text:
NIETZSCHE VÀ ĐẠO PHẬT
Nguyên tác: ROBERT G. MORRISON
OXFORD UNIVERSITY PRESS 1997
Bản dịch Việt THÍCH NHUẬN CHÂU
—-o0o—
PHẦN II
NHỮNG QUAN HỆ SAI LẦM
7.Đức Phật như một nhà sinh học sâu thẳm
Mặc dù vật lý học, hoá học và các khoa học tự nhiên khác bây giờ được Nietzsche xem như không thể thiếu được đối với các triết gia mới trong mọi ngành nghiên cứu về con người, tôi nghĩ rằng chúng ta có dịp để xem xét nhận định của Nietzsche về đánh giá của môn hoá học về sự hình thành loài người chúng ta như là một ví dụ của phương pháp luận trớ trêu–methodological irony. Ông không phải chỉ là người theo giản hoá luận (reductionist) vốn xem thành tựu cao nhất của con người không gì khác hơn là biểu hiện của tiến trình hoá học phức tạp tiếp diễn trong thân thể vật chất. Một quan điểm như vậy sẽ không thích hợp khi ông không thừa nhận những tiến trình nầy trong ý nghĩa của nhà giản hoá luận, cơ giới duy vật luận (mechanistic materialism), mà như là chòm sao đặc biệt và hiếm hoi của các ‘lực–forces’ có ý nghĩa tầm mức cao hơn của nhân loại. Chòm sao ‘con người,’ do vậy, không thể bị giảm trừ chỉ còn tiếp tục trong những chòm sao ngắn ngủi gọi là ‘nguyên tử’ hay trong sự kết hợp nào đó của nguyên tử. Có sự tương tục khi cả nguyên tử và con người đều được hiểu như là biểu hiện của Ý chí hùng tráng, nhưng chòm sao ‘con người’ miêu tả một phức hợp và tiến hoá hơn–và do vậy diễn đạt–‘cao hơn.’ Bằng sự thu hút chú ý sang sinh lý học (phsysiology), ông chỉ nhấn mạnh vào tính tất yếu mới mẻ của việc tìm kiếm một điều tất yếu như chống lại mọi giải thích siêu hình học về bản chất con người, và nhắc nhở chúng ta rằng công trình phức hợp mênh mông của ‘thân’ chúng ta là tương đối ‘bất khả tri’–thậm chí là ‘bí ẩn’– và có thể đóng một phần lớn trong việc phán định của chúng ta, v.v… hơn là chúng ta tưởng tượng. Và, trong một cách nói, khi con người đã ‘quay về tự nhiên,’ đó chính là ‘thân’ và sự vận hành bí ẩn của nó đã làm nên sự sáng tạo cao nhất của con người– bây giờ còn có cái khác đối với con người là chúng ta là sự tạo thành hoàn toàn tự nhiên. Do vậy nghiên cứu về thân là chính yếu đối với triết học mới về con người.
Trong ngữ cảnh nầy, Nietzsche tín nhiệm Đức Phật như là một nhà ‘sinh học sâu thẳm’[1] khi ông tìm kiếm nguyên nhân tự nhiên trong sự phân tích của mình về điều kiện con người và phương thuốc tự nhiên giả định cho sự tồn tại bất an (Ängste) của nó.
Đức Phật, theo Nietzsche, nắm bắt được rằng sự phát triển trạng thái chán nản tuyệt vọng đã sinh khởi trong số nhiều người đương thời của ông đã có một nguồn gốc ‘sinh lý học (phsysiology),’ nhờ vào sự kết hợp ‘sự kích động quá mức của nhạy cảm vốn tự thể hiện chính nó như là một khả năng tinh lọc cho khổ đau’ và một ‘tri thức vượt bậc… nằm dưới cái mà bản năng con người đã duy trì sự tổn hại cho sự thuận lợi của phi nhân– impersonal.[2] ’Nói cách khác, con người trở nên mắc bệnh cô lập với tự nhiên giới của nó, bị cách ly với bản năng căn bản khẳng định cuộc sống hơn. Phương pháp sinh học của Đức Phật để trị liệu cho tình trạng nầy là:
Ở giữa đất trống, bằng hạnh khất thực; với sự tiết chế và không chọn lựa đối với thức ăn; thận trọng không dùng các thứ rượu làm mê muội tinh thần; tương tự như khuyến cáo về mọi cảm xúc khiến gây ra sự sân hận, làm cho nóng nảy; không bồn chồn lo lắng. Đức Phật yêu cầu những ý tưởng phát sinh sự nghỉ ngơi hay tâm hân hoan, ngài nghĩ ra những phương tiện để từ bỏ thói quen cho chính mình và cho người khác. Ngài hiểu về tâm bao dung, lòng nhân từ, như là sự thăng tiến sức khỏe. (A 20)
Nietzsche tiếp tục nói rằng Đức Phật làm mất tác dụng sự tổn hại gây ra bởi ‘bản năng con người,’ sự ‘đánh mất trung tâm trọng lực,’ bằng cách gửi một lần nữa ‘mối quan tâm tinh thần trở lại đến từng cá nhân con người,’ bằng cách ấy tạo ra ‘tính vị kỷ… một bổn phận: một điều cần thiết, làm sao để bạn chuyển hoá khổ đau điều chỉnh… toàn bộ thực phẩm cho tâm linh.’ Đức Phật còn cảnh báo sự đối phó với những tác dụng nguy hại như: ‘cảm giác trả thù, ác cảm, tâm oán giận,’ vì những cảm xúc như vậy là ‘hoàn toàn không lành mạnh’: chúng làm cho thân thể sinh bệnh. Đức Phật, như Nietzsche đã thấy được ngài, đã thay thế luân lý cũ kỹ bằng sinh học: đây ‘không phải đứng về đạo đức mà nói như vậy, mà chính là về mặt sinh học để nói như vậy.’[3]
Do vậy, Nietzsche tin cậy Đức Phật với nội quán rằng chỉ có nguyên nhân và căn nguyên tự nhiên,[4] không có nguyên nhân hay nguồn gốc siêu nhiên, cũng chẳng có một luân lý nào dựa trên đó. Trí huệ của Đức Phật không phải như là khải thị–revelation,[5] mà đến từ quán chiếu vào trật tự tự nhiên của vạn vật.
Trong khi chân thật là giáo lý của Đức Phật chỉ hấp dẫn trật tự tự nhiên của vạn vật và kể đến chính con người như là đối tượng cứu độ của chính ngài, điều mà đạo Phật xem là ‘tự nhiên’ phần lớn vượt qua cái mà Nietzsche hay khoa học sẽ xem là tự nhiên. Vũ trụ quan đạo Phật được nhìn thấy qua Kinh tạng Pāli–là một vũ trụ vốn hoàn toàn được vận hành bởi luật tự nhiên–là đầy đủ những sinh vật lạ, thần thánh và phi thần thánh, những người sống ở thế giới khác phải chịu trải qua tình trạng mê mờ cách ấm (unperceived) bởi cái chết thông thường. Ngay cả ‘chư thiên–God,’ Phạm thiên–Brahmā, những người suy nghĩ tự dối rằng mình đã tạo ra vũ trụ với sự sống của họ–ít nhất theo kinh điển đạo Phật,[6]–trở thành sự độc lập về luật nhân quả tự nhiên. Phạm thiên–Brahmā, do vậy cũng là một chúng sinh và có nguồn gốc hoàn toàn tự nhiên, và cùng là đối tượng của luật vô thường như những chúng sinh khác. Nếu Đức Phật như vậy, được xem là nhà sinh học sâu thẳm trong ý nghĩa logos [7] của ngài chỉ liên quan toàn diện đến cái gọi là phusis,[8] điều mà Đức Phật sẽ nhìn như là sinh học (physiological), khi tiếp cận với quan niệm của Nietzsche và khoa học–cùng các tôn giáo khác–sẽ được xem là siêu nhiên.
7.1. TRẬT TỰ TỰ NHIÊN CỦA ĐẠO PHẬT
Nêu lên một phác thảo quan niệm đạo Phật về trật tự tự nhiên của hiện tượng, có khái niệm Ngũ vị/ngũ tánh,[9] năm trật tự, hoặc năm mô dạng nguyên nhân của tự nhiên.[10]
1. Thời vị/ thời tánh: (utu-niyama): thuộc về vật chất, trật tự phi tự nhiên. (inorganic order)
2. Chủng vị/ chủng tánh: (bīja-niyama): thuộc về về vật chất, trật tự hữu cơ, có hệ thống. (organic order)
3. Tâm vị/ tâm tánh: (citta-niyama (psychological order)
4. Nghiệp vị/ nghiệp tánh: (kamma-niyama ): thuộc về trình tự luân lý ( moral order)
5. Pháp vị/ pháp tánh: (dhamma-niyama): thuộc về trình tự của Thực tại (‘Reality’ order).
Bốn tánh (niyama) đầu tiên tương đối rõ ràng. Thời vị/ thời tánh (utu-niyama) áp dụng cho những hiện tượng như động đất và những biến đổi thời tiết mùa màng. Chủng vị/ chủng tánh: (bīja-niyama): chỉ cho sự chuyển biến sinh trưởng các chủng loại và thực vật. Tâm vị/ tâm tánh: (citta-niyama) chỉ cho tiến trình của nhận thức và vô ý thức. Nghiệp vị/ nghiệp tánh: (kamma-niyama) chỉ cho mối tương quan giữa hành vi có ý chí và khuynh hướng hệ quả tác dụng đi theo người tạo tác. Nhưng pháp vị/ pháp tánh hoặc trình tự của Thực tại (Reality order) dường như cần phải có thêm nhiều tiếp cận hơn những gì truyền thống đã cho chúng ta biết. Đại Luận sư Phật Minh (Buddhaghoṣa) đã nêu ra mô tả về sự kiện Đức Phật Tỳ-bà-thi (Vipassi)[11] được thấy trong Trường bộ Kinh (Dīgha-Nikāya)[12] là một ví dụ về sự vận hành của pháp tánh (dhammaniyama), như thực tế là mẹ của Đức Phật tương lai mang thai ngài đến 10 tháng thay vì 9 tháng như các trường hợp thông thường; rằng bà không có các dục tưởng về nam giới giữa thời kỳ mang thai và sanh; tự nhiên hành trì đạo đức năm giới (pañca-sīla) suốt thời kỳ nầy; đứng khi sinh; chết sau khi sinh và sinh lên cõi trời Đâu-suất (Tusita). Như trong Kinh nói: ‘Nầy các tỷ-khưu! pháp tánh (dhammatā) như vậy.[13]’ Các tác giả khác có những ý tưởng khác về cái mà pháp tánh (dhammatā) biểu thị.[14] Tuy nhiên, theo quan điểm riêng tôi, pháp tánh (dhammatā) có thể được hiểu tốt nhất là chỉ cho bản tính hiển lộ từ mọi hành vi của con người giác ngộ trong thế gian, bản tính hiển lộ từ hành vi thông tuệ bởi tuệ quán (paññā; transformative-insight), trong đó, chúng ta ‘thấy và biết các pháp như thực.’ Điều nầy, tôi nghĩ rằng, có ý nghĩa hơn là 10 tháng thọ thai![15] Nói cách khác, công hạnh sau khi đã giác ngộ, phát xuất từ tuệ quán (paññā; transformative-insight), hiển bày hoàn toàn tự nhiên tuỳ theo các trật tự khác nhau của các pháp, Đức Phật hoàn toàn tự tại đối với trật tự các pháp, trong đó, mọi công hạnh của ngài có thể được xác định rõ trên mọi mức độ hoàn toàn vắng bặt tham (greed; rāga), sân (hatred; dosa), si (delusion; moha). Đức Phật, do vậy, hoặc một vị nào khác đã chứng đạt bồ-đề (bodhi) hay giác ngộ (enlightenment), là hoàn toàn tự nhiên thông cảm với cái khổ (dukkha) của mọi người khác bằng hạnh từ bi (karuṇā), hoàn toàn tự nhiên không cảm thấy chán ghét đối với mọi người khác về bất cứ điều gì họ gây cho mình; hoàn toàn tự nhiên đáp ứng sự ‘quan tâm thân thiện’ hay là tâm từ (mettā) đối với tất cả chúng sinh, đơn giản bởi vì đây là những đáp ứng tự nhiên từ người đã ‘thấy và biết các pháp như thực.’ Tôi gợi ý rằng chính nhờ sự tương ứng nầy mà chúng ta có thể hiểu sâu sắc nhất điều gì pháp tánh (dhamma-niyama) hay Thực tại (Reality) biểu hiện.
Nêu ra điều này, tất cả Ngũ tánh (pañca-niyama) đều có thể được xem như là hợp nhất bởi một nguyên lý độc nhất là Duyên khởi (paṭicca-samuppāda; dependent co-arising) đưa ra những sự kiện trong mỗi tầng bực ‘một luật tắc tự nhiên’ (pháp – dhamma) tuỳ theo tầng bực mà nó thể hiện. Do vậy, toàn bộ vũ trụ đa chiều đều hiển bày dưới nguyên lý đơn giản nầy. Như Đức Phật nói: ‘Ai thấy Duyên khởi, người ấy thấy Pháp (Dhamma), ai thấy được pháp, người ấy thấy được Duyên khởi. ’[16] Một phát biểu rõ ràng về dạng hiểu biết cao nhất liên quan đến trật tự tự nhiên của vạn vật. Và với viễn tượng nầy, những mô tả của Nietzsche về những ứng dụng của Đức Phật vào luật tắc tự nhiên để giúp cho những người đương thời của Nietzsche vượt thắng những bất ổn, hiển nhiên đã rơi vào sự thiển cận của những Phật tử hiểu về luật tắc tự nhiên. Tuy nhiên, rất có thể ý tưởng của Nietzsche về Đức Phật như là một nhà sinh học sâu thẳm là nỗ lực của riêng ông để ăn khớp với giáo pháp của Đức Phật về Duyên khởi, mô tả về điều mà ông đã đọc từ tác phẩm cuả Oldenberg,[17] để cho phù hợp với bối cảnh lịch sử của mình.
Mối quan hệ giữa các trật tự nầy là, làm thế nào để chúng có thể tương tác và ảnh hưởng lẫn nhau, là chưa được đặc biệt đề cập trong bản văn hoặc trong luận giải. Như Guenther nhận định, đạo Phật rất quan tâm đến ‘con người như khi nó hiện hữu với chính mình, và cách mà nó trở nên khả hữu cho nó phát triển tâm linh… rằng thế giới vật chất bên ngoài…đã có ít nhiều bỏ quên cái nhìn về điều ấy.’[18] Đạo Phật hầu như chỉ quan tâm đến nghiệp tánh (kamma-niyama ) hay trật tự luân lý, với hành uẩn (saṅkhāra) của chúng ta hay ‘tác dụng của ý chí–volitional affects,’ như là phương thức cho Thực tại, và không để ý đến bất kỳ tiếp cận mang tính khoa học nào đối với thế giới vạt thể, tách hẳn sự xếp loại chúng vào nguyên lý Duyên khởi, và xem chúng là vô thường (impermanent; anicca) và vô ngã (without essence; anattan). Đời sống tâm linh của đạo Phật không nhất thiết cần phải biết một tế bào hay gan làm việc ra sao. Nhưng Nietzsche, với ‘thân thể’ ông như là một hệ thống của các lực vận hành, nhân đó, gợi ý rằng chính bên trong sự vận hành của ‘thân xác mầu nhiệm’ mà thân phận của chúng ta, hoàn toàn vô tri đối với chúng ta, là điều tất định. Tuy nhiên, như tôi đã nêu ra, tôi hiểu những đề xuất ấy là sai lầm về phương pháp luận, nhắc nhở cho chúng ta rằng không thể biết đến mức những phần tử như vậy, cái mà chúng ta gọi là những việc tầm thường–little things’[19] như thực phẩm mình ăn, sự trao đổi chất, nơi chúng ta sống, môi trường khí hậu quanh ta–điều kiện làm sao để ta hiểu và tương tác với thế giới. Trong trường hợp nào đó, việc tầm thường–little things nầy là ‘quan trọng hơn bất kỳ thứ gì khác từ trước đến nay được xem là quan trọng’ như là ‘chỉ là tưởng tượng’: ‘những sự dối trá từ bản năng bệnh hoạn tồi tệ… bản tính gây tổn thương–tất cả khái niệm về ‘Thượng đế,’ ‘linh hồn,’ ‘đức hạnh,’ ‘tội lỗi,’ ‘Siêu việt,’ ‘sự thật,’ ‘đời sống vĩnh hằng’… Do vậy chúng ta ‘bắt đầu học làm mới,’[20] và bắt đầu từ cái hữu hình có thể quán sát được, thậm chí dù không biết tường tận, và đó chính là ‘thân’ và là việc ‘tầm thường.’
8. Quan niệm ‘Cái tầm thường’, ‘Thân’
và Ngũ ấm[21] trong đạo Phật của Nietzsche
8. 1. CÁI ‘TẦM THƯỜNG’
Như Nietzsche khuyên răn chúng ta hãy lại bắt đầu học làm mới bằng cách để ý đến những việc ‘tầm thường’ và sự vận hành của ‘thân’ để xác định tác dụng hình thành lẽ ra phải có khi tạo nên Thế giới quan (Weltanschauungen) của chúng ta (với hàm ý rằng nếu chúng ta khám phá được những xác quyết như vậy, thì chúng ta có thể bắt đầu giải thoát chúng ta ra khỏi những ảnh hưởng của nó), đạo Phật cũng xem xét những yếu tố ấy là quan trọng trong sự phát huy tính tự giác (self-awareness), vốn là trọng tâm thực hành tìm kiếm tâm linh trong đạo Phật. Cả hai đều xem mối quan hệ giữa chủ thể và môi trường như là điều kiện hỗ tương qua lại lẫn nhau, dù không cần thiết phải làm thành hệ thống.[22] Cả hai đều muốn đem đến điều nầy nhiều sự tập trung hơn để tạo ra một tầng mức lớn hơn của tự do cho đối tượng phát triển. Về khía cạnh môi trường, chúng ta có lĩnh vực khách quan, cái ‘tầm thường’ của Nietzsche và điều thứ nhất trong Ngũ uẩn của đạo Phật là sắc uẩn [23] (ở đây được hiểu là thế giới khách quan). Về mặt chủ quan, chúng ta có quan niệm về ‘thân’ của Nietzsche, hay là với môn đối chiếu học (comparative study) của chúng ta ngày nay, là những ‘thói quen,’ những kinh nghiệm về chính chúng ta như là hiện thân của những lực dao động–dẫn lực của chúng ta, cảm giác, cảm xúc, ham muốn, đam mê, bản năng– tất cả điều ấy tôi sẽ gom vào trong ý nghĩa ‘xúc cảm’; và trong trường hợp đạo Phật, bốn uẩn thuộc về ‘chủ quan’: thọ, tưởng, hành, và thức.[24] Cả hai nhìn môi trường trong vài mức độ xúc cảm theo sự hình thành từ tính chủ quan–cách nhìn, cá tính, và khuynh hướng chung của chúng ta–không ngoài con người thông thường của chúng ta biết về nó. Điều nầy có thể do bởi từ chúng ta, như là chủ thể, và không ngòai một hiểu biết nào về những gì ta đã làm, đều tạo nên toàn thể Thế giới quan (Weltanschauung) về thế giới thực sự như thế nào, vốn không gì hơn là sự hợp lý hoá về ảnh hưởng của thế giới như đã có trong chúng ta.
Trong cả hai trường hợp, tuy vậy, hai phương diện nầy không cân đối, chúng không có tính quan trọng ngang nhau. Dù Nietzsche thừa nhận rằng chúng ta ngu tối hơn về phạm vi tác dụng mà môi trường có thể có trong điều kiện và hình thành nên sự hiện hữu của mình cũng như thế giới quan, không nơi nào ông quan tâm rằng tất cả chúng ta phải làm để trở thành Siêu nhân (Übermensch) là phải tìm kiếm và sống trong môi trường, khí hậu, ăn những loại thực phẩm thượng đẳng, và chỉ ngồi xuống và chờ đợi một cách thụ động một dạng thay đổi biện chứng để trở thành Siêu nhân (Übermensch). Con người ý thức dấn thân vào một tiến trình gọi là ‘tự hàng phục’ chính mình (Selbstüberwindung), vốn chủ yếu là chủ quan hóa Ý chí hùng tráng, một vấn đề của sự đấu tranh hoặc xung đột của trường phái triết học cổ Hy lạp (Hellenic) giữa những ảnh hưởng đa dạng bên trong mỗi cá nhân. Lĩnh vực chính yếu do vậy, chính là chủ thể. Đối với đạo Phật, đó cũng là lĩnh vực cốt yếu liên quan đến chủ thể dấn thân trong dạng ‘tự hàng phục’ chính mình, vốn là cuộc chiến đấu giữa các ảnh hưởng khác nhau bên trong ‘hành uẩn.’ Nhưng, dù phương diện chủ quan là điều chính yếu, đạo Phật công nhận và nỗ lực đưa đến cho chúng ta nhận thức rằng, trong sự tương tác của chúng ta với thế giới, thế giới đã có một ảnh hưởng tạo thành trên cá tính của chúng ta, và thậm chí lên cả thế giới quan con cưng của chúng ta có lẽ cũng được hình thành bởi tác dụng của môi trường đã có trong chúng ta. Chẳng hạn, chúng ta có thể tự xem mình là một tín đồ trung kiên của Ki-tô giáo, Islam, Ấn Độ giáo, Phật giáo, hoặc mọi tôn giáo khác, khi sự ‘tin chắc’ nầy không còn chỉ là ngẫu nhiên từ nơi sinh ra, từ nền giáo dục gia đình của mình, chúng ta có thể bắt đầu giải thoát chúng ta ra khỏi nó và bắt đầu ‘học cách làm mới.’ Dù cả hai đều xem môi trường là quan trọng đầu tiên, cả hai đều đồng ý rằng ảnh hưởng của nó có thể và chắc chắn cuối cùng sẽ được hàng phục. Trong quá khứ nó đã có ảnh hưởng, đến một mức độ nào đó hoặc mặt khác, khuynh hướng hiện thời của chúng ta về thế giới, và vì tương lai nó cũng có thể giúp chúng ta hay trở ngại chúng ta ‘tự hàng phục’ chính mình. Trong trường hợp Nietzsche, ‘học cách làm mới’ nầy là khởi đầu cho một cuộc phiêu lưu mới, nhưng trong trường hợp đạo Phật, cuộc phiêu lưu nầy đã khởi đầu cách đây 2500 năm, và đã có nhiều nội quán ích lợi, từ đó có thể hiến tặng nhiều chỉ dẫn cho những ai sửa soạn cho cuộc hành trình tâm linh nầy. Và, trớ trêu thay như chúng ta sẽ thấy, đạo Phật đã có sự giúp ích cho Nietzsche trong việc hình thành con đường tự hàng phục chính mình của ông ta. Nếu tôi phải tóm tắt đạo Phật bằng một chữ, thì đó sẽ là chữ quán tâm,[25] hoặc là tu tập định tâm tâm–mind-development,’ mà như tôi sẽ trình bày, có mối quan hệ mật thiết với tự hàng phục chính mình của Nietzsche. Mặc dù quán tâm–citta-bhāvanā rơi vào lĩnh vực chủ quan, điều mà chúng ta có thể gọi là ‘lấy tâm dụng tâm–mind working on mind,’ đạo Phật luôn luôn thừa nhận vai trò quan trọng của điều kiện bên ngoài mà con người đang sống và cách họ hoặc là trợ giúp hoặc là chướng ngại cho con đường quán tâm. Ví dụ thấu đáo và có tính hệ thống nhất về vấn đề nầy được tìm thấy trong tác phẩm Thanh tịnh đạo[26] cuả ngài Phật Minh, được viết bằng tiếng Pāli vào thế kỷ thứ V stl. Ngài Phật Minh không chỉ khảo sát môi trường thuận lợi nhất cho việc tu tập quán tâm, mà còn quan tâm đến sự tương tác chuyên biệt và tạo hình giữa một loại môi trường vốn để cung ứng một ví dụ đúng đắn cho mối liên hệ hỗ tương giữa chủ thể và đối tượng được nêu ở trên.
Trong sự phân loại của nó về dạng tâm lý học (psychology), đạo Phật thừa nhận có 6 tính khí nổi bật (six predominant temperaments): tham, sân, si, tín, huệ, tư.[27] Mỗi điều, theo ngài Phật Minh, được lợi ích từ một môi trường riêng biệt. Tôi sẽ trích dẫn rộng rãi lời khuyên của ngài về tính sân và si trong hoàn cảnh thích hợp nhất với mỗi ví dụ bằng tấm lòng chu đáo của ngài.
Cái gì thích hợp cho mỗi loại tính khí? Một chỗ ở thích hợp cho người tham, là cái nhà với ngưỡng cửa không lau rửa, nền ngang mặt đất, đó có thể một tảng đá treo lơ lửng không có ống máng, một lều cỏ, một nhà lá v.v… Nó phải có đầy rác rưởi và dơ, tơi tả, quá cao, hoặc quá thấp, một vùng phụ cận trơ trọi, vắng vẻ, bị đe doạ bởi cọp beo v.v…, với một con đường mòn gập ghềnh, ngay cả giường, và ghế cũng đầy bọ hung, chỗ ở, xấu xí, không có gì đẹp mắt, nhìn là thấy ghét. Y phục thích hợp cho vị ấy là những thứ rách biên, sút chỉ lòng thòng khắp, như một cái bánh tổ chim, vải thì thô như gai, bẩn, nặng và khó mặc. Bình bát thích hợp là một cái bát bằng đất nung xấu xí dị hình, với những chỗ vá, nối, hoặc một cái bát bằng sắt nặng nề khó coi, không gợi thèm chút nào cả, giống như một cái sọ người. Loại đường đi thích hợp cho vị ấy để đi khất thực là một con đường khó chịu, không có làng mạc ở gần, và không bằng phẳng. Khu làng thích hợp cho vị ấy khất thực là một nơi mà người ta đi nghênh ngang không để ý gì đến vị ấy, một nơi mà, khi vị ấy sắp bỏ đi chỗ khác, vì không xin được chút gì, người ta sẽ gọi ông lại vào trong nhà họ rồi bảo Đến đây! Này Đại đức. Rồi cho cơm cháo, nhưng họ làm việc ấy tỉnh bơ như bỏ một con bò vào chuồng bò.[28]
Và đoạn văn tiếp tục với cách thức như vậy trong nửa trang khác. Điều kiện được khuyên bảo cho người thuộc loại tính khí sân hận, tuy vậy, là hoàn toàn khác:
Một trú xứ thích hợp cho người sân là không quá cao hay thấp, có sẵn bóng mát và nước, có những bức tường cân đối, cột và bực cấp, chạm trổ sáng sủa với nhiều bức hoạ, nền bằng phẳng, êm dịu, được trang trí bằng hoa, trên có một tàn che bằng vải nhiều màu như cung trời của Phạm thiên (Brahmā-god). Giường ghế có nệm sạch sẽ xinh đẹp thơm mùi các thứ hoa, làm cho người ta chỉ nhìn cũng đủ sung sướng. Loại đường sá thích hợp cho vị ấy đi đến chỗ trú, phải là con đường không có loại nguy hiểm nào, đất sạch và bằng phẳng đã được dọn sẵn. Nhà phải đừng quá nhiều bàn ghế tủ giường, để khỏi làm chổ ẩn náu cho côn trùng, bọ hung, rắn chuột, chỉ nên để một giường một ghế. Loại vải thích hợp cho vị này là làm y phục trong và ngoài, là hạng tốt nhất, như vải Tàu, hàng Somara, lụa, phin mỏng, vải mỏng, chỉ một hay hai lớp thật nhẹ, màu sắc thuần tịnh thích hợp với nhà khổ tu. Loại bát ăn thích hợp là làm bằng sắt, hình dáng thanh tú như một bóng nước, láng như ngọc, không tì vết, có màu thuần tịnh thích hợp với ẩn sĩ. Con đường thích hợp để đi khất thực phải tránh mọi hiểm nguy, bằng phẳng, dễ chịu, không quá gần làng cũng không quá xa. Khu làng thích hợp để vị ấy khất thực, là nơi mà mọi người dọn sẵn chỗ ngồi có rãi hoa, quét dọn sạch sẽ, nghĩ rằng: Vị Đại đức của chúng ta sắp tới. Và đi ra đón ông, cầm bát của ông đưa vào nhà, mời ngồi trên chỗ đã sắp đặt và tự tay hầu hạ chu đáo.[29]
Và tiếp tục như vậy, với ít lời khuyên đặc biệt cho sự si mê, tín tâm, tuệ tri và tư (vitakka; speculative-temperament). Những ví dụ tỉ mỉ và thận trọng đến từng chi tiết mà đạo Phật đã dành cho những gì mà Nietzsche có lẽ xem là việc ‘tầm thường’ của ông.
Điều nổi lên từ điểm này là công nhận mối liên hệ hỗ tương và tạo hình giữa môi trường và cá nhân trong đặc điểm một con người, và bằng cách ấy viễn tượng của họ về thế giới và sự đáp lại cho đời sống, là một mức độ nào đó hay một hình thái khác. Nhờ trở nên biết được điều nầy, nên từng cá nhân có thể từng bước tháo gỡ và tương tác với hoàn cảnh của mình. Chẳng hạn, người có tập khí sân hận, thông qua tu tập ‘chánh niệm (mindfulness) và tỉnh giác,[30] bằng cách tự đặt mình một cách có ý thức vào trong cảnh giới ngược với trường hợp đã ủng hộ quan niệm của anh ta–điều ấy sẽ đáp lại anh ta một cách thế mà khuynh hướng của anh sẽ sắp đặt để anh ta trở nên một người có tập khí tham–có thể bắt đầu phá huỷ tập khí phản ứng với thế gian của anh ta và, quan trọng hơn, điều chỉnh cách nhìn thế giới của anh ta. Theo cách nầy, viễn tượng của anh ta về thế giới, cũng như kinh nghiệm về chính mình, cuối cùng sẽ mở rộng. Tâm của anh ta sẽ trở nên nhu nhuyến hơn và dễ chuyển hoá, và một vài kiến thức về cách thế hiện hữu riêng của anh ta sẽ phơi mở để tương ứng với nguyên lý Duyên khởi (dependent co-arising) có thể đạt được. Theo cách nầy, đạo Phật xem chuyện tầm thường là điều quan trọng. Con người không cần phải là nạn nhân của chúng nhưng vẫn có thể sử dụng chúng cho lợi lạc của mình. Tuy nhiên, tu tập định tâm (citta-bhavanā) thực sự là vấn đề quán tâm trên tâm (mind working on mind), và dù cảnh giới có thể dùng nó như là vai trò để đóng vai kẻ tấn công, thì nó sẽ trở nên ít hiển bày như sự tiến bộ của chúng ta.
Tương ứng của Nietzsche với các việc tầm thường, tuy vậy, dường như mô tả thêm về thất bại riêng của ông về nỗ lực tìm ra một cảnh giới để có thể làm giảm bớt sự ốm đau dai dẳng của ông. Từ khi là học sinh, ông đã hằn học đau khổ, bị chứng nhức đầu kinh niên và chứng nôn mửa. Dù ánh sáng mặt trời đến lúc không thể chịu nổi mà ông vẫn phải mang kính râm. Cuối cùng bắt buộc ông phải phải nghỉ an dưỡng sớm vào tuổi 31 do căn bệnh kinh niên của mình, và rồi ông dành nhiều thời gian để ‘tìm hiểu về khí hậu mà trong đó ông sẽ giảm bớt được đau khổ’[31] để tiếp tục viết trong tương đối an bình. Do vậy, khi ông nói về ‘vấn đề nơi chốn và khí hậu’ mà chúng ta sẽ:
lên một danh sách các nơi chốn mà đã có những người có tài năng, … nơi các thiên tài hầu như nhất thiết làm nhà của mình: họ có đầy đủ không khí khô ráo tuyệt hảo. Paris, Provence, Florence, Jerusalem, Athens–những địa danh này chứng minh rằng: thiên tài được điều kiện hoá bởi không khí khô ráo, bầu trời trong xanh, có nghĩa là sự trao đổi chất nhanh chóng, bởi khả năng tự đáp ứng liên tục cho chính mình với số đông, ngay cả số lượng năng lực khủng khiếp. [32]
Điều nầy không phải quá nhiều vì mọi thiên tài mà ông thán phục đều sinh ra ở nơi có khí hậu không khí khô ráo (Goethe chắc hẳn là không phải), nhưng vì triệu chứng của ông đôi khi khuây khoả ở nơi có không khí khô ráo, đặc biệt là không khí vùng núi. Tuy nhiên, ông nghĩ rằng không khí vùng biển Venice cũng làm cho ông khỏe,[33] ở đó hầu như không khô ráo. Cũng như tìm kiếm một điều kiện khí hậu thích hợp, ông còn trải nghiệm qua vài loại ăn kiêng khi ông đau khổ vì bệnh đường ruột. Nhưng ông không tìm ra phương pháp ăn kiêng hoặc môi trường nào có thể duy trì được sức khoẻ ốm yếu trong thời gian dài. Thế nên những nhận định của ông về mối quan hệ giữa chế độ ăn uống của người Đức và tinh thần người Đức là không cung ứng như môn sinh học nghiêm túc, đúng như Nietzsche than phiền. Và, rất thú vị, một lần ông kết luận ‘… tôi tin tưởng mọi triệu chứng vật lý đều quấn chặt với sự khủng hoảng tinh thần, đến nỗi tôi không biết có thuốc hay phương pháp ăn kiêng nào có thể đủ hồi phục lại sức khoẻ của tôi.[34]’ Tuy nhiên, sẽ rất tốt khi nhiều triệu chứng nầy chẳng gì khác hơn là ảnh hưởng của bệnh giang mai bẩm sinh (congenital syphilis), đó là nguyên nhân chủ yếu của sự suy sụp sau cùng của ông. Tuy nhiên, chúng ta sẽ không bao giờ thực sự biết được. Điều gì đáng chú ý về mọi vấn đề nầy là mặc dù thể chất ông đau khổ, ông vẫn kiềm chế để viết như ông đã làm. Tuy nhiên, khi chúng ta so sánh mô tả của Nietzsche về những điều tầm thường của ông và những ảnh hưởng của nó trong cách nhìn bằng mô tả của đạo Phật, đó là vấn đề sau, quan tâm hơn và tạo nên ý nghĩa căn bản về tâm lý học (psychology) nhiều hơn.
Về điều thú vị xa hơn là sự so sánh giữa ý niệm của Nietzsche về ‘thân’ và tự hàng phục mình với Ngũ ấm và quan niệm tu tập định tâm (citta-bhāvanā) trong đạo Phật
8.2. ‘THÂN’ VÀ ‘NGŨ ẤM’
Như chúng ta thấy trước đây, Nietzsche quan niệm con người như là chòm sao gồm những lực đa dạng bập bềnh trôi có nỗ lực (nisus) cá nhân và tập thể được diễn tả bằng ý nghĩa cố gắng vượt qua mọi trở lực chất chồng có nghĩa là Ý chí hùng tráng. Đây chính là ‘thân,’ ‘chủ đề là vô số.’[35]
Và mặc dù Nietzsche cho rằng chúng ta biết rất ít về sự vận hành của thân nầy và làm sao mà các lực bí ẩn nầy ảnh hưởng đến chúng ta, ông có chút ít nghi ngờ rằng lực quan trọng chính là ảnh hưởng của chúng ta, ‘cái định sẵn’ của chúng ta. Chính là bởi sự tác động lên và cùng với ảnh hưởng mà tạo thành ý niệm tự hàng phục chính mình của ông, tạo nên tiến trình tích lũy cho sự diễn đạt cao hơn phẩm tính của Ý chí hùng tráng, một tiến trình mà ông xem là cuối cùng sẽ sinh ra một dạng mới của sự hiện hữu, Siêu nhân (Übermensch). Do vậy, dù chúng ta có thể biết rất ít về sự vận hành của ý chí (under-wills) vô thức của chúng ta, thực tế là ông xem bất kỳ cái gì đi qua cách giới hạn của thân là ảnh hưởng của chúng ta,[36] và những ảnh hưởng ấy là triệu chứng của bệnh tật hay khoẻ mạnh của thân, thực tế là tự hàng phục chính mình là một vấn đề của sự tác động đến ảnh hưởng của chúng ta có nghĩa là kiến thức về những tác động chưa biết của thân không phải là tầm quan trọng chính hay tức thì. Khoa học có thể trợ giúp một lực sĩ bằng cách quy định ăn kiêng dựa trên kiến thức về chất dinh dưỡng có thể giúp cho sự tăng cường việc biểu diễn. Tuy nhiên, chính sự ăn kiêng sẽ không tạo nên một lực sĩ bên ngoài mọi người. Và người lực sĩ có thể đi xa hơn không cần trợ giúp của khoa học. Điều ‘tầm thường’ của Nietzsche, cũng như là của đạo Phật, là chẳng gì khác hơn trợ giúp cho tự hàng phục chính mình, và phần nhiều, nếu không nói là tất cả, đều có thể thành tựu mà không cần khoa học.
Ảnh hưởng của Nietzsche không gì khác hơn là toàn bộ hàng loạt kinh nghiệm chủ quan của con người. Gồm tình yêu, lòng thương xót, thù địch, bao dung, ham muốn tình dục, ghen ghét, kiêu hãnh, hân hoan, thất vọng, tham vọng, oán hận, biết ân, xảo trá, mãnh liệt, lòng hào hiệp, và nhiều ham muốn và khát vọng khác. Dù những hành vi vô thức như suy tư, được hiểu như là chẳng gì khác hơn ‘mối quan hệ của những dẫn lực này đến những cái khác.’[37] Năng lực tri thức của chúng ta, đúng hơn là có vài nguồn gốc thần thánh, đã phát triển một cách tự nhiên từ sự tiến hoá trong quá khứ, thậm chí từ những điều phi lý.
Tiến trình của những ý tưởng và suy luận hợp lý trong não bộ chúng ta ngày nay tương ứng với một quá trình và nỗ lực trong số những thúc đẩy, nói đơn giản, là quá bất hợp lý và không công bằng. Chúng ta thường chỉ kinh nghiệm kết quả của những nỗ lực nầy bởi vì chủ nghĩa cơ giới nguyên thuỷ bây giờ đã lái tiến trình của nó quá nhanh và quá giỏi che đậy.(GS iii)
Chủ nghĩa cơ giới nguyên thuỷ nầy bây giờ lái tiến trình của nó và kết thúc như những gì chúng ta kinh nghiệm như là một hành vi có ý thức, đã trở thành, trong con người, là ‘do bản năng–instinctual,’[38] đúng hơn là giống như hoạt động của lá gan. Đây là lý do tại sao Nietzsche cho rằng chúng ta có thể chẩn bệnh những ý tưởng như là triệu chứng của toàn bộ sức khỏe hay bệnh tật của thân thể. Những ý tưởng ‘đối lập cuộc sống’ hay ý tưởng khẳng định một thế giới khác tốt đẹp hơn thế giới nầy, chẳng gì khác hơn sự hiểu biết của một thân xác bệnh hoạn, một thân xác đã trở nên mệt mỏi với cuộc sống, cảm thấy bất lực, hoặc là đã chịu khổ quá dài.’[39] Do vậy, con người là, chẳng gì khác hơn ‘toàn thể các xu hướng của chính hắn,’[40] cái đang rút xuống và trôi chảy trong dòng chảy liên tục của sự trở nên, tạo thành, một mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn, bởi những tác nhân kích thích ban cho bởi môi trường. Nỗ lực quá khứ của chúng ta tạo nên một mẫu thức bản năng vốn hé mở như là ‘chúng ta’–khác với mẫu thức bộc lộ như là cá nhân khác mà, có cùng chung tiến hoá từ quá khứ, chia xẻ mẫu thức cơ bản hơn và nói chung, bản năng giống thú vật hơn. Tuy nhiên, ‘tầng lớp cao,’ thông qua tự hàng phục mình, có thể dẫn đến ảnh hưởng không được chia xẻ bởi những người bình thường, có thể tác dụng đến cách thức anh ta đang bộc lộ và thêm vào khoảng cách chính mình và quá khứ thú vật của mình cùng những người bạn của anh ta. Điều nầy, đối Nietzsche, chính là cách thức làm thế nào để khẳng định cuộc đời chân thực.
Đối với đạo Phật, cũng vậy, con người là ‘đối tượng số đông,’ anh cũng là ‘tồng thể của các dẫn lực [của mình].’ Anh ta là cái gì vào mọi lúc định sẵn là một phức hợp tâm vật lý (psychophysical) đã hiện ra như một hệ quả của hành vi xúc động trong quá khứ mà lúc đó, trong chính nó, trở nên cách bố trí căn bản cho hành vi xúc động trong hiện tại và tiếp tục như vậy. Đấy chính là luân hồi (saṃsāra), sự tương tục và thói quen ‘xuay vòng.’ Khi đạo Phật phân tích con người thành ngũ ấm,[41] thì tác dụng và sự hình thành của hành ấm,[42] vốn là được hình thành và định hình đồng thời do vào hoặc là con người nhìn từ hiện tại đến tương lai, có nghĩa là bằng cách nào mà hiện tại sẽ tạo thành tương lai sắp đến, hoặc là từ quá khứ đến hiện tại, có nghĩa là làm thế nào mà hiện tại được hình thành do từ các hành vi trong quá khứ. Trong trường hợp sau, hành ấm (saṅkhāra) là kết quả (dị thục–vipāka) của nghiệp (kamman) đời trước mà, đưa ra những hoàn cảnh hiện tại tương tự, trở thành hành ấm dẫn chúng ta đến hành xử như một cách thế tương tự trong hiện tại. Và, hành xử như một cách thế tương tự trong hiện tại tạo nên một ảnh hưởng tương tự cho tương lai. Do vậy, trừ phi con người có thể thay đổi mô dạng hành ấm của mình như là hành nghiệp (karmic activities)– thay đổi ‘chòm sao’ của họ–thuật ngữ của trường phái Nietzsche–thì mới có thể thay đổi cuộc sống cảm xúc của họ, anh ta sẽ không phát triển tâm linh mà chỉ giữ lại rất nhiều hoặc là anh ta trở nên càng suy thoái tinh thần hơn.
Hành ấm chính là ấm chủ yếu thuộc về phương pháp luận, một thực tế thường không chú ý tới, được nêu ra trong Kinh Tương ưng bộ (Saṃputta-Nikāya):
Này các tỷ-khưu, thế nào gọi là hành? Làm cho hiện hành (pháp) hữu vi nên gọi là hành. Làm cho hiện hành (pháp) hữu vi gì? Làm cho hiện hành sắc với sắc tánh, làm cho hiện hành thọ với thọ tánh, làm cho hiện hành tưởng với tưởng tánh, làm cho hiện hành các hành với hành tánh, làm cho hiện hành thức với thức tánh. Làm cho hiện hành (pháp) hữu vi, này các tỷ-khưu, nên gọi là các hành. (Tạp 2, Đại 2,11) (S.iii,86)
Nói cách khác, cá nhân hiện tại, người được quan niệm như là Ngũ ấm, sắc ấm, thọ ấm, tưởng ấm, hành ấm thức ấm, mỗi ấm cũng là một hợp thể, hình thành như vậy gồm những hành nghiệp trong quá khứ là hành ấm, hay, có thể nói, là ‘ý chí’ trong quá khứ. ‘Tự hàng phục chính mình’ do vậy là hành vi được thực hiện giữa những lực (forces; saṅkhāras) tạo nên hành ấm (saṅkhāra-khandha). Chính ấm (khandha) này hình thành khía cạnh ý chí của con người,[43] hớn: hơn) và vì phương diện ý chí được quan niệm là thuộc về vô số ‘lực,’ là những điều chúng ta có được gọi là ‘ý chí.’ Hành nghiệp quá khứ (hành) trở thành khuynh hướng hiện tại (hành),[44] vốn sắp đặt cho ‘ý muốn’ hiện tại đến ‘ý chí’ theo cách thức riêng biệt mà, trở lại, lập nên diện mạo khuynh hướng tương lai và cứ như vậy. Không chỉ nó sắp đặt diện mạo khuynh hướng tương lai của hành ấm, mà nó cũng ‘cấu tạo’ các hành ấm tương lai khác. Nói cách khác, nó tạo nên loại hình hiện hữu mà chúng ta sẽ trở thành trong tương lai.[45]
Vì tiến trình nầy được xem là kéo dài qua nhiều đời sống, sự ‘tái sinh’ không phải là cái ‘ngã’ bất biến hay linh hồn, mà là những hành (saṅkhāra) có định hướng nầy, một cấu hình riêng biệt của bẩm chất (predispositions). Trong một ý nghĩa nào đó, chúng ta có thể nói rằng đó chỉ là một loại của khuynh hướng thiên về ‘ý chí’ tiếp diễn từ đời nầy sang đời khác.
Có rất nhiều điều chúng ta có thể rút ra rằng, trong khía cạnh năng động, nó được quan niệm như là phần lớn của ý chí. Tuy nhiên, nếu chúng ta hỏi những ý nầy này là gì, khi chúng ta phải quay sang với các bộ Luận (A-tỳ-đạt-ma đa) dạng, triết học đó ‘đầy dẫy’ hành ấm (saṅkhāra-khandha) với những cảm xúc và ảnh hưởng khác nhau được tìm thấy trong kinh (suttas). Điều nổi bật là một danh sách của cái mà Nietzsche lẽ ra phân loại là ảnh hưởng hay ‘ý chí.’ Trong ảnh hưởng của thuật ngữ bất thiện,[46] chúng ta có ghét (hate; doṣa), đố kỵ (envy; issā); ích kỷ (selfishness; macchariya); tham (greed; lobha); cố chấp, tà kiến (opinionatedness; diṭṭhi), tự phụ (conceit; manā), ngoan cố (mental obduracy; thīna), hận thù (vindictiveness; kodha), oán giận (resentment; upandha), nguỵ tín (hypocrisy; makkha), thiếu tự tin (lack of confidence; asaddhā), tham dục (lust; sineha), đam mê sắc dục (sexual infatuation; pema). Lạ kỳ, trong thuật ngữ tác dụng của thiện (kusala; skilful), vài thuật ngữ trong số đó chúng ta hy vọng tìm thấy như tâm từ (friendliness; mettā), lòng thương (compassion; karuṇā), hỷ (sympathetic joy; muditā), bao dung (generosity; dāna), không xuất hiện trong toàn bộ liệt kê của A-tỳ-đạt-ma. Thực tế là tác dụng đầu tiên và cuối cùng không xuất hiện nơi nào cả. Những tác dụng của thiện được liệt kê là tín confidence; saddhā), vô tham (greedlessness; alobha), vô sân (hatelessness; adosa), bất hại (non-viciousness; ahiṃsā’, tinh tấn (vigour; viriya), chuyên cần (diligence; apamāda), xả (equanimity; upekkhā), linh hoạt (alertness; passaddhi), v.v…. Trong A-tỳ-đạt-ma của Thượng toạ bộ, chúng ta còn có linh hoạt (agility; lahutā), nhu nhuyến (elasticity; mudutā), thích nghi (adaptability; kammaññatā), tinh thông (proficiency; pāguññatā) và tính chất trực (ujukatā) của thân (kāya) và tâm (viññāna). Mục sau cùng là tập hợp toàn thể những yếu tố thiện, không thuộc về thân vật lý.[47] Tư (cetanā) hay ‘ý chí’ (will), được liệt kê như là một trong ‘tâm vi diệu trùm khắp,’[48] có nghĩa đó là một yếu tố thường hiện hữu, trong một mức độ nào đó, trong mọi kinh nghiệm. Tuy nhiên, sẽ lầm khi hiểu tư (cetanā) là cái gì đó tách lìa hẳn những tác dụng được liệt kê ở trên. Nó luôn luôn hiện hữu vì đó là một khía cạnh của mỗi hiện hữu trong một tác dụng. Không phải là mỗi khi chúng ta cảm thấy bao dung rồi tư (cetanā) mới đến theo và đáp ứng ‘ý chí’ cần thiết để bao dung. Tính bao dung là một tác dụng, một động lực, một hành (saṅkhāra), và là, do vậy, là một trường hợp đặc biệt của ‘ý muốn–willing.’ Tuy vậy, nêu ra điều nầy, chúng là mỗi tương quan với quan niệm của Nietzsche như là ‘tổng thể dẫn lực [của nó]’, vốn là ‘thân’ của nó, và ý niệm biểu hiện của tập hợp các hành (saṅkhāra), hay chúng ta có thể nói đó chính là ‘động lực’ (drives).
[1] * Đức Phật, nhà sinh học sâu thẳm, đã liễu ngộ hết mọi sự ấy. ‘Tôn giáo’ của ngài đáng lẽ phải được gọi là một loại ‘vệ sinh pháp’ để cho người ta đừng lầm lẫn với những hiện tượng đáng thương hại như Ki-tô giáo: sự công hiệu của Phật pháp được thể hiện trong việc chiến thắng lòng phẫn hận di oán. (Das Begriff jener tiefe Physiologie Buddha. Seine “Religion” die man besser als eine Hygiene bezeichnen duerfte, um sie nicht mit so erbarmungswürdigen Dingen wie das Christentum ist, zu vermischen, machte ihre Wirkung abhängig von Sieg über das Ressentiment). Ecco Homo, Phạm Công Thiện dịch.
[2] A 20. Như chúng ta thấy trong Phần I, Oldenberg đề cập đến điều kiện của ‘hàng phục tâm náo động (và) kiệt quệ hệ thống thần kinh’ là một tình trạng chung trong nhiều tôn giáo thời Đức Phật (1882:316). Ông còn cho rằng ‘lời thuyết giáo của Đức Phật được ví như công việc chữa trị của người lương y.’(ibid. 191). Trong kinh tạng Pāli, (A-N iv. 340), Đức Phật được gọi là lương y (physician; p: bhisakka).
[3] EH i. 6.
Chắc chắn rằng những điều nầy được căn cứ vào Oldenberg. Chẳng hạn, Oldenberg kể lại rằng: ‘Thượng đế và Vũ trụ lo lắng không phải như người Phật tử: ngài chỉ biết nột vấn đề: trong thế giới khổ đau nầy, Tôi làm sao thoát khỏi được đau khổ ấy?’(1882:130; chữ in nghiêng là của tác giả). Oldenberg còn kể lại rằng ‘lợi ích nhất định của hành vi luân lý vượt thắng phi luân sinh khởi toàn bộ và chỉ trong hệ quả của tác nhân chính là mình’(ibid. 289), mà đạo đức ấy do vậy là ‘phương tiện dẫn đến cứu cánh’(ibid. 289). Và, nơi khác: ‘Điều quan trọng nhất của hành vi đạo đức không ở tuỳ theo ý niệm đạo Phật về bổn phận vốn nhờ vào bên ngoài, từ người đến người,… mà trong phạm vi của chính đời sống nội tâm của mình, trong sự áp dụng kỷ luật không ngừng… Bản ngã… ở đây trở nên hợp với sự suy đoán luân thường đạo lý một năng lực nhất định, trước mọi thứ bên ngoài đối với nó biến thành hậu cảnh của cái từ bên ngoài. ’(ibid. 305). Rồi ông trích dẫn bài kệ từ Kinh Pháp cú (Dhammapada): Tự mình chỉ trích mình, Tự mình dò xét mình. ‘By thine ego spur on thy ego; by thine ego explore thine ego… [379]. Tự mình y chỉ mình, Tự mình đi đến mình. .. For the protection of the ego is the ego; the refuge of the ego is the ego.. [380]. Trước hết tự đặt mình, Vào những gì thích đáng, First of all let a man establish his own ego in the good… [158]’. Thuật ngữ được dịch tự mình (ego) chính là attan (ngã). Tuy nhiên, ở đây attan (ngã) không chỉ cho ‘ngã’ siêu hình học của Áo nghĩa thư (Upaniṣad), mà đúng ra là nên dịch tự mình, chính mình (oneself, yourself, himself ) tuỳ theo ngữ cảnh.
[4] Một lần nữa, nguồn của vấn đề nầy có lẽ là Oldenberg. Một khi ‘niềm tin về Ngã (Ātman) tự nó đã trội hơn hoặc mất đi,… như kẻ thống trị thế gian mong được giải thoát, vẫn còn không hơn một vị thần, nhưng chỉ luật tắc tự nhiên của sự hỗ tương tất yếu nhân và quả. Vẫn còn con người đứng đơn độc như là tác nhân vận hành duy nhất trong cuộc tranh đấu chống lại nỗi buồn và cái chết: vấn đề của họ là, bằng tri thức khéo léo về luật tự nhiên, nhắm vào sự đạt được một vị trí chống lại nó, trong đó nó siêu việt sự tiếp cận nỗi buồn dẫn đến những tác dụng.’(1882: 323-4, chữ in nghiêng là của tác giả).
[5] Tương đương gần nhất với khái niệm ‘khải thị–revelation’ của chúng ta với thời kỳ Đức Phật là ý niệm về śruti, dịch là ‘nghe– hearing,’ khi áp dụng trong Kinh Phệ-đà, nó mang ý niệm ‘hiển bày chân lý–revealed truth.’ Những kinh văn nầy được truyền từ đời này sang đời khác, từng lời từng chữ, và được xem là cội nguồn linh thiêng và uy quyền của tầng lớp Bà-la-môn. Để phủ nhận uy quyền của chúng, Đức Phật cũng bác bỏ ý niệm kinh điển khải thị trong ý nghĩa, điều gì được khải thị thì không thể được hiểu qua các phương tiện tự nhiên. Trong một ý nghĩa Đức Phật như là một ‘Đấng khải thị’. Nhưng ngài chỉ hiển bày những gì đã khai mở cho những ai có mắt để nhìn thấy. Và cái được nhìn thấy là thế giới tự nhiên như nó đang hiện hữu. Dù vậy, có lẽ có những bản kinh Phật khác ghi nhận rằng, trong mọi Kinh Phật, đều được mở đầu với câu: Như thật tôi nghe (evaṃ me sutam, Thus have I heard) với hàm ý những điều sau đây đều là ‘lời dạy của Đức Phật.’ hoặc là Phật ngôn–buddha-vacana. Kinh, sutta, là tiếng Pāli, tiếng Sanskrit là Śruta, Quá khứ phân từ của động từ hear, nghe. Śruti là dạng danh từ giống cái có nghĩa là ‘việc nghe–the act of hearing; âm thanh–sound; và kinh điển Phệ-đà– the Veda’. Sự tương ứng giữa ý niệm Śruta/sutta của đạo Phật và khái niệm Śruti của Bà-la-môn chắc là không bị bỏ qua trong thời Đức Phật, đặc biệt là nhiều vị đương cơ trong Kinh là thuộc hàng Bà-la-môn. Do vậy, Phật ngôn–buddha-vacana thay thế Śruti của Bà-la-môn và, như tôi đã trình bày rằng Phật ngôn–buddha-vacana chính là những gì tương ứng với những nguyên lý tự nhiên có thể xác minh được cơ bản trong giáo lý đạo Phật, Đức Phật có lẽ với hàm ý Śruti chân thật là cái gì đó quý vị chỉ có thể tự thể chứng bằng chính mình, là điều mà mỗi người phải tự mình khám phá ra. Như trong Kinh Pháp cú, bài kệ 276 đã nêu ra, Các ngươi hãy nỗ lực! Như-lai chỉ dạy cho con đường giác ngộ. Sự trói buộc của ma vương sẽ tùy sức thiền định của các ngươi mà được giải thoát, . Rốt ráo, chúng ta không chỉ dựa vào truyền thống, thần thánh thiêng liêng hay những điều khác, mà chỉ dựa vào sự nỗ lực của chính mình. Như Nietzsche nói một cách công bằng, đạo Phật là ‘tôn giáo của sự tự cứu độ– religion of self-redemption’(D. 96). Lại nữa, nguồn gốc ở đây chính là Oldenberg, khi ông đề cập đạo Phật như là tôn giáo ‘trong đó, con người tự giải thoát cho chính mình.’ (1882: 52).
[6] D-N i. 222.
[7]* Lý pháp, pháp tắc vũ trụ, lý tánh. 理法; 宇宙法則; 理性
[8] Nếu chúng ta dùng thuật ngữ logos như là ‘sự giải thích–explanation’ hoặc ‘cách phân tích nguyên nhân–rationale’ thì ‘sinh lý học–physiological’ có thể được xem như là một giải thích hay môn học chỉ áp dụng cho cái gọi là phusis hay ‘tự nhiên–natural’.Như vậy, về nguyên tắc, và về ý nghĩa riêng của mình, đạo Phật là một môn ‘sinh học’ trong ý nghĩa mở rộng của thuật ngữ như là giáo lý chủ yếu tập trung vào tiến trình tự nhiên để đi vào ‘bên trong’ con người trong sự tương quan với thế giới, và luật tắc tự nhiên đang chi phối nó. Đưa ra quan niệm của Nietzsche về thế giới như là Ý chí hùng tráng, dù người ta gọi đạo Phật là sinh học hay tâm học không phải là vấn đề. Và sẽ hợp lý khi đề cập Đức Phật như là một ‘nhà sinh học sâu thẳm,’ nêu ra vai trò trung tâm của tâm ‘mind’ (citta) và nhấn mạnh vào tu tập chánh niệm tỉnh giác thường xuyên (sati và sampajañña) trong tiến trình tự nhiên, trong và ngoài, trong giáo lý của ngài.
[9]* Pañca-niyama; e: five orders’ or ‘five kinds of natural causal pattern. Kinh Pháp Hoa: Thị pháp trụ pháp vị /Thế gian tướng thường trụ. Có thể dịch là vị hoặc tánh.
[10][10] Liệt kê nầy không thấy xuất hiện trong Kinh tạng mà thấy trong hệ thống Luận giải (commentatorial systematizing) có lẽ của ngài Phật Âm (Buddhaghoṣa), thể loại dựa vào nền tảng của Kinh (xem Rhys Davids (1912: 119), và các đề mục của ngài Phật Minh trong tác phẩm của ngài là Atthasālinī của về Dhammasaṅganippakaraṇa, thuộc Luận tạng; Thắng nghĩa thuyết 勝義說, Pháp tập luận chú 法集論註-Ghi chú thêm của người dịch) do Pc Maung Tin phiên dịch, Expositor, ii. 360). Tuy nhiên, như chúng ta sẽ thấy, vị thứ 5 (pháp vị–) , là cần phải có thêm ít sự giải thích so với các niyama khác. Một thuật ngữ tương quan, dhamma niyāmatā, có xuất hiện một lần trong Kinh, nhưng ở đó pháp– dhamma có sự hiện hữu của Như Lai, thì pháp trụ (dhammaṭṭhitatā– determination of nature) vẫn như vậy, pháp vị (dhammaniyāmatā–orderliness of nature) vẫn như vậy, bản chất của Pháp vị này cho thấy: lý duyên sinh của cái này–the relatedness of this to that’ (S-N I. 25). Đoạn kinh nầy chỉ bày rất rõ rằng việc mà tất cả các Đức Như Lai, chư Phật làm là chỉ hiển bày những gì đã có đó, hiển bày bản tánh của các pháp tóm gọn chỉ trong một câu: ‘lý duyên sinh của cái này–idappaccayatā.’ Vị hoặc tánh (niyama) là chỉ cho nguyên lý phổ quát ‘Duyên khởi– dependent co-arising’ (paṭicca-samuppāda) vận hành trong năm trật tự (vị/tánh) đó.
* idappaccayatā, duyên tính ở đây, lý duyên sinh của cái này, thử duyên tính 此緣性, tựơng y tính 相依性, Vin I 5 = S I. 136; DI 185; Dhs 1004, 1061; Vbh 340, 362, 365; Vism 518 v.v.. yad idam idapaccayatā paṭiccasamuppādo. Idam pi kho ṭhānaṃ duddasaṃ yad idaṃ sabbasaṅkhārasamatho sabbupadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ. (S. i.tr. 136). Duyên khỏi này là y duyên tính. Đạo lý này thật là khó thấy; đó là sự tịch tĩnh của tất cả hành, là sự đoạn tận của khát ái, là ly tham, diệt, Niết-bàn.
[11] Tỳ-bà-thi 毗 婆 尸; Pāli: Vipassi.
[12] Xem p. 8 n. bản dịch của Rhys David. Dù Đức Phật quá khứ Tỳ-bà-thi, người được nêu trong bối cảnh nầy, hoàn toàn là theo sự áp dụng phương thức của hàng Bồ-tát thị hiện đời sống sau cùng để tu hành thành Phật.
[13] D-N ii. 12ff.
* Chư Phật thường pháp 諸 佛 常 法 Pāli: dhammatā esā. (Kinh Đại Bản duyên, Trường A-hàm. Tuệ Sỹ dịch).
‘…Này các Tỷ-kheo, pháp nhĩ là như vậy. Trong khi các người đàn bà khác mang bầu thai trong bụng chín tháng hay mười tháng rồi mới sanh, mẹ vị Bồ-tát sanh vị Bồ-tát không phải như vậy. Mẹ vị Bồ-tát mang vị Bồ-tát trong bụng mười tháng trời mới sanh…Trong khi các người đàn bà khác, hoặc ngồi, hoặc nằm mà sanh con, mẹ vị Bồ-tát sanh vị Bồ-tát không phải như vậy. Mẹ vị Bồ-tát đứng mà sanh vị Bồ-tát… (Kinh Đại Bản, Trường bộ Kinh, D. 14 Mahāpadhāna-suttanta (Deva. Dīg. II. 1), _Ht. Minh Châu dịch.
[14] Xem Rhys Davids (1912), Sangharakshita (ii), và Kalupahana (1975).
[15] Hiểu sự kiện chung quanh việc thọ sanh của Đức Phật Cồ-đàm như là tác dụng của pháp tánh (dhammaniyama)–như ngài Phật Minh đã làm–là vấn đề còn phải bàn thêm. Đức Phật hạ sanh ở Bodhgayā chừng ba mươi năm sau hoặc hơn. Chính người chưa giác ngộ là Gotama đản sinh tại Lumbini, và là chỉ chưa giác ngộ bốn tánh/vị (niyama).
[16] M-N i. 191—2.
[17] (1882), 223ff.
[18] (1959). 144.
[19] EH ii. 10. Xem toàn bộ tác phẩm Ecco Homo, II, về đề tài nầy.
[20] EH ii. io.
[21]P:pañca khandhā s: Skandha 五 陰; C: wǔyīn; J: goon; S: pañcaskandha; P: pañcakhandha. Phiên âm Tắc-kiện-đà 塞犍陀. Cựu dịch là Ấm 陰, Chúng 眾, Tụ 聚.. Nghĩa là Năm nhóm, năm tập hợp mà Đức Phật dạy, gọi chúng như là những nhân tố hợp thành những gì được chúng ta gọi là chúng sinh. Ngũ ấm là dịch từ chữ pañca-skandḥāh tiếng Phạn. Sau nầy dịch là Ngũ uẩn (五 蘊).
[22] Dù đó là đối tượng hay môi trường của chính chúng ta (gồm gia đình, xã hội, văn hoá v.v…) nói rộng lớn hơn, là hình thành tuỳ thuộc vào cá nhân, đối với Nietzsche, là do thể dạng hay ‘quyền lực’ cá nhân. Điều ông gọi là ‘bầy đàn–herd-types’ được xem là hầu như hơn cái sản phẩm từ môi trường của họ, và không có sự độc lập thực sự của hành vi và tư tưởng một phần được hình thành từ môi trường. “Tầng lớp cao’ có vài sự độc lập từ tập tục và thái độ của bầy đàn, Nói cách khác, họ có nhiều quyền lực hơn, là đều có thể đạt được vài mức độ độc lập của tâm và hành động. Điều nầy, như chúng ta thấy, là lý do chính mà Nietzsche không thích thuyết Darwin: nó thiên vị bầy đàn bằng cách nhấn mạnh đến phần mà môi trường đóng vai trò quyết định sự ‘vừa vặn nhất.’ Vấn đề là trong phác đồ của Nietzsche, sự ‘vừa vặn nhất’ là tất cả dễ dàng bị thấm đẫm bởi tầng lớp thấp.
[23] p: rupa-khandha; e: aggregate of form.
[24] Vedanā; 受e; aggregate of feeling-sensation
Saññā; 想e; aggregate of apperception;
saṅkhāra ; 行e; aggregate of formative forces.
viññāṇa; 識 e; aggregate of consciousness.
[25] citta-bhāvanā; e: mind-cultivation’– bhāvanā: chiêm nghiệm tu tập bằng sự quán sát, chiêm nghiệm. Bhāvanā là thuật ngữ thường được phương Tây dịch là ‘meditation: thiền, quán.’ Tuy nhiên, phạm vi của thuật ngữ nầy vượt qua sự thực tập ‘toạ thiền–sitting meditation,’ pháp tu tập đặc biệt nhắm vào phát huy định lực (developing samādhi) hay nhiếp tâm (meditative concentration) thông qua các pháp tu tập thiền định khác nhau. Điều mà chúng ta nỗ lực ‘tu tập’ (cultivate; bhāvanā), dù trong khi tọa thiền hay trong lúc hành xử hằng ngày, đó là các thiện tâm sở (kusala; skilful) như từ (mettā; friendliness); tín (saddhā; confidence), niệm (sati), và chánh tri (正知 sampajañña; mindfulness and clear comprehension), vã những phương tiện thù thắng khác cần thiết tạo điều kiện cho sự phát triển cao hơn ‘tuệ giác–Bát-nhã (paññā; transformative insight). Thế nên niết-bàn (nirvāṇa) có thể được xem là cứu cánh tuyệt đối của quán tâm ‘citta-bhāvanā.
[26] * Visuddhimagga; e: The Path of Purification.
[27] * greed-temperament’ (raga-carita), ‘hate-temperament’ (doṣa carita), ‘deluded-temperament’ (moha-carita), ‘faith-temperament’ (saddhā-carita), ‘intelligent-temperament’ (buddhi-carita), and ‘speculative-temperament’ (vitakka-carita).
[28] Visuddhimagga; e: The Path of Purification. 1. 109-10.
[29] Visuddhimagga; e: The Path of Purification. 1. 110-11.
[30] P: sati sampajañña e: mindfull and clearly comprehension.
[31] Hayman (1980), 225.
[32] EH II. 2. Thú vị thay, Nietzsche viết điều này khi ông ở Turin trong lần đầu viếng thăm vợ chồng một tháng trước đó, vì ‘Tôi vừa nghe bản tin thời tiết thuận lợi về không khí khô ráo ở đây.’(Trích từ thư tín của Hayman (1980), 315.)
[33] Hayman (1980), 225.
[34] Ibid. 181.
[35] WP490.
[36] D 119.
[37] BGE 36.
[38] Về cách dùng của Nietzsche về thuật ngữ nầy, xin xem chương 12 ở sau.
[39] ‘Vì lên án cuộc đời bằng cuộc sống là rốt cuộc chẳng gì khác hơn triệu chứng của một dạng sống.’TI v. 5). ‘Chính khổ đau và bất lực–đã tạo ra thế giới bên kia.’(Z i.3 ).
[40] D 119.
[41] P: khandha; e: five aggregates.
[42] P: saṅkhāra-khandha; e: aggregate of karmic activities and disposition.
[43] At S-N iii. 60, hành ấm (saṅkhāra-khandha) được định nghĩa như là ‘sáu chỗ ngồi của “ý chí”(sañcetanā)’ hay đúng hớn là ‘ý muốn–willing. ’ ‘Ý muốn’ gấp 6 lần là “ý chí” (sañcetanā)’ đáp lại cho tất cả 6 đại lộ kinh nghiệm giác quan–ý (mind; manas) được xem là ý thức (căn–indriya). Mỗi tác dụng như vậy, có thể được xem như là tập hợp của riêng “ý chí” trong ý nghĩa ‘under-wills’ của Nietzsche.
[44] Như đã hiển nhiên trong phần trên, thuật ngữ saṅkhāra có thể có nghĩa là ‘hành nghiệp–karmic-activity’ trong một vài ngữ cảnh, và (dispositions hay tendencies) đưa ra như một khách quan của ‘hành nghiệp –karmic-activit.’ Như vậy về mặt khác, hành nghiệp quá khứ trở thành ‘ khuynh hướng’ hiện tại, vốn khi nó sắp đặt một ‘hành nghiệp–trong hiện tại, sẽ tạo nên một ‘khuynh hướng’ trong tương lai, và tiếp tục như vậy. Nếu chúng ta bị kẹt trong sợi dây thòng lọng nầy, đó là luân hồi (saṃsāra).
[45] Tuy nhiên, như chúng ta thấy trước đây, cảnh giới mà chúng ta được sinh ra cũng sẽ có phần của nó dự vào. Tuy nhiên, cách thức mà chúng ta đáp ứng với môi trường ấy sẽ là biểu hiện của hành ấm (saṅkhāra-khandha) như là khuynh hướng nhắm đến.
[46] P: akusala; e: unskilful.
[47] Xem Guenther (1959), 54.
[48] P: sabba-citta-sādharaṇa; e: omnipresent mental factors.
Nguồn: Phật Việt
Trả lời

markdown:
**NIETZSCHE VÀ ĐẠO PHẬT** **Nguyên tác: ROBERT G. MORRISON**
**OXFORD UNIVERSITY PRESS 1997**
**Bản dịch Việt THÍCH NHUẬN CHÂU** **—-o0o—** **PHẦN II**
**NHỮNG QUAN HỆ SAI LẦM** **7.Đức Phật như một nhà sinh học sâu thẳm**
Mặc dù vật lý học, hoá học và các khoa học tự nhiên khác bây giờ được Nietzsche xem như không thể thiếu được đối với các triết gia mới trong mọi ngành nghiên cứu về con người, tôi nghĩ rằng chúng ta có dịp để xem xét nhận định của Nietzsche về đánh giá của môn hoá học về sự hình thành loài người chúng ta như là một ví dụ của phương pháp luận trớ trêu–methodological irony. Ông không phải chỉ là người theo giản hoá luận (reductionist) vốn xem thành tựu cao nhất của con người không gì khác hơn là biểu hiện của tiến trình hoá học phức tạp tiếp diễn trong thân thể vật chất. Một quan điểm như vậy sẽ không thích hợp khi ông không thừa nhận những tiến trình nầy trong ý nghĩa của nhà giản hoá luận, cơ giới duy vật luận (mechanistic materialism), mà như là chòm sao đặc biệt và hiếm hoi của các ‘lực–forces’ có ý nghĩa tầm mức cao hơn của nhân loại. Chòm sao ‘con người,’ do vậy, không thể bị giảm trừ chỉ còn tiếp tục trong những chòm sao ngắn ngủi gọi là ‘nguyên tử’ hay trong sự kết hợp nào đó của nguyên tử. Có sự tương tục khi cả nguyên tử và con người đều được hiểu như là biểu hiện của Ý chí hùng tráng, nhưng chòm sao ‘con người’ miêu tả một phức hợp và tiến hoá hơn–và do vậy diễn đạt–‘cao hơn.’ Bằng sự thu hút chú ý sang sinh lý học (phsysiology), ông chỉ nhấn mạnh vào tính tất yếu mới mẻ của việc tìm kiếm một điều tất yếu như chống lại mọi giải thích siêu hình học về bản chất con người, và nhắc nhở chúng ta rằng công trình phức hợp mênh mông của ‘thân’ chúng ta là tương đối ‘bất khả tri’–thậm chí là ‘bí ẩn’– và có thể đóng một phần lớn trong việc phán định của chúng ta, v.v… hơn là chúng ta tưởng tượng. Và, trong một cách nói, khi con người đã ‘quay về tự nhiên,’ đó chính là ‘thân’ và sự vận hành bí ẩn của nó đã làm nên sự sáng tạo cao nhất của con người– bây giờ còn có cái khác đối với con người là chúng ta là sự tạo thành hoàn toàn tự nhiên. Do vậy nghiên cứu về thân là chính yếu đối với triết học mới về con người.
Trong ngữ cảnh nầy, Nietzsche tín nhiệm Đức Phật như là một nhà ‘sinh học sâu thẳm’[1] khi ông tìm kiếm nguyên nhân tự nhiên trong sự phân tích của mình về điều kiện con người và phương thuốc tự nhiên giả định cho sự tồn tại bất an (Ängste) của nó.
Đức Phật, theo Nietzsche, nắm bắt được rằng sự phát triển trạng thái chán nản tuyệt vọng đã sinh khởi trong số nhiều người đương thời của ông đã có một nguồn gốc ‘sinh lý học (phsysiology),’ nhờ vào sự kết hợp ‘sự kích động quá mức của nhạy cảm vốn tự thể hiện chính nó như là một khả năng tinh lọc cho khổ đau’ và một ‘tri thức vượt bậc… nằm dưới cái mà bản năng con người đã duy trì sự tổn hại cho sự thuận lợi của phi nhân– impersonal.[2] ’Nói cách khác, con người trở nên mắc bệnh cô lập với tự nhiên giới của nó, bị cách ly với bản năng căn bản khẳng định cuộc sống hơn. Phương pháp sinh học của Đức Phật để trị liệu cho tình trạng nầy là:
Ở giữa đất trống, bằng hạnh khất thực; với sự tiết chế và không chọn lựa đối với thức ăn; thận trọng không dùng các thứ rượu làm mê muội tinh thần; tương tự như khuyến cáo về mọi cảm xúc khiến gây ra sự sân hận, làm cho nóng nảy; không bồn chồn lo lắng. Đức Phật yêu cầu những ý tưởng phát sinh sự nghỉ ngơi hay tâm hân hoan, ngài nghĩ ra những phương tiện để từ bỏ thói quen cho chính mình và cho người khác. Ngài hiểu về tâm bao dung, lòng nhân từ, như là sự thăng tiến sức khỏe. (A 20)
Nietzsche tiếp tục nói rằng Đức Phật làm mất tác dụng sự tổn hại gây ra bởi ‘bản năng con người,’ sự ‘đánh mất trung tâm trọng lực,’ bằng cách gửi một lần nữa ‘mối quan tâm tinh thần trở lại đến từng cá nhân con người,’ bằng cách ấy tạo ra ‘tính vị kỷ… một bổn phận: một điều cần thiết, làm sao để bạn chuyển hoá khổ đau điều chỉnh… toàn bộ thực phẩm cho tâm linh.’ Đức Phật còn cảnh báo sự đối phó với những tác dụng nguy hại như: ‘cảm giác trả thù, ác cảm, tâm oán giận,’ vì những cảm xúc như vậy là ‘hoàn toàn không lành mạnh’: chúng làm cho thân thể sinh bệnh. Đức Phật, như Nietzsche đã thấy được ngài, đã thay thế luân lý cũ kỹ bằng sinh học: đây ‘không phải đứng về đạo đức mà nói như vậy, mà chính là về mặt sinh học để nói như vậy.’[3]
Do vậy, Nietzsche tin cậy Đức Phật với nội quán rằng chỉ có nguyên nhân và căn nguyên tự nhiên,[4] không có nguyên nhân hay nguồn gốc siêu nhiên, cũng chẳng có một luân lý nào dựa trên đó. Trí huệ của Đức Phật không phải như là khải thị–revelation,[5] mà đến từ quán chiếu vào trật tự tự nhiên của vạn vật.
Trong khi chân thật là giáo lý của Đức Phật chỉ hấp dẫn trật tự tự nhiên của vạn vật và kể đến chính con người như là đối tượng cứu độ của chính ngài, điều mà đạo Phật xem là ‘tự nhiên’ phần lớn vượt qua cái mà Nietzsche hay khoa học sẽ xem là tự nhiên. Vũ trụ quan đạo Phật được nhìn thấy qua Kinh tạng Pāli–là một vũ trụ vốn hoàn toàn được vận hành bởi luật tự nhiên–là đầy đủ những sinh vật lạ, thần thánh và phi thần thánh, những người sống ở thế giới khác phải chịu trải qua tình trạng mê mờ cách ấm (unperceived) bởi cái chết thông thường. Ngay cả ‘chư thiên–God,’ Phạm thiên–Brahmā, những người suy nghĩ tự dối rằng mình đã tạo ra vũ trụ với sự sống của họ–ít nhất theo kinh điển đạo Phật,[6]–trở thành sự độc lập về luật nhân quả tự nhiên. Phạm thiên–Brahmā, do vậy cũng là một chúng sinh và có nguồn gốc hoàn toàn tự nhiên, và cùng là đối tượng của luật vô thường như những chúng sinh khác. Nếu Đức Phật như vậy, được xem là nhà sinh học sâu thẳm trong ý nghĩa logos [7] của ngài chỉ liên quan toàn diện đến cái gọi là phusis,[8] điều mà Đức Phật sẽ nhìn như là sinh học (physiological), khi tiếp cận với quan niệm của Nietzsche và khoa học–cùng các tôn giáo khác–sẽ được xem là siêu nhiên.
**7.1. TRẬT TỰ TỰ NHIÊN CỦA ĐẠO PHẬT**
Nêu lên một phác thảo quan niệm đạo Phật về trật tự tự nhiên của hiện tượng, có khái niệm Ngũ vị/ngũ tánh,[9] năm trật tự, hoặc năm mô dạng nguyên nhân của tự nhiên.[10]
1. Thời vị/ thời tánh: (utu-niyama): thuộc về vật chất, trật tự phi tự nhiên. (inorganic order)
2. Chủng vị/ chủng tánh: (bīja-niyama): thuộc về về vật chất, trật tự hữu cơ, có hệ thống. (organic order)
3. Tâm vị/ tâm tánh: (citta-niyama (psychological order)
4. Nghiệp vị/ nghiệp tánh: (kamma-niyama ): thuộc về trình tự luân lý ( moral order)
5. Pháp vị/ pháp tánh: (dhamma-niyama): thuộc về trình tự của Thực tại (‘Reality’ order).
Bốn tánh (niyama) đầu tiên tương đối rõ ràng. Thời vị/ thời tánh (utu-niyama) áp dụng cho những hiện tượng như động đất và những biến đổi thời tiết mùa màng. Chủng vị/ chủng tánh: (bīja-niyama): chỉ cho sự chuyển biến sinh trưởng các chủng loại và thực vật. Tâm vị/ tâm tánh: (citta-niyama) chỉ cho tiến trình của nhận thức và vô ý thức. Nghiệp vị/ nghiệp tánh: (kamma-niyama) chỉ cho mối tương quan giữa hành vi có ý chí và khuynh hướng hệ quả tác dụng đi theo người tạo tác. Nhưng pháp vị/ pháp tánh hoặc trình tự của Thực tại (Reality order) dường như cần phải có thêm nhiều tiếp cận hơn những gì truyền thống đã cho chúng ta biết. Đại Luận sư Phật Minh (Buddhaghoṣa) đã nêu ra mô tả về sự kiện Đức Phật Tỳ-bà-thi (Vipassi)[11] được thấy trong Trường bộ Kinh (Dīgha-Nikāya)[12] là một ví dụ về sự vận hành của pháp tánh (dhammaniyama), như thực tế là mẹ của Đức Phật tương lai mang thai ngài đến 10 tháng thay vì 9 tháng như các trường hợp thông thường; rằng bà không có các dục tưởng về nam giới giữa thời kỳ mang thai và sanh; tự nhiên hành trì đạo đức năm giới (pañca-sīla) suốt thời kỳ nầy; đứng khi sinh; chết sau khi sinh và sinh lên cõi trời Đâu-suất (Tusita). Như trong Kinh nói: ‘Nầy các tỷ-khưu! pháp tánh (dhammatā) như vậy.[13]’ Các tác giả khác có những ý tưởng khác về cái mà pháp tánh (dhammatā) biểu thị.[14] Tuy nhiên, theo quan điểm riêng tôi, pháp tánh (dhammatā) có thể được hiểu tốt nhất là chỉ cho bản tính hiển lộ từ mọi hành vi của con người giác ngộ trong thế gian, bản tính hiển lộ từ hành vi thông tuệ bởi tuệ quán (paññā; transformative-insight), trong đó, chúng ta ‘thấy và biết các pháp như thực.’ Điều nầy, tôi nghĩ rằng, có ý nghĩa hơn là 10 tháng thọ thai![15] Nói cách khác, công hạnh sau khi đã giác ngộ, phát xuất từ tuệ quán (paññā; transformative-insight), hiển bày hoàn toàn tự nhiên tuỳ theo các trật tự khác nhau của các pháp, Đức Phật hoàn toàn tự tại đối với trật tự các pháp, trong đó, mọi công hạnh của ngài có thể được xác định rõ trên mọi mức độ hoàn toàn vắng bặt tham (greed; rāga), sân (hatred; dosa), si (delusion; moha). Đức Phật, do vậy, hoặc một vị nào khác đã chứng đạt bồ-đề (bodhi) hay giác ngộ (enlightenment), là hoàn toàn tự nhiên thông cảm với cái khổ (dukkha) của mọi người khác bằng hạnh từ bi (karuṇā), hoàn toàn tự nhiên không cảm thấy chán ghét đối với mọi người khác về bất cứ điều gì họ gây cho mình; hoàn toàn tự nhiên đáp ứng sự ‘quan tâm thân thiện’ hay là tâm từ (mettā) đối với tất cả chúng sinh, đơn giản bởi vì đây là những đáp ứng tự nhiên từ người đã ‘thấy và biết các pháp như thực.’ Tôi gợi ý rằng chính nhờ sự tương ứng nầy mà chúng ta có thể hiểu sâu sắc nhất điều gì pháp tánh (dhamma-niyama) hay Thực tại (Reality) biểu hiện.
Nêu ra điều này, tất cả Ngũ tánh (pañca-niyama) đều có thể được xem như là hợp nhất bởi một nguyên lý độc nhất là Duyên khởi (paṭicca-samuppāda; dependent co-arising) đưa ra những sự kiện trong mỗi tầng bực ‘một luật tắc tự nhiên’ (pháp – dhamma) tuỳ theo tầng bực mà nó thể hiện. Do vậy, toàn bộ vũ trụ đa chiều đều hiển bày dưới nguyên lý đơn giản nầy. Như Đức Phật nói: ‘Ai thấy Duyên khởi, người ấy thấy Pháp (Dhamma), ai thấy được pháp, người ấy thấy được Duyên khởi. ’[16] Một phát biểu rõ ràng về dạng hiểu biết cao nhất liên quan đến trật tự tự nhiên của vạn vật. Và với viễn tượng nầy, những mô tả của Nietzsche về những ứng dụng của Đức Phật vào luật tắc tự nhiên để giúp cho những người đương thời của Nietzsche vượt thắng những bất ổn, hiển nhiên đã rơi vào sự thiển cận của những Phật tử hiểu về luật tắc tự nhiên. Tuy nhiên, rất có thể ý tưởng của Nietzsche về Đức Phật như là một nhà sinh học sâu thẳm là nỗ lực của riêng ông để ăn khớp với giáo pháp của Đức Phật về Duyên khởi, mô tả về điều mà ông đã đọc từ tác phẩm cuả Oldenberg,[17] để cho phù hợp với bối cảnh lịch sử của mình.
Mối quan hệ giữa các trật tự nầy là, làm thế nào để chúng có thể tương tác và ảnh hưởng lẫn nhau, là chưa được đặc biệt đề cập trong bản văn hoặc trong luận giải. Như Guenther nhận định, đạo Phật rất quan tâm đến ‘con người như khi nó hiện hữu với chính mình, và cách mà nó trở nên khả hữu cho nó phát triển tâm linh… rằng thế giới vật chất bên ngoài…đã có ít nhiều bỏ quên cái nhìn về điều ấy.’[18] Đạo Phật hầu như chỉ quan tâm đến nghiệp tánh (kamma-niyama ) hay trật tự luân lý, với hành uẩn (saṅkhāra) của chúng ta hay ‘tác dụng của ý chí–volitional affects,’ như là phương thức cho Thực tại, và không để ý đến bất kỳ tiếp cận mang tính khoa học nào đối với thế giới vạt thể, tách hẳn sự xếp loại chúng vào nguyên lý Duyên khởi, và xem chúng là vô thường (impermanent; anicca) và vô ngã (without essence; anattan). Đời sống tâm linh của đạo Phật không nhất thiết cần phải biết một tế bào hay gan làm việc ra sao. Nhưng Nietzsche, với ‘thân thể’ ông như là một hệ thống của các lực vận hành, nhân đó, gợi ý rằng chính bên trong sự vận hành của ‘thân xác mầu nhiệm’ mà thân phận của chúng ta, hoàn toàn vô tri đối với chúng ta, là điều tất định. Tuy nhiên, như tôi đã nêu ra, tôi hiểu những đề xuất ấy là sai lầm về phương pháp luận, nhắc nhở cho chúng ta rằng không thể biết đến mức những phần tử như vậy, cái mà chúng ta gọi là những việc tầm thường–little things’[19] như thực phẩm mình ăn, sự trao đổi chất, nơi chúng ta sống, môi trường khí hậu quanh ta–điều kiện làm sao để ta hiểu và tương tác với thế giới. Trong trường hợp nào đó, việc tầm thường–little things nầy là ‘quan trọng hơn bất kỳ thứ gì khác từ trước đến nay được xem là quan trọng’ như là ‘chỉ là tưởng tượng’: ‘những sự dối trá từ bản năng bệnh hoạn tồi tệ… bản tính gây tổn thương–tất cả khái niệm về ‘Thượng đế,’ ‘linh hồn,’ ‘đức hạnh,’ ‘tội lỗi,’ ‘Siêu việt,’ ‘sự thật,’ ‘đời sống vĩnh hằng’… Do vậy chúng ta ‘bắt đầu học làm mới,’[20] và bắt đầu từ cái hữu hình có thể quán sát được, thậm chí dù không biết tường tận, và đó chính là ‘thân’ và là việc ‘tầm thường.’
**8. Quan niệm ‘Cái tầm thường’, ‘Thân’**
**và Ngũ ấm[21] trong đạo Phật của Nietzsche** **8. 1. CÁI ‘TẦM THƯỜNG’**
Như Nietzsche khuyên răn chúng ta hãy lại bắt đầu học làm mới bằng cách để ý đến những việc ‘tầm thường’ và sự vận hành của ‘thân’ để xác định tác dụng hình thành lẽ ra phải có khi tạo nên Thế giới quan (Weltanschauungen) của chúng ta (với hàm ý rằng nếu chúng ta khám phá được những xác quyết như vậy, thì chúng ta có thể bắt đầu giải thoát chúng ta ra khỏi những ảnh hưởng của nó), đạo Phật cũng xem xét những yếu tố ấy là quan trọng trong sự phát huy tính tự giác (self-awareness), vốn là trọng tâm thực hành tìm kiếm tâm linh trong đạo Phật. Cả hai đều xem mối quan hệ giữa chủ thể và môi trường như là điều kiện hỗ tương qua lại lẫn nhau, dù không cần thiết phải làm thành hệ thống.[22] Cả hai đều muốn đem đến điều nầy nhiều sự tập trung hơn để tạo ra một tầng mức lớn hơn của tự do cho đối tượng phát triển. Về khía cạnh môi trường, chúng ta có lĩnh vực khách quan, cái ‘tầm thường’ của Nietzsche và điều thứ nhất trong Ngũ uẩn của đạo Phật là sắc uẩn [23] (ở đây được hiểu là thế giới khách quan). Về mặt chủ quan, chúng ta có quan niệm về ‘thân’ của Nietzsche, hay là với môn đối chiếu học (comparative study) của chúng ta ngày nay, là những ‘thói quen,’ những kinh nghiệm về chính chúng ta như là hiện thân của những lực dao động–dẫn lực của chúng ta, cảm giác, cảm xúc, ham muốn, đam mê, bản năng– tất cả điều ấy tôi sẽ gom vào trong ý nghĩa ‘xúc cảm’; và trong trường hợp đạo Phật, bốn uẩn thuộc về ‘chủ quan’: thọ, tưởng, hành, và thức.[24] Cả hai nhìn môi trường trong vài mức độ xúc cảm theo sự hình thành từ tính chủ quan–cách nhìn, cá tính, và khuynh hướng chung của chúng ta–không ngoài con người thông thường của chúng ta biết về nó. Điều nầy có thể do bởi từ chúng ta, như là chủ thể, và không ngòai một hiểu biết nào về những gì ta đã làm, đều tạo nên toàn thể Thế giới quan (Weltanschauung) về thế giới thực sự như thế nào, vốn không gì hơn là sự hợp lý hoá về ảnh hưởng của thế giới như đã có trong chúng ta.
Trong cả hai trường hợp, tuy vậy, hai phương diện nầy không cân đối, chúng không có tính quan trọng ngang nhau. Dù Nietzsche thừa nhận rằng chúng ta ngu tối hơn về phạm vi tác dụng mà môi trường có thể có trong điều kiện và hình thành nên sự hiện hữu của mình cũng như thế giới quan, không nơi nào ông quan tâm rằng tất cả chúng ta phải làm để trở thành Siêu nhân (Übermensch) là phải tìm kiếm và sống trong môi trường, khí hậu, ăn những loại thực phẩm thượng đẳng, và chỉ ngồi xuống và chờ đợi một cách thụ động một dạng thay đổi biện chứng để trở thành Siêu nhân (Übermensch). Con người ý thức dấn thân vào một tiến trình gọi là ‘tự hàng phục’ chính mình (Selbstüberwindung), vốn chủ yếu là chủ quan hóa Ý chí hùng tráng, một vấn đề của sự đấu tranh hoặc xung đột của trường phái triết học cổ Hy lạp (Hellenic) giữa những ảnh hưởng đa dạng bên trong mỗi cá nhân. Lĩnh vực chính yếu do vậy, chính là chủ thể. Đối với đạo Phật, đó cũng là lĩnh vực cốt yếu liên quan đến chủ thể dấn thân trong dạng ‘tự hàng phục’ chính mình, vốn là cuộc chiến đấu giữa các ảnh hưởng khác nhau bên trong ‘hành uẩn.’ Nhưng, dù phương diện chủ quan là điều chính yếu, đạo Phật công nhận và nỗ lực đưa đến cho chúng ta nhận thức rằng, trong sự tương tác của chúng ta với thế giới, thế giới đã có một ảnh hưởng tạo thành trên cá tính của chúng ta, và thậm chí lên cả thế giới quan con cưng của chúng ta có lẽ cũng được hình thành bởi tác dụng của môi trường đã có trong chúng ta. Chẳng hạn, chúng ta có thể tự xem mình là một tín đồ trung kiên của Ki-tô giáo, Islam, Ấn Độ giáo, Phật giáo, hoặc mọi tôn giáo khác, khi sự ‘tin chắc’ nầy không còn chỉ là ngẫu nhiên từ nơi sinh ra, từ nền giáo dục gia đình của mình, chúng ta có thể bắt đầu giải thoát chúng ta ra khỏi nó và bắt đầu ‘học cách làm mới.’ Dù cả hai đều xem môi trường là quan trọng đầu tiên, cả hai đều đồng ý rằng ảnh hưởng của nó có thể và chắc chắn cuối cùng sẽ được hàng phục. Trong quá khứ nó đã có ảnh hưởng, đến một mức độ nào đó hoặc mặt khác, khuynh hướng hiện thời của chúng ta về thế giới, và vì tương lai nó cũng có thể giúp chúng ta hay trở ngại chúng ta ‘tự hàng phục’ chính mình. Trong trường hợp Nietzsche, ‘học cách làm mới’ nầy là khởi đầu cho một cuộc phiêu lưu mới, nhưng trong trường hợp đạo Phật, cuộc phiêu lưu nầy đã khởi đầu cách đây 2500 năm, và đã có nhiều nội quán ích lợi, từ đó có thể hiến tặng nhiều chỉ dẫn cho những ai sửa soạn cho cuộc hành trình tâm linh nầy. Và, trớ trêu thay như chúng ta sẽ thấy, đạo Phật đã có sự giúp ích cho Nietzsche trong việc hình thành con đường tự hàng phục chính mình của ông ta. Nếu tôi phải tóm tắt đạo Phật bằng một chữ, thì đó sẽ là chữ quán tâm,[25] hoặc là tu tập định tâm tâm–mind-development,’ mà như tôi sẽ trình bày, có mối quan hệ mật thiết với tự hàng phục chính mình của Nietzsche. Mặc dù quán tâm–citta-bhāvanā rơi vào lĩnh vực chủ quan, điều mà chúng ta có thể gọi là ‘lấy tâm dụng tâm–mind working on mind,’ đạo Phật luôn luôn thừa nhận vai trò quan trọng của điều kiện bên ngoài mà con người đang sống và cách họ hoặc là trợ giúp hoặc là chướng ngại cho con đường quán tâm. Ví dụ thấu đáo và có tính hệ thống nhất về vấn đề nầy được tìm thấy trong tác phẩm Thanh tịnh đạo[26] cuả ngài Phật Minh, được viết bằng tiếng Pāli vào thế kỷ thứ V stl. Ngài Phật Minh không chỉ khảo sát môi trường thuận lợi nhất cho việc tu tập quán tâm, mà còn quan tâm đến sự tương tác chuyên biệt và tạo hình giữa một loại môi trường vốn để cung ứng một ví dụ đúng đắn cho mối liên hệ hỗ tương giữa chủ thể và đối tượng được nêu ở trên.
Trong sự phân loại của nó về dạng tâm lý học (psychology), đạo Phật thừa nhận có 6 tính khí nổi bật (six predominant temperaments): tham, sân, si, tín, huệ, tư.[27] Mỗi điều, theo ngài Phật Minh, được lợi ích từ một môi trường riêng biệt. Tôi sẽ trích dẫn rộng rãi lời khuyên của ngài về tính sân và si trong hoàn cảnh thích hợp nhất với mỗi ví dụ bằng tấm lòng chu đáo của ngài.
Cái gì thích hợp cho mỗi loại tính khí? Một chỗ ở thích hợp cho người tham, là cái nhà với ngưỡng cửa không lau rửa, nền ngang mặt đất, đó có thể một tảng đá treo lơ lửng không có ống máng, một lều cỏ, một nhà lá v.v… Nó phải có đầy rác rưởi và dơ, tơi tả, quá cao, hoặc quá thấp, một vùng phụ cận trơ trọi, vắng vẻ, bị đe doạ bởi cọp beo v.v…, với một con đường mòn gập ghềnh, ngay cả giường, và ghế cũng đầy bọ hung, chỗ ở, xấu xí, không có gì đẹp mắt, nhìn là thấy ghét. Y phục thích hợp cho vị ấy là những thứ rách biên, sút chỉ lòng thòng khắp, như một cái bánh tổ chim, vải thì thô như gai, bẩn, nặng và khó mặc. Bình bát thích hợp là một cái bát bằng đất nung xấu xí dị hình, với những chỗ vá, nối, hoặc một cái bát bằng sắt nặng nề khó coi, không gợi thèm chút nào cả, giống như một cái sọ người. Loại đường đi thích hợp cho vị ấy để đi khất thực là một con đường khó chịu, không có làng mạc ở gần, và không bằng phẳng. Khu làng thích hợp cho vị ấy khất thực là một nơi mà người ta đi nghênh ngang không để ý gì đến vị ấy, một nơi mà, khi vị ấy sắp bỏ đi chỗ khác, vì không xin được chút gì, người ta sẽ gọi ông lại vào trong nhà họ rồi bảo Đến đây! Này Đại đức. Rồi cho cơm cháo, nhưng họ làm việc ấy tỉnh bơ như bỏ một con bò vào chuồng bò.[28]
Và đoạn văn tiếp tục với cách thức như vậy trong nửa trang khác. Điều kiện được khuyên bảo cho người thuộc loại tính khí sân hận, tuy vậy, là hoàn toàn khác:
Một trú xứ thích hợp cho người sân là không quá cao hay thấp, có sẵn bóng mát và nước, có những bức tường cân đối, cột và bực cấp, chạm trổ sáng sủa với nhiều bức hoạ, nền bằng phẳng, êm dịu, được trang trí bằng hoa, trên có một tàn che bằng vải nhiều màu như cung trời của Phạm thiên (Brahmā-god). Giường ghế có nệm sạch sẽ xinh đẹp thơm mùi các thứ hoa, làm cho người ta chỉ nhìn cũng đủ sung sướng. Loại đường sá thích hợp cho vị ấy đi đến chỗ trú, phải là con đường không có loại nguy hiểm nào, đất sạch và bằng phẳng đã được dọn sẵn. Nhà phải đừng quá nhiều bàn ghế tủ giường, để khỏi làm chổ ẩn náu cho côn trùng, bọ hung, rắn chuột, chỉ nên để một giường một ghế. Loại vải thích hợp cho vị này là làm y phục trong và ngoài, là hạng tốt nhất, như vải Tàu, hàng Somara, lụa, phin mỏng, vải mỏng, chỉ một hay hai lớp thật nhẹ, màu sắc thuần tịnh thích hợp với nhà khổ tu. Loại bát ăn thích hợp là làm bằng sắt, hình dáng thanh tú như một bóng nước, láng như ngọc, không tì vết, có màu thuần tịnh thích hợp với ẩn sĩ. Con đường thích hợp để đi khất thực phải tránh mọi hiểm nguy, bằng phẳng, dễ chịu, không quá gần làng cũng không quá xa. Khu làng thích hợp để vị ấy khất thực, là nơi mà mọi người dọn sẵn chỗ ngồi có rãi hoa, quét dọn sạch sẽ, nghĩ rằng: Vị Đại đức của chúng ta sắp tới. Và đi ra đón ông, cầm bát của ông đưa vào nhà, mời ngồi trên chỗ đã sắp đặt và tự tay hầu hạ chu đáo.[29]
Và tiếp tục như vậy, với ít lời khuyên đặc biệt cho sự si mê, tín tâm, tuệ tri và tư (vitakka; speculative-temperament). Những ví dụ tỉ mỉ và thận trọng đến từng chi tiết mà đạo Phật đã dành cho những gì mà Nietzsche có lẽ xem là việc ‘tầm thường’ của ông.
Điều nổi lên từ điểm này là công nhận mối liên hệ hỗ tương và tạo hình giữa môi trường và cá nhân trong đặc điểm một con người, và bằng cách ấy viễn tượng của họ về thế giới và sự đáp lại cho đời sống, là một mức độ nào đó hay một hình thái khác. Nhờ trở nên biết được điều nầy, nên từng cá nhân có thể từng bước tháo gỡ và tương tác với hoàn cảnh của mình. Chẳng hạn, người có tập khí sân hận, thông qua tu tập ‘chánh niệm (mindfulness) và tỉnh giác,[30] bằng cách tự đặt mình một cách có ý thức vào trong cảnh giới ngược với trường hợp đã ủng hộ quan niệm của anh ta–điều ấy sẽ đáp lại anh ta một cách thế mà khuynh hướng của anh sẽ sắp đặt để anh ta trở nên một người có tập khí tham–có thể bắt đầu phá huỷ tập khí phản ứng với thế gian của anh ta và, quan trọng hơn, điều chỉnh cách nhìn thế giới của anh ta. Theo cách nầy, viễn tượng của anh ta về thế giới, cũng như kinh nghiệm về chính mình, cuối cùng sẽ mở rộng. Tâm của anh ta sẽ trở nên nhu nhuyến hơn và dễ chuyển hoá, và một vài kiến thức về cách thế hiện hữu riêng của anh ta sẽ phơi mở để tương ứng với nguyên lý Duyên khởi (dependent co-arising) có thể đạt được. Theo cách nầy, đạo Phật xem chuyện tầm thường là điều quan trọng. Con người không cần phải là nạn nhân của chúng nhưng vẫn có thể sử dụng chúng cho lợi lạc của mình. Tuy nhiên, tu tập định tâm (citta-bhavanā) thực sự là vấn đề quán tâm trên tâm (mind working on mind), và dù cảnh giới có thể dùng nó như là vai trò để đóng vai kẻ tấn công, thì nó sẽ trở nên ít hiển bày như sự tiến bộ của chúng ta.
Tương ứng của Nietzsche với các việc tầm thường, tuy vậy, dường như mô tả thêm về thất bại riêng của ông về nỗ lực tìm ra một cảnh giới để có thể làm giảm bớt sự ốm đau dai dẳng của ông. Từ khi là học sinh, ông đã hằn học đau khổ, bị chứng nhức đầu kinh niên và chứng nôn mửa. Dù ánh sáng mặt trời đến lúc không thể chịu nổi mà ông vẫn phải mang kính râm. Cuối cùng bắt buộc ông phải phải nghỉ an dưỡng sớm vào tuổi 31 do căn bệnh kinh niên của mình, và rồi ông dành nhiều thời gian để ‘tìm hiểu về khí hậu mà trong đó ông sẽ giảm bớt được đau khổ’[31] để tiếp tục viết trong tương đối an bình. Do vậy, khi ông nói về ‘vấn đề nơi chốn và khí hậu’ mà chúng ta sẽ:
lên một danh sách các nơi chốn mà đã có những người có tài năng, … nơi các thiên tài hầu như nhất thiết làm nhà của mình: họ có đầy đủ không khí khô ráo tuyệt hảo. Paris, Provence, Florence, Jerusalem, Athens–những địa danh này chứng minh rằng: thiên tài được điều kiện hoá bởi không khí khô ráo, bầu trời trong xanh, có nghĩa là sự trao đổi chất nhanh chóng, bởi khả năng tự đáp ứng liên tục cho chính mình với số đông, ngay cả số lượng năng lực khủng khiếp. [32]
Điều nầy không phải quá nhiều vì mọi thiên tài mà ông thán phục đều sinh ra ở nơi có khí hậu không khí khô ráo (Goethe chắc hẳn là không phải), nhưng vì triệu chứng của ông đôi khi khuây khoả ở nơi có không khí khô ráo, đặc biệt là không khí vùng núi. Tuy nhiên, ông nghĩ rằng không khí vùng biển Venice cũng làm cho ông khỏe,[33] ở đó hầu như không khô ráo. Cũng như tìm kiếm một điều kiện khí hậu thích hợp, ông còn trải nghiệm qua vài loại ăn kiêng khi ông đau khổ vì bệnh đường ruột. Nhưng ông không tìm ra phương pháp ăn kiêng hoặc môi trường nào có thể duy trì được sức khoẻ ốm yếu trong thời gian dài. Thế nên những nhận định của ông về mối quan hệ giữa chế độ ăn uống của người Đức và tinh thần người Đức là không cung ứng như môn sinh học nghiêm túc, đúng như Nietzsche than phiền. Và, rất thú vị, một lần ông kết luận ‘… tôi tin tưởng mọi triệu chứng vật lý đều quấn chặt với sự khủng hoảng tinh thần, đến nỗi tôi không biết có thuốc hay phương pháp ăn kiêng nào có thể đủ hồi phục lại sức khoẻ của tôi.[34]’ Tuy nhiên, sẽ rất tốt khi nhiều triệu chứng nầy chẳng gì khác hơn là ảnh hưởng của bệnh giang mai bẩm sinh (congenital syphilis), đó là nguyên nhân chủ yếu của sự suy sụp sau cùng của ông. Tuy nhiên, chúng ta sẽ không bao giờ thực sự biết được. Điều gì đáng chú ý về mọi vấn đề nầy là mặc dù thể chất ông đau khổ, ông vẫn kiềm chế để viết như ông đã làm. Tuy nhiên, khi chúng ta so sánh mô tả của Nietzsche về những điều tầm thường của ông và những ảnh hưởng của nó trong cách nhìn bằng mô tả của đạo Phật, đó là vấn đề sau, quan tâm hơn và tạo nên ý nghĩa căn bản về tâm lý học (psychology) nhiều hơn.
Về điều thú vị xa hơn là sự so sánh giữa ý niệm của Nietzsche về ‘thân’ và tự hàng phục mình với Ngũ ấm và quan niệm tu tập định tâm (citta-bhāvanā) trong đạo Phật
**8.2. ‘THÂN’ VÀ ‘NGŨ ẤM’**
Như chúng ta thấy trước đây, Nietzsche quan niệm con người như là chòm sao gồm những lực đa dạng bập bềnh trôi có nỗ lực (nisus) cá nhân và tập thể được diễn tả bằng ý nghĩa cố gắng vượt qua mọi trở lực chất chồng có nghĩa là Ý chí hùng tráng. Đây chính là ‘thân,’ ‘chủ đề là vô số.’[35]
Và mặc dù Nietzsche cho rằng chúng ta biết rất ít về sự vận hành của thân nầy và làm sao mà các lực bí ẩn nầy ảnh hưởng đến chúng ta, ông có chút ít nghi ngờ rằng lực quan trọng chính là ảnh hưởng của chúng ta, ‘cái định sẵn’ của chúng ta. Chính là bởi sự tác động lên và cùng với ảnh hưởng mà tạo thành ý niệm tự hàng phục chính mình của ông, tạo nên tiến trình tích lũy cho sự diễn đạt cao hơn phẩm tính của Ý chí hùng tráng, một tiến trình mà ông xem là cuối cùng sẽ sinh ra một dạng mới của sự hiện hữu, Siêu nhân (Übermensch). Do vậy, dù chúng ta có thể biết rất ít về sự vận hành của ý chí (under-wills) vô thức của chúng ta, thực tế là ông xem bất kỳ cái gì đi qua cách giới hạn của thân là ảnh hưởng của chúng ta,[36] và những ảnh hưởng ấy là triệu chứng của bệnh tật hay khoẻ mạnh của thân, thực tế là tự hàng phục chính mình là một vấn đề của sự tác động đến ảnh hưởng của chúng ta có nghĩa là kiến thức về những tác động chưa biết của thân không phải là tầm quan trọng chính hay tức thì. Khoa học có thể trợ giúp một lực sĩ bằng cách quy định ăn kiêng dựa trên kiến thức về chất dinh dưỡng có thể giúp cho sự tăng cường việc biểu diễn. Tuy nhiên, chính sự ăn kiêng sẽ không tạo nên một lực sĩ bên ngoài mọi người. Và người lực sĩ có thể đi xa hơn không cần trợ giúp của khoa học. Điều ‘tầm thường’ của Nietzsche, cũng như là của đạo Phật, là chẳng gì khác hơn trợ giúp cho tự hàng phục chính mình, và phần nhiều, nếu không nói là tất cả, đều có thể thành tựu mà không cần khoa học.
Ảnh hưởng của Nietzsche không gì khác hơn là toàn bộ hàng loạt kinh nghiệm chủ quan của con người. Gồm tình yêu, lòng thương xót, thù địch, bao dung, ham muốn tình dục, ghen ghét, kiêu hãnh, hân hoan, thất vọng, tham vọng, oán hận, biết ân, xảo trá, mãnh liệt, lòng hào hiệp, và nhiều ham muốn và khát vọng khác. Dù những hành vi vô thức như suy tư, được hiểu như là chẳng gì khác hơn ‘mối quan hệ của những dẫn lực này đến những cái khác.’[37] Năng lực tri thức của chúng ta, đúng hơn là có vài nguồn gốc thần thánh, đã phát triển một cách tự nhiên từ sự tiến hoá trong quá khứ, thậm chí từ những điều phi lý.
Tiến trình của những ý tưởng và suy luận hợp lý trong não bộ chúng ta ngày nay tương ứng với một quá trình và nỗ lực trong số những thúc đẩy, nói đơn giản, là quá bất hợp lý và không công bằng. Chúng ta thường chỉ kinh nghiệm kết quả của những nỗ lực nầy bởi vì chủ nghĩa cơ giới nguyên thuỷ bây giờ đã lái tiến trình của nó quá nhanh và quá giỏi che đậy.(GS iii)
Chủ nghĩa cơ giới nguyên thuỷ nầy bây giờ lái tiến trình của nó và kết thúc như những gì chúng ta kinh nghiệm như là một hành vi có ý thức, đã trở thành, trong con người, là ‘do bản năng–instinctual,’[38] đúng hơn là giống như hoạt động của lá gan. Đây là lý do tại sao Nietzsche cho rằng chúng ta có thể chẩn bệnh những ý tưởng như là triệu chứng của toàn bộ sức khỏe hay bệnh tật của thân thể. Những ý tưởng ‘đối lập cuộc sống’ hay ý tưởng khẳng định một thế giới khác tốt đẹp hơn thế giới nầy, chẳng gì khác hơn sự hiểu biết của một thân xác bệnh hoạn, một thân xác đã trở nên mệt mỏi với cuộc sống, cảm thấy bất lực, hoặc là đã chịu khổ quá dài.’[39] Do vậy, con người là, chẳng gì khác hơn ‘toàn thể các xu hướng của chính hắn,’[40] cái đang rút xuống và trôi chảy trong dòng chảy liên tục của sự trở nên, tạo thành, một mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn, bởi những tác nhân kích thích ban cho bởi môi trường. Nỗ lực quá khứ của chúng ta tạo nên một mẫu thức bản năng vốn hé mở như là ‘chúng ta’–khác với mẫu thức bộc lộ như là cá nhân khác mà, có cùng chung tiến hoá từ quá khứ, chia xẻ mẫu thức cơ bản hơn và nói chung, bản năng giống thú vật hơn. Tuy nhiên, ‘tầng lớp cao,’ thông qua tự hàng phục mình, có thể dẫn đến ảnh hưởng không được chia xẻ bởi những người bình thường, có thể tác dụng đến cách thức anh ta đang bộc lộ và thêm vào khoảng cách chính mình và quá khứ thú vật của mình cùng những người bạn của anh ta. Điều nầy, đối Nietzsche, chính là cách thức làm thế nào để khẳng định cuộc đời chân thực.
Đối với đạo Phật, cũng vậy, con người là ‘đối tượng số đông,’ anh cũng là ‘tồng thể của các dẫn lực [của mình].’ Anh ta là cái gì vào mọi lúc định sẵn là một phức hợp tâm vật lý (psychophysical) đã hiện ra như một hệ quả của hành vi xúc động trong quá khứ mà lúc đó, trong chính nó, trở nên cách bố trí căn bản cho hành vi xúc động trong hiện tại và tiếp tục như vậy. Đấy chính là luân hồi (saṃsāra), sự tương tục và thói quen ‘xuay vòng.’ Khi đạo Phật phân tích con người thành ngũ ấm,[41] thì tác dụng và sự hình thành của hành ấm,[42] vốn là được hình thành và định hình đồng thời do vào hoặc là con người nhìn từ hiện tại đến tương lai, có nghĩa là bằng cách nào mà hiện tại sẽ tạo thành tương lai sắp đến, hoặc là từ quá khứ đến hiện tại, có nghĩa là làm thế nào mà hiện tại được hình thành do từ các hành vi trong quá khứ. Trong trường hợp sau, hành ấm (saṅkhāra) là kết quả (dị thục–vipāka) của nghiệp (kamman) đời trước mà, đưa ra những hoàn cảnh hiện tại tương tự, trở thành hành ấm dẫn chúng ta đến hành xử như một cách thế tương tự trong hiện tại. Và, hành xử như một cách thế tương tự trong hiện tại tạo nên một ảnh hưởng tương tự cho tương lai. Do vậy, trừ phi con người có thể thay đổi mô dạng hành ấm của mình như là hành nghiệp (karmic activities)– thay đổi ‘chòm sao’ của họ–thuật ngữ của trường phái Nietzsche–thì mới có thể thay đổi cuộc sống cảm xúc của họ, anh ta sẽ không phát triển tâm linh mà chỉ giữ lại rất nhiều hoặc là anh ta trở nên càng suy thoái tinh thần hơn.
Hành ấm chính là ấm chủ yếu thuộc về phương pháp luận, một thực tế thường không chú ý tới, được nêu ra trong Kinh Tương ưng bộ (Saṃputta-Nikāya):
Này các tỷ-khưu, thế nào gọi là hành? Làm cho hiện hành (pháp) hữu vi nên gọi là hành. Làm cho hiện hành (pháp) hữu vi gì? Làm cho hiện hành sắc với sắc tánh, làm cho hiện hành thọ với thọ tánh, làm cho hiện hành tưởng với tưởng tánh, làm cho hiện hành các hành với hành tánh, làm cho hiện hành thức với thức tánh. Làm cho hiện hành (pháp) hữu vi, này các tỷ-khưu, nên gọi là các hành. (Tạp 2, Đại 2,11) (S.iii,86)
Nói cách khác, cá nhân hiện tại, người được quan niệm như là Ngũ ấm, sắc ấm, thọ ấm, tưởng ấm, hành ấm thức ấm, mỗi ấm cũng là một hợp thể, hình thành như vậy gồm những hành nghiệp trong quá khứ là hành ấm, hay, có thể nói, là ‘ý chí’ trong quá khứ. ‘Tự hàng phục chính mình’ do vậy là hành vi được thực hiện giữa những lực (forces; saṅkhāras) tạo nên hành ấm (saṅkhāra-khandha). Chính ấm (khandha) này hình thành khía cạnh ý chí của con người,[43] hớn: hơn) và vì phương diện ý chí được quan niệm là thuộc về vô số ‘lực,’ là những điều chúng ta có được gọi là ‘ý chí.’ Hành nghiệp quá khứ (hành) trở thành khuynh hướng hiện tại (hành),[44] vốn sắp đặt cho ‘ý muốn’ hiện tại đến ‘ý chí’ theo cách thức riêng biệt mà, trở lại, lập nên diện mạo khuynh hướng tương lai và cứ như vậy. Không chỉ nó sắp đặt diện mạo khuynh hướng tương lai của hành ấm, mà nó cũng ‘cấu tạo’ các hành ấm tương lai khác. Nói cách khác, nó tạo nên loại hình hiện hữu mà chúng ta sẽ trở thành trong tương lai.[45]
Vì tiến trình nầy được xem là kéo dài qua nhiều đời sống, sự ‘tái sinh’ không phải là cái ‘ngã’ bất biến hay linh hồn, mà là những hành (saṅkhāra) có định hướng nầy, một cấu hình riêng biệt của bẩm chất (predispositions). Trong một ý nghĩa nào đó, chúng ta có thể nói rằng đó chỉ là một loại của khuynh hướng thiên về ‘ý chí’ tiếp diễn từ đời nầy sang đời khác.
Có rất nhiều điều chúng ta có thể rút ra rằng, trong khía cạnh năng động, nó được quan niệm như là phần lớn của ý chí. Tuy nhiên, nếu chúng ta hỏi những ý nầy này là gì, khi chúng ta phải quay sang với các bộ Luận (A-tỳ-đạt-ma đa) dạng, triết học đó ‘đầy dẫy’ hành ấm (saṅkhāra-khandha) với những cảm xúc và ảnh hưởng khác nhau được tìm thấy trong kinh (suttas). Điều nổi bật là một danh sách của cái mà Nietzsche lẽ ra phân loại là ảnh hưởng hay ‘ý chí.’ Trong ảnh hưởng của thuật ngữ bất thiện,[46] chúng ta có ghét (hate; doṣa), đố kỵ (envy; issā); ích kỷ (selfishness; macchariya); tham (greed; lobha); cố chấp, tà kiến (opinionatedness; diṭṭhi), tự phụ (conceit; manā), ngoan cố (mental obduracy; thīna), hận thù (vindictiveness; kodha), oán giận (resentment; upandha), nguỵ tín (hypocrisy; makkha), thiếu tự tin (lack of confidence; asaddhā), tham dục (lust; sineha), đam mê sắc dục (sexual infatuation; pema). Lạ kỳ, trong thuật ngữ tác dụng của thiện (kusala; skilful), vài thuật ngữ trong số đó chúng ta hy vọng tìm thấy như tâm từ (friendliness; mettā), lòng thương (compassion; karuṇā), hỷ (sympathetic joy; muditā), bao dung (generosity; dāna), không xuất hiện trong toàn bộ liệt kê của A-tỳ-đạt-ma. Thực tế là tác dụng đầu tiên và cuối cùng không xuất hiện nơi nào cả. Những tác dụng của thiện được liệt kê là tín confidence; saddhā), vô tham (greedlessness; alobha), vô sân (hatelessness; adosa), bất hại (non-viciousness; ahiṃsā’, tinh tấn (vigour; viriya), chuyên cần (diligence; apamāda), xả (equanimity; upekkhā), linh hoạt (alertness; passaddhi), v.v…. Trong A-tỳ-đạt-ma của Thượng toạ bộ, chúng ta còn có linh hoạt (agility; lahutā), nhu nhuyến (elasticity; mudutā), thích nghi (adaptability; kammaññatā), tinh thông (proficiency; pāguññatā) và tính chất trực (ujukatā) của thân (kāya) và tâm (viññāna). Mục sau cùng là tập hợp toàn thể những yếu tố thiện, không thuộc về thân vật lý.[47] Tư (cetanā) hay ‘ý chí’ (will), được liệt kê như là một trong ‘tâm vi diệu trùm khắp,’[48] có nghĩa đó là một yếu tố thường hiện hữu, trong một mức độ nào đó, trong mọi kinh nghiệm. Tuy nhiên, sẽ lầm khi hiểu tư (cetanā) là cái gì đó tách lìa hẳn những tác dụng được liệt kê ở trên. Nó luôn luôn hiện hữu vì đó là một khía cạnh của mỗi hiện hữu trong một tác dụng. Không phải là mỗi khi chúng ta cảm thấy bao dung rồi tư (cetanā) mới đến theo và đáp ứng ‘ý chí’ cần thiết để bao dung. Tính bao dung là một tác dụng, một động lực, một hành (saṅkhāra), và là, do vậy, là một trường hợp đặc biệt của ‘ý muốn–willing.’ Tuy vậy, nêu ra điều nầy, chúng là mỗi tương quan với quan niệm của Nietzsche như là ‘tổng thể dẫn lực [của nó]’, vốn là ‘thân’ của nó, và ý niệm biểu hiện của tập hợp các hành (saṅkhāra), hay chúng ta có thể nói đó chính là ‘động lực’ (drives).
[1] * Đức Phật, nhà sinh học sâu thẳm, đã liễu ngộ hết mọi sự ấy. ‘Tôn giáo’ của ngài đáng lẽ phải được gọi là một loại ‘vệ sinh pháp’ để cho người ta đừng lầm lẫn với những hiện tượng đáng thương hại như Ki-tô giáo: sự công hiệu của Phật pháp được thể hiện trong việc chiến thắng lòng phẫn hận di oán. (Das Begriff jener tiefe Physiologie Buddha. Seine “Religion” die man besser als eine Hygiene bezeichnen duerfte, um sie nicht mit so erbarmungswürdigen Dingen wie das Christentum ist, zu vermischen, machte ihre Wirkung abhängig von Sieg über das Ressentiment). Ecco Homo, Phạm Công Thiện dịch.
[2] A 20. Như chúng ta thấy trong Phần I, Oldenberg đề cập đến điều kiện của ‘hàng phục tâm náo động (và) kiệt quệ hệ thống thần kinh’ là một tình trạng chung trong nhiều tôn giáo thời Đức Phật (1882:316). Ông còn cho rằng ‘lời thuyết giáo của Đức Phật được ví như công việc chữa trị của người lương y.’(ibid. 191). Trong kinh tạng Pāli, (A-N iv. 340), Đức Phật được gọi là lương y (physician; p: bhisakka).
[3] EH i. 6.
Chắc chắn rằng những điều nầy được căn cứ vào Oldenberg. Chẳng hạn, Oldenberg kể lại rằng: ‘Thượng đế và Vũ trụ lo lắng không phải như người Phật tử: ngài chỉ biết nột vấn đề: trong thế giới khổ đau nầy, Tôi làm sao thoát khỏi được đau khổ ấy?’(1882:130; chữ in nghiêng là của tác giả). Oldenberg còn kể lại rằng ‘lợi ích nhất định của hành vi luân lý vượt thắng phi luân sinh khởi toàn bộ và chỉ trong hệ quả của tác nhân chính là mình’(ibid. 289), mà đạo đức ấy do vậy là ‘phương tiện dẫn đến cứu cánh’(ibid. 289). Và, nơi khác: ‘Điều quan trọng nhất của hành vi đạo đức không ở tuỳ theo ý niệm đạo Phật về bổn phận vốn nhờ vào bên ngoài, từ người đến người,… mà trong phạm vi của chính đời sống nội tâm của mình, trong sự áp dụng kỷ luật không ngừng… Bản ngã… ở đây trở nên hợp với sự suy đoán luân thường đạo lý một năng lực nhất định, trước mọi thứ bên ngoài đối với nó biến thành hậu cảnh của cái từ bên ngoài. ’(ibid. 305). Rồi ông trích dẫn bài kệ từ Kinh Pháp cú (Dhammapada): Tự mình chỉ trích mình, Tự mình dò xét mình. ‘By thine ego spur on thy ego; by thine ego explore thine ego… [379]. Tự mình y chỉ mình, Tự mình đi đến mình. .. For the protection of the ego is the ego; the refuge of the ego is the ego.. [380]. Trước hết tự đặt mình, Vào những gì thích đáng, First of all let a man establish his own ego in the good… [158]’. Thuật ngữ được dịch tự mình (ego) chính là attan (ngã). Tuy nhiên, ở đây attan (ngã) không chỉ cho ‘ngã’ siêu hình học của Áo nghĩa thư (Upaniṣad), mà đúng ra là nên dịch tự mình, chính mình (oneself, yourself, himself ) tuỳ theo ngữ cảnh.
[4] Một lần nữa, nguồn của vấn đề nầy có lẽ là Oldenberg. Một khi ‘niềm tin về Ngã (Ātman) tự nó đã trội hơn hoặc mất đi,… như kẻ thống trị thế gian mong được giải thoát, vẫn còn không hơn một vị thần, nhưng chỉ luật tắc tự nhiên của sự hỗ tương tất yếu nhân và quả. Vẫn còn con người đứng đơn độc như là tác nhân vận hành duy nhất trong cuộc tranh đấu chống lại nỗi buồn và cái chết: vấn đề của họ là, bằng tri thức khéo léo về luật tự nhiên, nhắm vào sự đạt được một vị trí chống lại nó, trong đó nó siêu việt sự tiếp cận nỗi buồn dẫn đến những tác dụng.’(1882: 323-4, chữ in nghiêng là của tác giả).
[5] Tương đương gần nhất với khái niệm ‘khải thị–revelation’ của chúng ta với thời kỳ Đức Phật là ý niệm về śruti, dịch là ‘nghe– hearing,’ khi áp dụng trong Kinh Phệ-đà, nó mang ý niệm ‘hiển bày chân lý–revealed truth.’ Những kinh văn nầy được truyền từ đời này sang đời khác, từng lời từng chữ, và được xem là cội nguồn linh thiêng và uy quyền của tầng lớp Bà-la-môn. Để phủ nhận uy quyền của chúng, Đức Phật cũng bác bỏ ý niệm kinh điển khải thị trong ý nghĩa, điều gì được khải thị thì không thể được hiểu qua các phương tiện tự nhiên. Trong một ý nghĩa Đức Phật như là một ‘Đấng khải thị’. Nhưng ngài chỉ hiển bày những gì đã khai mở cho những ai có mắt để nhìn thấy. Và cái được nhìn thấy là thế giới tự nhiên như nó đang hiện hữu. Dù vậy, có lẽ có những bản kinh Phật khác ghi nhận rằng, trong mọi Kinh Phật, đều được mở đầu với câu: Như thật tôi nghe (evaṃ me sutam, Thus have I heard) với hàm ý những điều sau đây đều là ‘lời dạy của Đức Phật.’ hoặc là Phật ngôn–buddha-vacana. Kinh, sutta, là tiếng Pāli, tiếng Sanskrit là Śruta, Quá khứ phân từ của động từ hear, nghe. Śruti là dạng danh từ giống cái có nghĩa là ‘việc nghe–the act of hearing; âm thanh–sound; và kinh điển Phệ-đà– the Veda’. Sự tương ứng giữa ý niệm Śruta/sutta của đạo Phật và khái niệm Śruti của Bà-la-môn chắc là không bị bỏ qua trong thời Đức Phật, đặc biệt là nhiều vị đương cơ trong Kinh là thuộc hàng Bà-la-môn. Do vậy, Phật ngôn–buddha-vacana thay thế Śruti của Bà-la-môn và, như tôi đã trình bày rằng Phật ngôn–buddha-vacana chính là những gì tương ứng với những nguyên lý tự nhiên có thể xác minh được cơ bản trong giáo lý đạo Phật, Đức Phật có lẽ với hàm ý Śruti chân thật là cái gì đó quý vị chỉ có thể tự thể chứng bằng chính mình, là điều mà mỗi người phải tự mình khám phá ra. Như trong Kinh Pháp cú, bài kệ 276 đã nêu ra, Các ngươi hãy nỗ lực! Như-lai chỉ dạy cho con đường giác ngộ. Sự trói buộc của ma vương sẽ tùy sức thiền định của các ngươi mà được giải thoát, . Rốt ráo, chúng ta không chỉ dựa vào truyền thống, thần thánh thiêng liêng hay những điều khác, mà chỉ dựa vào sự nỗ lực của chính mình. Như Nietzsche nói một cách công bằng, đạo Phật là ‘tôn giáo của sự tự cứu độ– religion of self-redemption’(D. 96). Lại nữa, nguồn gốc ở đây chính là Oldenberg, khi ông đề cập đạo Phật như là tôn giáo ‘trong đó, con người tự giải thoát cho chính mình.’ (1882: 52).
[6] D-N i. 222.
[7]* Lý pháp, pháp tắc vũ trụ, lý tánh. 理法; 宇宙法則; 理性
[8] Nếu chúng ta dùng thuật ngữ logos như là ‘sự giải thích–explanation’ hoặc ‘cách phân tích nguyên nhân–rationale’ thì ‘sinh lý học–physiological’ có thể được xem như là một giải thích hay môn học chỉ áp dụng cho cái gọi là phusis hay ‘tự nhiên–natural’.Như vậy, về nguyên tắc, và về ý nghĩa riêng của mình, đạo Phật là một môn ‘sinh học’ trong ý nghĩa mở rộng của thuật ngữ như là giáo lý chủ yếu tập trung vào tiến trình tự nhiên để đi vào ‘bên trong’ con người trong sự tương quan với thế giới, và luật tắc tự nhiên đang chi phối nó. Đưa ra quan niệm của Nietzsche về thế giới như là Ý chí hùng tráng, dù người ta gọi đạo Phật là sinh học hay tâm học không phải là vấn đề. Và sẽ hợp lý khi đề cập Đức Phật như là một ‘nhà sinh học sâu thẳm,’ nêu ra vai trò trung tâm của tâm ‘mind’ (citta) và nhấn mạnh vào tu tập chánh niệm tỉnh giác thường xuyên (sati và sampajañña) trong tiến trình tự nhiên, trong và ngoài, trong giáo lý của ngài.
[9]* Pañca-niyama; e: five orders’ or ‘five kinds of natural causal pattern. Kinh Pháp Hoa: Thị pháp trụ pháp vị /Thế gian tướng thường trụ. Có thể dịch là vị hoặc tánh.
[10][10] Liệt kê nầy không thấy xuất hiện trong Kinh tạng mà thấy trong hệ thống Luận giải (commentatorial systematizing) có lẽ của ngài Phật Âm (Buddhaghoṣa), thể loại dựa vào nền tảng của Kinh (xem Rhys Davids (1912: 119), và các đề mục của ngài Phật Minh trong tác phẩm của ngài là Atthasālinī của về Dhammasaṅganippakaraṇa, thuộc Luận tạng; Thắng nghĩa thuyết 勝義說, Pháp tập luận chú 法集論註-Ghi chú thêm của người dịch) do Pc Maung Tin phiên dịch, Expositor, ii. 360). Tuy nhiên, như chúng ta sẽ thấy, vị thứ 5 (pháp vị–) , là cần phải có thêm ít sự giải thích so với các niyama khác. Một thuật ngữ tương quan, dhamma niyāmatā, có xuất hiện một lần trong Kinh, nhưng ở đó pháp– dhamma có sự hiện hữu của Như Lai, thì pháp trụ (dhammaṭṭhitatā– determination of nature) vẫn như vậy, pháp vị (dhammaniyāmatā–orderliness of nature) vẫn như vậy, bản chất của Pháp vị này cho thấy: lý duyên sinh của cái này–the relatedness of this to that’ (S-N I. 25). Đoạn kinh nầy chỉ bày rất rõ rằng việc mà tất cả các Đức Như Lai, chư Phật làm là chỉ hiển bày những gì đã có đó, hiển bày bản tánh của các pháp tóm gọn chỉ trong một câu: ‘lý duyên sinh của cái này–idappaccayatā.’ Vị hoặc tánh (niyama) là chỉ cho nguyên lý phổ quát ‘Duyên khởi– dependent co-arising’ (paṭicca-samuppāda) vận hành trong năm trật tự (vị/tánh) đó.
* idappaccayatā, duyên tính ở đây, lý duyên sinh của cái này, thử duyên tính 此緣性, tựơng y tính 相依性, Vin I 5 = S I. 136; DI 185; Dhs 1004, 1061; Vbh 340, 362, 365; Vism 518 v.v.. yad idam idapaccayatā paṭiccasamuppādo. Idam pi kho ṭhānaṃ duddasaṃ yad idaṃ sabbasaṅkhārasamatho sabbupadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ. (S. i.tr. 136). Duyên khỏi này là y duyên tính. Đạo lý này thật là khó thấy; đó là sự tịch tĩnh của tất cả hành, là sự đoạn tận của khát ái, là ly tham, diệt, Niết-bàn.
[11] Tỳ-bà-thi 毗 婆 尸; Pāli: Vipassi.
[12] Xem p. 8 n. bản dịch của Rhys David. Dù Đức Phật quá khứ Tỳ-bà-thi, người được nêu trong bối cảnh nầy, hoàn toàn là theo sự áp dụng phương thức của hàng Bồ-tát thị hiện đời sống sau cùng để tu hành thành Phật.
[13] D-N ii. 12ff.
* Chư Phật thường pháp 諸 佛 常 法 Pāli: dhammatā esā. (Kinh Đại Bản duyên, Trường A-hàm. Tuệ Sỹ dịch).
‘…Này các Tỷ-kheo, pháp nhĩ là như vậy. Trong khi các người đàn bà khác mang bầu thai trong bụng chín tháng hay mười tháng rồi mới sanh, mẹ vị Bồ-tát sanh vị Bồ-tát không phải như vậy. Mẹ vị Bồ-tát mang vị Bồ-tát trong bụng mười tháng trời mới sanh…Trong khi các người đàn bà khác, hoặc ngồi, hoặc nằm mà sanh con, mẹ vị Bồ-tát sanh vị Bồ-tát không phải như vậy. Mẹ vị Bồ-tát đứng mà sanh vị Bồ-tát… (Kinh Đại Bản, Trường bộ Kinh, D. 14 Mahāpadhāna-suttanta (Deva. Dīg. II. 1), _Ht. Minh Châu dịch.
[14] Xem Rhys Davids (1912), Sangharakshita (ii), và Kalupahana (1975).
[15] Hiểu sự kiện chung quanh việc thọ sanh của Đức Phật Cồ-đàm như là tác dụng của pháp tánh (dhammaniyama)–như ngài Phật Minh đã làm–là vấn đề còn phải bàn thêm. Đức Phật hạ sanh ở Bodhgayā chừng ba mươi năm sau hoặc hơn. Chính người chưa giác ngộ là Gotama đản sinh tại Lumbini, và là chỉ chưa giác ngộ bốn tánh/vị (niyama).
[16] M-N i. 191—2.
[17] (1882), 223ff.
[18] (1959). 144.
[19] EH ii. 10. Xem toàn bộ tác phẩm Ecco Homo, II, về đề tài nầy.
[20] EH ii. io.
[21]P:pañca khandhā s: Skandha 五 陰; C: wǔyīn; J: goon; S: pañcaskandha; P: pañcakhandha. Phiên âm Tắc-kiện-đà 塞犍陀. Cựu dịch là Ấm 陰, Chúng 眾, Tụ 聚.. Nghĩa là Năm nhóm, năm tập hợp mà Đức Phật dạy, gọi chúng như là những nhân tố hợp thành những gì được chúng ta gọi là chúng sinh. Ngũ ấm là dịch từ chữ pañca-skandḥāh tiếng Phạn. Sau nầy dịch là Ngũ uẩn (五 蘊).
[22] Dù đó là đối tượng hay môi trường của chính chúng ta (gồm gia đình, xã hội, văn hoá v.v…) nói rộng lớn hơn, là hình thành tuỳ thuộc vào cá nhân, đối với Nietzsche, là do thể dạng hay ‘quyền lực’ cá nhân. Điều ông gọi là ‘bầy đàn–herd-types’ được xem là hầu như hơn cái sản phẩm từ môi trường của họ, và không có sự độc lập thực sự của hành vi và tư tưởng một phần được hình thành từ môi trường. “Tầng lớp cao’ có vài sự độc lập từ tập tục và thái độ của bầy đàn, Nói cách khác, họ có nhiều quyền lực hơn, là đều có thể đạt được vài mức độ độc lập của tâm và hành động. Điều nầy, như chúng ta thấy, là lý do chính mà Nietzsche không thích thuyết Darwin: nó thiên vị bầy đàn bằng cách nhấn mạnh đến phần mà môi trường đóng vai trò quyết định sự ‘vừa vặn nhất.’ Vấn đề là trong phác đồ của Nietzsche, sự ‘vừa vặn nhất’ là tất cả dễ dàng bị thấm đẫm bởi tầng lớp thấp.
[23] p: rupa-khandha; e: aggregate of form.
[24] Vedanā; 受e; aggregate of feeling-sensation
Saññā; 想e; aggregate of apperception;
saṅkhāra ; 行e; aggregate of formative forces.
viññāṇa; 識 e; aggregate of consciousness.
[25] citta-bhāvanā; e: mind-cultivation’– bhāvanā: chiêm nghiệm tu tập bằng sự quán sát, chiêm nghiệm. Bhāvanā là thuật ngữ thường được phương Tây dịch là ‘meditation: thiền, quán.’ Tuy nhiên, phạm vi của thuật ngữ nầy vượt qua sự thực tập ‘toạ thiền–sitting meditation,’ pháp tu tập đặc biệt nhắm vào phát huy định lực (developing samādhi) hay nhiếp tâm (meditative concentration) thông qua các pháp tu tập thiền định khác nhau. Điều mà chúng ta nỗ lực ‘tu tập’ (cultivate; bhāvanā), dù trong khi tọa thiền hay trong lúc hành xử hằng ngày, đó là các thiện tâm sở (kusala; skilful) như từ (mettā; friendliness); tín (saddhā; confidence), niệm (sati), và chánh tri (正知 sampajañña; mindfulness and clear comprehension), vã những phương tiện thù thắng khác cần thiết tạo điều kiện cho sự phát triển cao hơn ‘tuệ giác–Bát-nhã (paññā; transformative insight). Thế nên niết-bàn (nirvāṇa) có thể được xem là cứu cánh tuyệt đối của quán tâm ‘citta-bhāvanā.
[26] * Visuddhimagga; e: The Path of Purification.
[27] * greed-temperament’ (raga-carita), ‘hate-temperament’ (doṣa carita), ‘deluded-temperament’ (moha-carita), ‘faith-temperament’ (saddhā-carita), ‘intelligent-temperament’ (buddhi-carita), and ‘speculative-temperament’ (vitakka-carita).
[28] Visuddhimagga; e: The Path of Purification. 1. 109-10.
[29] Visuddhimagga; e: The Path of Purification. 1. 110-11.
[30] P: sati sampajañña e: mindfull and clearly comprehension.
[31] Hayman (1980), 225.
[32] EH II. 2. Thú vị thay, Nietzsche viết điều này khi ông ở Turin trong lần đầu viếng thăm vợ chồng một tháng trước đó, vì ‘Tôi vừa nghe bản tin thời tiết thuận lợi về không khí khô ráo ở đây.’(Trích từ thư tín của Hayman (1980), 315.)
[33] Hayman (1980), 225.
[34] Ibid. 181.
[35] WP490.
[36] D 119.
[37] BGE 36.
[38] Về cách dùng của Nietzsche về thuật ngữ nầy, xin xem chương 12 ở sau.
[39] ‘Vì lên án cuộc đời bằng cuộc sống là rốt cuộc chẳng gì khác hơn triệu chứng của một dạng sống.’TI v. 5). ‘Chính khổ đau và bất lực–đã tạo ra thế giới bên kia.’(Z i.3 ).
[40] D 119.
[41] P: khandha; e: five aggregates.
[42] P: saṅkhāra-khandha; e: aggregate of karmic activities and disposition.
[43] At S-N iii. 60, hành ấm (saṅkhāra-khandha) được định nghĩa như là ‘sáu chỗ ngồi của “ý chí”(sañcetanā)’ hay đúng hớn là ‘ý muốn–willing. ’ ‘Ý muốn’ gấp 6 lần là “ý chí” (sañcetanā)’ đáp lại cho tất cả 6 đại lộ kinh nghiệm giác quan–ý (mind; manas) được xem là ý thức (căn–indriya). Mỗi tác dụng như vậy, có thể được xem như là tập hợp của riêng “ý chí” trong ý nghĩa ‘under-wills’ của Nietzsche.
[44] Như đã hiển nhiên trong phần trên, thuật ngữ saṅkhāra có thể có nghĩa là ‘hành nghiệp–karmic-activity’ trong một vài ngữ cảnh, và (dispositions hay tendencies) đưa ra như một khách quan của ‘hành nghiệp –karmic-activit.’ Như vậy về mặt khác, hành nghiệp quá khứ trở thành ‘ khuynh hướng’ hiện tại, vốn khi nó sắp đặt một ‘hành nghiệp–trong hiện tại, sẽ tạo nên một ‘khuynh hướng’ trong tương lai, và tiếp tục như vậy. Nếu chúng ta bị kẹt trong sợi dây thòng lọng nầy, đó là luân hồi (saṃsāra).
[45] Tuy nhiên, như chúng ta thấy trước đây, cảnh giới mà chúng ta được sinh ra cũng sẽ có phần của nó dự vào. Tuy nhiên, cách thức mà chúng ta đáp ứng với môi trường ấy sẽ là biểu hiện của hành ấm (saṅkhāra-khandha) như là khuynh hướng nhắm đến.
[46] P: akusala; e: unskilful.
[47] Xem Guenther (1959), 54.
[48] P: sabba-citta-sādharaṇa; e: omnipresent mental factors.
Nguồn: Phật Việt
## Trả lời Hủy trả lời

X-ac: 1.dca _dca