bản của chủ nghĩa tư bản cuối thế kỷ XIX –
đầu thế kỷ XX đều liên quan trực tiếp hay gián tiếp tới kinh tế, hoặc rút ra từ
231
kinh tế. Đó là: 1) sự tập trung sản xuất và tư bản đạt tới một mức độ phát triển
cao khiến nó tạo ra những tổ chức độc quyền có một vai trò q uyết định trong
sinh hoạt kinh tế; 2) sự hợp nhất tư bản ngân hàng với tư bản công nghiệp và
trên cơ sở tư b ản tài chính đã xuất hiện một bọn đầu sỏ tài chính (g/t “bọn”- một
cách d ịch thời đối đầu); 3) việc xuất khẩu tư b ản, khác với việc xuất khẩu hàng
hoá, đã có một ý nghĩa quan trọng đặc biệt; 4) sự hình thành những liên m inh
độc quyền quốc tế của bọn tư b ản chia nhau thế giới; 5) việc các cường quốc tư
bản lớn nhất đã chia nhau xong đất đai trên thế giới. Lênin nhận định vắn tắt:
“V ề mặt kinh tế điểm cơ bản trong quá trình này là sự độc quyền tư bản chủ
nghĩa đã thay thế cho sự cạnh tranh tự do TBCN”257.
Về chính trị- xã hội, xu hướng quân phiệt hoá bắt đầu xuất hiện, nhất là từ
thập niên đầu của thế kỷ XX, nhằm đàn áp phong trào công nhân tại các nước tư
bản, bảo vệ lợi ích của giai cấp tư sản. Sự phát triển của CNTB đến nấc thang
cao nhất, sự bành trướng thực dân, sự thống khổ của các dân tộc bị áp bức, bị
đối xử phân biệt về đẳng cấp, tức phân biệt giữa người đi khai hoá và người cần
được “khai hoá”, giữa thượng đẳng và “hạ đẳng” đã khiến cho mâu thuẫn giữa
các dân tộc bị áp bức và chủ nghĩa đế quốc trở nên gay gắt.
Giờ đây cuộc đấu tranh cải tạo xã hội gắn liền với cuộc đấu tranh giải
phóng của các dân tộc thuộc địa; đặc điểm này khiến cho khả năng cách mạng
(của giai đoạn Mác - Ăngghen) chuyển thành hiện thực cách mạng trong phạm
vi lớn, lôi cuốn nhiều nước, nhiều dân tộc, nhiều lực lượng xã hội tham gia. Bức
tranh lịch sử mới đã được xác lập, cần có những lý giải khác với trước đây.
Lênin khẳng định rằng sự áp bức dân tộc và vi phạm quyền độc lập dân tộc đã
thức tỉnh nhiều dân tộc đứng lên liên kết với nhau thành một mặt trận chống kẻ
thù chung và tự giải phóng258.
Cùng với những chuyển biến kinh tế, chính trị, xã hội, trong khoa học và
tư tưởng triết học thời kỳ này cũng diễn ra những thay đổi bước ngoặt.
Khoa học từ nửa sau thế kỷ XIX trở đi phát triển như vũ bão, những
thành tựu của khoa học không chỉ giải phóng sức lao động, mà còn thay đổi cả
phương thức tư duy của con người. Tuy nhiên những khám phá trong khoa học
tự nhiên, nhất là trong vật lý học lại kéo theo các biểu hiện khủng hoảng về thế
giới quan, nghĩa là chúng phá vỡ những quan niệm lỗi thời, song những quan
niệm phù hợp chưa kịp xuất hiện ngay trong đầu các nhà khoa học – chủ thể của
257
Việt, T. 27, 2005, tr. 488.
258
Việt, T. 27, 2005, tr. 532.
232
những phát minh.
Sự bùng nổ hàng loạt học thuyết triết học phi cổ điển – hiện đại phương
Tây với những nhãn mác khác nhau, từ khuynh hướng phi duy lý đến khuynh
hướng duy lý khoa học, từ chủ nghĩa thực dụng đến chủ nghĩa kinh nghiệm phê
phán, từ những mầm mống của chủ nghĩa hiện sinh đến thuyết Freud… Khuynh
hướng phi duy lý được dịp bùng nổ, vì đã lột tả đúng tâm trạng của con người và
sự bế tắc của khoa học trong việc giải quyết các vấn đề . Chủ nghĩa thực dụng
(pragmatism), ra đời vào năm 1871, vào đầu thế kỷ XX trở thành triết học bán
chính thức của lối sống Mỹ - m ột cường quốc mới nổi và khó b ị xâm phạm,
dường như đứng ở b ên kia cuộc tranh chấp đế quốc, tranh thủ làm giàu trong
khi các nước khác ở các lục địa tranh giành lẫn nhau về lợi ích kinh tế từ các
thuộc địa. Chủ nghĩa Thomas mới (Neothomism) làm sáng tỏ thêm những vấn
đề của thời đại, cụ thể vấn đề quan hệ giữa niềm tin và lý trí, tô n giáo và khoa
học trong điều kiện lịch sử mới. Một vài đại diện của chủ nghĩa Thomas mới
đưa tư tưởng chống chủ nghĩa Mác vào hệ thống “nhập thế” của mình, xem chủ
nghĩa Mác như biểu hiện của chủ nghĩa vô thần – phi đ ạo đức hiện đại.
Cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX trong lý luận về xã hội xuất hiện và phổ
biến chủ nghĩa Darwin xã hội, thuyết Malthus, thuyết Thượng đẳng, là những
học thuyết gián tiếp đứng về phía chủ nghĩa thực dân mới, ủng hộ chiến tranh
xâm lược và thôn tính đất đai.
Tính chất phức tạp của bức tranh triết học phản ánh những diễn biến của
đời sống chính trị – xã hội ở lằn ranh giữa hai thế kỷ. Chủ nghĩa phiêu lưu
không tưởng đan xen với chủ nghĩa thần bí và chủ nghĩa bi quan lich sử làm nên
bức tranh ảm đạm của đ ời sống nhân loại. Tại Tây Âu hai nhân vật được nhắc
đến nhiều là Nietzsche và Spengler. Người thứ nhất đưa ra luận điểm “Chúa đã
chết”, nhằm loại bỏ những dấu vết của truyền thống ra khỏi đầu óc con người;
người thứ hai biện minh học thuyết ”hoàng hôn châu Âu”, với sự cảnh báo về
một thảm hoạ văn minh trong quá trình phát triển kinh tế, khoa học thiếu kiểm
soát. Bên cạnh những yếu tố tích cực, nhiều luận điểm của triết học hương Tây
phi cổ điển, ở cả hai khuynh hướng – phi duy lý và thực chứng khoa học – mang
tính chủ quan và phiến diện; chúng cần được phê phán và khắc phục từng b ước
trên cơ sở thế giới quan và phương pháp luận của triết hoc duy vật biện chứng.
Phong trào công nhân trải qua sự phân hoá sâu sắc, đặc biệt sau khi
Engels mất (1895), sự mất phương hướng và cải lương hoá của Quốc tế II;
233
Chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa bi quan lịch sử, bắt đầu từ Schopenhauer,
đến Nietzsche (nhiều nhà nghiên cứu xem Nietzsche là người đặt nền móng cho
chủ nghĩa phátxít qua hình ảnh Siêu nhân, l người thách thức các giá trị truyền
thống qua tuyên bố “Chúa đã chết”). Với Spengler thì “hoàng hôn châu Âu”.
Tóm lại, từ sự tìm hiểu trên cĩó thể thấy bối cảnh lịch sử tác động đến
nhận thức, tư duy như thế nào? Việc tìm hiểu bối cảnh lịch sử thế giới và nước
Nga cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX giúp chúng ta nắm bắt diễn biến tư tưởng
của Lênin qua các tác phẩm, tính mở, tính sáng tạo của chủ nghĩa Mác – Lênin,
tính quy định lịch sử - x ã hội đối với quá trình vận dụng và phát triển chủ nghĩa
M-L phù hợp với từng quốc gia, đặc thù dân tộc.
Lênin và những người đồng chí của ông một mặt kiên trì các luận điểm
nền tảng của chủ nghĩa Marx, mặt khác phát triển, bổ sung và điều chỉnh một số
nội dung của nó cho phù hợp với điều kiện lịch sử thế kỷ XX, trước hết là điều
kiện lịch sử nước Nga.
Giai đoạn Lênin gắn liền với những mốc lịch sử quan trọng, đánh dấu
những bước chuyển của cách mạng Nga, của lịch sử thế giới, bức tranh sinh hoạt
tư tưởng đa dạng và phức tạp của thời đại.
Trong thời kỳ 1893 – 1907, nội dung chủ yếu trong các tác phẩm của
Lênin là chống phái Dân túy và những đồng minh của nó, vạch ra những sai lầm
về thế giới quan và phương pháp luận của chủ nghĩa vô chính phủ, chủ nghĩa
cộng sản nông dân, chủ nghĩa duy kinh tế, chủ nghĩa Marx hợp pháp, từ đó tiếp
tục phát triển những luận điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng về tự nhiên lẫn
xã hội. Một số tác phẩm tiêu biểu thời kỳ này : Những “người bạn dân” là thế
nào và họ đấu tranh chống những người dân chủ – xã hội ra sao ? (1894), Chúng
ta từ bỏ di sản nào? (1897), Làm gì? (1902)…
Thời kỳ từ 1908 đến trước Cách mạng tháng Mười 1917 đ ược xem là thời
kỳ phát triển toàn diện triết học Mác, mà vai trò hàng đầu thuộc về Lênin. “Chủ
nghĩa Lênin” đã có diện mạo rõ ràng, nhưng không xa rời những luận điểm nền
tảng của chủ nghĩa Mác thế kỷ XIX, mà tiếp tục làm cho nó trở nên sinh động,
cụ thể, gắn với cuộc đấu tranh vô sản và phong trào giải phóng của các dân tộc
bị áp bức. Sự bổ sung, điều chỉnh một số quan điểm của Mác và Ăngghen cho
phù hợp với điều kiện lịch sử mới càng chứng tỏ chủ nghĩa Mác – Lênin là một
hệ thống mở.
Sau thất bại của cách mạng 1905 – 1907 tình hình nước N ga trở nên phức
234
tạp. Sự thoái trào của cách mạng và sự trỗi dậy của các lực lượng phản động và
cơ hội là hai vấn đề nổi bật nhất. N ăm 1914 chiến tranh thế giới lần thứ nhất nổ
ra. Cuộc chiến tranh góp phần làm cho nươc Nga, khâu yếu nhất của chủ nghĩa
tư bản trở nên kiệt quệ. Những mâu thuẫn không thể dung hòa đ ược giữa các lực
lượng x ã hội đã làm dấy lên cao trào cách mạng mới của quần chúng nhân dân
dưới sự lãnh đ ạo của Đảng Bônsêvích. Cách mạng tháng Mười nổ ra và thành
công vào ngày 7/11/1917.
Một số tác phẩm chủ yếu: Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm
phê phán (viết 1908, xuất bản 1909); Bút ký triết học (tập ghi chép trong khoảng
thời gian từ 1914 – 1916); Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa
tư bản (1916); Nhà nước và cách mạng (1917)…
Sau cách mạng tháng M ười Lênin tiếp tục phát triển chủ nghĩa duy vật
biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử, chú trọng nhiều đến biện chứng của sự
phát triển xã hội. Việc áp dụng NEP (chính sách kinh tế mới) tại Nga hứa hẹn
những bước phát triển mới, đảm bảo cho nước Nga một vị thế vững vàng trong
bối cảnh chung của thế giới, giữa hệ thống các nước tư bản. N hững biến đổi của
thực tiễn xã hội đ ưa Lênin đến tuyên bố rằng “toàn bộ quan niệm của chúng ta
về chủ nghĩa xã hội đã thay đổi về căn bản”. Một số tác phẩm tiêu biểu: Bệnh ấu
trĩ “tả khuynh” trong phong trào cộng sản (1920), Về chính sách kinh tế mới
(1921), Về tác dụng của chủ nghĩa duy vật chiến đấu (1922) …
Triết học Mác – Lênin sau Lênin trải qua một thời kỳ đầy thách thức, phản
ánh thế giới biến đổi nhanh chóng với những bùng nổ không lường trước, mặc
dù về cơ bản tiến trình lịch sử diễn ra theo tính quy luật tất yếu, khách quan,
không lệ thuộc vào ý chí chủ quan của con người. Một mặt hệ thống xã hội chủ
nghĩa ra đời…………………………………………
3. Sự phát triển triết học Mác thời kỳ 1893 - 1907
Nội dung chủ yếu là chống phái Dân tuý và những đồng minh của nó,
vạch ra những sai lầm về thế giới quan và phương pháp luận của chủ nghĩa vô
chính phủ, chủ nghĩa cộng sản nông dân, chủ nghĩa duy kinh tế, chủ nghĩa Mác
hợp pháp, từ đó tiếp tục phát triển những luận điểm của chủ nghĩa duy vật biện
chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử.
Trong thời kỳ 1893 - 1907 Lênin b ảo vệ triết học Mác trong cuộc đấu
tranh chống các nhà lý luận của chủ nghĩa dân tuý và chủ nghĩa xét lại, đồng
thời xác lập những nội dung cơ bản của chủ nghĩa duy vật biện chứng, chủ nghĩa
235
duy vật lịch sử, xem xét phép biện chứng như phương pháp nhận thức khoa học
và cải tạo thế giới.
a)Phát triển phép biện chứng duy vật
Vấn đề bản chất của phép biện chứng duy vật được Lênin phân tích trong
tác phẩm “Những “người bạn dân” là thế nào và họ chiến đấu chống lại những
người dân chủ - xã hội ra sao?”. Một số nhà xã hội học tư sản cho rằng quan
điểm xã hội của Mác và Ăngghen được xác lập dựa trên đồ thức luận H êghen,
và rằng dự báo của hai ông về tính tất yếu diệt vong của chủ nghĩa tư bản không
căn cứ trên cơ sở khoa học, không bám sát vào thực tiễn xã hội, mà b ằng suy
luận lôgíc, xuất phát từ tam đoạn thức trừu tượng của lôgíc học H êghen. Bác bỏ
sự xuyên tạc đó, Lênin viết: “Phương pháp biện chứng được hình thành hoàn
toàn không từ tam đoạn thức,… nó hình thành từ chính sự phủ nhận phương
pháp tiếp cận của chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa chủ quan trong xã hội học”259.
Tính khách quan trong xét đoán sự vật là một trong những đặc trưng mang tính
bản chất của phép biện chứng duy vật nhưn phương pháp nhận thức và cải tạo
thực tiễn. Phép biện chứng duy vật không phải là đồ thức luận, không tự nghĩ ra
đồ thức luận, mà soi sáng con đường nhận thức khoa học, tìm hiểu các sự vật,
hiện tượng một cách đúng đắn. Phép biện chứng duy vật mácxít luận chứng về
sự diệt vong tất yếu của chủ nghĩa tư bản không dựa vào đồ thức luận tư duy, mà
xuất phát từ thực tiễn, từ chính sự vận động của xã hội đó, sự vận động gắn liền
với những mâu thuẫn gay gắt, làm nên sự tự phủ định bên trong b ản thân nó.
Mikhailovsky cho rằng học thuyết mácxít về tương lai không tư bản chủ nghĩa
chỉ là sự hư cấu, hoặc một thứ đức tin, do trí tưởng tượng, chứ không phải tri
thức, tạo ra. Bác bỏ luận điệu đó, Lênin khẳng định: việc nhận thức đúng đắn
quy luật vận động và phát triển xã hội, việc phát hiện ra cái căn bản nhất trong
tiến trình lịch sử ấy đã đưa Mác đ ến quan điểm về sự phủ định trật tự xã hội
đang tồn tại, và đó là vấn đề của tri thức khoa học, chứ không phải niềm tin mù
quáng. Quan điểm về xã hội trên những chặng đường lịch sử cụ thể mà Mác
phân tích với tất cả các minh chứng h iện thực hoàn toàn đối lập với học thuyết
của Mikhailovsky về xã hội “nói chung”, lịch sử “nói chung”.
Phương pháp biện chứng mácxít trong xã hội được Lênin cô đọng như
sau: “Mác và Ăngghen gọi phương pháp biện chứng, đối lập với phương pháp
siêu hình, chẳng qua là phương pháp khoa học trong xã hội học, thể hiện ở chỗ
259
Rus, t.1, tr. 185.
236
xã hội được xem xét như cơ thể sống động luôn nằm trong sự phát triển (chứ
không phải như một cái gì đó đ ã được kết dính một cách máy móc và do đó sinh
ra những sự kết hợp tuỳ tiện những yếu tố x ã hội riêng lẽ), mà để nghiên cứu nó
cần có sự phân tích khách quan các quan hệ sản xuất tạo thành một hình thái xã
hội nhất định, nghiên cứu các quy luật vận động và phát triển của nó ”260.
Một số nguyên tắc của phương pháp biện chứng mácxít trong x ã hội học
(quan điểm xã hội – ĐNT): 1) xem xét xã hội trong sự vận động, biến đổi, phát
triển không ngừng; cái lỗi thời, không phù hợp với giai đoạn phát triển mới tất
yếu bị diệt vong; 2) xác lập mối liên hệ hữu cơ, tất yếu của tất cả các mặt của
hiện thực xã hội, từ đó khám phá quy luật phát triển của nó; 3) phân tích mặt cơ
bản của x ã hội, tức quan hệ sản xuất vật chất, như quan hệ quyết định đối với
những quan hệ xã hội khác. Những nguyên tắc vừa nêu có ý nghĩa lớn trong việc
phê phán chủ nghĩa chủ quan và phương pháp siêu hìn trong việc nghiên cứu xã
hội trong tính cụ thể - lịch sử của nó.
Tính tổng thể và toàn diện trong xem xét sự vật đ ược Lênin xem như đòi
hỏi quan trọng hàng đầu của phép biện chứng duy vật. Trong “Những “người
bạn dân” là thế nào và họ chiến đấu chống lại những ng ười dân chủ- xã hội ra
sao?” Lênin nhấn mạnh rằng Mác xem xét x ã hội hiện thời như cơ thể xã hội
toàn vẹn, từ đó, trên cơ sở phân tích cơ chế vận hành của nó, đi sâu tìm hiểu bản
chất của nó, bắt đầu từ những cái đơn giản nhất đến hệ thống các quan hệ và các
thiết chế, đã vạch ra quy luật phổ biến, xây dựng học thuyết hình thái kinh tế -
xã hội, xem xét sự phát triển của các hình thái kinh tế - x ã hội như m ột quá trình
lịch sử - tự nhiên. V ận dụng học thuyết đó vào nước Nga, một đất nước rộng
lớn, dung hợp các yếu tố phương Tây và phương Đông, Âu và Á, theo Lênin,
cần tính đến tất cả các mặt, các mối quan hệ vừa mang tính phổ biến, vừa mang
tính đ ặc thù. Tuy nhiên các đại biểu của phái dân tuý chỉ đề cập đến cái đặc thù
và tuyệt đối hoá nó, m à không xem xét đối tượng trong mối liên hệ với các yếu
tố khác trong chuỗi các vòng khâu và các thành tố tác động đến nó. H ơn thế, họ
đã không thừa nhận mối liên hệ giữa cái gọi là “nền sản xuất nhân dân” với sự
phát triển tư bản chủ nghĩa đang diễn ra. Họ tách rời nấc thang phát triển thấp
của chủ nghĩa tư bản, xem nó mầm mống của chế độ xã hội chủ nghĩa dân tuý,
đối lập với chủ nghĩa tư b ản ở nấc thang phát triển cao. Tương tự, các nhà xã hội
học chủ quan xem xét chế độ chính trị ở Nga không như một hệ thống to àn vẹn
tác động hỗ tương, mà như tổng số các yếu tố độc lập, không có mối liên hệ với
260
Rus, t.1, tr. 165.
237
nhau. Chẳng hạn, họ không hiểu rằng sản xuất nhỏ gia nhập vào hệ thống chung
của nền kinh tế tư bản chủ nghĩa, là phần không tách rời của nền sản xuất đó.
Tính tổng thể, toàn diện của nhận thức đối tượng đòi hỏi xem xét các giai
đoạn mà đối tượng trải qua trong quá trình phát triển của m ình, xác lập mối liên
hệ giữa các giai đoạn ấy như những nấc thang của một quá trình thống nhất. Đ ại
tư bản ở Nga, theo Lênin, quan hệ với nền sản xuất nhân dân (theo cách hiểu
của phái Dân tuý) như cái phát triển quan hệ với cái chưa phát triển trong chủ
nghĩa tư b ản mà thôi261.
Đặc trưng tiếp theo của phép biện chứng duy vật là rút ra cái cơ bản,
quyết định nhất từ việc nghiên cứu đối tượng. Chẳng hạn, việc chỉ ra quan hệ
sản xuất như quan hệ cơ b ản và quyết định nhất cho phép khám phá quy luật cơ
bản của xã hội. Từ đây chúng ta nhận thức được, thứ nhất, nguyên nhân của
những quan hệ xã hội khác; thứ hai, tính lặp lại trong các hiện tượng xã hội (tính
lặp lại này thể hiện ở bình diện to àn cầu, như làn sóng lan toả từ một khu vực
sang khu vực khác, chẳng hạn tính lặp lại của một hình thái kinh tế - xã hội); thứ
ba, bản chất của một sự vật, quá trình, không lẫn lộn bản chất của sự vật, quá
trình này với sự vật, quá trình khác, không lẫn lộn điều kiện của nước Nga với
Thuỵ Sĩ, Thuỵ Sĩ với Trung Quốc.v.v..
Lênin tiếp tục phát triển phép biện chứng duy vật trong các quy luật và
các phạm trù cơ bản. Trong cuộc tranh luận với những nhà xã hội học chủ quan,
Lênin chỉ ra tính khách quan của mâu thuẫn, bản chất và các hình thức thể hiện
của mâu thuẫn xã hội. Bản chất của mâu thuẫn nằm ở phương thức sản xuất, ở
quan hệ sản xuất thống trị. Đối kháng giai cấp xét đến cùng chịu sự quy đ ịnh của
quan hệ kinh tế. Các mặt đối lập không chỉ bài trừ nhau, mà còn thống nhất với
nhau trong một chỉnh thể. Chẳng hạn, chủ nghĩa tư bản, trong khi tạo ra sự cạnh
tranh, mâu thuẫn giữa những người sản xuất, cũng đồng thời thiết lập mối quan
hệ giữa họ với nhau. Vấn đề bước nhảy được Lênin đề cập trong quá trình đ ấu
tranh chống ch ủ nghĩa Mác hợp pháp, tiến tới thành lập một đảng mácxít thống
nhất tại Nga. Ông phê phán quan điểm của Strouve, một đại diện của chủ nghĩa
Mác h ợp pháp, vì đ ã thay khái niệm cách mạng bằng “cải cách”, loại bỏ “bước
nhảy”. Lênin cũng phê phán sự tầm thường hoá quy luật phủ định của phủ định.
Trong tác phẩm “Chúng ta đoạn tuyệt với thứ di sản nào” (1897) Lênin nêu ra
nội dung cơ b ản của quy luật phủ định của phủ định: phủ đ ịnh cái cũ bằng cái
261
Rus, t.1, tr. 466.
238
mới, lưu giữ cái ở giai đoạn phát triển trước nhưng còn phù hợp với giai đoạn
phát triển tiếp theo, sự lặp lại những đặc trưng riêng biệt của giai đoạn đã qua
trên nấc thang mới, cao hơn.
Đối với các phạm trù của phép biện chứng duy vât Lênin nhấn mạnh mối
quan hệ biện chứng giữa nội dung và hình thức, khẳng định vai trò quyết định
của nội dung torng quan hệ với hình thức. Hình thức mang tính khách quan,
nghĩa là các đặc trưng cơ bản của nó được quy định bởi nội dung tồn tại một
cách khách quan. Mối quan hệ biện chứng giữa toàn thể và bộ phận được Lênin
nêu ra trong bối cảnh cần có sự thống nhất hành đ ộng giữa những người dân chủ
- xã hội, hướng đến một đảng đoàn kết, đồng thuận về lý tưởng và phối hợp có
hiệu quả trong hoạt động. Cái toàn thể như cơ thể thống nhất, trọn vẹn, ở đó các
bộ phận cấu thành nằm trong sự thống nhất hữu cơ. V ề mặt chính trị, cách hiểu
này có ý nghĩa to lớn đối với nhận thức về tính thống nhất của phong trào cách
mạng và đảng mácxít.
Lý lu ận nhận thức biện chứng, nhất là vấn đề thực tiễn, mối quan hệ giữa
lý luận và kinh nghiệm, cái trừu tượng và cái cụ thể được Lênin phân tich trong
quá trình đấu tranh vì sự thành lập đảng mácxít, chống chủ nghĩa duy tâm, chủ
nghĩa vô chính phủ và chủ nghĩa phiêu lưu chính trị. Lênin tiếp tục phát triển
quan điểm của Mác về thực tiễn và các hình thức của nó. Theo Lênin, học thuyết
khoa học chịu sự chi phối của các hình thức cơ b ản của hoạt động thực tiễn, chứ
không phải hình thức thứ yếu. Ý thức cách mạng có thể xuất hiện từ lĩnh vực
đấu tranh chính trị, là hình thức cơ bản của hoạt động thực tiễn cách mạng.
Lênin xem xét các hình thức thực tiễn phụ thuộc vào các tư tưởng, quan điểm
mà hình thức thực tiễn được luận chứng ở đó. Đó là thực tiễn tự phát do dựa vào
trình độ nhận thức cảm tính- kinh nghiệm, thực tiễn dựa trên học thuyết sai lầm,
thực tiễn dựa trên học thuyết khoa học – cách mạng.
Trái với các nhà xã hội học thực chứng hoá trong phương pháp nghiên
cứu, đòi hỏi tất cả luận chứng đều phải trải qua kiểm chứng thực nghiệm, Lênin
cho rằng phương pháp nghiên cứu khoa học thống nhất có thể đưa ra những kết
luận khoa học từ những luận cứ điển hình. Chẳng hạn, việc tìm hiểu chủ nghĩa
tư bản cho phép Mác và Ăngghen xác lập các khái niệm và phạm trù của chủ
nghĩa duy vật lịch sử phản ánh không chỉ hiện thực của xã hội ấy, mà trở thành
những khái niệm và phạm trù phổ biến của triết học xã hội như “phương thức
sản xuất” “lực lượng sản xuất”, “cơ sở hạ tầng”, “kiến trúc thượng tầng”, “cách
mạng xã hội”, “giai cấp”, “đấu tranh giai cấp”… Biện chứng của xã hội tư b ản
239
là một phần của biện chứng nói chung, biện chứng của tiến trình lịch sử - xã hội.
Có những quy luật xã hội vận động trong xã hội tư bản, cũng là quy luật chung
của lịch sử nhân loại, vận động ở mọi hình thái kinh tế - xã hội. Trong “Những
“người bạn dân” là thế nào và họ chiến đấu chống lại những người dân chủ- xã
hội ra sao?” Lênin đ ã phân tích sâu sắc quan điểm này. Ở đ ây Lênin cũng tìm
hiểu vấn đề biến giả thuyết thành học thuyết khoa học trải qua sự thẩm định của
thực tiễn, kinh nghiệm. Lẽ cố nhiên để điều này được thực hiện không chỉ kiểm
chứng “một lần là xong”. Cuộc sống cho thấy những biến động xã hội phức tạp,
đôi khi bùng nổ, không lường trước buộc học thuyết được gọi là khoa học phải
tự điều chỉnh, nếu không bị coi là lạc hậu. Nhân đây Lênin đem đối lập nhận
thức khoa học với chủ nghĩa kinh nghiệm mù quáng. Đó là kết quả của việc kiên
trì phương pháp biện chứng trong xem xét sự vật, thể hiện tính thống nhất của
nó. “Ở khắp mọi nơi phương pháp cần phải là một”262.
Phê phán cách hiểu trừu tượng về xã hội như xã hội “nói chung” của một
số nhà xã hội học Dân tuý, Lênin tiếp tục làm sáng tỏ biện chứng trừu tượng –
cụ thể, lý luận – thực tiễn, trên cơ sở đó vận dụng các quy luật chung vào thực
tiễn đặc thù của nước Nga. Đối tượng phê phán ở đ ây là Strouve, người đã xem
xét giai cấp nông dân một cách trừu tượng, không chỉ ra sự phân hoá và yếu tố
“bản địa hoá” của nó. Tương tự như vậy, giữa lý luận chung và thực tiễn cách
mạng của mỗi nước cần tính đến khả năng cụ thể hoá lý luận bằng chất liệu thực
tiễn sống động, và chính thực tiễn điều chỉnh lý luận, hoặc buộc “nhận thức lại”
thực tiễn, xác lập lý luận phù hợp. Hạn chế của Strouve, do đó, là ở chỗ chủ
trương “phương pháp trình bày giáo đ iều, không dựa trên sự mô tả tiến trình cụ
thể”263. Lênin lưu ý rằng Mác chỉ đưa ra quan điểm chỉ đạo chung, còn việc thực
hiện nó thì ở từng n ơi áp dụng một cách khác nhau, Anh khác với Pháp, Pháp
khác với Đức, Đức khác với Nga264.
b)Phát triển chủ nghĩa duy vật lịch sử
Phê phán quan điểm xã hội của xã hội học chủ quan, chủ nghĩa Mác “hợp
pháp”, chủ nghĩa duy vật kinh tế, Lênin phát triển chủ nghĩa duy vật lịch sử,
luận chứng về tính quy luật của sự phát triển xã hội, học thuyết mácxít về giai
cấp, đấu tranh giai cấp, cách mạng xã hội chủ nghĩa, chuyên chính vô sản,
Vấn đề mang tính sống còn trong việc bảo vệ và phát triển chủ nghĩa duy
262
Rus,, t.1, tr. 377.
263
Rus, t.1, tr. 450.
264
Xem: Rus, t.4, tr. 184.
240
vật lịch sử là trả lời câu hỏi “chủ nghĩa Mác có phải là một thứ tất định luận máy
móc”, như một số nhà lý luận ngoài mácxít nhận định hay không. Ngay từ
những năm đầu tiên xác lập hệ thống thế giới quan triết học mới Mác và
Ăngghen đã tiến hành cuộc luận chiến chống lại sự xuyên tạc của phái Hêghen
trẻ về “tất định luận máy móc” trong chủ nghĩa cộng sản, và chứng minh trong
“Gia đình thần thánh” rằng lý luận khoa học bám sát vào thực tiễn x ã hội, vào
cuộc đấu tranh của hàng triệu người vì lý tưởng dân chủ, nhân văn không thể là
“máy móc” được. Ngược lại, thứ triết học “bay lượn cao trên thực tiễn”, với
nguyên tắc tư biện và tự ý thức tự do của Hêghen và phái Hêghen trẻ mới là thứ
tất định luận tinh thần và xa rời thực tiễn. Lênin cũng thực hiện cuộc tranh luận
tương tự chống x ã hội học chủ quan. Theo ông, tất định luận của chủ nghĩa Mác,
nếu có thể nói như vậy, đ ã bao chứa trong mình sự thừa nhận tính khách quan
của tiến trình xã hội và tính tích cực của hoạt động của con người, tác động đến
tiến trình đó. Vì thế tất định luận mácxít đã thể hiện tổng thể những mối liên hệ,
quan hệ tác động qua lại trong x ã hội. Chính tại đây đã nổi lên biện chứng khách
quan và chủ quan, sự thống nhất tính tất yếu lịch sử và hoạt động tự do, có ý
thức của con người. các nhà xã hội học chủ quan đem đối lập tính tất yếu với tự
do, nhưng sự đối lập này lại dẫn đến chủ nghĩa phiêu lưu chính trị, không tưởng
chính trị và chủ nghĩa vô chính phủ265. Lênin chỉ rõ, tính tất yếu lịch sử không
mâu thuẫn với hoạt động tự do có ý thức của con người, bởi lẽ hoạt động ấy có
nội dung khách quan, là sự thể hiện tiến trình lịch sử tất yếu. Quan điểm của
Ăngghen về tự do là nhận thức tính tất yếu đ ược Lênin luậ n chứng thông qua
hoạt động thực tiễn sáng tạo, hướng đến những mục tiêu nhất định, hiện thực
hoá ý tưởng, dự định của con người qua nhiều thế hệ. Lênin nhấn mạnh: “Quan
niệm về tính tất yếu lịch sử ho àn toàn không loại trừ vai trò của cá nhân trong
lịch sử, toàn bộ lịch sử diễn ra chính là từ hoạt động của những cá nhân, thể hiện
mình nhưn những chủ thể hoạt động hiển nhiên”266. Việc làm sáng tỏ tính quy
luật của quá trình chuyển hoá tất yếu thành tự do, vạch ra những điều kiện tác
động của con người lên tính tất yếu khách quan với mục đích cải tạo thế giới trở
thành trung tâm điểm của quan niệm về biện chứng cái khách quan và cái chủ
quan. Các quy luật đã được nhận thức về sự phát triển xã hội là cơ sở cho sự
hoạt động có mục đích của con người. Song nhận thức về tính tất yếu lịch sử vẫn
chưa giải quyết vấn đề tự do hiện thực của con người; nó chỉ là bước đầu tiên đi
đến giải phóng con người. Tự do thực sự chỉ đạt được trong hoạt động sản xuất
265
Xem: Rus, t.1, tr. 424.
266
Rus, t. 1, tr. 159.
241
vật chất, thực tiễn cách mạng; trong quá trình đó, trên cơ sở nhận thức quy luật,
tính tất yếu mà con người biến đổi các quan hệ xã hội, thực hiện các dự định,
mục đích của mình. Xác lập biện chứng cái khách quan và cái chủ quan, mối
liên hệ giữa tính tất yếu lịch sử và hoạt động có ý thức của con người, Lênin chỉ
ra tính đa d ạng các hình thức tất yếu lịch sử và khả năng đạt đến mục đích trong
tiến trình lịch sử. N ước Nga là một ví dụ. Lênin nêu lên hai khả năng, hay con
đường phát triển chủ nghĩa tư bản ở Nga, đó là: hoặc thủ tiêu từng bước, dần
quan hệ phong kiến mà không cần thực hiện cách mạng xã hội, hoặc thông qua
cách mạng lật đổ chế độ phong kiến và hệ thống quan hệ phong kiến. Trong tác
phẩm “Xu hướng thụt lùi trong đảng dân chủ - xã hội Nga” (18 99) vấn đề này
đã được bàn đến.
Phê phán chủ nghĩa “khách quan”, hay chủ nghĩa Mác “hợp pháp”, Lênin
phân tích vai trò của nhân tố chủ quan trong lịch sử. Nếu những đại diện của chủ
nghĩa chủ quan nhận thấy động lực của lịch sử trong ý thức con người, thì những
người theo chủ nghĩa khách quan lại nói đến sự bất lực của con người trong việc
thay đổi lịch sử, rằng khuynh hướng lịch sử là không thể vượt qua, không thể
biến đổi. Hạn chế của chủ nghĩa Mác hợp pháp là ở chỗ đồng nhất quy luật tự
nhiên và quy luật xã hội, tuyệt đối hoá tính tất yếu, tách tất định luận xã hội khỏi
sự hoạt động của con người. Khả năng con người thay đổi các quan hệ x ã hội
xuất phát từ chỗ, theo Lênin, bản thân tiến trình khách quan của xã hội là kết quả
hoạt động thực tiễn của con người. Cuộc đấu tranh của các mặt đối lập trong xã
hội có giai cấp đối kháng, tạo nên một trong những động lực cơ bản của phát
triển x ã hội, là minh chứng cho vai trò tác động của nhân tố chủ quan lên những
điều kiện khách quan.
Phân tích vai trò của nhân tố chủ quan trong tiến trình lịch sử, Lênin đồng
thời nhấn mạnh ý nghĩa sâu xa của hoạt động sáng tạo và cải tạo thực tiễn là ở
chỗ, chính trong hiện thực mà con người hình thành nên lý tưởng và hiện thực
hoá lý tưởng. K hả năng và hiện thực, lý tưởng và thực tiễn là những phạm trù
sinh ra trong cuộc đấu tranh không mệt mỏi của nhiều thế hệ vì m ục tiêu tốt đẹp
của nhân loại. X ã hội học chủ quan hình thành lý tưởng một cách “thuần tuý” từ
ý thức, còn những nhà mác xít hợp pháp thì chủ trương “vận động thay cho mục
đích”. Họ không xem chủ nghĩa xã hội là tất yếu lịch sử, nhận thấy ở đó chỉ mỗi
lý tưởng đạo đức, được từng cá nhân thể hiện qua các chuẩn mực, môtíp định
sẵn. Ngược lại, chủ nghĩa Mác gắn quá trình hình thành lý tưởng với sự vận
động có tính quy luật của lịch sử, với khát vọng của háng triệu con người trong
242
cuộc đấu tranh vì những giá trị dân chủ, nhân văn. Đương nhiên torng sự hình
thành lý tưởng cũng có những biểu hiện tự phát và tự giác. Chính vì vậy, theo
Lênin, cần có lý luận cách mạng và khoa học, cần có một chính đảng của giai
cấp công nhân tổ chức và định hướng lý tưởng cho các lực lượng xã hội tiến bộ.
Chủ nghĩa duy vật kinh tế xem xét sự phát triển x ã hội như quá trình tự phát,
không phụ thuộc vào sự hoạt động của quần chúng nâhn dân, các tầng lớp và các
đảng phái. Họ cho rằng việc can thiệp vào tiến trình lịch sử - xã hội là trái với
quan niệm duy vật biện chứng về lịch sử, là sự ép buộc nhân tạo đối với các
quy luật kinh tế. Chủ trương “vô vi” theo kiểu đó là biểu hiện của chủ nghĩa duy
vật tầm thường, cũng đồng thời gạt bỏ quần chúng nhân dân ra khỏi hoạt động
cải biến xã hội. Đối lập với chủ nghĩa duy vật kinh tế, Lênin khẳng định vai trò
của quần chúng nhân dân như người sáng tạo ra lịch sử, rằng các quy luật phát
triển của xã hội được thực hiện thông qua sự hoạt động của quần chúng nhân
dân, của các giai cấp. Để hoạt động của quần chúng đạt được thành công cần có
học thuyết khoa học, cách mạng và đảng mácxít kiểu mới, người tập hợp, tổ
chức và hướng dẫn quần chúng – động lực của lịch sử.
Theo Lênin, ý thức xã hội chủ nghĩa thâm nhập vào phong trào công nhân
tự phát từ bên ngoài267. Giai cấp công nhân, bị vây bọc bởi nghèo đói và thiếu
thốn, không có thời gian nhàn rỗi, nên không đủ điều kiện chiếm lĩnh tri thức
khoa học của thời đại. Do đó những nhà lý luận của giai cấp vô sản được trao
trọng trách xây dựng hệ tư tưởng và đem nó vào phong trào công nhân tự phát.
Điều đó không có nghĩa là công nhân không tham gia vào việc xây dựng hệ tư
tưởng xã hội chủ nghĩa, song họ tham gia không với tư cách công nhân, mà với
tư cách nhà lý luận. Để được như thế họ phải làm chủ tri thức của thời đại mình.
Đó không hề là một việc đ ơn giản, một sớm một chiều. Giáo dục ý thức cách
mạng cho công nhân, vì vậy, trở thành nhiệm vụ hàng đ ầu của những nhà lý luận
của giai cấp vô sản, để làm cho phong trào công nhân phát triển từ tự phát đến tự
giác.
Trong các tác phẩm “Những “người bạn dân” là thế nào…” và “Sự phát
triển của củ nghĩa tư bản tại Nga” Lênin tiếp tục phát triển học thuyết mácxít về
hình thái kinh tế - xã hội. X em quan hệ sản xuất là b ản chất của hình thái, Lênin
không quy hình thái về quan hệ kinh tế, về phạm trù kinh tế. Ô ng xem xét hình
thái kinh tế - xã hội ở b ình diện triết học xã hội, theo nghĩa rộng, bao gồm tất cả
các quan hệ của một xã hội cụ thể - kinh tế, chính trị, tư tưởng; tuy nhiên những
267
Rus, t.6, tr. 30.
243
quan hệ này liên kết vào cái toàn vẹn là quan hệ kinh tế. Trong mỗi hình thái có
những quy luật xã hội chung, thể hiện ở tất cả các nước. Đồng thời mỗi nước
trong phạm vi một hình thái nhất định có những đặc thù của mình. Vì vậy cần
nhận thức đúng đắn biện chứng cái chung và cái đặc thù để tránh sự áp đặt một
mô hình phát triển cho tất cả các nước, các dân tộc. Sự khác nhau giữa các hình
thái kinh tế - xã hội thể hiện trước hết ở phương thức sản xuất. Bản thân một
hình thái cũng trải qua các giai đoạn nhất định. Lấy Nga làm ví dụ: từ vấn đề
phát triển chủ nghĩa tư bản tại Nga, Lênin phân biệt các nấc thang phát triển của
chủ nghĩa tư bản. Ở nấc thang thứ nhất nền sản xuất nhỏ thống trị, quy luật phổ
biến là quy luật phân hoá song song những người sản xuất nhỏ trong công
nghiệp và nông nghiệp, lúc này công nhân công nghiệp chưa tách hẳn khỏi nông
dân, mà vẫn còn đồng thời sở hữu ruộng đất. Sang giai đoạn công xưởng đại tư
bản và giai cấp vô sản cùng xuất hiện, tuy nhiên mâu thuẫn giai cấp có thể kìm
hãm được. Chỉ đến đại công nghiệp công xưởng thì mâu thuẫn giai cấp mới đạt
đến mức gay gắt. Trong đại công nghiệp tư bản vai trò điều tiết và kiểm soát của
nhà nước được thể hiện.
Việc phát triển và bổ sung nội dung mới vào học thuyết mácxít về hình
thái kinh tế - x ã hội, do Lênin thực hiện, cho phép phân loại trình độ phát triển
của các nước theo các dấu hiệu khách quan. Đối với những nước có điểm xuất
phát thấp, yêu cầu đẩy nhanh nhịp độ phát triển đòi hỏi có những chiến lược
đúng đắn, thực hiện “đi tắt đón đầu”, rút ngắn khoảng cách với các nước phát
triển, từng bước hội nhập vào kinh tế chung của thế giới. Phân tích tính quy luật
của vận động và phát triển xã hội từ quan điểm hình thái, Lênin cũng phê phán
thuyết Mantuýt và những người theo thuyết Mantuýt tại Nga, chỉ rõ rằng học
thuyết đó có lợi cho nhà tư bản, nhằm mục đích hợp pháp hoá sự nô dịch con
người và quá trình xâm chiếm thực dân.
Ở đ êm trước của cách mạng 1905 – 1907 vấn đề giai cấp và đấu tranh giai
cấp, cách mạng xã hội và chuyên chuyên chính vô sản được Lênin phân tích
trong nhiều tác phẩm và bài viết như “Làm gì?”, “Dự thảo và giải thích cương
lĩnh của Đảng dân chủ - xã hội”, “Đáp trả sự phê phán cương lĩnh của chúng
ta”, “Vấn đề dân tộc trong cương lĩnh của chúng ta”… Lênin xem g iai cấp xã
hội là những tập đo àn người, đ ược phân biệt với nhau bởi vai trò của chúng
trong hệ thống quan hệ sản xuất, bởi điều kiện sản xuất, và do đó, bởi hoàn cảnh
sống của chúng, bởi những lợi ích chi phối hoàn cảnh sống ấy268. Trên cơ sở đó
268
Rus, t.1, tr. 430.
244
Lênin đề cập đến dấu hiệu cơ bản của giai cấp, đó là vị trí trong nền sản xuất xã
hội, và do đó, quan hệ của nó với tư liệu sản xuất269. Tổng kết học thuyết về đấu
tranh giai cấp của chủ nghĩa Mác, Lênin làm rõ quá trình phát triển đấu tranh
giai cấp của giai cấp vô sản. Hình thức sơ khởi của đấu tranh là đấu tranh kinh
tế, đến giai đoạn tiếp theo phát triển thành đấu tranh vì những mục tiêu chính trị,
và đấu tranh chính trị trở thành tiêu chuẩn cơ bản của đấu tranh giai cấp của giai
cấp vô sản. Song tiêu chuẩn cao nhất trong điều kiện đấu tranh giai cấp đã phát
triển là chính đảng của giai cấp vô sản, đóng vai trò tổ chức, lãnh đạo đấu tranh
giai cấp. Đấu tranh chính trị cần sự hỗ trợ của hệ tư tưởng, của lý luận cách
mạng, khoa học. Do đó những nhà mácxít luôn mài sắc tư duy để bổ sung, điều
chỉnh quan điểm, chiến lược của mình cho phù hợp với những biến đổi của thực
tiễn cách mạng. Giai cấp vô sản là giai cấp cách mạng nhất để thực hiện cách
mạng xã hội chủ nghĩa. Trong tác phẩm “Làm gì? ” xem cách mạng như một quá
trình lâu dài, trong đó có cả những bùng nổ lơn và những thời kỳ ho à bình270.
Nhân đó Lênin cũng phê phán chủ nghĩa Mác hợp pháp và những đại diện của
Quốc tế II toan tính thay cách mạng bằng cải cách, thoả hiệp với giai cấp tư sản
và nhà nước tư bản. Vấn đề xác lập chuyên chính vô sản sau khi giai cấp vô sản
hoàn thành cách mạng xã hội chủ nghĩa cũng được Lênin quan tâm đặc biệt.
Trong thời kỳ này chủ nghĩa xét lại và chủ nghĩa cơ hội tiếp tục “nhận
thức lại” chủ nghĩa Mác, đòi loại bỏ nhiều nội dung cơ bản của nó, torng đó có
vấn đề đấu tranh giai cấp, cách mạng xã hội, quyền lực và thiết chế nhà nước,
trung lập hoá chủ nghĩa Mác, dung hợp chủ nghĩa Mác với một số tư tưởng quá
khứ. Lênin kiên trì b ảo vệ chủ nghĩa Mác, đấu tranh với Strouve, Bernstein,
Cautsky và cả với những nhà dân chủ - xã hội mơ hồ về chính trị, đồng thời
nhấn mạnh tính đảng phái của triết học. Lênin chống lại một cách kiên quyết sự
giải thích đa nguyên và chiết trung đối với chủ nghĩa Mác, và khẳng định rằng
chủ nghĩa Mác có triết học của mình, không cần kết hợp với bất kỳ triết học nào,
trong đó có chủ nghĩa duy tâm Kant theo “gợi ý” của các nhà tư tưởng cơ hội và
xét lại.
Cách mạng Nga 1905 – 1907 được coi là cuộc cách mạng nhân dân đầu
tiên trong thời đại đế quốc chủ nghĩa, là sự thử nghiệm để dẫn đến những cuộc
cách mạng tiếp theo, mà đ ỉnh cao là Cách mạng tháng Mười năm 1917. Thời kỳ
này Lênin tiếp tục phát triển chủ nghĩa duy vật mácxít và phép biện chứng,
269
Rus, t.7, tr. 44-45.
270
Rus, t.6, tr. 177.
245
Từ kinh nghiệm của cách mạng 1905-1907 Lênin phân tích, làm rõ các
khái niệm của phép biện chứng duy vật, trong đó có chuyển hoá những biến đổi
về lượng thành những biến đổi về chất, khái niệm bước nhảy, vấn đề mâu thuẫn,
quan điểm về chân lý.
Tiếp tục phát triển luận điểm của Mác và Ăngghen về phương thức phát
triển trong thế giới, Lênin làm sâu sắc thêm vấn đề chuyển hoá lượng – chất trên
cơ sở khảo sát thực tiễn chính trị - xã hội tại Nga. Để chất mới xuất hiện, theo
Lênin, cần xuất hiện yếu tố mới không thể dung hợp với chất cũ. Yếu tố này tổ
chức và thu hút về mình những yếu tố khác của chất mới trong cơ chế cũ. Chính
điều này tạo nên tiền đề cho sự chuyển hoá sang chất mới thông qua bước nhảy.
Ông nhấn mạnh bước nhảy xã hội, luận chứng về sự khác nhau giữa các yếu tố
của chất mới thể hiện trong sự vật, hiện tượng cũ, và chính sự vật, hiện tượng
mới với chất hoàn toàn khác. Chủ nghĩa tư bản, theo nghĩa đó, đã và đang sáng
tạo nên những yếu tố của chế độ mới, song nếu không có bước nhảy thì những
yếu tố cũng không thể chuyển hoá sang cái mới thực sự. Nói khác đi, sự đấu
tranh giữa cái mới và cái cũ làm nên điều kiện của những bùng nổ và chuyển
hoá. Đến đây, Lênin chuyển sang phân tích mâu thuẫn biện chứng, vấn đề lớn
của phép biện chứng duy vật. Trong cuộc cách mạng 1905 – 1907, mâu thuẫn cơ
bản là mâu thuẫn giữa giai cấp công nhân, nông dân, tất cả quần chúng bị áp bức
với quý tộc, tư sản, chuyên chế; động lực quyết định của cách mạng 1905-1907
là giai cấp vô sản. Tuy nhiên b ản thân cuộc cách mạng dân chủ-tư sản Nga đầu
tiên này cũng chứa đựng mâu thuẫn bên trong, thể hiện ở chỗ, xét nhiệm vụ đặt
ra nó là cách mạng mang tính tư sản, nhưng lực lượng lãnh đạo lại là giai cấp vô
sản; cách mạng tư sản càng triệt để, thì khả năng chuyển từ cách mạng dân chủ -
tư sản sang cách mạng xã hội chủ nghĩa càng lớn. Lúc này giữa Lênin, những
người bônsêvích và những người mensêvích, trong đó có cả Plekhanov, tranh
luận xung quanh nhận thức về mâu thuẫn. Phái mensevích nhận thấy mâu thuẫn
giữa chế độ chuyên chế với giai cấp tư sản, nhưng không chú ý đến sự thoả hiệp
giữa Sa hoàng và tư sản trong những điều kiện nhất định. Lênin nhấn m ạnh vai
trò của đấu tranh giữa các mặt đối lập, còn phái mensevich lại đưa sự thống nhất
của các mặt lên hàng đầu, làm lu mờ đấu tranh. Phái mensevich cho rằng mâu
thuẫn của cách mạng tư sản phải do chính giai cấp tư sản giải quyết; Lênin thì
ngược lại. Lênin phê phán Plekhanov do quan niệm rằng, do cả tư sản lẫn vô sản
đều hướng đến mục tiêu chung là tự do chính trị, nên ở hai giai cấp đó có chung
lợi ích, cần tạo nên một mặt trận thống nhất chống chế độ chuyên chế. Những
bất đồng này ngày càng trở nên gay gắt và không thể dung hoà trong suốt quá
246
trình cách mạng Nga.
Từ kinh nghiệm cách mạng 1905-1907 Lênin tập trung phân tích mối
quan hệ biện chứng cái chung – cái đặc thù và cái đơn nhất, hay cái phổ biến –
cái đ ặc thù trong quá trình đấu tranh cách mạng tại các nước khác nhau, với
những đặc thù về kinh tế, chính trị, văn hoá, tâm lý và thói quen ý thức. Sự nhận
thức cái phổ biến không thể không tính đến cái cụ thể đặc thù, nhất là khi đề cập
đến những vấn đề liên quan đến vận mệnh của một đất nước. Khiếm khuyết về
lý luận của Plekhanov, theo Lênin, là ở chỗ dù ông không xem nhẹ cái cụ thể,
đặc thù, song ông quá thiên về xem xét chúng torng sự phù hợp với cái phổ biến
một cách máy móc. Điều này giải thích vì sao ông phản đối những quyết sách
của Lênin và những người bônsêvich.
Phát triển học thuyết mácxít về chân lý, Lênin làm sâu sắc thêm vấn đề
tính cụ thể của chân lý bằng những điểm sau: 1) phân tích thực tiễn cụ thể, hình
thành phương pháp tương thích để nhận thức thực tiễn, đạt đến chân lý; 2) xem
xét chân lý trong vận động, phát triển, trong sự thống nhất cái phổ biến và cái
đặc thù; 3) so sánh cá nước khác nhau, xem xét kinh nghiệm thế giới để vận
dụng vào tình hình từng nước; 4) kiên trì tính đảng phái trong xem xét đối
tượng, các hiện tượng của đời sống xã hội; 5) so sánh tương quan các lực lượng
trong xã hội để có cách tiếp cận xác đáng, cụ thể; 6) loại bỏ yếu tố ngẫu nhiên,
nắm lấy cái cốt lõi, nổi bật nhất để đi đến kết luận đúng về đối tượng.
Thời kỳ 1905 – 1907 Lênin tiếp tục phát triển những vấn đề cơ b ản của
chủ nghĩa duy vật lịch sử, trong đó có mối quan hệ giữa điều kiện khách quan và
nhân tố chủ quan, cách mạng xã hội. cách mạng không phải là một quá trình tự
phát, mà là sự sáng tạo có ý thức của quần chúng nhân nhằm đưa đến những
biến đổi về chất trong đời sống xã hội, phù hợp với quy luật tiến hoá của lịch sử.
Tính quy luật khách quan trong sự phát triển xã hội, đó là kết quả của quan hệ
khách quan-chủ quan, sự tác động lẫn nhau của cái khách quan và cái chủ quan.
Sự chuyển hoá cái khách quan thành cái chủ quan được Lênin xem như quá trình
nhận thức cái khách quan và phản ánh nó một cách đúng đắn trong ý thức, khái
quát nó b ằng chất liệu tư tưởng, đồng thời là quá trình tác động của cái chủ quan
lên cái khách quan với mục đích biến đổi nó, giáo dục và tổ chức conn người đạt
được mục tiêu, đảm bảo lợi ích của mình. Lênin phân tích mối quan hệ giữa điều
kiện khách quan và nhân tố chủ quan một cách biện chứng. Sự tồn tại mâu thuẫn
biện chứng giữa điều kiện khách quan và nhân tố chủ quan thể hiện ở chỗ,
chúng tiến triển không đồng đều, trong đó điều kiện khách quan được tạo ra
247
thông qua vận động nội tại của tính tất yếu lịch sử, còn nhân tố chủ quan hình
thành trên cơ sở hoạt động có ý thức của con người. Từ cách tiếp cận đó ông phê
phán quan điểm mensêvích về sự trưởng thành một cách “tự nhiên” của các lực
lượng cách mạng mà không cần được tôi luyện và chuẩn bị về tổ chức, đội ngũ
và nắm lấy thời cơ271. Ô ng cũng phê phán tuyết định mệnh của phái này, từ đó
khẳng định rằng trong thực tiễn xã hội mọi khả năng có thể xảy ra, nếu nhân tố
chủ quan phát huy sức mạnh của mình trong sự tôn trọng các điều kiện khách
quan và chủ động vạch ra kế hoạch tác động đến tiến trình xã hội trên cơ sở
nhận thức đúng đắn quy luật. Đề cập đến vấn đề sự chín muồi của nhân tố chủ
quan, Lênin nhấn mạnh, để đưa cách mạng dân chủ-tư sản đến thắng lợi cuối
cùng cần có những điều kiện cơ bản như nhân dân lao động nhận thức được tính
tất yếu của cách mạng và sẵn sàng tham gia vào cuộc đấu tranh vì mục tiêu
chung cuộc, các lực lượng khác, trong đó một bộ phận của giai cấp tư sản, ủng
hộ cách mạng, thừa nhận mục tiêu của nó, trung lập hoá những lực lượng còn do
dự, vạch trần và làm thất bại các lực lượng phản động… Như vậy, sự chín muồi
của nhân tố chủ không tách khỏi những tác động của điều kiện khách quan. Tiếp
tục quan điểm mácxít về sự tăng lên không ngừng vai trò của quần chúng nhân
dân trong lịch sử, Lênin xem sự tham gia của quần chúng nhân dân vào cách
mạng là nhân tố quyết định thắng lợi của nó. Ông phân tích khả năng lựa chọn
con đường thắng lợi của cách mạng – con đường trực tiếp và con đường gián
tiếp, phụ thuộc vào những tình huống cụ thể. Lênin là người đầu tiên trong lịch
sử chủ nghĩa Mác luận chứng một cách toàn diện về sự phát triển cách mạng tư
sản thành cách mạng xã hội chủ nghĩa. Điều kiện của sự phát triển này thể hiện
ở sự phá tan hoàn toàn chế độ cũ, xác lập chuyên chính dân chủ-cách mạng của
vô sản và nông dân. Chuyên chính dân chủ-cách mạng là một hình thức chính trị
mà ở đó quá trình phát triển cách mạng tư sản thành cách mạng xã hội chủ nghĩa
được thực hiện. Trong trường hợp đó giai cấp vô sản phải đóng vai trò lãnh đạo
và đủ khả năng cách ly tư sản phản động khỏi hệ thống quyền lực.
Thời kỳ 1905 – 1 907 là một trong những thời kỳ khó khắn và phức tạp đối
với sự phát triển chủ nghĩa duy vật mácxít, vì nó gắn với cách mạng d ân chủ tư
sản với nhiều nan giải lý luận, mà việc vượt qua chúng đòi hỏi bản lĩnh và sự
sáng suốt chính trị của Lênin, của đảng bônsêvích. Việc tranh luận với
Plekhanov và những người mensêvích xung quanh những nội dung của chủ
nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa lịch sử, liên quan đ ến cách mạng 1905 –
271
Xem: Rus, t.11, tr. 366.
248
1907 đã đem đến nhiều bài học bổ ích, mà một trong số đó là bài học về tính
linh hoạt, nhạy bén trong lựa chọn phương thức, con đường cách mạng phù hợp
với điều kiện khách quan, nhưng không bỏ quan thời cơ biến khả năng thành
hiện thức. Một số luận điểm của Lênin đã thuộc về lịch sử, song phương pháp
biện chứng trong cách mạng xã hội vẫn tiếp tục đ ược kế thừa, phát triển trong
điều kiện hiện nay.
3. Sự phát triển triết học Mác - Lênin thời kỳ từ 1908 đến cách mạng
tháng Mười năm 1917
a) Thời kỳ phản động và sự cần thiết bảo vệ, phát triển, bổ sung chủ nghĩa
Mác
Sau cách mạng 1905 – 1907 nước Nga trải qua thời kỳ phản động, chủ
nghĩa xét lại và chủ nghĩa cải lương nhân cơ hội này phá vỡ các quan điểm nền
tảng của chủ nghĩa Mác từ bên trong, lên án Lênin và những người bônsêvích là
“nóng vội”, “chủ quan” trong việc xử lý tình huống chính trị, biến hàng ngàn
người thành công cụ hiện thực hoá một học thuyết chưa hoàn thiện.
Triết học phương Tây hiện đại, nhất là khuynh hướng thực chứng – khoa
học, công kích chủ nghĩa Mác ở khía cạnh thế giới quan, đòi thủ tiêu cách tiếp
cận truyền thống trong hệ thống các vấn đề triết học. Một số học thuyết thời cổ
điển được phục hồi nhằm gia cố cho các luận điểm hiện đại, như triết học
Berkeley, Hume, Kant, Hegel với phương án duy tâm chủ quan, hoài nghi – bất
khả tri, duy tâm tuyệt đối. Chủ nghĩa bi quan lịch sử cất lên lời cảnh báo về thảm
hoạ văn minh trước những xung đột xã hội ngày càng quyết liệt và sự bất lực
của các thiết chế chính trị trong việc kìm giữ bạo lực. Trong bối cảnh lịch sử đó
bảo vệ chủ nghĩa Mác trước các đối thủ tư tưởng trở thành nhiệm vụ không thể
trì hoãn của Lênin và những người bônsêvích. Lênin xem cuộc đấu tranh vì sự
trong sáng của triết học Mác, phê phán chủ nghĩa xét lại triết học và chính trị, tổ
chức lại lực lượng cách mạng, bám sát vào sự phát triển của khoa học để cụ thể
hoá và luận chứng thế giới quan mácxít khoa học là yêu cầu sống còn đối với
các nhà lý luận mácxít và các lãnh tụ phong trào công nhân.
Trong nhiều bài viết như “Chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa xét lại” (1908),
“Về quan hệ của đảng công nhân với tôn giáo” (1909) và các b ức thư gửi những
người bônsêvích Lênin kiên trì bảo vệ các luận điểm nền tảng của chủ nghĩa duy
vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử, phê phán chủ nghĩa Makhơ và
những người Makhơ tại Nga, đồng thời chỉ ra sự cần thiết xây dựng các luận
249
điểm triết học về khoa học, giải thích một cách đúng đắn thực chất và ý nghĩa
của các phát minh khoa học đối với sự phát triển của chủ nghĩa duy vật.
Tác phẩm lớn nhất và giàu tính cách mạng, tính khoa học nhất trong thời
kỳ phản động là “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán”.
b) Sự phát triển chủ nghĩa duy vật mácxít trong “Chủ nghĩa duy vật và
chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán”
Tác phẩm “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán ” được
Lênin viết tại nước ngoài, từ tháng 2 đến tháng 10 năm 1908, xuất bản tại
Moskva tháng 5 năm 1909. Ngoài các Lời tựa, Thay lời mở đầu, Kết luận và các
Chú giải, bổ sung, tác phẩm được kết cấu thành 6 chương. Trong chương I - Lý
luận nhận thức của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán và của chủ nghĩa duy vật
biện chứng Lênin bảo vệ và tiếp tục phát triển quan điểm của Ăngghen về vật
chất, đối lập với chủ nghĩa Makhơ trong việc giải quyết vấn đề cơ bản của triết
học, chỉ ra tính chất thiếu cơ sở của việc thay thế khái niệm vật chất bằng “các
yếu tố” phi vật chất, tức các cảm giác. Chương II – Lý luận nhận thức của chủ
ngh ĩa kinh nghiệm phê phán và của chủ nghĩa duy vật biện chứng, II – Lênin
xem xét vấn đề khả năng, giới hạn và phương thức nhận thức, qua đó chỉ ra mối
liên hệ giữa nhận thức luận của chủ nghĩa Makhơ vơi chủ nghĩa duy tâm chủ
quan, chủ nghĩa hoài nghi và bất khả tri, nêu ra những nguyên tắc cơ bản của lý
luận nhận thức biện chứng, phân tích vấn đề chân lý. Chương III – Lý luận nhận
thức của chủ nghĩa duy vật biện chứng và của chủ nghĩa kinh nghiệm phê
phán,III – Lênin tranh luận với nhận thức luận của chủ nghĩa Makhơ, làm sáng
tỏ nhiều vấn đề của lý luận nhận thức mácxít, một số phạm trù của chủ nghĩa duy
vật biện chứng, trong đó nổi lên vấn đề tính tất yêu, tính quy luật, tính nhân quả,
tất yếu và tự do, không gian và thời gian. Chương IV – Những nhà triết học duy
tâm, bạn chiến đấu và kẻ kế thừa của chủ nghĩa kinh ngihệm phê phê phán-
Lênin vạch ra các biến tướng của chủ nghĩa kinh ngihệm phê phán, trong đó có
phương án Nga, và mối liên hệ giữa nó với các khuynh hướng khác của triết học
phương Tây đương đ ại. Chương V – Cuộc cách mạng mới nhất trong khoa học
tự nhiên và chủ nghĩa duy tâm triết học – Lênin phân tích mâu thuẫn vế thế giới
quan trong khoa học tự nhiên cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX, đó là mâu thuẫn
giữa giá trị của các phát minh đối với tiến bộ xã hội và sự khủng hoảng về thế
giới quan trong việc giải thích các phát minh đó, dẫn đến chủ nghĩa duy tâm vật
lý và những quan điểm sai lầm khác, nêu lên khả năng khắc phục cuộc khủng
hoảng đó. Chương VI – Chủ nghĩa kinh nghiệm ph ê phán và chủ nghĩa duy vật
250
lịch sử - cùng với việc vạch ra thực chất “con đ ường thứ ba” trong triết học
phương Tây, mà chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán là giai đoạn tiếp theo, Lênin
làm sâu sắc thêm nội dung của chủ nghĩa duy vậ lịch sử, trong đó có mối quan
hệ biện chứng giữa tồn tại xã hội và ý thức x ã hội, vấn đề tiến bộ xã hội, động
lực của lịch sử, vai trò của nhân tố chủ quan.
Trong phần Kết luận, Lênin nêu ra bốn quan điểm cơ bản, như những chỉ
dẫn đối với việc đánh giá chủ nghĩa kinh nghiệm, cũng như toàn bộ triết học
phương Tây hiện đại nói chung. Bốn quan điểm đó là: 1) so sánh cơ sở lý luận
của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán và chủ nghĩa duy vật biện chứng, từ đó
vạch ra “tính chất phản động ho àn toàn của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán,
một chủ nghĩa đang dùng những thủ thuật mới, những lời lẽ xảo trá mới và
những mưu chước mới để che giấu những sai lầm cũ của chủ nghĩa duy tâm và
của chủ nghĩa bất khả tri”272; 2) xác định vị trí của chủ nghĩa kinh nghiệm phê
phán – thứ chủ nghĩa duy tâm tinh vi - trong số các trường phái khác của triết
học phương Tây hiện đại; 3) chú ý đến mối liên hệ giữa chủ nghĩa Makhơ với
chủ nghĩa duy tâm vật lý, đó là “một sự say mê cũng phản động và cũng nhất
thời như chủ nghĩa duy tâm sinh lý học đã thịnh hành trước đây không lâu”273; 4)
từ việc tìm hiểu và tranh luận với chủ nghĩa Makhơ, cần xác định cuộc đấu tranh
đảng phái trong triết học, “một cuộc đấu tranh, xét đến cùng, biểu hiện những
khuynh hướng và hệ tư tưởng của các giai cấp đối địch trong xã hội. Triết học
hiện đại cũng có tính đảng như triết học hai nghìn n ăm về trước”274.
Trong “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán” Lênin
xem chủ nghĩa Makhơ là thời kỳ thứ hai của chủ nghĩa thực chứng, là học thuyết
giấu mình đ ằng sau tuyên bố về “con đường thứ ba”, “trung lập hoá”, vượt lên
trên cả chủ nghĩa duy vật lẫn chủ nghĩa duy tâm, phế bỏ vấn đề cơ bản của triết
học, vốn tồn tại suốt hơn 2000 năm qua, nhưng thực chất là chủ nghĩa duy tâm
chủ quan. Điều đó cũng từng xảy ra với Comte, khi ông xác lập thuyết “tam
trạng” và chủ trương một thứ “nhân đạo giáo” như cứu cánh của lịch sử. Lênin
vạch ra nguồn gốc nhận thức luận của chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, từ
Berkeley, Hume đ ến Kant. Tiếp theo tuyên bố “cái tồn tại là cái được tri giác”,
hay đơn giản là “tồn tại, nghĩa là được tri giác” của Berkeley, Makhơ trưng ra
“các yêu tố của thế giới” (màu săc, âm thanh, mùi, vị…) là cơ sở nhận biêt thế
giới sự vật. Không phải vật chất, mà màu sắc, âm thanh, sức ép, không gian, thời
272
Lênin, Toàn tập,t. 18, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 444.
273
nt, tr. 445.
274
nt, tr. 445.
251
gian (Không gian, thời gian, theo Kant, là những hình thức tiên thiên của trực
quan cảm tính) là những yếu tố chân chính của thế giới! Hume và Kant, theo
Lênin, là nguồn gốc nhận thức luận tiếp theo của chủ nghĩa Makhơ. Lênin chú
trọng phân tích tính chất hai mặt trong cách lý giải của Kant về “vật tự nó” và
“hiện tượng”, từ đó chỉ ra sự đối lập giữa hai khuynh hướng trong lý luận nhận
thức. “Người duy vật, Lênin viết, khẳng định sự tồn tại của vật tự nó và khả năng
nhận thức được các vật ấy. Còn người bất khả tri thì thậm chí không th ừa nhận
ngay cả cái quan niệm về những vật tự nó, và khẳng định rằng chúng ta không
thể biết được tí gì xác thực về chúng cả[…]. Khi Makhơ nói: vật thể là những
phức hợp cảm giác, thì ông ta là người theo chủ nghĩa Berkeley. Khi ông ta “cải
chính” rằng “yếu tố” (cảm giác) có thể là yếu tố vật lý ở trong mối liên hệ này và
là yếu tố tâm lý ở trong mối liên hệ kia thì ông ta là người theo thuyết bất khả tri,
là người theo Hume”275.
Từ việc giải quyết vấn đề cơ b ản của triết học từ thế giới quan duy vật,
Lênin phê phán lý luận nhận nhận thức của chủ nghĩa Makhơ, xác lập những
luận điểm cơ bản của lý luận nhận thức của chủ nghĩa duy vật biện chứng.
Ông lần lượt chỉ ra nội dung và thực chất của những khái niệm và quan niệm nền
tảng trong chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán, với hai đại diện tiêu biểu là Makhơ
(Mach) và Avênaríut (Avenarius). Lênin nêu ra sự phát hiện của Makhơ về các
yếu tố của thế giới: 1) mọi tồn tại đều là cái được cảm giác; 2) cảm giác là yếu tố
(của thế giới); 3) chia các yếu tố ra thành yếu tố vật lý và yếu tố tâm lý; chỉ có
yếu tố thứ hai m ới phụ thuộc cơ thể con người; 4) các yếu tố vật lý và tâm lý tồn
tại cùng với nhau, không tách rời nhau,… Học thuyết “phối hợp có nguyên tắc”
do Avênariút khởi x ướng cũng là thứ biến tướng của chủ nghĩa duy tâm. Theo
Avênariút, cái Tôi và hoàn cảnh (cái không - Tôi) luôn đi đôi với nhau, trong đó
cái Tôi là trung tâm, còn hoàn cảnh là mặt đối lập. Thực chất “thuyết thực tại
ngây thơ” là như thế. Lênin gọi những diễn đạt kiểu ấy là “nói phỏng theo chủ
nghĩa duy tâm”, và chỉ rõ: “Vật chất hữu cơ là một hiện tượng về sau mới có, là
kết quả của một sự phát triển lâu dài. Như vậy, tức là hồi bấy giờ, không có vật
chất có năng lực cảm giác, không có những “phức hợp cảm giác” nào, không có
cái Tôi nào, hình như gắn bó “khăng khít” với hoàn cảnh, theo như học thuyết
của Avênariút đã nói. Vật chất là cái có trước: tư duy, ý thức, cảm giác đều là
sản phẩm của một sự phát triển rất cao. Đó là nhận thức luận duy vật mà khoa
275
nt, tr. 123 – 124.
252
học tự nhiên đã chấp nhận một cách tự phát ”276. Cùng với thuyết thực tại ngây
thơ, Avênaríut còn xác lập thuyết “khảm nhập”, một phương án “trung lập hoá”
kinh nghiệm khoa học.
Avênaríut giải thích khảm nhập như sự đưa tư duy vào bộ óc hay các cảm
giác của con người, từ đó ông chỉ trích các nhà khoa học và các nhà duy vật đã
đưa tư duy, cảm giác vào bộ óc con người một cách “tuý tiện”, “không hợp quy
luật”, khiến kinh nghiệm bị “nhiểm bẩn”. Như vậy, theo Lênin, với lối “trung lập
hoá” kinh nghiệm, thuyết khảm nhập không thừa nhận tư duy là chức năng của
bộ óc, cũng như cảm giác là chức năng của hệ thần kinh trung ương của con
người. Đánh giá thuyết khảm nhập, Lênin viết: “Thuyết khảm nhập là một sự hồ
đồ, nó lén lút du nhập cái mớ hỗn độn duy tâm chủ nghĩa, trái ngược với khoa
học tự nhiên, là khoa học vốn kiên quyết chủ trương rằng tư tưởng là một chức
năng của óc, rằng cảm giác, tức là hình ảnh của thế giới b ên ngoài, tồn tại trong
chúng ta, do tác động của vật vào các giác quan của chúng ta gây nên”277.
Phê phán thuyết bất khả tri và lý luận nhận thức của chủ nghĩa Makhơ,
Lênin rút ra mấy kết luận quan trọng của lý luận nhận thức duy vật biện chứng:
1) Có những sự vật tồn tại độc lập đối với ý thức của chúng ta, độc lập đối
với các cảm giác của chúng ta…
2) Dứt khoát là không có và không thể có bất kỳ sự khác nhau nào về
nguyên tắc giữa hiện tưỡng và vật tự nó. Chỉ có sự khác nhau giữa cái đ ã được
nhận thức và cái chưa được nhận thức…
3) Trong lý luận nhận thức, cũng như trong tất cả những lĩnh vực khác của
khoa học cần suy luận một cách biện chứng, nghĩa là đ ừng giả định rằng nhận
thức của chúng ta là bất di bất dịch và có sẵn, mà phải phân tích xem sự hiểu biết
nảy sinh ra từ sự không hiểu biết như thế nào, sự hiểu biết không đầy đủ và
không chính xác trở thành đầy đủ hơn và chính xác hơn như thế nào”278.
Với ba kết luận ấy, Lênin đã chỉ ra một cách đúng đắn đối tượng, nguồn
gốc và bản chất của nhận thức, khả năng nhận thức của con người, nhằm chống
lại quan điểm của chủ nghĩa duy tâm và bất khả tri về vấn đề nhận thức, đồng
thời nhấn mạnh tính biện chứng của quá trình nhận thức. Về mặt lịch sử đa phần
276
nt, tr.81 – 82.
277
nt, tr.101.
278
nt, tr. 117.
253
các nhà triết học, cả duy vật lẫn duy tâm, đều theo thuyết khả tri, song vẫn có
một số nhà triết học, trong những điều kiện cụ thể, đã chủ trương quan điểm hoài
nghi, bất khả tri. Ngay cả Kant, khi thực hiện cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa
giáo điều đ ã vô tình đào hố sâu ngănc ách giữa hiện tượng và vật tự nó. Chính
Hegel đã chỉ ra khiếm khuyết này. Đối với Makhơ, không thể phủ nhận những
đóng góp to lớn của ông trong khoa học, nhất là vật lý học, song chủ nghĩa kinh
nghiệm phê phán, tức xem xét kinh nghiệm “một cách có phê phán” lại loại bỏ
khái niệm vật chất ra khỏi đối tượng nghiên cứu.
Phê phán chủ nghĩa Makhơ, hạn chế của Hume và Kant, Lênin xác lập các
luận điểm cơ b ản của thuyết phản ánh với nội dung: “Sự vật (vật chất) tồn tại ở
ngoài chúng ta. Tri giác và biểu tượng của chúng ta là hình ảnh của các sự vật
đó. Chúng ta d ựa vào thực tiễn mà kiểm tra các hình ảnh ấy và phân biệt những
hình ảnh đúng với những hình ảnh sai”279. Các cảm giác (hay khái niệm) thuộc
về phạm vi tinh thần, nhưng các yếu tố tồn tại khách quan của thế giới, giới tự
nhiên, thực tiễn, tất cả những gì được phản ánh, lại là nội dung của các hình thức
phản ánh. Không có các khách thể được phản ánh thì cũng không có phản ánh.
Do đó, xét nội dung thì những sao chép của ý thức về các sự vật mang tính khách
quan. Trong sự hình thành của ý thức thì các nhân tố xã hội, hoạt động thực tiễn
của con người đóng vai trò quyết định.
Trong “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán” Lênin
đánh giá cao đóng góp của các nhà duy vật vào sự hình thành thuyết phản ánh
duy vật như Phoiơbắc, Đitxơghen, đặc biệt Plekhanov, phê phán các đại diện của
chủ nghĩa Makhơ tại Nga như Bazarov, Tsesnov, Bogdanov đã xuyên tạc luận
điểm của chủ nghĩa Mác về quan hệ giữa cái được phản ánh và cái phản ánh theo
tinh thần của thuyết bất khả tri, nghĩa là hoà lẫn tất cả: vì chúng ta chỉ biết có
cảm giác thôi, nên chúng ta không thể biết được ở bên kia các giới hạn của cảm
giác có tồn tại cái gì nữa không!280.
Như vậy, cơ sở thế giới quan của lý luận hnận thức mácxít là th ừa nhận
thế giới khách quan và sự phản ánh nó trong đầu con người – đó cũng là cái cốt
lõi trong lý luận phản ánh do Lênin xác lập trong quá trình tranh luận với những
người Makhơ. Phản ánh là thuộc tính vốn có của vật chất. “Chủ nghĩa duy vật, -
Lênin viết, - hoàn toàn nhất trí với khoa học tự nhiên, coi vật chất là cái có trước,
279
nt, tr.126.
280
nt, tr. 138 – 139.
254
coi ý thức, tư duy, cảm giác là cái có sau, vì cảm giác trong hình thái rõ rệt của
nó chỉ gắn liền với những hình thái cao của vật chất (vật chất hữu cơ), và người
ta chỉ có thể giả định là “trên nền móng của bản thân lâu đài vật chất” có sự tồn
tại của một năng lực giống như cảm giác”281. Những hình thức phản ánh của thế
giới vật chất tuỳ thuộc vào cấp độ phát triển của vật chất, theo đó có: phản ánh
vật lý, phản ánh sinh vật, phản ánh tâm lý, và cuối cùng là ý thức.
Vấn đề chân lý, vai trò của thực tiễn đối với nhận thức được Lênin phân
tích trên cơ sở kế thừa, phát triển những luận điểm cơ b ản, đã được Mác và
Ăngghen nêu ra từ trước.
Những người Makhơ phủ nhận tính khách quan của chân lý, chỉ thừa nhận
nó trong giới hạn của một thời đại nào đó. Nhằm đáp trả quan điểm đó, Lênin
nêu ra hai vấn đề: có chân lý khách quan hay không? Nếu có, thì những biểu
tượng của con người thể hiện chân lý khách quan ngay một lúc, hoàn toàn, vô
điều kiện, tuyệt đối được không, hay chỉ gần đúng, tương đối?282. Phê phán
thuyết biểu tượng, là học thuyết cho rằng, các cảm giác chỉ là những dấu hiệu,
biểu tượng ước lệ. Lênin nhấn mạnh: ý thức con người phản ánh, “sao chép”
hiện thực khách quan đang tồn tại bên ngoài con người. “Coi cảm giác của ta, -
Lênin viết, - là hình ảnh của thế giới bên ngoài – thừa nhận chân lý khách quan –
đứng trên quan điểm lý luận duy vật về nhận thức, thì cũng như nhau thối”283.
Bác bỏ quan điểm của Bogdanov về “kiến giải chung”, hay chân lý của số động,
Lênin cho rằng mộ tư tưởng nào đó có thể được nhiều người thừa nhận, song
chưa hẳn đã phản ứng trung thực thế giới khách quan. Tương tự, việc thừa nhận
kinh ngihệm, cảm giác là nguồn gốc của tri thức chửa hẳn là duy vật.
Mối quan hệ giữa chân lý tuyệt đối và chân lý tương đối được Lênin phân
tích trên cơ sở khẳng định nhận thức là một quá trình vừa hữu hạn, vừa vô hạn.
Chân lý tuyệt đối là sự phản ánh chính xác, toàn diện thế giới, giới tự nhiên, thực
tiễn. Song kiến thức của con người ở mỗi thời đại lịch sử chịu sự chi phối của
trình độ khoa học, hoạt động thực tiễn và nhận thức hiện có. Chân lý tương đối,
do đó, thể hiện tính chế ước lịch sử của nhận thức, giới hạn của nó. Chân lý tuyệt
đối là mục đích của nhận thức. Sự tích luỹ tri thức khoa học sẽ mở rộng khả
năng của chân lý tuyệt đối. Chân lý tuyệt đối được tạo nên từ tổng số các chân lý
tương đối. Lênin viết: "Mỗi giai đoạn phát triển của khoa học lại đem thêm
281
nt, tr. 43.
282
nt, tr.142.
283
nt, tr. 152.
255
những hạt mới vào cái tổng số ấy của chân lý tuyệt đối, nhưng những giới hạn
chân lý của mọi định lý khoa học đều là tương đối, khi thì m ở rộng ra, khi thì thu
hẹp lại, tuỳ theo sự tăng tiến của tri thức”284. Quan điểm của Lênin về chân lý có
ý nghĩa to lớn trong cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa giáo điều và chủ nghĩa
tương đối.
Phạm trù thực tiễn từng được Mác và Ăngghen phân tích trong các tác
phẩm thời kỳ 1844 – 1848, sau đó được tiếp tục làm rõ trong cuộc tranh luận
chống các đối thủ tư tưởng của chủ nghĩa Mác thế kỷ XIX. Trong “Chủ nghĩa
duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán” Lênin phê phán chủ nghĩa Makhơ
đã “trung lập hoá” kinh nghiệm, từ đó đi đến loại bỏ vai trò của thực tiễn đối với
quá trình nhận thức. Chủ nghĩa duy vật biện chứng, theo Lênin, khác về nguyên
tắc với chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán trong việc xem xét bản chất của quá
trình nhận thức lẫn vấn đề tiêu chuẩn của chân lý. Lênin viết : “Quan điểm về đời
sống, về thực tiễn phải là quan điểm thứ nhất và cơ b ản của lý luận về nhận
thức… Nếu cái mà thực tiễn của chúng ta xác nhận là chân lý khách quan, duy
nhất, cuối cùng, thì như thế tức là con đường duy nhất dẫn đến chân lý đó là con
đường của khoa học xây dựng trên quan điểm duy vật”285.
Một trong những đóng góp có ý nghĩa của Lênin trong việc phát triển chủ
nghĩa duy vật biện chứng thời kỳ sau cách mạng 1905 – 1907 là từ việc vạch ra
bản chất cuộc khủng hoảng thế giới quan trong vât lý học, ông đã chỉ ra vai trò
của chủ nghĩa duy vật biện chứng trong việc khắc phục khủng hoàng, hình thành
cách hiểu mới về liên minh giữa triết học và khoa học tự nhiên.
Nét nổi b ật của cuộc cách mạng trong vật lý học và khoa học tự nhiên nói
chung vào cuối thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX là ở chỗ chúng làm thay đổi các
quan niệm truyền thống, buộc chúng ta phải thích ứng kịp thời trước những biến
đổi quá đột ngột. Vấn đề đặt ra là liệu các phát minh của khoa học có đóng vai
trò tiền đề của những thay đổi tích cực trong tư duy hay không, hay chúng tạo ra
sự hụt hẫng trong việc giải thích, đánh giá chúng, sự mất phương hướng về thế
giới quan? Việc phát minh ra tia Rơnghen (1895), hiện tượng phóng xạ (1896),
đặc biệt là điện tử (1897) đã đưa đến những thay đổi có tính b ước ngoặt trong
việc giải thích cơ cấu vật chất. Tính hay thay đổi của khối lượng điện tử , tính
phân giải vật chất để tạo ra năng lượng (quang chất là một ví dụ) khiến một số
nhà khoa học nghĩ đến việc thay khái niệm vật chất (lúc đó vẫn được xem là bất
284
nt, tr. 158.
285
nt, tr.167 – 168.
256
biến, không xuyên thấu) bằng khái niệm khác, chẳng hạn, khái niệm “năng
lượng”, theo lập luận của Poanhcarê. Thực ra, theo Lênin, không phải các phát
minh tự cúng gây nên khủng hoảng, mà chính các kết luận sai lầm về thế giới
quan, đã d ẫn đến tình trạng mất phương hướng ở nhiều nhà vật lý. Lênin viết:
“Thực chất cuộc khủng hoảng của vật lý học hiện đại là ở sự đảo lộn của những
quy luật cũ và những nguyên lý cơ bản, ở sự gạt bỏ thực tại khách quan ở bên
ngoài ý thức, tức là ở sự thay thế chủ nghĩa duy vật bằng chủ nghĩa duy tâm và
chủ nghĩa bất khả tri. “Vật chất tiêu tan” – người ta có thể dùng câu nói đó để
diễn đạt cái khó khăn cơ bản và điển hình đối với nhiều vấn đề riêng biệt, khó
khăn đã gây ra cuộc khủng hoảng ấy”286. Sai lầm của chủ nghĩa Makhơ, cũng
như của vật lý học mới, là ở chỗ không bám sát đặc tính chung nhất, cơ bản của
vật chất, thiếu phương pháp tư duy biện chứng trong việc tìm hiểu thế giới vật
chất luôn biến đ ổi, cũng như khả năng con người ngày càng thâm nhập vào thế
giới vật chất, nghĩa là khả năng thay đổi quan niệm về thế giới vật chất trước
những tiến bộ của khoa học. Điều kiện xã hội phức tạp cũng là tác nhân góp
phần vào hạn chế về phương pháp luận của của các nhà khoa học. Ở phương
diện thế giới quan, sự giải thích thiếu cơ sở những phát minh trong vật lý học trở
thành điều kiện cho sự ra đời chủ nghĩa duy tâm vật lý học, đặc biệt là thuyết duy
năng. Thực ra năng lượng không phải là thực tại đặc biệt nào đó quy định các
thuộc tính và sự đa dạng của thế giới; nó là một trong các thuộc tính của vật chất,
thể hiện mức độ vận động của vật chất. Tư tưởng cơ bản của chủ nghĩa duy tâm
vật lý học là “phủ nhận thực tại khách quan được đem lại cho chúng ta trong
cảm giác và do lý luận của chúng ta phản ánh, hay là hoài nghi đối với sự tồn tại
của thực tại ấy”287.
Việc khắc phục khủng hoảng thế giới quan trong vật lý học chỉ có thể dựa
trên cơ sở của chủ nghĩa duy vật biện chứng. Khoa học hiện đại đang ngày càng
chứng tỏ sự liên minh giữa nó với triết học duy vật biện chứng, chứ không phải
với chủ nghĩa duy tâm. V ới niềm tin đó, Lênin viết: “Vật lý học hiện đại đang
nằm trên giường đẻ. Nó đang đẻ ra chủ nghĩa duy vật biện chứng. Một cuộc sinh
đẻ đau đớn. Kèm theo sinh vật sống và có sức sống, không tránh khỏi có một vài
sản phẩm chết, một vài thứ cặn b ã nào đó phải vứt vào sọt rác…”288.
286
nt, tr.318.
287
nt, tr.376.
288
nt, tr.388.
257
Nhận định vừa nêu của Lênin cho thấy, chính các phát minh của khoa học
đã khiến cho cách hiểu cũ xưa về vật chất không còn phù hợp nữa; nó cần phải
được thay thế bằng quan niệm mới, không bị lạc hậu trước những bước tiến lớn
của khoa học, nhất là khoa học nghiên cứu thế giới vật chất. Các phạm trù cơ
bản của triết học như “vật chất”, “tính nhân quả”, “tính tất yếu”, “không gian”,
“thời gian” cần được xem xét một cách thấu đáo dưới ánh sáng của khoa học. Về
phạm trù vật chất, Lênin đ ịnh nghĩa: “Vật chất là một phạm trù triết học dùng để
chỉ thực tại khách quan, đ ược đem lại cho con người trong cảm giác, được cảm
giác của chúng ta chép lại, chụp lại, phản ánh, và tồn tại không lệ thuộc vào cảm
giác”289. Định nghĩa đó có ý nghĩa phương pháp luận sâu sắc không chỉ đối với
các nhà duy vật, mà cả với khoa học tự nhiên trong việc giải thích các vấn đề
mang tính lý luận của lĩnh vực này.
Quan điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng về không gian và thời gian
như phương thức tồn tại của vật chất cũng được Lênin củng cố, phát triển trong
quá trình tranh luận với chủ nghĩa Makhơ và các đại diện của chủ nghĩa duy tâm
chủ quan.
Phê phán quan điểm duy tâm và “chủ nghĩa tín ngưỡng” của những người
Makhơ, Lênin nhấn mạnh tính phổ biến, tính khách quan và tính tất yếu của mối
liên hệ nhân quả.
Trong lĩnh vực xã hội, Lênin làm sáng tỏ quan hệ giữa tính tất yếu và sự
hoạt động có ý thức của con người. Các quy luật của tự nhiên và xã hội phản ánh
những mối liên hệ phổ biến và sự tác động lẫn nhau của các sự vật, hiện tượng
trong thế giới. Phân tích quan điểm mácxít về tự do và tất yếu, Lênin viết:
“Chừng nào chúng ta chưa biết đ ược một quy luật của giới tự nhiên thì quy luật
đó, trong khi tồn tại và tác động độc lập và ở ngoài nhận thức của ta, biến ta
thành những nô lệ của “tính tất yếu mù quáng”, Khi chúng ta đã biết được quy
luật đó, quy luật tác động (như Mác đã nh ắc lại hàng ngàn lần) không lệ thuộc
vào ý chí của chúng ta và vào ý thức của chúng ta thì chúng ta trở thành người
chủ của giới tự nhiên. Việc làm chủ giới tự nhiên biểu hiện ra trong thực tiễn của
con người, là kết quả của sự phản ánh chân thực khách quan của những hiện
tượng và quá trình tự nhiên vào trong đ ầu óc con người, là bằng chứng chỉ ra
rằng phản ánh đó (trong những giới hạn mà thực tiễn chỉ ra cho chúng ta) là m ột
chân lý khách quan, tuyệt đối, vĩnh cửu”290. Phương án Nga của chủ nghĩa kinh
289
nt, tr.151.
290
nt, tr. 228 – 229.
258
nghiệm phê phán không chỉ giải thích một cách sai lầm vấn đề tự do và tất yếu,
mà còn xuyên tạc quan đểm của chủ nghĩa duy vật lịch sử về quan hệ giữa tồn tại
xã hội và ý thức xã hội. Lênin gọi “chủ nghĩa duy vật lịch sử” tự phong của
Bogdanov là chủ nghĩa duy vật lịch sử giả hiệu, tầm thường. Khẳng định quan
niệm duy vật về mối quan hệ giữa tồn tại và ý thức xã hội, Lênin viết: “Chủ
nghĩa duy vật lịch sử thừa nhận rằng tồn tại xã hội không phụ thuộc vào ý thức
xã hội của loài người… Ý thức chỉ là phản ánh của tồn tại, nhiều lắm thì cũng
chỉ là một phản ánh gần đúng (ăn khớp, chính xác một cách lý tưởng)”291. Khẳng
định sự khác nhau giữa quy luật tự nhiên và quy luật xã hội, Lênin phê phán
những người Makhơ ở N ga đã máy móc đưa các quy luật sinh học vào xã hội.
Thuyết “duy năng xã hội” của Bogdanov, thuyết sinh học xã hội của Langhê là
hoàn toàn thiếu cơ sở và phản nhân văn. Lênin chỉ trích những người Makhơ đã
xuyên tạc lý luận đấu tranh giai cấp của Mác, biến học thuyết cách mạng và khoa
học đó thành “lý luận về đấu tranh sinh tồn” theo quy luật sinh học. N hân đó
Lênin một lần nữa nhấn mạnh tính đảng phái trong triết học, mối liên hệ của nó
với tính giai cấp, với vấn đề lợi ích của các lực lượng xã hội, được thể hiện trong
hệ tư tưởng.
Tính đảng của triết học mácxít thể hiện ở cuộc đấu tranh chống lại các
quan điểm lạc hậu, phản khoa học. Lênin viết: “Thiên tài của Mác và Ăngghen
chính là ở chỗ, trong một thời kỳ rất dài – gần một nửa thế kỷ - hai ông đã phát
triển chủ nghĩa duy vật, đã đ ẩy một khuynh hướng cơ b ản của triết học tiến lên
phía trước, đ ã không quanh quẩn ở chỗ chỉ lặp lại những vấn đề nhận thức luận
đã đ ược giải quyết, mà đã triệt để áp dụng cũng chủ nghĩa duy vật ấy và chỉ vẻ
cách áp dụng chủ nghĩa duy vật ấy vào lĩnh vực khoa học xã hội như thế nào, đã
thẳng tay quét sạch – như quét rác – những lời bậy bạ, rắc rối, huênh hoang và
kiêu căng, và vô số những mưu toan muốn “phát hiện ra” một đ ường lối “mới”
v.v..”292.
Tác phẩm “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán”, mặc
dù được soạn thảo từ 100 năm trước, vẫn xứng đáng là một trong những tác
phẩm lớn của chủ nghĩa Mác – Lênin, tiếp tục để lại những giá trị và những bài
học quý báu cho các nhà mácxít trong thời đại ngày nay.
c) Sự phát triển phép biện chứng duy vật trong “Bút ký triết học” và một
số tác phẩm khác thời kỳ diễn ra chiến tranh th ế giới lần thứ nhất
291
nt , tr. 404.
292
nt, tr. 416.
259
Chiến tranh thế giới lần thứ nhất được khởi động từ sự kiện ngày 28 tháng
6 năm 1914 hoàng thái tử nước Áo bị những người yêu nước Xécbi ám sát. Các
thế lực sôvanh, đế quốc mới nhân cơ hội này đã phát động và mở rộng những
cuộc chiến tranh với chiêu bài bảo vệ tự do và lơi ích dân tộc. Trước khi chiến
tranh thế giới lần thứ nhất nổ ra, các đảng dân chủ - xã hội trong Quốc tế II đã ra
tuyên bố về khả năng lợi dụng chiến tranh đế quốc để phát động quần chúng làm
cách mạng. Tuy nhiên khi chiến tranh nổ ra, đã công khai đứng về phía chính
phủ nước mình, giương cao ngọn cờ “bảo vệ tổ quốc” để lôi cuốn quần chúng
nhân dân vào cuộc tàn sát đẫm máu.
Trong nội bộ phong trào công nhân Nga cuộc tranh luận về lý luận diễn ra
gay gắt. Lúc đó có hai khuynh hướng nổi lên – khuynh hướng “tả khuynh” và
khuynh hướng “hữu khuynh”. Một khuynh hướng nhấn mạnh bạo lực vô điều
kiện, thực chất là khủng bố cách mạng; khuynh hướng thứ hai chủ trương giải
pháp ôn hoà, thực chất là thoả hiệp chính trị.
Nhằm vạch ra thực chất của chủ nghĩa đế quốc và chiến tranh do chủ
nghĩa đế quốc gây ra, từ đó xác định đúng đắn phương hướng đấu tranh cách
mạng cho các lực lượng tiến bộ tại các nước chính quốc lẫn các dân tộc thuộc
địa, Lênin trongvòng sáu tháng, từ tháng Giêng đến tháng Sáu năm 1916 đã viết
tác phẩm “Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa tư bản”.
Tác phẩm “Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa tư bản”
ngoài Lời tựa có 10 mục, bắt dầu từ việc vạch ra các đặc trưng cơ bản của chủ
nghĩa đế quốc, đến việc chỉ ra vị trí lịch sử của nó trong quá trình phát triển của
chủ nghĩa tư bản.
Phương pháp biện chứng đi từ trừu tượng đến cụ thể được Lênin vận dụng
vào việc xem xét chủ nghĩa đế quốc trong trình tự lôgíc của nó. Phân tích chủ
nghĩa đế quốc như cái toàn thể thống nhất Lênin xác định quan hệ phổ biến nhất,
căn nguyên khởi đầu, hay tế bào của nó, từ đó mà tìm hiểu các quan hệ, các mặt
còn lại của chủ nghĩa đế quốc. Độc quyền chính là cái tế bào ấy. Độc quyền hiện
diện ở hầu khắp các quan hệ của chủ nghĩa đế quốc, xuyên suốt tất cả các thời kỳ
của nó. Lênin viết: “Chủ nghĩa đế quốc là sự phát triển và sự kế tục trực tiếp của
những đặc tính cơ bản của chủ nghĩa tư b ản nói chung. Nhưng chủ nghĩa tư bản
chỉ trở thành chủ nghĩa đế quốc tư bản chủ nghĩa, khi nó đã đạt tới một trình đ ộ
phát triển nhất định, rất cao, khi một số những đặc tính cơ bản của chủ nghĩa tư
bản đã b ắt đầu biến thành điều trái ngược với những đặc tính đó, khi những đặc
điểm của một thời kỳ quá độ từ chủ nghĩa tư bản sang một chế độ kinh tế - xã
260
hội cao hơn, đã hình thành và bộc lộ ra hoàn toàn. Về mặt kinh tế, điểm cơ bản
trong quá trình này là sự độc quyền tư bản chủ nghĩa đã thay thế cho sự cạnh
tranh tự do tư bản chủ nghĩa”293. Tiền đề quan trọng của độc quyền là tập trung
hoá sản xuất; cính nó đ ã đưa đ ến độc quyền như một tất yếu khách quan. Các
ngân hàng và tư bản tài chính được sinh ra bởi độc quyền, xuất phát từ độc
quyền. Dưới tác độc của độc quyền hoá các ngân hàng liên kết, hợp nhất với
nhau thành những tơrớt các ngân hàng. Đến lượt mình tư bản tài chính lại dẫn
đến một dấu hiệu khác của chủ nghĩa đế quốc – x uất khẩu tư bản. Các tổ chức
độc quyền thu được nguồn lợi lớn nhờ xuất khẩu tư bản sang các n ước lạc hậu,
các thuộc địa và n ửa thuộc địa. Tư bản tài chính từ khi hình thành và khuếch
trương thanh thế đã “bủa lưới của mình… lên đầu tất cả các nước trên thế
giới”294. Quá trình xuất khẩu tư bản, cái quá trình chứng minh sự giàu có của các
nước mới trỗi dậy và những thế lực đi trước ấy, góp phần hình nên bức tranh đa
sắc m àu của thế giới bị thuộc địa hoá, gắn với sự phân chia thế giới giữa các liên
minh độc quyền tư bản. Sự phân chia thế giới giữa các công ty tư b ản độc quyền
– xanhđica, cácten, tơrớt – tất yếu hoà vào sự phân chia thế giới giữa các cường
quốc đế quốc. Nhà nước đế quốc thực hiện ý chí của các công ty tư b ản độc
quyền, lũng đoạn.
Kết hợp một cách khéo léo, nhuần nhuyễn tính lôgíc và tính lịch sử trong
việc xem xét quá trình phát triển của chủ nghĩa tư bản lên nấc thang cao nhất của
nó là chủ nghĩa đế quốc, Lênin đ ã tổng hợp, xử lý thành công các chất liệu lịch
sử sống động, đồng thời vạch ra cái chi phối toàn bộ quá trình, nhờ đó các lập
luận luôn đảm bảo sự chặt chẽ và có cơ sở khoa học – thực tiễn. Sự phát triển
chủ nghĩa tư bản thành chủ nghĩa đế quốc được Lênin trình bày dựa trên chính
những chất liệu lịch sử rõ ràng : “… những kết quả chủ yếu trong lịch sử các tổ
chức độc quyền là như sau: 1) Những năm 1860 và 1870 tự do cạnh tranh phát
triển đến tột điểm. Các tổ chức độc quyền chỉ là những mầm mống chưa rõ rệt
lắm. 2) Sau cuộc khủng hoảng năm 1873, là giai đoạn phát triển rộng rãi của
những cácten, nhưng những cácten đó vẫn còn là ngoại lệ. Chúng vẫn còn chưa
được vững chắc. Chúng vẫn còn là một hiện tượng nhất thời. 3) Thời kỳ phồn
vinh cuối thế kỷ XIX và cuộc khủng hoảng của những năm 1900 – 1903: cácten
trở thành một trong những cơ sở của toàn bộ đời sống kinh tế. Chủ nghĩa tư bản
293
Lênin, Toàn tập, t.27, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 488.
294
nt, tr. 461.
261
đã biến thành chủ nghĩa đế quốc”295. Như vậy tiên đoán của Mác về tập trung sản
xuất và độc quyền thay cho cạnh tranh tự do trong bộ “Tư bản” là có cơ sở.
Lênin đưa ra định nghĩa tổng quát về chủ nghĩa đế quốc: “Chủ nghĩa đế
quốc là chủ nghĩa tư b ản đạt đến một giai đoạn phát triển, trong đó sự thống trị
của các tổ chức độc quyền và của tư bản tài chính đã được xác lập, việc xuất
khẩu tư bản đã có một ý nghĩa nổi bật; sự phân chia thế giới đ ã bắt đầu được tiến
hành giữa các tơrớt quốc tế và sự phân chia toàn bộ đất đai trên thế giới giữa
những nước tư b ản lớn nhất, đã kết thúc”296.
Tìm hiểu chủ nghĩa đế quốc như giai đoạn phát triển cao nhất của chủ
nghĩa tư b ản, Lênin vạch ra hàng loạt mâu thuẫn của nó và vấn đề giải quyết
những mâu thuẫn ấy. Đề cập đến mâu thuẫn giữa sản xuất và tiêu dùng, Lênin
cho rằng nếu chủ nghĩa tư bản có thể nâng cao cuộc sống của đại bộ phận dân
cư, thì khi ấy chủ nghĩa tư bản hẳn sẽ không còn là chủ nghĩa tưbản., bởi lôgíc
đơn giản là: mức sống đói khổ của quần chúng là điều kiện căn bản, tất yếu và
tiền đề của phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa. Mâu thuẫn n ội bộ của chủ
nghĩa đế quốc là mâu thuẫn giữa thực dân “cũ” và thực dân “mới”, giữa các
cường quốc đế quốc mới nổi lên và các cường quốc “già”. Tính ch ất phát triển
không đồng đều về kinh tế và chính trị làm nảy sinh những xung đột trong nội bộ
chủ nghĩa đế quốc. Chiến tranh thế giới lần thứ nhất là minh chứng cho cuộc
xung đột đẫm máu giữa các cường quốc đế quốc nhằm xác lập trật tự mới, vẻ lại
bản đồ thế giới. Mâu thuẫn bên trong của chủ nghĩa đế quốc được Lênin phân
tích ở những khía cạnh khác nhau. Trước hết sự phát triển nhanh chóng của lực
lượng sản xuất, sự đẩy mạnh quá trình tập trung hoá sản xuất dẫn đến mâu
thuẫn với một số mặt của quan hệ sản xuất thời kỳ chủ nghĩa tư bản trước độc
quyền. Sự phát triển của độc quyền dẫn đến việc chủ nghĩa tư bản độc quyền
chuyển thành chủ nghĩa tư b ản độc quyền nhà nước. Quan hệ giữa độc quyền và
cạnh tranh là một trong những đặc tính sâu sắc nhất của chủ nghĩa đế quốc. Vấn
đề là ở chỗ độc quyền sinh ra từ cạnh tranh tự do, không loại trừ nó, mà tồn tại
trên nó và bên cạnh nó, cũng tạo nên hàng loạt mâu thuẫn. Trong khi chiếm lĩnh
thị trường, thì sự độc quyền cũng đánh thẳng vào sản xuất không độc quyền và
áp chế cạnh tranh tự do. Sự cạnh tranh giờ đây diễn ra không chỉ giữa nhánh độc
quyền và nhánh không độc quyền, mà trước hết chủ yếu là giữa các tổ chức độc
quyền với nhau, vì tổ chức nào cũng đòi chiếm lĩnh vị trí thống trị và chi phối
295
nt, tr. 404.
296
nt, tr. 490.
262
các thành phần kinh tế khác. Song xét đến cùng độc quyền hay không độc quyền
đều được xác lập trên cơ sở chế độ chiếm hữu tư nhân đối với tư liệu sản xuất.
Mâu thuẫn giữa cạnh tranh tự do và độc quyền được giải quyết không trong
khuôn khổ chủ nghĩa tư bản độc quyền, mà bằng cuộc cách mạng thủ tiêu cơ sở
xã hội đã sản sinh ra nó, đó là cách mạng xã hội chủ nghĩa. Như vậy, mâu thuẫn
giữa quá trình xã hội hoá nền sản xuất và sự chiếm hữu tư nhân đối với tư liệu
sản xuất đến giai đoạn chủ nghĩa đế quốc trở nên ngày càng gay gắt. Lênin viết:
“Trong giai đoạn đế quốc chủ nghĩa, chủ nghĩa tư bản tiến sát tới chỗ xã hội hoá
sản xuất một cách toàn diện nhất… Sản xuất trở nên có tính chất xã hội, nhưng
chiếm hữu vẫn mang tính chất tư nhân. Các tư liệu sản xuất xã hội vẫn là sở hữu
tư nhân của một số ít người”297. Căn cứ vào những đặc điểm của chủ nghĩa đế
quốc, Lênin xem nó như giai đo ạn quá độ dẫn đến chủ nghĩa xã hội. Chủ nghĩa
đế quốc là “chủ nghĩa tư bản quá độ, hay nói cho đúng hơn, chủ nghĩa tư bản
đang hấp hối (TG nhấn mạnh)”298. Một mâu thuẫn cơ bản nữa trong thời đại đế
quốc chủ nghĩa, được Lênin chú ý đặc biệt, đó là mâu thuẫn giữa chủ nghĩa đế
quốc và các dân tộc bị áp bức. Mâu thuẫn này chỉ được giải quyết bởi chính các
dân tộc torng cuộc đấu tranh vì quyền tự quyết và quyền độc lập chính đang của
mình. Lênin đề cập đến vấn đề này trong nhiều b ài viết khác vào thời kỳ chiến
tranh thế giới lần thứ nhất, trở thành những thông điệp giải phóng đối với các
dân tộc bị áp bức, trong đó có dân tộc Việt Nam.
Nếu “Chủ nghĩa đế quốc giai đoạn tột cùng của chủ nghĩa tư bản” tập
trung giải quyết những vấn đề lý luận và thực tiễn thiết yếu, cấp bách, đồng thời
qua đó hình thành bước đầu quan điểm biện chứng về phát triển xã hội trong
điều kiện chủ nghĩa đế quốc, thì “Bút ký triết học” lại là sự đào sâu về mặt lý
luận từ quá trình đúc kết những thành quả lâu dài của tư duy triết học nhân loại,
từ đó phát triển và hệ thống hoá những luận điểm của triết học mácxít, nhất là
phép biện chứng duy vật, làm kim chỉ nam định hướng hoạt động thực tiễn.
“Bút ký triết học” (Những ghi chép về triết học) tập hợp những ghi chép,
những bản tóm lược và đánh giá của Lênin trong những năm 1915 – 1916 về
những công trình triết học trong lịch sử. Ở đây mỗi nhận xét, ghi chú, đánh giá
nội dung tư tưởng của quá khứ đều là điều kiện để hình thành cách tiếp cận mới,
thể hiện sự thống nhất tính cách mạng và tính khoa học của chủ nghĩa Mác.
297
nt, tr. 409.
298
nt, tr. 538.
263
Vấn đề nổi bật trong “Bút ký triết học” là phân tích nội dung, thực chất
cuộc tranh luận giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm, sự đối lập phép
biện chứng và phép siêu hình trong lịch sử triết học.
Lênin xem xét triết học Hy Lạp cổ đại từ nhiều góc độ khác nhau. Ông
xem chủ nghĩa duy vật và phép biện chứng chất phác, sơ khai trong triết học Hy
Lạp cổ đại là thành quả đầu tiên, “vòng khâu” đầy ý nghĩa của sự phát triển tri
thức triết học. Ông ghi chép lại hoặc tóm tắt những nội dung của chủ nghĩa duy
vật và phép biện chứng ở Hy Lạp từ các công trình nghiên cứu của Hêghen,
Phoiơbắc và những tác giả khác, đồng thời bày tỏ thái độ của mình đối với
những đánh giá của họ về thực chất của triết học thuộc từng trường phái nhất
định. Lênin đánh giá cao những cuộc tranh luận giữa Hêraclít và trường phái Êlê,
khẳng định rằng cuộc tranh luận đó giúp ta hiểu thêm không chỉ thực trạng của
triết học cổ đại, mà cả đóng góp của nó vào sự phát triển triết học. Xác định thực
chất “biện chứng dưới hình thức phủ định” của trường phái Êlê, Lênin đưa cách
hiểu hiện đại về phép biện chứng: “phép biện chứng là nghiên cứu sự đối lập của
vật tự nó (an sich), của bản chất, của cơ chất, của thực thể, - từ hiện tượng “tồn
tại vì m ột cái khác”… phép biện chứng là sự nghiên cứu mâu thuẫn n gay trong
bản chất của các đối tượng”299. Những “nghịch lý” do Dênông nêu ra không chỉ
là những mệnh đề thuần tuý lôgíc, mà là lôgíc của tư duy, là cách thể hiện quan
điểm về vận động, phát triển. Đối với nhà biện chứng, theo Lênin, “vấn đề không
phải là sự vận động có tồn tại không, mà là thể hiện nó như thế nào trong lôgíc
của những khái niệm”300, và “vận động là một mâu thuẫn, là một sụ thống nhất
của các mâu thuẫn”301.
Cũng như trong “Chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa kinh nghiệm phê phán”
Lênin đánh giá cao nguyên tử luận duy vật, từ Lơxíp, Đêmôcrít đến Êpiquya,
xem nó là điển hình cho tư tưởng duy vật trong triết học cổ đại. Ông tỏ thái độ
phê phán đối với Hêghen, khi nhà duy tâm này xuyên tạc tư tưởng duy vật v à
khai sáng của Êpiquya. Lênin mỉa mai: “chủ nghĩa duy vật (thứ đã làm cho
Hêghen sợ và kêu lên: ấy, đừng đụng vào tôi) versus nguyên tử luận”302. Các nhà
duy vật khác, từ Talét đến Anaxago, Êmpeđốc cũng đều được nhắc đến với
những đánh giá xác đáng.
299
Lênin, Toàn tập, t.29, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 488, tr. 267 – 268.
300
nt, tr. 271.
301
nt, tr.273.
302
nt, tr.282, 289.
264
Tìm hiểu triết học Xôcrát, người tạo nên bước ngoặt trong triết học Hy
Lạp cổ đại, Lênin trích nhận định của H êghen xem Xôcrát là “nhân vật lịch sử
toàn thế giới”. Đánh giá chủ nghĩa duy tâm như một phần của lịch sử tư tưởng
nhân loại, nơi diễn ra quá trình phản biện lẫn nhau giữa các học thuyết đối lập,
làm nên động lực của phát triển tri thức triết học, Lênin viết những dòng mang
tính định hướng đối với các nhà triết học mácxít như sau: “Chủ nghĩa duy tâm
thông minh gần với chủ nghĩa duy vật thông minh hơn chủ nghĩa duy vật ngu
xuẩn”, “Hêghen đả kích mọi thứ chủ nghĩa duy vật, trừ chủ nghĩa duy vật biện
chứng”, “Chủ nghĩa duy tâm khách quan (và hơn nữa chủ nghĩa duy tâm tuyệt
đối) đã tiến gần bằng cách trải qua nhiều quanh co (và lộn nhào), sát tới chủ
nghĩa duy vật và thậm chí một phần đã biến thành chủ nghĩa duy vật”. Phái biện
thuyết, Platôn và chủ nghĩa Platôn mới, Arixtốt, phái khắc kỷ, phái hoài nghi,
theo Lênin, dù đã thuộc về quá khứ303, song nhiều vấn đề ở đó vẫn gây nên sự
đánh giá khác nhau, tuỳ thuộc vào thế giới quan và phương pháp luận của người
đánh giá. Chẳng hạn, đánh giá của H êghen và Arixtốt đối với Platôn, Êpiquya,
đánh giá của Phoiơbắc đối với Hêghen, đánh giá của H êghen đối với Cantơ, chủ
nghĩa kinh viện Trung cổ đối với Arixtốt… Lênin vạch ra ý nghĩa của sự phê
phán của Arixtốt đối với học thuyết ý niệm của Platôn: “Khi một nhà duy tâm
phê phán những cơ sở của chủ nghĩa duy tâm của một nhà duy tâm khác, thì bao
giờ cũng có lợi cho chủ nghĩa duy vật. Đối chiếu Arixtốt versus Platôn etc.
Hêghen versus Cantơ…”304
Tóm tắt “Siêu hình học” của Arixtốt, Lênin phê phán chủ nghĩa kinh viện
và chủ nghĩa thầy tu đã tiếp thu từ Arixtốt những cái “đã chết”, chứ không phải
những cái “sống động”, những cái phục vụ cho nhu cầu phát triển tri thức triết
học. Lênin nhân đó chỉ ra nguồn gốc nhận thức luận của chủ nghĩa duy tâm: “Sự
phân đôi của nhận thức của con người và tính khả năng của chủ nghĩa duy tâm
(= của tôn giáo) đã có trong cái trừu tượng đầu tiên, tối sơ” 305. Ở một chỗ khác
ông viết: “… theo quan điểm của chủ nghĩa duy vật biện chứng, thì chủ nghĩa
duy tâm triết học là một sự phát triển (một sự thổi phồng, b ơm to) phiến diện,
thái quá, uberschwengliches (Dietzden) (vô hạn, khuếch đại) của một trong
những đặc trưng, của một trong những mặt, của một trong những khía cạnh của
nhận thức, thành một cái tuyệt đối, tách rời khỏi vật chất, khỏi giới tự nhiên,
thần thánh hoá… Tính đường thẳng và tính phiến diện, sự chết cứng và cứng
303
nt, tr.293, 295, 296.
304
nt, tr.293, 295, 296.
305
nt, tr.394.
265
nhắc, chủ nghĩa chủ quan và sự mù quáng chủ quan, là những nguồn gốc về nhận
thức luận của chủ nghĩa duy tâm”306.
Trong “Bút ký triết học” Lênin cũng dành sự quan tâm đáng kể đến triết
học Phục hưng và thế kỷ XVII – X VIII. Thông qua việc ghi chép, tóm lược lịch
sử tư tưởng triết học, H êghen đánh giá vị trí của triết học cổ điển Đức trong sự
phát triển chung của triết học. Ông xem sự phê phán của H êghen đối với quan
điểm “vật tự nó” và “hiện tượng” của Kant, cũng như học thuyết về vận động
của “ý niệm” là một đóng góp thực sự vào phép biện chứng. Phê phán Kant,
Hêghen đã vạch ra mối quan hệ biện chứng giữa bản chất và hiện tượng, con
đường nhận thức biến “vật tự nó” thành “vật cho ta”. Từ cách tiếp cận này
Hêghen đi đến quan niệm về nhận thức chân lý như một quá trình. Việc xác lập
biện chứng của quá trình nhận thức là một trong những thành tựu của phép biện
chứng duy tâm Hêghen. Trên thực tế cả Cantơ và Hêghen đều có những đóng
góp đáng kể vào phép biện chứng, và cả hai đều mắt phải những hạn chế thế giới
quan. Cantơ khắc phục khiếm khuyết của triết hoc thế kỷ trước ở sự đối lập kinh
nghiệm – d uy lý, b ước đầu vạch ra b iện chứng của quá trình nhận thức từ trực
quan sinh động đến tư duy trừu tượng, còn Hêghen thì xác lập cách hiểu mới,
khoa học về phép biện chứng, hình thành “bộ khung” của phép biện chứng như
học thuyết về mối liên hệ phổ biến và sự phát triển. Song cả hai đều là những
nhà triết học duy tâm. Lênin viết: “Từ trực quan sinh động đến tư duy trừu
tượng, và từ tư duy trừu tượng đến thực tiễn, - đó là con đường biện chứng của
sự nhận thức chân lý, của sự nhận thức thực tại khách quan. Cantơ hạ thấp tri
thức để dọn sạch đường cho lòng tin; Hêghen đề cao tri thức, quả quyết rằng tri
thức tức là tri thức về Thượng đế”307. Ngay sau đó Lênin đưa một nhận định
“chiến đấu”: “Người duy vật đề cao tri thức về vật chất, giới tự nhiên, tống
Thượng đế và những bọn triết học đ ê tiện bảo vệ Thượng đế vào hố rác”308. Dẫu
vậy Lênin vẫn dành cho phép biện chứng Hêghen những đánh giá xác đáng,
chứng tỏ vị trí của Hêghen trong lịch sử phép biện chứng, vai trò của nó đối với
sự ra đời phép biện chứng duy vật. Lênin viết: “Hêghen đã đoán được một cách
tài tình biện chứng của sự vật (của những hiện tượng, của thế giới, của g iới tự
nhiên) trong biện chứng của khái niệm”309.
306
nt, tr.394.
307
nt, tr.179.
308
nt, tr.179.
309
nt, tr. 209.
266
Trong “Bút ký triết học” có bản tóm tắt của Lênin về tác phẩm của
Phoiơbắc “Những bài giảng về bản chất tôn giáo ”. Lênin phân tích những mặt
tích cực và hạn chế của chủ nghĩa duy vật nhân bản Phoiơbắc. Mặt tích cực thể
hiện ở sự phê phán chủ nghĩa duy tâm tư biện Hêghen, khôi phục và phát triển tư
tưởng duy vật, trong đó một số nội dung thể hiện tính chất “duy vật chiến đâu”,
góp phần làm nên tiền đề lý luận của triết học Mác. Mặt hạn chế là ở chỗ trong
khi phê phán chủ nghĩa duy tâm Hêghen, Phoiơbắc đã không nhận thức đầy đủ
“hạt nhân hợp lý” của phép biện chứng Hêghen, do đó sự phê phán của ông tỏ ra
không sâu sắc. Chủ nghĩa duy vật nhân bản, tóm lại, “sáng rõ, nhưng không sâu
sắc”310.
Giá trị lớn của “Bút ký triết học” thể hiện ở sự phân tích các yếu tố của
phép biện chứng. Toàn bộ 16 yếu tố của phép biện chứng được Lênin trình bày
trong 2 trang viết, nhưng đã hàm chứa nội dung cô đọng và sâu sắc của phép
biện chứng duy vật. Các yếu tố đó là: 1) tính khách quan của sự xem xét các sự
vật; 2) tổng hoà những quan hệ muôn vẻ của vật sự vật ấy với những sự vật
khác; 3) xem xét sự vật trong vận động, phát triển không ngừng; 4) những
khuynh hướng (và những mặt) mâu thuẫn bên trong của sự vật là nguồn gốc của
vận động; 5) sự thống nhất của các mặt đối lập là đặc trưng cơ b ản của phép biện
chứng. “Có thể định nghĩa vắn tắt phép biện chứng là học thuyết về sự thống
nhất của các mặt đối lập. Như thế là nắm đ ược hạt nhân của phép biện chứng,
nhưng điều đó đòi hỏi phải có những sự giải thích và một sự phát triển thêm”311;
6) sự đấu tranh respective (cũng như) sự triển khai (thâm nhập lẫn nhau) của các
mặt đối lập, của những khuynh hướng mâu thuẫn; 7) sự kết hợp giữa phân tích
và tổng hợp; 8) tính phổ biến của những mối quan hệ giữa sự vật này với sự vật
khác; 9) sự chuyển hoá của các mặt đối lập; 10) quá trình vô hạn của việc tìm ra
những mặt mới, những quan hệ m ới (kết quả tất yếu của các mối liên hệ phổ
biên, sinh động, đa dạng và phức tạp của các sự vật, hiện tượng); 11) quá trình
đào sâu không ngừng nhận thức sự vật, đi đến nhận thức bản chất của nó (từ hiện
tượng đến bản chất, từ bản chất ít sâu sắc đến bản chất sâu sắc hơn); 12) nhận
thức sự phụ thuộc nhân – quả của các mối liên hệ; 13) sự lặp lại của một số đặc
trưng, đ ặc tính của giai đoạn thấp ở giai đoạn cao; 14) sự quay trở lại dường như
với cái cũ (phủ định của phủ định); 15) đấu tranh của nội dung với hình thức và
310
nt, tr. 54.
311
nt, tr. 240.
267
ngược lại (vứt bỏ hình thức, cải tạo nội dung); 16) chuyển hoá lượng thành chất
và vice versa312.
Vạch ra sự đối lập giữa biện chứng và siêu hình trong quan điểm về phát
triển, Lênin đ ồng thời nhấn mạnh tính thống nhất phép biện chứng – lý luận
nhận thức – lôgíc học. Theo Lênin, torng lịch sử triết học có hai quan điểm khác
nhau về phát triển: hoặc phát triển đ ược xem như sự tăng lên đơn giản về lượng,
sự lặp lại (quan điểm 1), hoặc như sự thống nhất của các mặt đối lập (quan điểm
2). Lênin viết: “V ới quan niệm thứ nhất về sự vận động, sự tự vận động, động
lực của nó, nguồn gốc của nó, động cơ của nó nằm trong bóng tối (hay là người
ta đem nguồn gốc ấy đặt ra bên ngoài – Thượng đế, chủ thể… V ới quan niệm
thứ hai, sự lưu ý chủ yếu lại hướng chính vào sự nhận thức nguồn gốc của “tự”
vận động.
Quan niệm thứ nhất là chết cứng, nghèo nàn, khô khan. Quan niệm thứ hai
là sinh động. Chỉ có q uan niệm thứ hai mới cho ta chìa khoá của “sự tự vận
động” của tất thảy mọi cái đang tồn tại, chỉ có nó mới cho ta chìa khoá của
những “bước nhảy vọt”, của sự “gián đoạn của tính tiệm tiến”, của sự “chuyển
hoá thành mặt đối lập”, của sự tiêu diệt cái cũ và sự nảy sinh ra cái mới”313. Như
vậy bản chất của quan điểm biện chứng là quy luật thống nhất và đấu tranh của
các mặt đối lập. Đó là quy luật phổ biến, toàn diện, phản ánh bản chất của phát
triển, nguyên nhân thay đổi của mọi sự vật, hiện tượng, hệ thống tự phát triển.
Tư tưởng của Lênin về sự thống nhất phép biện chứng, lý luận nhận thức
và lôgíc học đ em đến khả năng định hướng nghiên cứu, phân tích một cahc1
khoa học về thực tiễn và tri thức, góp phần khắc phục cách hiểu hời hợt về phép
biện chứng. Trong thực tiễn, tính tích cực của chủ thể nhận thức là điều kiện cần
thiết của sự phát triển tri thức xã hội, do vậy các khía cạnh chủ quan luôn luôn
hiện diện ở các hình thức khác nhau cả ở cấp độ p hản ánh cảm tính lẫn ở cấp độ
lý luận. Nhận thức không chỉ mang tính chủ quan. Lênin viết: “Các khái niệm
lôgíc đều là chủ quan, chừng nào chúng còn là “trừu tượng” […] Những khái
niệm của con người là chủ quan trong tính trứu tượng của chúng, trong sự tách
rời của chúng, nhưng là khách quan trong chỉnh thể, trong quá trình, trong kết
cuộc, trong khuynh hướng trong nguốn gốc”314. Song, công lao lịch sử to lớn
trong việc xác lập tính thống nhất này là Hêghen. Lênin đánh giá cao vai trò của
312
nt, tr. 239 – 240.
313
nt, tr. 379.
314
nt, tr. 223 – 224.
268
Hêghen trong việc xây dựng khoa học lôgíc với tính cách là khoa học thể hiện
năng lực tư duy lý luận của con người, đồng thời trong lôgíc học của mình, dưới
hình thức “những tính quy định và quy luật của tư duy”, Hêghen đã phân tích
một cahc1 thiên tài các nguyên lý cơ bản của phép biện chứng.
Với “Bút ký triết học” Lênin đã làm giàu thêm nội dung cơ bản của triết
học Mác, đặc biệt là phép biện chứng duy vật. Tác phẩm đó có ý nghĩa thế giới
quan và phương pháp luận sâu sắc đối với các nhà mácxít trong điều kiện hiện
nay, khi những vấn đề nảy sinh từ thực tiễn đòi hỏi đ ược lý giải bằng quan điểm
phát triển, bằng cách hiểu về phát triển một cách khoa học, biện chứng.
d) Sự phát triển chủ nghĩa duy vật lịch sử ở đêm trước Cách mạng tháng
Mười
Trong quá trình đấu tranh chống chủ nghĩa cơ hội, cải lương và nhóm
mesêvích Lênin và những người bônsêvích đã thực hiện những chiến lược và
sách lược chuẩn bị cho cuộc cách mạng vô sản. Đối với Lênin toàn bộ vấn đề lý
luận tập trung vào việc làm sâu sắc thêm các vấn đề của chủ nghĩa duy vật lịch
sử, trong đó có đấu tranh giai cấp, cách mạng xã hội, xác lập nhà nước chuyên
chính vô sản.
Trong nhiều bài viết của Lênin vào thời kỳ diễn ra chiến tranh thế giới lần
thứ I tình thế cách mạng và khả năng đoạt chính quyền của giai cấp vô sản được
xem xét trên cơ sở tìm hiểu hiểu kinh nghiệm lịch sử của Công xã Paris và cách
mạng 1905 – 1907. Cách mạng xã hội diễn ra bằng nhiều phương thức khác
nhau, trong đó có đâu tranh bằng bạo lực và đấu tranh ho à bình để chuyển hoá
quyền lực vào tay cách mạng mà không đổ máu. Ở bình diện to àn cầu do tính
chất không đồng đều trong sự phát triển của chủ nghĩa tư bản nên cách mạng
không thể diễn ra cùng lúc và mang tính dây chuyền trong một thời gian nhất
định được. Cách mạng có thể diễn ra và thắng lợi, theo Lênin, ở khâu yếu nhất
của chủ nghĩa đế quốc; chính tại đây nhà nước chuyên chính vô sản, nhà nước
dân chủ kiểu mới tiến hành cải tổ sâu rộng các lĩnh vực của đời sống xã hội, làm
nên thành trì của cách mạng thế giới. Về phần mình, các lực lượng tiến bộ sát
cánh bên nhau bảo vệ thành quả của nhà nước chuyên chính vô sản đầu tiên
trong lịch sử loài người. Chủ nghĩa đế quốc là đêm trước của cách mạng vô sản.
Về khả năng cách mạng, Lênin phân tích mối quan hệ giữa điều kiện khách quan
và nhân tố chủ quan dẫn đến tình thế cách mạng, trong đó nhấn mạnh việc tích
luỹ lực lượng đạt đến độ chín muồi, tính chất không thể điều hoà của mâu thuẫn
xã hội, sự bất mãn của quần chúng lên cực điểm, và sự bất lực của bộ máy quyền
269
lực tư sản. Song do chỗ làm cách mạng là một nghệ thuật, là thực hiện phép biện
chứng trong hoạt động cải tạo xã hội, nên để cách mạng đi đến thắng lợi cần biết
nắm bắt thời cơ. Lênin phê phán Plekhanov vì đã đưa mô hình Tây Âu vào nước
Nga một cách máy móc, mà không tính đến điều kiện đặc thù của chủ nghĩa đế
quốc, cũng như của nước Nga. Plekhanov cho rằng nước Nga chưa đ ủ điều kiện
thực hiện cách mạng xã hội chủ nghĩa, rằng cách mạng nổ ra chẳng qua là sự thí
nghiệm trên con người một dự án liều lĩnh và không tưởng. Bác bỏ quan điểm
“hữu khuynh” đó, Lênin nhấn mạnh, nhận thức về thực tiễn đ òi hỏi những nhà
mácxít lấy thực tiễn là cơ sở hoạch định đường lối chiến lược phù hợp với những
đòi hỏi của nó, thay vì bám sát vào thực tiễn “đã qua”, biến cái đã qua đó thành
nổi ám ảnh đối với hoạt động hiện tại. Thời gian này Lênin hướng sự chú ý của
mình vào diễn biến của chiến tranh đế quốc và khả năng tiến hành cách mạng vô
sản, khả năng các dân tộc bị áp bức nắm bắt thời cơ lịch sử để tổ chức lực lượng,
tiến hành cuộc đấu tranh giành độc lập. Trong các tác phẩm và bài viết thời kỳ
1908 – 1917 “Nhà nước và cách mạng” là tác phẩm tiêu biểu, thể hiện sự chuẩn
bị về mặt lý luận cho những biến đổi mang tính bước ngoặt sắp diễn ra.
Tác phẩm “Nhà nước và cách mạng” được Lênin hoàn thành vào đêm
trước của cách mạng tháng Mười, khi đang hoạt động bí mật, lãnh đạo Đảng
bônsêvích chuẩn bị cho khởi nghĩa giành chính quyền theo sách lược “biến chiến
tranh đế quốc thành nội chiến cách mạng”. Tác phẩm được chia làm 6 chương.
Chương 1 làm rõ thêm quan đ iểm mácxít về nguồn gốc và b ản chất nhà nước,
chương 2 phân tích sứ mệnh lịch sử của giai cấp trong đấu tranh giành chính
quyền. Trong Chương 3 Lênin phân tích một số bài học lịch sử từ kinh nghiệm
các cuộc cách mạng, khả năng tập hợp quần chúng bằng các phương thức đấu
tranh chính trị công khai, đề cập đến các hình thức chuyên chính vô sản và xây
dựng nhà nước kiểu mới.Trong Chương 3, từ việc tìm hiểu tác phẩm “Nguồn gốc
của gia đ ình, của chế độ tư hữu và của nhà nước” của Ph. Ăngghen, Lênin phân
tích các mối quan hệ đa diện đa chiều trong nhà nước, phác thảo các nhiệm vụ
thực tiễn của xã hội mới. Chương V chứa đựng một trong những nội dung cơ bản
của “Nhà nước và cách mạng”, đó là các giai đoạn của hình thái kinh tế - xã hội
cộng sản chủ nghĩa, vai trò của chuyên chính vô sản, đặc điểm của thời kỳ quá
độ tiến lên chủ nghĩa xã hội, điều kiện kinh tế của tiêu vong nhàn nước. Chương
VI tập trung phê phán quan điểm sai lầm về phương pháp luận của chủ nghĩa cơ
hội, sự lẫn lộn phép biện chứng với thuyết chiết trung và nguỵ biện. Lênin vạch
ra các sai lầm chính trị của Plekhanov, Causky và một số phần tử cơ hội, cực
đoan khác.
270
Nội dung trước tiên của “Nhà nước và cách mạng” là nguồn gốc và bản
chất của nhà nước. Quan điểm của Ăngghen trong “Nguồn gốc của gia đình, của
chế độ tư hữu và của nhà nước” là nhà nước ra đời như kết quả tất yếu của sự
phát triển xã hội đến một nấc thang nhất định, đồng thời là kết quả của những
mâu thuẫn không thể điều hoà được. Kế thừa cách tiếp cận đó Lênin viết: “Nhà
nước là sản phẩm và biểu hiện của những mâu thuẫn giai cấp không thể điều hoà
được. Bất cứ ở đâu, hề lúc nào và chừng nào mà, về mặt khách quan, những mâu
thuẫn giai cấp không thể đ iều hoà được, thì nhà nước xuất hiện. V à ngược lại, sự
tồn tại của nhà nước chứng tỏ rằng những mâu thuẫn giai cấp là không thể điều
hoà được”315. Nhấn mạnh bản chất giai cấp của nhà nước, Lênin phân tích những
vấn đề liên quan đ ến quá trình thiết lập nhà nước chuyên chính vô sản. Chính
quyền, theo Lênin, là vấn đề cơ b ản của mọi cuộc cách mạng. Từ luận điểm cơ
bản đó Lênin đ i đến phân tích các phương thức tiến hành cách mạng và khả năng
tổ chức quyền lực của giai cấp vô sản. Thứ nhất, các cuộc cách mạng xã hội
diễn ra không như nhau ở các nước khác nhau. Chúng phụ thuộc vào hoàn cảnh
lịch sử cụ thể, động lực, mục đích và nhiệm vụ của cách mạng ở từng lúc, từng
nới. Cách mạng dân tộc khác với cách mạng giai cấp, cách mạng tư sản khác với
cách mạng xã hội chủ nghĩa. Cách mạng tư sản đã được chuẩn bị sẵn về kinh tế,
nghĩa là (thông qua ví dụ về cách mạng tư sản Anh, Pháp) phương thức sản xuất
tư bản chủ nghĩa đã nảy sinh, phát triển trong lòng chế độ phong kiến và phá vỡ
nó từ cơ sở hạ tầng. Cách mạng x ã hội không diễn ra như thế. Sau khi đập tan bộ
máy nhà nước phản động, nó phải thực hiện cải tạo quan hệ xã hội, m à quan hệ
sản xuất là chủ yếu. Để đảm bảo thắng lợi của cách mạng, gia cấp vô sản cần xác
lập liên minh với lực lượng tiến bộ khác, hướng đến cùng mục đích là xây dựng
một xã hội không còn tình trạng người bóc lột người. Thứ hai, xác lập chuyên
chính vô sản sau khi giành chính quyền, hình thành nền dân chủ mới của đa số,
thay cho dân chủ tư sản, tức dân chủ dành cho thiểu số lực lượng thống trị. Lênin
viết: “Chế độ cộng hoà dân chủ là con đường ngắn nhất đưa đến chuyên chính vô
sản” 316. Lênin đ ề cập đến biện chứng của quá trình thực hiện dân chủ, thể hiện ở
sự “đứng chung trong toàn bộ”, sự thể nghiệm qua các b ước, các hình thức
phong phú của nó, tác động đến cải tạo kinh tế và chịu ảnh hưởng từ chính sự
phát triển kinh tế, ở sự thực hiện quyền bình đ ẳng trong quan hệ giữa người với
người, Bình đẳng x ã hội là bước đầu tiên về chính trị xoá bỏ giai cấp. Lênin viết:
“Dân chủ nghĩa là bình đẳng. Rõ ràng là cuộc đấu tranh của giai cấp vô sản để
315
Lênin, Toàn tập, t.33, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 9.
316
nt, tr. 87.
271
giành quyền bình đ ẳng và thực hiện khẩu hiệu bình đẳng có một ý nghĩa rất lớn,
miễn là phải hiểu b ình đẳng cho đúng, hiểu theo nghĩa xoá bỏ g iai cấp”317. Thực
hiện dân chủ là, một mặt, hình thành một bộ máy quyền lực của giai cấp vô sản
liên kết với các lực lượng cách mạng khác “phá tan, đập vụn” “một cách không
khoan nhượng” bộ máy nhà nước tư sản, “những điều xấu xa của chế độ cũ”, “để
xã hội tiến lên xa hơn nữa”318, theo nghĩa nào đó là thực hiện sự cưỡng bức “có
tổ chức”; mặt khác, thừa nhận quyền bình đẳng giữa các công dân, được quyền
ngang nhau trong việc xác định cơ cấu nhà nước và quản lý nhà nước. Đó là quá
trình “lượng biến thành chất”, quá trình vượt qua dân chủ tư sản để hướng đến
“cải tạo theo chủ nghĩa xã hội”319. Chuyên chính vô sản là sự đối lập về chất đầu
tiên với dân chủ tư sản trong thời kỳ quá độ lên chủ nghĩa cộng sản. Dân chủ tư
sản, theo Lênin, là dân chủ dành cho số ít, “cắt xén, khốn khổ, giả dối”. ngược
lại, “lần đầu tiên chuyên chính vô sản, tức là thời kỳ quá độ tiến tới chủ nghĩa
cộng sản, sẽ đaem lại một chế độ dân chủ cho nhân dân, cho số đông, đi đôi với
sự trấn áp tất yếu đối với số ít, đối với bọn bóc lột”320. Thứ ba, kế thừa những
yếu tố tích cực của lịch sử trong quá trình xây dựng nền dân chủ mới. Dân chủ
như một hình thức nhà nước có lịch sử lâu dài. Có nhiều cách thức hướng đến
dân chủ - đấu tranh bạo lực hay biện pháp hoà bình, đấu tranh nghị trường, cũng
như có nhiều biểu hiện của dân chủ được kế thừa qua nhiều thời đại. Việc đập
tan bộ máy nhà nước cũ không có nghĩa là đập tan tất cả các bộ phận của nó, mà
phải biết sử dụng một cách khôn khéo, uyển chuyển những khâu, những mặt,
những yếu tố còn phát huy tác dụng, hướng chúng đến việc làm lợi cho chế độ
chính trị mới.
Một trong những vấn đề trọng tâm của “Nhà nước và cách mạng ” là sự
phát triển, cụ thể hoá quan điểm của chủ nghĩa Mác về quá độ lên chủ nghĩa
cộng sản và d ự báo “nhà nước tiêu vong”. Lênin phân tích hai giai đoạn của hình
thái kinh tế - xã hội cộng sản chủ nghĩa. Trong giai đoạn đầu , hay giai đoạn thấp
của chủ nghĩa cộng sản, “tư liệu sản xuất không còn là của riêng của cá nhân
nữa, mà thuộc về toàn thể xã hội”, nguyên tắc công bằng và bình đẳng “dành cho
tất cả” chưa thể thực hiện trọn vẹn, nhưng tình trạng người bóc lột người thì
không còn nữa, “pháp quyền tư sản” vẫn chưa bị xoá bỏ hoàn toàn. Lênin viết:
“Trong giai đoạn đầu, trong nấc thang thứ nhất, chủ nghĩa cộng sản chưa thể
317
nt, tr. 122.
318
nt, tr. 125.
319
nt, tr.123.
320
nt, tr.110.
272
hoàn toàn trưởng thành về mặt kinh tế, chưa thể hoàn toàn thoát khỏi những tập
tục hay những tàn tích của chủ nghĩa tư bản […] “giới hạn chật hẹp của pháp
quyền tư sản” vẫn được duy trì […]. V ậy là trong m ột thời gian nhất định, d ưới
chế độ cộng sản, không những vẫn còn pháp quyền tư sản, mà vẫn còn cả nhà
nước kiểu tư sản nhưng không có giai cấp tư sản”321. G iai đoạn thứ hai, hay giai
đoạn cao của xã hội cộng sản chủ nghĩa, có những dấu hiệu sau: 1) chế độ sở
hữu to àn dân duy nhất đối với tư liệu sản xuất; 2) trình đ ộ phát triển rất cao của
lực lượng sản xuất; 3) kỹ thuật mới về chất, đ ược xây dựng trên cơ sở một nền
khoa học hiện đại; 4) tổ chức lao động hoàn thiện hơn, gắn liền với năng lực tự
quản của các thành viên xã hội; 5) sự phát triển toàn diện và hài hoà của cá nhân,
hiện diện bình đ ẳng và công b ằng thực tế; 6) phân phối sản phẩm theo nhu cầu.
Lênin tỏ thái độ phê phán đối với những nhà tư tưởng phương Tây, khi họ xem
phác thảo như thế về x ã hội là “thuần tuý ảo tưởng”322. Đề cập đến cơ sở kinh tế
làm cho nhà nước tiêu vong, Lênin viết: “Cơ sở kinh tế làm cho nhà nước tiêu
vong hoàn toàn là chủ nghĩa cộng sản đạt tới một trình độ phát triển cao khiến
mọi sự đối lập giữa lao động tir1 óc và lao động chân tay không cò n nữa, và do
đó, cũng không còn một trong những nguồn gốc chủ yếu của sự bất bình đẳng xã
hội hiện nay”323. Tiếp theo : “Nhà nước sẽ có thể tiêu vong hoàn toàn khi xã hội
đã thực hiện được nguyên tắc “làm hết năng lực, hưởng theo nhu cầu”, nghĩa là
khi người ta đ ã rất quen tôn trọng những quy tắc cơ bản của đời sống chung
trong xã hội, và năng xuất lao động của người ta đã lên cao đến mức người ta sẽ
tự nguyện làm hết năng lực”324. V ề chính trị, “chế độ dân chủ càng hoàn bị bao
nhiêu thì nó càng gần đến lúc trở thành thừa bấy nhiêu. “Nhà nước”, do công
nhân vũ trang cấu thành và “không còn là nhà nước theo đúng nghĩa của nó
nữa”, - nhà nước đó mà càng dân chủ bao nhiêu, thì bất cứ hình thái nhà nước
nào cũng càng mau bắt đầu tiêu vong bấy nhiêu”325.
Đó là những nét chính của “Nhà nước và cách mạng”. Công cuộc cách
mạng cải tạo xã hội và quá trình xây dựng nước Nga sau nội chiến đã làm sáng
tỏ thêm nhiều nội dung mà tác phẩm này nêu ra, song cũng thực hiện sự phản
biện cần thiết đối với nó trước đòi hỏi phát triển chủ nghĩa Mác – Lênin phù hợp
với thực tiễn. Năm 1923, trong bài viết “Bàn về chế độ hợp tác xã” Lênin thừa
321
nt, tr.121.
322
nt, tr.119.
323
nt, tr.118.
324
nt, tr.125.
325
Lênin, Toàn tập, t.33, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr.133.
273
nhận “chúng ta buộc phải thừa nhận là toàn bộ quan điểm của chúng ta về chủ
nghĩa xã hội đã thay đổi về căn bản”326.
IV. Sự phát triển của triết học Mác – Lênin sau cách mạng Tháng Mười
Cách mạng Tháng Mười là sự kiện có ý nghĩa đặc biệt trong lịch sử nhân
loại thế kỷ XX. Lần đầu tiên một nhà nước công nông, nhà nước chuyên chính
vô sản ra đời, tuyên bố về sự tồn tại của mình giữa những nước tư b ản chủ nghĩa.
Cách mạng Tháng Mười mở ra kỷ nguyên mới đối với chủ nghĩa Mác, vì nó đã
hiện thực hoá chủ nghĩa Mác trên mảnh đất hiện thực, làm cho học thuyết của
chủ nghĩa Mác, nhất là học thuyết hình thái kinh tế - xã hội, được minh chứng
bằng chất liệu lịch sử sống động.
Cách m ạng tư sản đ ưa đến sự ra đời nhà nước pháp quyền tư sản. Cách
mạng xã hội chủ nghĩa, dưới sự lãnh đạo của đáng mácxít, đưa đến sự ra đời nhà
nước kiểu mới – nhà nước vô sản, một phát minh chính trị vĩ đại của loài
người327. Sự ra đời của nhà nước kiểu mới đã dẫn đến những biến đổi địa chính
trị lớn của thế kỷ XX. “Bóng ma”, như cách nói của Mác và Ăngghen trong
“Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” về “nổi ám ảnh cộng sản” đối với xã hội tư
bản chủ nghĩa, đã biến thành hiện thực.
Sau thắng lợi của cách mạng tháng Mười việc bảo vệ chính quyền Xôviết
non trẻ đ ược xem là nhiệm vụ hàng đầu của Lênin và những người bônsêvích.
Trong lĩnh vực tư duy lý luận các nguyên lý của chủ nghĩa duy vật biện chứng và
chủ nghĩa duy vật lịch sử tiếp tục được nghiên cứu, hệ thống hoá, đưa vào giảng
dạy tại các trường. Cuộc đấu tranh chống “tả khuynh” và “hữu khuynh” trong
phong trào cộng sản và công nhân chuyển sang thời kỳ mới, khi mà diễn đàn đấu
tranh trở nên công khai, khi mà những giá trị của chủ nghĩa Mác – Lênin, và cả
những thử nghiệm, tìm tòi mới có điều kiện để thẩm định, bổ sung, điều chỉnh.
1. S ự vận dụng các nguyên lý của chủ nghĩa Mác vào thực tiễn xây dựng
nhà nước chuyên chính vô sản
Nhiệm vụ cấp bách trước tiên là “học cách làm chủ xã hội”, x ây dựng và
củng cố chính quyền nhân dân, trong đó hiệu quả hoạt động của bộ máy nhà
nước chuyên chính vô sản có ý nghĩa sống còn đối với vận mệnh của chế độ
mới. Muốn như vậy, cần bắt đầu từ quản lý kinh tế, từ cách thức “làm kinh tế”
dựa vào kinh nghiệm sáng tạo của quần chúng lao động và những yếu tố còn
326
Lênin, Toàn tập, t.45, Nxb.Ti ến bộ, Moskva, 1978, tr.428.
327
Lênin, Toàn tập, t.37, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1978, tr. 124, 559.
274
thích hợp của cơ chế kinh tế cũ. Một chế độ vững mạnh về chính trị chỉ có thể
trên một cơ sở hạ tầng ổn định, phát triển. Cải tạo quan hệ kinh tế, phát triển lực
lượng sản xuất, đẩy mạnh nhịp độ phát triển xã hội với vai trò quản lý và điều
tiết của bộ máy nhà nước – đó là nhiệm vụ không đơn giản, xuất phát từ tính
chất của cách mạng xã hội chủ nghĩa. Lênin viết: “Chúng ta đã thiết lập được
một kiểu nhà nước mới… nhưng như thế chúng ta chỉ giải quyết được một phần
nhỏ của một nhiệm vụ khó khăn. Khó khăn chủ yếu là ở trong lĩnh vực kinh tế:
thực hiện ở khắp mọi nơi và hết sức nghiêm ngặt sự kiểm kê và kiểm soát việc
sản xuất và phân phối sản phẩm, tăng năng suất lao động, thật sự xã hội hoá sản
xuất”328. Học cách quản lý mới đối với nền kinh tế để nó không chỉ khắc phục
được hạn chế cố hữu của chế độ cũ trong kinh tế, mà còn phát huy mọi nguồn
lực x ã hội, kích thích tính sáng tạo của nhân dân, để cái cũ, cái lỗi thời không có
điều kiện phục hồi. Biện chứng giữa kinh tế và chính trị thể hiện ở chỗ, một mặt,
mục đích chung cuộc của cách mạng là mục đích kinh tế, giai cấp vô sản không
thể thủ tiêu tình trạng người bóc lột người nếu không giành lấy chính quyền về
tay nhân dân; mặt khác, đường lối chính trị của nhà nước vô sản không có gì
khác là phục vụ đa số người lao động. Bộ máy nhà nước trong sách, vững mạnh,
thì mới lãnh đạo thành công việc tổ chức, quản lý nền kinh tế vì lợi ích của nhân
dân. Để phục vụ công cuôc phát triển kinh tế cần giải quyết những mâu thuẫn
trong kiến trúc thượng tầng, để nó thực sự là cái phát triển cùng chiều với cơ sở
hạ tầng. Muốn vậy, phải lành mạnh hóa bộ máy nhà nước, loại bỏ tham nhũng,
cửa quyền, quan liêu, mệnh lệnh, hình thành cơ chế giám sát và tự quản của nhân
dân, xác lập bầu không khí dân chủ trong hoạt động chính trị theo nguyên tắc tập
trung dân chủ.
Sau Cách mạng tháng Mười các vấn đề cùa chủ nghĩa duy vật lịch sử tiếp
tục đ ược ho àn thiện, bổ sung. Đấu tranh giai cấp giời đây đ ã có được một diện
mạo rõ ràng. Đó là đấu tranh “ai thắng ai” giữa chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa tư
bản, giữa các lực lượng đại diện cho cái mới, cái tiến bộ với các lực lượng tàn dư
đã bị lật đổ. Trong nội bộ đảng bônsêvích đã diễn ra cuộc tranh luận về con
đường phát triển của nước Nga, không p hải ở định hướng chung, mà ở cách thức
tiến hành cải tạo xã hội chủ nghĩa.
2. Dân chủ và đổi mới
328
Lênin, Toàn tập, t.36, Nxb.Tiến bộ, Moskva, 1980, tr. 208.
275
V. Những vấn đề của triết học Mác – Lênin sau Lênin; triết học Mác –
Lênin với tính cách là hệ thống mở
Bài đọc thêm
CHỦ NGHĨA GIÁO ĐIỀU - THỰC CHẤT
VÀ HẬU QUẢ CỦA NÓ
Sự nghiệp đổi mới, quá trình công nghiệp hóa, hiện đại hóa đất nước trong
bối cảnh toàn cầu hóa và hội nhập đặt ra hàng loạt vấn đề về nhận thức, trong đó
có cả việc đánh giá các sai lầm lý luận trong quá khứ, rút ra những bài học cho
hiện tại và tương lai. Nhìn lại chủ nghĩa giáo điều – một trong những tác nhân
đưa đ ến sự khủng hoảng lý luận của chủ nghĩa xã hội tại Liên Xô và Việt Nam
những nâm 80 của thế kỷ XX - có thể thấy rằng khi nào giá trị khoa học của một
học thuyết bị biến thành tín điều, thành thứ chân lý tuyệt đỉnh, không cần đến sự
thẩm định và sự phản biện của cuộc sống, không cần tiếp tục được bổ sung, phát
triển sáng tạo, cụ thể hóa trên mảnh đất trần tục, hiện thực, thì khi ấy tính định
hướng, tính gợi mỡ của nó biến thành tính giáo huấn thuần túy, một chiều, và,
nếu học thuyết – tín điều đó trở thành lý luận nền tảng, chính thống, thì sự tác
động của nó đến sinh mệnh chính trị của cả một dân tộc, một chế độ x ã hội là
khó tránh khỏi, để lại hậu quả cho nhiều thế hệ, nhất là khi nó đi vào lối sống, tác
phong công việc, đóng vai trò nhửng chuẩn mực, những giá trị không thể bác bỏ.
Vậy thực chất chủ nghĩa giáo điều là gì? Đ âu là cội nguồn lịch sử của nó? Có
hay không hiện tượng “chủ nghĩa giáo điều mới”, hay những biến tướng của chủ
nghĩa giáo điều trong nhận thức va hoạt động thực tiễn hiện nay?
Tính giáo điều trái với bản chất của chủ nghĩa Mác – Lênin
Trong “Những bóng ma của Mác” nhà tương lai học người Pháp G.
Đềriđa (Jacques Derida) đã suy nghĩ như thế khi phê phán hiện tượng “đóng vai
Mác” chống lại Mác, vô hiệu hóa một “sức mạnh tiểm tàng”, qua đó chỉ rõ, chủ
nghĩa cực quyền (Đềriđa ám chỉ mô hình chủ nghĩa xã hội Liên Xô – N gười viết)
đã làm cho “tinh thần mácxít trải qua những cơn đau lịch sử”329. Đ ềriđa cho rằng
sự sụp đổ chủ nghĩa xã hội hiện thực tại Liên Xô là sự giã từ một mô hình, chứ
329
G. Đềriđa, Những bóng ma của Mác. Nxb. Chính trị Quốc gia và Tổng cục II Bộ Quốc phòng, Hà Nội, 1994
7, tr.207 – 208, 218
276
không phải sự đoạn tuyệt đối với một di sản, mà giá trị của nó thể hiện ở tinh
thần phê phán và sự “cứu thế mới”, “sự khai sáng như một đảm bảo cho tương
lai”. Nhà tương lai học kêu gọi: “Trở lại Mác, chúng ta hãy đọc ông như đọc một
nhà triết học vĩ đại”330, và nói thêm rằng cần đọc phần sinh động nhất, cách
mạng nhất, phần mở hướng cho cuộc sống. Đềriđa đã nhận diện một trong những
đặc tính cơ bản của chủ nghĩa Mác là tính mở và tính sáng tạo không ngừng, do
đó ông đem dối lập “chủ nghĩa Mác của Mác” và “chủ nghĩa Mác bị xuyên tạc”,
hay chủ nghĩa Mác giáo điều, đồng thời khẳng định rằng sự khác nhau giữa chủ
nghĩa Mác “nguyên bản” và chủ nghĩa Mác bị xuyên tạc là ở chỗ cái thứ nhất lấy
thực tiễn làm tiền đề xuất phát, còn cái thứ hai thì ngược lại. Đánh giá của
Đềriđa về Mác có tính thuyết phục về mặt lịch sử. Thật vậy, ngay trong hai tác
phẩm viết chung đầu tiên của Mác và Ăngghen là “Gia đình thần thánh” và “Hệ
tư tưởng Đức” hai ông đã đưa ra tuyên ngôn về triết học mới thay cho thứ triết
học “bay lượn cao trên cuộc sống”, tức triết học tư biện của Hêghen (Hegel) và
phái Hêghen trẻ. Phê phán đồ thức luận lơgíc của H êghen, Mác và Ăngghen
nhấn mạnh rằng không phải cuộc sống diễn ra theo những đồ thức luận sẵn có
của tư duy, mà ngược lại những đồ luận ấy cần thường xuyên điều chỉnh cho phù
hợp với thực tiễn luôn biến đổi. Trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản, Mác và
Ăngghen đề cập đến sự vận dụng sáng tạo các nguyên lý của chủ nghĩa cộng sản
vào điều kiện cụ thể của mỗi nước với những chiến lược và sách lược thích
hợp331. Như vậy ở bình diện nhận thức và hoạt động thực tiễn những người sáng
lập chủ nghĩa Mác luôn nhấn mạnh sự cần thiết đổi mới thường xuyên phương
thức tiến hành cách mạng vô sản, không chấp nhận sự khuôn mẫu, giáo điều,
cũng như tư tưởng phiêu lưu chính trị d ưới những biến tướng tinh vi của nó như
chủ nghĩa tự do cấp tiến và chủ nghĩa vô chính phủ trong một số tổ chức công
nhân. Phép biện chứng duy vật, được vận dụng vào việc phân tích tiến trình lịch
sử – xã hội và hiện thực hoá các lý tưởng dân chủ, nhân văn, đã là minh chứng
sống động cho tính mở và tính sáng tạo của chủ nghĩa Mác. Chẳng phải ngẫu
nhiên mà nhà triết học Đanien Benxaiđơ nhấn mạnh tính “vượt trước thời đại”
của Mác là đã phát minh ra “cách viết mới về lịch sử”. Cách viết mới ấy không
xem xét lịch sử như những “lát cắt” tách rời nhau, dứt đoạn, thiếu những mối
liên hệ và tác động lẫn nhau giữa các thời đại, hay “thi vị hóa” lịch sử, biến lịch
sử thành bản trường ca của tinh thần phổ biến, siêu việt, “hoàn toàn lý tưởng chủ
330
G. Đềriđa, Những bóng ma của Mác. Nxb. Chính trị Quốc gia và Tổng cục II Bộ Quốc phòng, Hà Nội, 1994
7, 78
331
Xem: C.Mác và Ph.Ăngghen, Toàn tập, t.4. Nxb.Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1995 11, 627.
277
nghĩa”. Quá trình “tư duy lại tư duy” đồng nghĩa với việc công phá những tàn
tích b ảo thủ cuối cùng của hệ thống Hêghen, được cải biến trong phái Hêghen.
Benxaiđơ viết: “Vấn đề từ nay là phải xem xét lịch sử một cách nghiêm túc,
không còn với tính cách là sự trừu tượng hóa tôn giáo, trong đó những cá nhân
sống là những sinh vật thấp hèn, mà với tính cách là sự phát triển hiện thực của
những quan hệ xung đột nhau”332. Cách viết mới về lịch sử một mặt xuất phát từ
phương thức sản xuất xã h ội, căn cứ vào đó mà nhận thức đ ược quy luật xã hội
phổ biến, chi phối sự vận động và phát triển của các hình thái kinh tế – xã hội,
mặt khác, vượt qua lối mòn của cách tiếp cận máy móc – siêu hình và quan niệm
duy tâm về lịch sử, vốn thống trị trong lịch sử tư tưởng cận đại.
V.I. Lênin và Hồ Chí Minh là mẫu mực của sự vận dụng và phát triển sáng
tạo chủ nghĩa Mác vào điều kiện cụ thể của mỗi nước. Đối với Lênin, bảo vệ các
nguyên lý của chủ nghĩa Mác và biến nó thành thứ đức tin không tuyên bố là hai
sự việc hoàn toàn đối lập nhau. Bảo vệ chủ nghĩa Mác, Lênin phê phán “phương
án Nga” của chủ nghĩa xã hội do phái Dân tuý thực hiện, vì theo ông, phương án
đó đã không xem xét một cách khách quan, khoa học sự phát triển của các hình
thái kinh tế – x ã hội, không nhận thức đúng đắn mối quan hệ biện chứng giữa cái
phổ biến và cái đặc thù, giữa tính thống nhất và tính đa dạng trong sự vận động
xã hội ở bình diện toàn cầu và dân tộc, quốc gia. Chống lại những toan tính tầm
thường hóa chủ nghĩa Mác, Lênin chỉ ra hiểm hoạ của việc biến chủ nghĩa Mác
thành thứ tôn giáo đặc biệt, mà ở đó những người cộng sản đóng vai những linh
mục đỏ, còn học thuyết mácxít thì được soạn lại thành những mệnh đề mang tính
giáo huấn, như những lời thiêng trong Kinh Thánh. Ở đêm trước của Cách mạng
tháng Mười năm 1917 Lênin và những đồng chí của ông đấu tranh không khoan
nhượng chống cả chủ nghĩa cơ hội, chủ nghĩa cải lương lẫn những biểu hiện của
chủ nghĩa giáo điều, những toan tính áp đặt mô hình của phong trào công nhân
Tây Â u vào nước Nga, Tây Âu hoá cách mạng Nga, hay vận dụng rập khuôn,
máy móc các nguyên lý của chủ nghĩa Mác vào các nước, bỏ qua những điều
kiện lịch sử cụ thể. Lênin nhấn mạnh: “Chúng ta không hề coi lý luận của Mác
như là một cái gì đã xong xuôi hẳn và bất khả xâm phạm; trái lại, chúng ta tin
rằng lý luận đó chỉ đặt nền móng cho môn khoa học mà những người xã hội chủ
nghĩa cần phải phát triển hơn nữa về mọi mặt, nếu họ không muốn trở thành lạc
hậu so với cuộc sống… Lý luận của C. Mác chỉ đề ra những nguyên lý chỉ đạo
332
Đanien Benxaiđơ, Mác người vượt trước thời đại. Bản dịch của Phạm Thành, Nguyễn Văn Hiến, Lê Xuân
Ti ềm. Nxb.Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1998 1, 37.
278
chung, còn việc áp dụng những nguyên lý ấy thì, xét riêng từng nơi, ở Anh
không giống ở Pháp, ở Pháp không giống ở Đức, ở Đức không giống ở Nga”333.
Thắng lợi của nhân dân Việt Nam trong Cách mạng tháng Tám năm 1945
và hai cuộc kháng chiến chống ngoại xâm dưới sự lãnh đạo của Đảng Cộng sản
Việt Nam cũng là kết quả tất yếu của sự vận dụng sáng tạo và sự phát triển chủ
nghĩa Mác, sự nhận thức đúng đắn biện chứng cái phổ biến và cái đặc thù. Ngay
từ những năm 20, chỉ sau một thời gian ngắn đi từ chủ nghĩa yêu nước đến chủ
nghĩa cộng sản, Nguyễn Á i Quốc, lúc ấy hoạt đ ộng trong Quốc tế Cộng sản, đã
nhận ra và phê phán những biểu hiện của sự rập khuôn máy móc, của tính hình
thức trong việc vận dụng chủ nghĩa Mác vào các nước phương Đông, trong đó
có Việt Nam. Người đòi hỏi “bổ sung cơ sở lịch sử của chủ nghĩa Mác bằng dân
tộc học phương Đông”, nghĩa là bằng sự hiểu biết về truyền thống văn hóa, lối
sống, tính cách, tâm lý, bản sắc của người phương Đông, cụ thể hóa và cải biến
những luận điểm có tính định hướng chung thành hệ thống lý luận thích hợp cho
từng nước. Người khẳng định: “Dù sao thì cũng không thể cấm bổ sung “cơ sở
lịch sử” của chủ nghĩa Mác bằng cách đưa thêm vào đó những tư liệu mà Mác ở
thời m ình không thể có đ ược.
Mác đã xây dựng học thuyết của mình trên một triết lý nhất định của lịch
sử, nhưng lịch sử nào? Lịch sử châu Â u. Mà châu Âu là gì? Đó chưa thể là toàn
thể nhân loại”334.
Đối với những nhà mácxít sự linh hoạt là yếu tố đảm bảo thành công trong
phong trào cách mạng. Linh hoạt nắm bắt thời cơ, linh hoạt thay đổi sách lược
trong những thời điểm mang tính bước ngoặt, linh hoạt trong việc hoạch định
đường lối phát triển của đất nước – tất cả những quyết sách chính trị đều dựa
trên sự hiểu biết sự vật và tiên liệu những chuyển biến tiếp theo của chúng. Lúc
sinh thời Lênin không dưới một lần thay đổi sách lược cách mạng, và mỗi sự
thay đổi đều đem đến thành công. Th ứ nhất, sách lược biến chiến tranh đế quốc
thành nội chiến cách mạng đã tạo nên bước ngoặt quan trọng trong phong trào
đấu tranh lật đổ nền quân chủ, tạo tiền đề cho cách mạng tháng Mười. Thứ hai,
NEP (Chính sách kinh tế mới) là sự thay thế kịp thời chính sách Cộng sản thời
chiến, mở rộng hơn không gian cho quá trình dân chủ hóa đời sống xã hội trong
bối cảnh sau nội chiến và chống can thiệp từ bên ngoài. Th�

Server: Apache/2.2.3 (CentOS)