text:
-
-
Bài viết mới
Trang
- About
- >>> LỊCH SỬ Đạo Phật
- >>>ĐẠO LỘ TU TẬP
- >>>Các BÀI GIẢNG
- Kinh Thừa Tự Pháp
- Sự quán tưởng về giây phút hấp hối trên giường bệnh
- Kinh Chuyển Pháp Luân – Dhammacakkapavattana Sutta
- Kinh Vô Ngã Tướng – Anattalakkhaṇa Sutta
- THiện Bằng Hữu – Good Friends
- Quán niệm hơi thở (Anapanasati)
- Ánh sáng và Nimitta
- Các tầng Thiền
- Anapanasati by Bhikkhu Dammapala
- Bài giảng của Thày PHÁP CHẤT
- >>>KINH SÁCH&TÀI LIỆU
- >>>BÀI VIẾT cá nhân
- – Có chăng tám vạn bốn ngàn pháp môn?
- – Kayagata Sati Meditation Centre, Cibodas, Indonesia
- – Một cảm nghĩ về Đạo Phật
- – Nimitta em ở đâu?
- – Tâm Vô Ngã
- – Thiền là gì?
- – Tôi đi học Thiền
- – Trải nghiệm xuất gia gieo duyên
- Các loài hoa trong linh thoại
- Hành Hương-phần 1: India trip
- Hành Hương-phần 2: Lumbini (Lâm Tì ni)
- Hành Hương-phần 3: Kushinagar (Câu Thi Na)
- Hành Hương-phần 4: Gridhrakuta (Linh Thứu Sơn)
- Hành Hương-phần 5: Nalanda
- Hành Hương-phần 6: Bodhgaya (Bồ Đề Đạo Tràng)
- Hành Hương-phần 7: Vanarasi
- Hành Hương-phần 8: Sarnath (Lộc Uyển)
- – Apocrypha-Kinh ngụy tạo
- – Các loài hoa trong linh thoại
- >>>VIDEO-AUDIO
- >>>CÁC THIỀN VIỆN
- – Hình ảnh về Pa Auk Forest Monastery
- – Thiền Viện Panditarama
- – Thiền Viện Shwe Oo Min
- – Vài hình ảnh tại Thiền Viện Nguyên Thủy
- – Wat Ram Poeng
- – Thiền Viện Nguyên Thủy Q2 Tp HCM
- – Thiền Viện Nguyên Thủy: Suy nghĩ từ những khóa thiền
- – Danh sách và địa chỉ các chùa PG Nguyên Thủy Việt nam
- – Ajahn Suphan đến Thiền Viện Nguyên Thủy
- >>> PHẢN BIỆN của các Đạo Lộ tu tập khác nhau
- – Thiền định và Thiền quán
- – A critique of Vipassana Meditation as taught by Mr S N Goenka
- – Nhất Hạnh:Thiền là gì?
- – Is it necessary to learn carefully the Abhidamma?
- – Tìm hiểu Thiền Ðịnh Nam Tông
- – Tâm "định" và Thiền quán
- – Về lợi ích của Thiền-Định
- – Thiền Định để làm gì?
- – Don’t be afraid of Samadhi
- – Bốn Đạo Lộ (four ways to Arahanship)
Thư viện
- Tháng Một 2013
- Tháng Sáu 2012
- Tháng Tư 2012
- Tháng Tư 2011
- Tháng Ba 2011
- Tháng Mười Hai 2010
- Tháng Bảy 2010
- Tháng Sáu 2010
- Tháng Năm 2010
- Tháng Tư 2010
- Tháng Ba 2010
- Tháng Hai 2010
- Tháng Một 2010
- Tháng Mười Hai 2009
- Tháng Mười Một 2009
- Tháng Mười 2009
- Tháng Chín 2009
- Tháng Bảy 2009
- Tháng Sáu 2009
- Tháng Năm 2009
- Tháng Tư 2009
- Tháng Ba 2009
- Tháng Hai 2009
- Tháng Một 2009
-
Blogroll
Meta
Giác Ngộ là gì?
Mục đích của trang “Đạo Phật Nguyên Thủy”
Trang “daophatnguyenthuy.wordpress.com” chính là bản lưu được chuyển từ trang ‘”thienviennguyenthuy.wordpress.com” sang .
Vì không có người quản lý, trang “thienviennguyenthuy.wordpress.com” hiện không còn tồn tại nữa (đã close). Các bạn đọc cũ của trang “thienviennguyenthuy.wordpress.com” có thể tìm lại các tài liệu cũ tại trang hiện tại này tức “daophatnguyenthuy,wordpress.com”. Rất tiếc các hình ảnh cũ của blog TVNT đã bị mất khoảng 80%.
Với mục đích chính chỉ là bảo toàn các tài liệu cũ (của trang TV NT) nên trang “Đạo Phật Nguyên Thủy” này sẽ không cập nhật thêm nhiều bài mới nữa.
Kính
BS. Phạm Doãn
Đăng tải tại Uncategorized Bạn nghĩ gì về bài viết này?
Thảo luận về kinh Trung Bộ
Mục Lục
-
MN 001- KINH PHÁP MÔN CĂN BẢN (Mùlapariyàya sutta)
-
MN 002 – Kinh TẤT CẢ CÁC LẬU HOẶC (Sabbàsava sutta)
-
MN 003 – Kinh Thừa Tự Pháp (Dhammadàyàda sutta)
-
MN 004 – Kinh SỢ HÃI VÀ KHIẾP ĐẢM (Bhayabherava sutta)
-
MN 005 – Kinh Không Uế Nhiễm (Anaṅgaṇasuttaṃ)
-
MN 006 – Kinh Ước Nguyện (Ākaṅkheyya sutta)
-
Kinh MN 007 – Kinh Ví Dụ Tấm Vải (Vatthùpama sutta)
-
KINH MN 008 – Kinh ĐOẠN-GIẢM (Sallekhasuttam)
-
KINH MN 009 – Kinh CHÁNH-TRI-KIẾN (Sammādiṭṭhi sutta)
-
KINH MN 010 – KINH NIỆM XỨ (Satipatthàna sutta)
-
Sub-DOC MN-10: TỨ NIỆM XỨ là con đường độc nhất
-
Sub-DOC MN-10: Katame cattāro?
-
Sub-DOC MN-10: PHÁP QUÁN HƠI THỞ TRONG PHẦN QUÁN THÂN TRÊN THÂN
-
Sub-DOC MN-10: TÂM SỞ NIỆM
-
Sub-DOC MN-10: Thảo luận về một số Từ và Câu PALI trong kinh Niệm Xứ
-
KINH MN 11 – TIỂU KINH SƯ TỬ HỐNG (CULASIHANADA SUTTA)
-
SUBDOC MN 11: KINH TƯỢNG PHÁP
-
SUBDOC MN 11: APOCRYPHA (kinh ngụy tạo)
-
KINH MN 012 – ĐẠI KINH SƯ TỬ HỐNG (MAHĀSĪHANĀDASUTTAṂ)
-
KINH MN 013 – ĐẠI KINH KHỔ-UẨN (MAHÀDUKKHAKKHANDHASUTTAṂ
-
KINH MN 014 – TIỂU KINH KHỔ-UẨN (CULÀDUKKHAKKHANDHASUTTAṂ
-
KINH MN 015 – KINH TƯ LƯỢNG (ANUMÀNASUTTAṂ)
-
KINH MN 016 – KINH TÂM HOANG-VU (CETOKHILASUTTAṂ)
-
KINH MN 017 – KINH KHU RỪNG (VANAPATTHASUTTAṂ)
-
KINH MN 018 – KINH MẬT HOÀN (MADHUPIṆḌIKASUTTAṂ
-
KINH MN 019 – KINH SONG TẦM (DVEDHĀVITAKKASUTTAṂ)
-
KINH MN 020 – KINH AN TRÚ TẦM (VITAKKASAṆṬHĀNASUTTAṂ)
-
KINH MN 021 – KINH VÍ DỤ CÁI CƯA (KAKACŪPAMASUTTAṂ)
-
KINH MN 022 – KINH VÍ DỤ CON RẮN (ALAGADDŪPAMASUTTAṂ)
-
KINH MN 023 – KINH GÒ MỐI (VAMMIKASUTTAṂ)
-
KINH MN 024 – KINH TRẠM XE (RATHAVINĪTASUTTAṂ )
-
KINH MN 025 – KINH BẪY MỒI (NIVĀPASUTTAṂ)
-
KINH MN 026 – KINH THÁNH CẦU (PĀSARĀSISUTTAṂ)
-
KINH MN 027 – TIỂU KINH VÍ DỤ DẤU CHÂN VOI (CŪḶAHATTHIPADOPAMASUTTAṂ)
-
KINH MN 028 – ĐẠI KINH VÍ DỤ DẤU CHÂN VOI (MAHĀHATTHIPADOPAMASUTTAṂ)
-
KINH MN 029 – ĐẠI KINH VÍ DỤ LÕI CÂY (MAHĀSĀROPAMASUTTAṂ)
-
KINH MN 030 – TIỂU KINH VÍ DỤ LÕI CÂY (CŪḶASĀROPAMASUTTAṂ)
-
KINH MN 031 – TIỂU KINH RỪNG SỪNG BÒ (CŪḶAGOSIṆGASUTTAṂ)
-
KINH MN 032 – ĐẠI KINH RỪNG SỪNG BÒ (MAHĀGOSIṄGASUTTAṂ)
-
KINH MN 033 – ĐẠI KINH NGƯỜI CHĂN BÒ (MAHĀGOPĀLAKASUTTAṂ)
-
KINH MN 034 – TIỂU KINH NGƯỜI CHĂN BÒ (CŪLAGOPĀLAKASUTTAṂ
-
KINH MN 035 – TIỂU KINH SACCAKA (CŪLASACCAKASUTTAṂ)
-
KINH MN 036 – ĐẠI KINH SACCAKA (MAHĀSACCAKASUTTAṂ)
-
KINH MN 037 – TIỂU KINH ĐOẠN TẬN ÁI (CŪḶATAṆHĀSAṄKHAYASUTTAṂ)
-
KINH MN 038 – ĐẠI KINH ĐOẠN TẬN ÁI (MAHĀTAṆHĀSAṄKHAYASUTTAṂ)
……..
……..
……..
-
KINH MN 117 – ĐẠI KINH BỐN MƯƠI (Mahācattārīsaka sutta)
-
KINH MN 118 – KINH NIỆM HƠI THỞ VÀO HƠI THỞ RA (Anāpānasati sutta)
-
KINH MN 119 – KINH THÂN HÀNH NIỆM (Kāyagatāsati sutta)
-
KINH MN 142 – KINH PHÂN BIỆT CÚNG DƯỜNG (Dakkhinàvibhanga sutta)
- KINH MN 144 – KINH GIÁO GIỚI CHANNA (Channovāda sutta)
———————
Mục lục kinh tương đương giữa Trường Bộ và Trường A-hàm
(Nguồn: Budsa.org)
-ooOoo-
—
—————
Đăng tải tại Uncategorized Thẻ kinh trung bộ, nikaya, trung bộ kinh Bạn nghĩ gì về bài viết này?
Thể nhập THIỀN ĐỊNH và THIỀN TUỆ (bản mới update)
Hai bài Thuyết Trình về Thiền được trình bày tại
Hội Nghị Phật Giáo Thế Giới
Thể Nhập
Thiền Định (Samatha)
và
Thiền Tuệ (Vipassanā)
Thiền Sư Pa-Auk Tawya Sayadaw
và
Tiến Sĩ Mehm Tin Mon
Tâm Chánh dịch
Thiền Samatha – Vipassanā giờ đây có thể
thực hành thành công như chỉ dẫn của Đức Phật
Đây là Món Quà Pháp, không dùng để bán.
Người dịch chỉ giữ bản quyền dịch, việc ấn tống, sao chép không cần xin phép người dịch. Toàn bộ nội dung quyển sách này đặt tại trang web: http://booktranslating.wordpress.com/
Giới Thiệu Tác Giả
Tiểu Sử Ngài Thiền Sư Pa-Auk Tawya Sayadaw[1]
Tôn giả Āciṇṇa được nhiều người biết đến với danh hiệu là “Tôn giả Pa-Auk Tawya Sayadaw” (và trong các trường hợp ít nghi thức hơn thì gọi là “Pa-Auk Sayadaw”. “Sayadaw” trong tiếng Miến Điện là một danh xưng tôn kính có nghĩa là “vị thầy đáng kính”.
Tôn giả Āciṇṇa sanh năm 1934 ở làng Leigh-Chaung, huyện Hinthada, ở vùng châu thổ cách thủ đô Yangon khoảng một trăm dặm về phía tây bắc. Vào năm 1944, lúc mười tuổi, ngài xuất gia làm sa-di (sāmanera) ở một thiền viện trong làng. Trong suốt thập niên tiếp theo, ngài theo đuổi đời sống của một vị sa-di, học Kinh Điển Pāḷi (bao gồm Luật (Vinaya), Kinh (Sutta) và Vi Diệu Pháp (Abhidhamma)) dưới sự chỉ dạy của nhiều vị thầy khác nhau. Ngài đã đậu ba kỳ thi về ngôn ngữ Pāḷi trong khi vẫn còn là một sa-di.
Năm 1954, vào tuổi hai mươi, Sayadaw thọ cụ túc giới làm một Tỷ-kheo. Ngài tiếp tục nghiên cứu Kinh Điển Pāḷi dưới sự hướng dẫn của các vị trưởng lão uyên bác. Năm 1956, ngài thi đậu kỳ thi Dhammācariya danh tiếng. Học vị này tương đương với bằng Cử nhân Phật Học Pāḷi và được phong danh hiệu “Pháp Sư”.
Trong suốt tám năm tiếp theo, Sayadaw du hành khắp nước Myanmar để tiếp tục nghiên cứu học hỏi Giáo Pháp (Dhamma) từ các bậc danh sư khác nhau. Năm 1964, vào mùa an cư mùa mưa (vassa) thứ mười, ngài chuyển sự chú tâm sang hành thiền mãnh liệt và thực hành “hạnh đầu đà ngụ trong rừng” trong suốt mười sáu năm tiếp theo. Ngài vẫn tiếp tục nghiên cứu Kinh Điển Pāḷi dù giờ đây ngài đã tìm ra và đã đạt được những chỉ dẫn từ các vị thiền sư tôn kính thời bấy giờ.
Năm 1981, Sayadaw nhận được tin nhắn từ ngài trụ trì Rừng Thiền Pa-Auk, Tôn giả Aggapañña. Ngài trụ trì sắp thị tịch và mời Tôn giả Āciṇṇa trông coi thiền viện. Năm ngày sau, Tôn giả Aggapañña qua đời. Là vị trụ trì mới của thiền viện, Tôn giả Āciṇṇa được biết đến là ngài “Pa-Auk Tawya Sayadaw”. Dù vẫn trông coi hoạt động của thiền viện, Sayadaw vẫn dành nhiều thời gian độc cư, hành thiền trong cốc tre ở đỉnh đồi của khu rừng vốn bao phủ một vùng đồi hoang vắng chạy dọc chân rặng núi Taung Nyo. Khu vực đó, sau này, trở thành Thiền Viện Khu Thượng.
Từ năm 1983, cả người xuất gia lẫn thế tục đã tìm đến học thiền với ngài Sayadaw. Thiền sinh ngoại quốc bắt đầu đến thiền viện vào đầu những năm 1990. Khi danh tiếng của ngài Sayadaw vang xa vững chắc, Thiền Viện Khu Thượng dần được mở rộng từ một cái cốc đơn giản và một ít đệ tử thành hơn hai trăm năm mươi cốc (kuti) (cốc của thiền sinh) nằm trong rừng; một tòa thiền đường hai tầng cho nam và một thư viện (với văn phòng, phòng vi tính, và tăng xá nằm ở tầng trệt); một trạm xá; một nhà thương; một sảnh đi bát khất thực; một nhà ăn có hai tầng lầu; và một sảnh tiếp khách và trú ngụ cho ngài Sayadaw. Ở Thiền Viện Khu Hạ, cho bên nữ, cơ sở vật chất gồm hơn 180 cốc (kuti) một nhà bếp mới và một thiền đường ba tầng lầu (với khu vực ngủ ở tầng trệt) và một khu nhà tập thể năm tầng lầu.
Hiện tại (tháng 5/2010), trong dịp khóa thiền tích cực do ngài Pa-Auk Tawya Sayadaw chủ trì, có gần hai ngàn vị tăng, tu nữ và thiền sinh thế tục cả người Myanmar và ngoại quốc đang tu tập tại Rừng Thiền Pa-Auk. Riêng thiền sinh người Việt Nam có gần tám mươi vị. Tính luôn người thế tục, vào dịp lễ, số người ở thiền viện đôi khi lên đến vài ngàn người.
Năm 1997, ngài Sayadaw xuất bản 5 tập sách khổng lồ với tựa đề là “Lộ Hành Đến Niết-bàn” (Nibbānagāmini Paṭipadā), giải thích chi tiết toàn bộ quá trình giảng dạy và được hỗ trợ bằng các trích dẫn phong phú từ Kinh Điển Pāḷi – hiện chỉ có ấn bản tiếng Myanmar và Sinhalese (tiếng Sri Lanka). Vào ngày 4/1/1999, với sự ghi nhận thành tựu của ngài Sayadaw, chính phủ Myanmar dành tặng ngài danh hiệu Aggamahākammaṭṭhānācariya, nghĩa là “Đệ Nhất Đại Thiền Sư”.
Ngài Sayadaw nói lưu loát tiếng Anh và có giảng dạy và chỉ đạo các khóa thiền bên ngoài Myanmar từ năm 1997. Các thông tin cập nhật về lịch trình giảng dạy của ngài Sayadaw có thể tham khảo tại trang web http://www.dhammaweb.net/
]
Tiểu Sử Tiến Sĩ Mehm Tin Mon[2]
Ông sanh ra ở làng Kamawet, huyện Mudon, tiểu bang Mon, nước Liên Bang Myanmar vào ngày 13/1/1934.
Cha mẹ ông là những người sùng kính đạo Phật. Họ là người dân tộc Mon và sống bằng nghề nông.
Ông theo học Đại Học Yangon năm 1951. Trong kỳ thi giữa khóa tổ chức năm 1953, ông đạt điểm cao nhất về Toán và Hóa Học và ông được tặng Huy chương Vàng Đại Học tên là Hoe Wah Kain cũng như Học bổng Đại Học.
Trong kỳ thi Cử Nhân Khoa Học tổ chức năm 1955, ông đứng đầu xuất sắc về Vật Lý, Hóa Học và Toán Học Thuần Túy. Ông lại được tặng Huy Chương Vàng Đại Học tên là Esoof Bimiah.
Năm 1956, ông đậu Cử Nhân Danh Dự Kỳ Thi Hóa Học với kết quả mỹ mãn và ông được trao Huy Chương Vàng Đại Học lần thứ ba tên là U Shwe Lay.
Năm 1957, ông đến Hoa Kỳ để học Đại Học Illinois theo Học bổng Nhà nước của Chính phủ Liên Bang Myanmar. Ở đây, ông cũng được tặng Học Bổng Đại Học cho hai năm liên tiếp do kết quả xuất sắc trong năm. Ông lấy bằng Thạc sĩ Khoa học năm 1958 và bằng Tiến Sĩ năm 1960. Ông cũng là thành viên của Hội Hóa học Danh dự Quốc gia Phi Lambda Upsilon và Hội Nghiên Cứu Khoa Học Sigma Xi.
Trong suốt thời gian 36 năm phục vụ đất nước từ năm 1956 đến 1992, bên cạnh các chức vụ giảng viên, trưởng khoa và giáo sư Hóa ở nhiều trường Đại Học và Học Viện, ông còn đứng đầu Hội Phật Học của Viện Dược (I), Hội Phật Học của Viện Giáo Dục và Hội Phật Học của Đại Học Mawlamyine. Ông cũng làm thư ký và sau đó là chủ tịch Trung Ương Hội Phật Học của các trường Đại Học và Học Viện ở Yangon từ năm 1983 đến 1986. Ông thành công trong việc gây dựng quỹ và xây dựng tòa nhà Dhammayone và thánh tháp (Pagoda) trong Đại Học Mawlamyine.
Tiến Sĩ Mehm Tin Mon còn xuất sắc trong các kỳ thi tôn giáo. Ông đứng đầu Kỳ Thi Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) ở hai cấp độ là Phổ Thông và Danh Dự lần lượt vào năm 1981 và 1983. Năm 1984, ông lại đứng đầu Kỳ Thi Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga). Các kỳ thi này được Bộ Tôn Giáo Myanmar tổ chức hàng năm.
Tiến Sĩ Mehm Tin Mon đã viết hơn ba mươi đầu sách về giáo dục cũng như về Phật Học. Ông du hành khắp Myanmar để giảng dạy Phật Pháp và tổ chức các lớp học tích cực về Vi Diệu Pháp. Ông được tặng thưởng danh hiệu Mahā Saddhamma Jotikadhaja (nghĩa là Bậc Đại Nhân Làm Chói Sáng Ngọn Cờ Chánh Pháp) của Chính Phủ Liên Bang Myanmar vào năm 1994 vì những đóng góp vượt bậc của ông đối với sự truyền bá Phật Pháp.
Tiến Sĩ Mehm Tin Mon được bổ nhiệm làm Cố Vấn của Bộ Tôn Giáo từ ngày 1/8/1993 và ông phục vụ Nhà nước với tư cách này từ đó cho đến nay.
Lời Người Dịch
Trước khi đi vào nội dung quyển sách, người dịch mong muốn chia sẻ với quý độc giả một số hiểu biết qua Kinh Điển của cá nhân mình về con đường tu tập để giải thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử. Nếu những hiểu biết này có điều làm quý độc giả không hoan hỷ, mong quý vị từ bi thứ lỗi.
Trong Kinh Kotigāma[3], Đức Phật giảng về nguồn gốc chúng sanh phải sanh tử luân hồi như sau:
– Này các Tỷ-kheo, do không giác ngộ, do không thông đạt bốn Thánh đế mà Ta và các Ông lâu ngày phải dong ruổi, lưu chuyển như thế này. Thế nào là bốn?
Do không giác ngộ, do không thông đạt Thánh đế về Khổ, này các Tỷ-kheo, nên Ta và các Ông lâu ngày phải dong ruổi, lưu chuyển như thế này. Do không giác ngộ, do không thông đạt Thánh đế về Khổ tập nên Ta và các Ông lâu ngày phải dong ruổi, lưu chuyển như thế này. Do không giác ngộ, do không thông đạt Thánh đế về Khổ diệt nên Ta và các Ông lâu ngày phải dong ruổi, lưu chuyển như thế này. Do không giác ngộ, do không thông đạt Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, này các Tỷ-kheo, nên Ta và các Ông lâu ngày phải dong ruổi, lưu chuyển như thế này.
Như vậy, do không giác ngộ và không thông đạt Bốn Thánh Đế nên chúng ta cứ phải trôi lăn trong vòng sanh tử luân hồi. Và Đức Thế Tôn đã giảng rằng để đoạn tận khổ đau, thoát khỏi sanh tử luân hồi, chúng ta cần phải giác ngộ toàn bộ Bốn Thánh Đế trong Kinh Ngôi Nhà có Nóc Nhọn[4] như sau:
Này các Tỷ-kheo, ai nói như sau: “Không có như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ, không có như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ tập, không có như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ diệt, không có như thật giác ngộ Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, ta sẽ chơn chánh đoạn tận khổ đau”; sự kiện này không xảy ra.
Ví như, này các Tỷ-kheo, ai nói như sau: “Không xây dựng tầng dưới của ngôi nhà có nóc nhọn, tôi sẽ xây dựng tầng trên của ngôi nhà”, sự kiện này không xảy ra. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, ai nói như sau: “Không có như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ, không có như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ tập, không có như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ diệt, không có như thật giác ngộ Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, ta sẽ chơn chánh đoạn tận khổ đau”; sự kiện này không xảy ra.
Ví như, này các Tỷ-kheo, ai nói như sau: “Sau khi xây dựng tầng dưới của căn nhà có nóc nhọn, tôi sẽ xây dựng tầng trên của ngôi nhà”; sự kiện này có xảy ra. Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, ai nói như sau: “Sau khi như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ, sau khi như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ tập, sau khi như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ diệt, sau khi như thật giác ngộ Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, ta sẽ đoạn tận khổ đau“; sự kiện này có xảy ra.
Do vậy, này các Tỷ-kheo, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ”, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ tập”, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ diệt”, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt”.
Và Đức Phật đã giảng thế nào là Bốn Thánh Đế trong Kinh Như Lai Thuyết[5] như sau:
Ðây là Thánh đế về Khổ, này các Tỷ-kheo. Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ, oán gặp nhau là khổ, ái biệt ly là khổ, cầu không được là khổ. Tóm lại, năm thủ uẩn[6] là khổ.
Ðây là Thánh đế về Khổ tập, này các Tỷ-kheo, chính là ái này đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia. Tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái.
Ðây là Thánh đế về Khổ diệt, này các Tỷ-kheo, chính là ly tham, đoạn diệt, không có dư tàn khát ái ấy, sự quăng bỏ, từ bỏ, giải thoát, không có chấp trước.
Ðây là Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, này các Tỷ-kheo, chính là con đường Thánh đạo Tám ngành, tức là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.
Như vậy, để chứng ngộ Thánh đế về Khổ Diệt (Niết-bàn) cũng như giác ngộ toàn bộ Bốn Thánh Đế, chúng ta phải thực hành Thánh Đế về Con đường đưa đến Khổ Diệt. Và Đức Phật đã giảng về Khổ diệt đạo Thánh đế trong Kinh Đại Niệm Xứ[7] như sau:
Này các Tỷ kheo, thế nào là Khổ diệt đạo Thánh đế. Ðó là bát chi Thánh đạo, tức là Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định.
Này các Tỷ kheo, thế nào là Chánh tri kiến? Này các Tỷ kheo, tri kiến về Khổ, tri kiến về Khổ tập, tri kiến về Khổ diệt, tri kiến về Khổ diệt đạo. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh tri kiến.
Này các Tỷ kheo, thế nào là Chánh tư duy? Tư duy về ly dục, tư duy về vô sân, tư duy về bất hại. Này các tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh tư duy.
Này các Tỷ kheo thế nào là Chánh ngữ? Tự chế không nói láo, tự chế không nói hai lưỡi, tự chế không ác khẩu, tự chế không nói lời phù phiếm. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh ngữ.
Này các Tỷ kheo, thế nào là Chánh nghiệp? Tự chế không sát sanh, tự chế không trộm cướp, tự chế không tà dâm. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh nghiệp.
Này các Tỷ kheo, thế nào là Chánh mạng? Này các Tỷ kheo, ở đây vị Thánh đệ tử từ bỏ tà mạng, sinh sống bằng chánh mạng. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh mạng.
Này các Tỷ kheo, và thế nào là Chánh tinh tấn? Này các Tỷ kheo, ở đây Tỷ kheo, đối với các ác, bất thiện pháp chưa sanh, khởi lên ý muốn không cho sanh khởi; vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí. Ðối với các ác, bất thiện pháp đã sanh, khởi lên ý muốn trừ diệt, vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí. Ðối với các thiện pháp chưa sanh, khởi lên ý muốn khiến cho sanh khởi; vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí. Ðối với các thiện pháp đã sanh, khởi lên ý muốn khiến cho an trú, không cho băng hoại, khiến cho tăng trưởng, phát triển, viên mãn. Vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh tinh tấn.
Này các Tỷ kheo, thế nào là Chánh niệm? Này các Tỷ kheo, ở đây vị Tỷ kheo sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; quán cảm thọ trên các cảm thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; quán tâm trên các tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; quán pháp trên các pháp, tinh cần tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh niệm.
Này các Tỷ kheo, thế nào là Chánh định? Này các Tỷ kheo, ở đây Tỷ kheo ly dục, ly ác bất thiện pháp, chứng và trú Thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, với tầm, với tứ. Tỷ kheo ấy diệt tầm, diệt tứ, chứng và trú Thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhất tâm. Tỷ kheo ấy ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và trú Thiền thứ ba. Tỷ kheo ấy xả lạc, xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú Thiền thứ tư, không khổ, không lạc, xả niệm thanh tịnh. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh định.
Như vậy, Đức Phật đã dạy Khổ Diệt Đạo Thánh Đế chính là Bát Thánh Đạo, vậy thì trong Giáo Pháp của Đức Phật có con đường nào khác ngoài Bát Thánh Đạo nữa hay không? Trong Kinh Đại-Bát-Niết-Bàn[8], Đức Phật đã dạy về điều này.
– Này Subhadda, trong pháp luật nào không có Bát Thánh đạo, thời ở đây không có đệ nhất Sa-môn, ở đây cũng không có đệ nhị Sa-môn, cũng không có đệ tam Sa-môn, cũng không có đệ tứ Sa-môn. Này Subhadda trong pháp luật nào có Bát Thánh đạo, thời ở đây có đệ nhất Sa-môn, cũng có đệ nhị Sa-môn, cũng có đệ tam Sa-môn, ở đấy cũng có đệ tứ Sa-môn. Này Subhadda, chính trong pháp luật này có Bát Thánh Ðạo, thời này Subhadda, ở đây có đệ nhất Sa-môn, ở đây cũng có đệ nhị Sa-môn, cũng có đệ tam Sa-môn, cũng có đệ tứ Sa-môn. Những hệ thống ngoại đạo khác đều không có những Sa-môn. Này Subhadda, nếu những vị Tỷ-kheo này sống chơn chánh, thời đời này không vắng những vị A-la-hán.
Như vậy, không một chúng sanh nào có thể chứng ngộ Thánh đế về Khổ diệt (Niết-bàn) mà lại không cần thực hành đúng đắn Bát Thánh Đạo. Chúng ta không thể chứng ngộ Niết-bàn với “Một Đạo” là Chánh Niệm hay “Hai Đạo” là Chánh Niệm và Tỉnh Giác (một “đạo” mới) hay “Bảy Đạo” là Tám Đạo trừ Chánh Định. Với ba-la-mật chân thật đã viên mãn và trí tuệ của một vị Phật Toàn Giác, Đức Phật đã không hề liên hệ gì đến cái gọi là “Thất Thánh Đạo” dành riêng cho người có ba-la-mật đặc biệt nào, từ Đức Phật cho đến ngài Sāriputta, ngài Mahā Moggallāna và cho đến các vị Thường Thanh Văn. Tuy nhiên, với trí tuệ phàm nhân, chúng ta hoàn toàn có thể thêm bớt, sửa đổi đạo lộ giải thoát và cho rằng các đạo lộ “tân kỳ” ấy cũng dẫn đến Niết-bàn. Tất nhiên, với sự tu tập theo pháp môn “tân kỳ” ấy, chúng ta sẽ rất dễ dàng và nhanh chóng chứng đắc Niết-bàn, và Niết-bàn ấy đương nhiên cũng là Niết-bàn “tân kỳ”, tức là nó không có liên hệ gì đến sự đoạn tận khổ đau, chấm dứt sanh tử luân hồi. Và cùng với sự sáng tạo ra pháp môn mới, chúng ta chính thức trở thành một vị tổ mới trong Đạo Phật. Tóm lại, để có thể chứng ngộ Niết-bàn – sự diệt tận hoàn toàn năm thủ uẩn (Khổ Đế) và các nhân sanh ra năm thủ uẩn (Khổ Tập Đế), sự an lạc tối hậu, có bản chất là thường, lạc và vô ngã – như lời Đức Phật chỉ dạy, chúng ta không thể không nỗ lực tu tập đúng đắn chỉ duy nhất Bát Thánh Đạo theo lời dạy của Đức Phật.
Trong Kinh Định[9], Đức Phật đã giảng làm thể nào để như thật rõ biết Bốn Thánh đế như sau:
– Này các Tỷ-kheo, hãy tu tập định. Này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo có định, như thật rõ biết (pajānāti). Và như thật rõ biết gì?
Như thật rõ biết: “Ðây là Khổ”. Như thật rõ biết: “Ðây là Khổ tập”. Như thật rõ biết: “Ðây là Khổ diệt”. Như thật rõ biết: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt”.
Này các Tỷ-kheo, hãy tu tập định. Này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo có định, như thật rõ biết. Do vậy, này các Tỷ-kheo, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ”. Một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ tập”. Một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ diệt”. Một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt”.
Như vậy, nếu không có Chánh Định, chúng ta sẽ không thể viên mãn được Bát Thánh Đạo cũng như không thể như thật rõ biết Khổ Đế, Khổ Tập Đế và càng không thể chứng ngộ Niết-bàn. Vai trò quyết định của Chánh Định đối với sự giải thoát lại được Đức Phật chỉ dạy một lần nữa trong Kinh Đại-Bát-Niết-bàn[10], trước khi Ngài nhập Vô Dư Niết-bàn như sau:
Này các Tỷ-kheo, chính vì không giác ngộ, không chứng đạt bốn Pháp mà Ta và các Ngươi lâu đời phải trôi lăn trong biển sanh tử. Thế nào là bốn? Này các Tỷ-kheo, chính vì không giác ngộ, không chứng đạt Thánh Giới mà Ta và các Ngươi lâu đời phải trôi lăn trong biển sanh tử. Này các Tỷ-kheo, chính vì không giác ngộ, không chứng đạt Thánh Ðịnh mà Ta và các Ngươi lâu đời phải trôi lăn trong biển sanh tử. Này các Tỷ-kheo, chính vì không giác ngộ, không chứng đạt Thánh Tuệ mà Ta và các Ngươi lâu đời phải trôi lăn trong biển sanh tử. Này các Tỷ-kheo, chính vì không giác ngộ, không chứng đạt Thánh giải thoát mà Ta và các Ngươi lâu đời phải trôi lăn trong biển sanh tử.
Như vậy, chúng ta không thể chấm dứt tử sanh luân hồi nếu không giác ngộ, không chứng đạt Thánh Giới Học. Cũng tương tự như vậy đối với Thánh Định Học và Thánh Tuệ Học. Do vậy, chúng ta cần phải thực hành viên mãn toàn bộ ba Thánh Học này mà không thể bỏ sót hay phỉ báng bất kỳ Thánh Học nào. Với sự thực hành viên mãn toàn bộ ba Thánh Học này mà chúng ta mới giác ngộ và chứng đạt được Thánh Giải Thoát. Với sự giác ngộ và chứng đạt toàn bộ bốn Pháp này mà chúng ta giải thoát được khỏi sanh tử luân hồi và đoạn tận được khổ đau.
Vì những lý do trên, nếu không dựa trên nền tảng Chánh Định (Thánh Định) nói riêng và Bát Thánh Đạo nói chung thì tất cả các phương pháp tu tập với thân và tâm chỉ là các giải pháp tâm lý trị liệu hay là các phương cách tự kỷ ám thị hoặc là các cách trị bệnh, tăng cường sức khỏe mà thôi. Mặc dù các giải pháp tâm lý trị liệu có thể giúp ta ngăn ngừa một số phiền não hay một số hành động bất thiện, cũng như các phương cách tự kỷ ám thị có thể giúp ta đạt được ít nhiều sự an lạc; nhưng tựu chung tất cả các phương pháp này đều không thể giúp ta giải thoát khỏi sanh tử luân hồi.
Mỗi một đề mục thiền đều phải có đối tượng của nó. Với thiền Định thì đó chính là các pháp tục đế (khái niệm). Còn đối tượng của thiền Tuệ chính là đặc tính của các pháp chân đế, tức là đặc tính vô thường, khổ và vô ngã của cả năm thủ uẩn (Khổ Đế) và các nhân của chúng (Khổ Tập Đế). Điều này có nghĩa rằng không thể thực hành thiền Tuệ hay sát-na định (khanikasamādhi) của thiền Tuệ với đối tượng là đặc tính của các khái niệm như: chân tay, bụng, hơi thở, ánh sáng… Tương tự, ta cũng không thể thực hành thiền Tuệ hay sát-na định (khanikasamādhi) của thiền Tuệ với đối tượng là đặc tính của các khái niệm đã được ta gán (tự kỷ ám thị) cho cái tên mới là sắc, là danh mà lại không trực tiếp rõ thấy biết các đặc tính, phận sự, biểu hiện và nhân gần của chúng. Thiền Tuệ chỉ có thể được tiến hành trên đặc tính của các đối tượng mà nhờ ánh sáng trí tuệ của tâm có định, ta rõ thấy chúng là 28 sắc chân đế, 81 tâm hiệp thế, 52 tâm sở (Khổ Đế) và các nhân của chúng (Khổ Tập Đế) mà thôi. Chính do chúng ta thực hành thiền Tuệ, mà vào lúc đó, chúng ta chỉ thấy các danh – sắc chân đế cùng với các nhân của chúng, nhờ đó các khái niệm tục đế bị vắng mặt. Vào lúc thực hành thiền Tuệ, chúng ta thấy biết được toàn bộ vũ trụ này không là gì cả ngoại trừ danh và sắc cùng với các nhân của chúng. Chúng ta không thể nào tìm thấy đâu là bàn, ghế, đâu là chồng, vợ,… nữa mà thay vào đó là các thực thể danh – sắc (năm uẩn) cùng với các nhân của chúng sanh diệt liên tục theo mỗi sát-na thời gian và theo nhân duyên của chúng. Chính nhờ việc rõ thấy các thực thể danh chân đế và sắc chân đế, phá vỡ tính khối mà đặc tính vô ngã được hiển hiện rõ ràng. Và chúng ta chỉ thấy bàn ghế, chồng vợ,… trở lại khi nào chúng ta xuất khỏi thiền Tuệ mà thôi. Tất cả các pháp môn có đối tượng là các pháp tục đế (khái niệm) đều không thể liễu tri như thật đặc tính vô ngã. Chừng nào chúng ta còn thấy bàn, ghế là bàn, ghế thì chừng đó chúng ta đều luôn tự biết rằng chúng là của ta, hoặc của bạn ta, hoặc của chùa ta, hoặc của nước ta, hoặc của trái đất ta, hoặc của vũ trụ ta. Do vậy, chừng nào chúng ta còn thấy bàn, ghế, hơi thở, bụng, ánh sáng… thì chừng đó chúng ta chỉ có thể tưởng quán đặc tính vô thường, khổ, vô ngã của các khái niệm mà thôi; và chừng đó không thể nói rằng chúng ta đang tuệ quán đặc tính vô thường, khổ, vô ngã của các pháp hữu vi được. Cho đến khi nào chúng ta thành tựu được Tuệ Xác Định Danh-Sắc và đang thực hành thiền Tuệ thì lúc ấy chúng ta mới xua đuổi được tà kiến là thân kiến cho rằng có cái ta, có cái của ta, có cái tự ngã của ta. Riêng đối với các vị Arahant, là những bậc đã tận diệt toàn bộ mười kiết sử, ngoài lúc ngủ và ngoài lúc tác ý đến các pháp tục đế (khái niệm), thì các ngài chẳng bao giờ ngừng thấy sự sanh – diệt hoặc chỉ sự diệt của danh-sắc và các nhân của chúng, sự việc này kéo dài suốt ngày lẫn đêm và năm này qua tháng nọ.
Khi thực hành thiền tuệ, thấy biết được danh sắc và các nhân của chúng thôi thì chưa đủ mà còn phải rõ thấy, giác ngộ được các đặc tính vô thường, khổ và vô ngã của chúng. Vì các thực thể danh – sắc cùng với các nhân của chúng sanh diệt liên tục theo mỗi sát-na thời gian và theo nhân duyên của chúng mà tất cả các pháp hữu vi[11] là vô thường. Do tất cả các pháp hữu vi luôn bị đàn áp bởi sự sanh – diệt nhanh chóng và liên tục (vô thường) mà tất cả các pháp hữu vi đều là khổ. Chính vì không có một thực thể nào tồn tại tương đối vững bền cũng như không có một tự ngã nào ưa thích sự khổ; và hơn nữa, chẳng có một tự ngã nào là vật sở hữu, chịu sự điều khiển, tạo tác của chúng ta mà tất cả các Pháp[12] đều là vô ngã. Ngoài ra, chúng ta không chỉ tham ái và chấp thủ năm uẩn ở thực tại hiện tiền mà thôi, chúng ta còn tham ái và chấp thủ chúng ở cả quá khứ và tương lai. Do vậy, chúng ta không chỉ thực hành thiền tuệ với đối tượng là đặc tính của pháp hữu vi trong hiện tại mà chúng ta còn phải tuệ tri chúng ở cả quá khứ và tương lai. Do chúng ta tuệ tri đặc tính của tất cả các pháp hữu vi trong cả ba thời quá khứ, hiện tại và tương lai là vô thường, khổ và vô ngã mà ta dần đi đến sự ly tham, quăng bỏ, từ bỏ, giải thoát, không có chấp trước đối với chúng.
Với sự giảng dạy về sự tu tập Định học và Tuệ học, trong Kinh Đại Niệm Xứ[13], Đức Phật đã giảng về Bốn Niệm Xứ.
Này các Tỷ kheo, đây là con đường độc nhất, đưa đến thanh tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu bi, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chánh lý, chứng ngộ Niết-bàn. Ðó là Bốn niệm xứ.
Thế nào là bốn? Này các Tỷ kheo, ở đây vị Tỷ kheo sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán thọ trên các thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán tâm trên tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán pháp trên các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời.
Như vậy, con đường độc nhất đi đến giải thoát là phải thực hành viên mãn cả Bốn niệm xứ. Đức Phật đã không liên hệ gì đến sự thực hành chỉ với một trong bốn niệm xứ là có thể đưa đến chứng ngộ Niết-bàn. Với sự thực hành lần lượt Bát Thánh Đạo về Thiền Định (Định học) có đối tượng là tục đế và Bát Thánh Đạo về Thiền Tuệ (Tuệ học) có đối tượng là Khổ Đế và Khổ Tập Đế, hành giả sẽ dần đi đến viên mãn Bát Thánh Đạo (Đạo Đế) Hiệp Thế. Với sự viên mãn Bát Thánh Đạo Hiệp Thế, Bát Thánh Đạo (Đạo Đế) Siêu Thế vốn lấy Niết-bàn (Khổ Diệt Đế) làm đối tượng sẽ ngay tức khắc được sanh khởi. Do Bát Thánh Đạo Siêu Thế có ba chi đạo về Giới là Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, ba chi đạo về Định là Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Định và hai chi đạo về Tuệ là Chánh Tri Kiến và Chánh Tư Duy đồng sanh khởi có phận sự là tận diệt các phiền não mà Thánh Giải Thoát được thành tựu. Với sự viên mãn tam học Giới, Định, Tuệ và chứng ngộ Thánh Giải Thoát, hành giả chứng ngộ toàn vẹn Bốn Thánh Đế và thoát khỏi sanh tử luân hồi:
Này các Tỷ-kheo, khi Thánh Giới được giác ngộ, được chứng đạt; khi Thánh Ðịnh được giác ngộ, được chứng đạt; khi Thánh Tuệ được giác ngộ, được chứng đạt; khi Thánh Giải thoát được giác ngộ, được chứng đạt, thời tham ái một đời sống tương lai được trừ diệt, những gì đưa đến một đời sống mới được dứt sạch, nay không còn một đời sống nào nữa.[14]
Ngược lại, nếu chỉ tu tập với mỗi niệm thân hay niệm thọ hay niệm tâm hay niệm pháp, hành giả không thể thực hành viên mãn đầy đủ Định học cũng như không thể giác ngộ, không thể thông đạt sắc thủ uẩn[15], thọ thủ uẩn[16], tưởng thủ uẩn[17], hành thủ uẩn[18] và thức thủ uẩn[19] (Khổ Đế) và các nhân của chúng (Khổ Tập Đế) vốn là đối tượng của Tuệ học. Do không thể giác ngộ, không thể thông đạt năm uẩn (Khổ Đế) và các nhân của chúng (Khổ Tập Đế), chúng ta không thể chứng ngộ được Niết-bàn. Lại nữa, năm uẩn này không hề bao gồm trong nhau. Ví dụ, thọ uẩn không bao gồm trong nó sắc uẩn hay tưởng uẩn hay hành uẩn hay thức uẩn… Do vậy, chúng ta không thể nói rằng chỉ cần rõ biết một uẩn thì có nghĩa là rõ biết luôn cả các uẩn còn lại. Điều này cũng có thể ví như việc chúng ta biết chạy xe gắn máy (các loại) thì không có nghĩa là chúng ta biết chạy xe hơi nếu chúng ta chưa học lái xe hơi. Cụ thể, nếu chỉ thực hành niệm thân với đối tượng là sắc chân đế (quán sắc), hành giả chỉ có được trí tuệ hiểu biết về sắc chân đế mà thôi và không thể nào có được sự hiểu biết về các uẩn khác cũng như các nhân của năm uẩn. Còn nếu hành giả thực hành niệm thân, niệm thọ, niệm tâm, niệm pháp với đối tượng không phải là đặc tính của 28 sắc chân đế, 81 tâm hiệp thế, 52 tâm sở (Khổ Đế) cùng với các nhân của chúng (Khổ Tập Đế) thì có nghĩa là hành giả đang thực hành tâm lý trị liệu kết hợp với tự kỷ ám thị mà thôi. Tuy rằng trong lộ trình tâm đắc đạo, theo bản chất, quy luật của tâm, các tâm tuệ minh sát còn là hiệp thế chỉ có thể bắt một trong ba đặc tính là vô thường hay khổ hay vô ngã của Khổ Đế hay Khổ Tập Đế (pháp hữu vi) làm đối tượng của nó, tức là lúc đó hành giả đang thực hành một trong bốn niệm xứ; nhưng trong quá trình tu tập thiền minh sát, hành giả cần phải tu tập thấu suốt, thông đạt ba đặc tính của cả Khổ Đế và Khổ Tập Đế, tức cả bốn niệm xứ, ở các lộ trình tâm khác nhau. Tóm lại, nếu không tu tập cả bốn niệm xứ một cách có hệ thống theo kinh điển, hành giả không thể giác ngộ được Bốn Thánh Đế để chấm dứt cái khổ sanh tử luân hồi.
Trong Kinh Tượng Pháp[20] (Kinh Giả Mạo Diệu Pháp), Đức Phật có giảng về việc Diệu Pháp bị giả mạo như sau:
Ở đây, khi nào các người ngu có mặt, chính họ làm diệu pháp biến mất.
Này Kassapa, có năm thối pháp khiến cho diệu pháp bị hỗn loạn và biến mất. Thế nào là năm?
Ở đây, này Kassapa, các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo-ni, nam cư sĩ, nữ cư sĩ sống không tôn kính, không tùy thuận bậc Ðạo Sư, sống không tôn kính, không tùy thuận Chánh Pháp, sống không tôn kính, không tùy thuận Chúng Tăng, sống không tôn kính, không tùy thuận Học Giới, sống không tôn kính, không tùy thuận đối với Thiền Định.
Thật kỳ lạ là Đức Phật dạy về Tam học Giới, Định, Tuệ nhưng lại bảo chỉ riêng việc sống không tùy thuận Giới học và Định học là làm tiêu hoại Diệu Pháp. Trong khi đó, chúng ta ai cũng muốn thoát khổ nhanh nhất mà lại tốn ít công sức nhất và với trí tuệ phàm nhân của mình, nhiều người trong số chúng ta thấy rằng chỉ có Tuệ học mới là cứu cánh. Tuệ học là pháp luôn được mọi người kính trọng và mong được thực hành. Với suy luận như vậy, Tuệ học xứng đáng được coi là chỉ dấu cho Diệu Pháp. Và như vậy, trong khi coi Tuệ học là cứu cánh, ta dễ dàng từ bỏ Giới học và Định học. Tuy nhiên, trong Chánh Pháp, không thể thực hành Định học tốt đẹp mà lại không cần tu tập tốt Giới học, và càng không thể tiến hành Tuệ học mà lại không cần viên mãn Định học:
Ðây là Giới, đây là Ðịnh, đây là Tuệ. Ðịnh cùng tu với Giới sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tuệ cùng tu với Ðịnh sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tâm cùng tu với Tuệ sẽ đưa đến giải thoát hoàn toàn các món lậu hoặc, tức là dục lậu, hữu lậu (tri kiến lậu), vô minh lậu.[21]
Như vậy, khi sống không tôn kính, không tùy thuận Giới học và Định học thì tự động, ta không thể thực hành được Tuệ học. Và cái mà ta gọi là tu tập Tuệ mà không cần dựa trên nền tảng Giới và Định thì chẳng phải là Định mà cũng chẳng phải là Tuệ; do vậy mà Diệu Pháp sẽ bị hỗn loạn và biến mất.
Nhưng làm thế nào chúng ta có thể nhận biết được Chánh Pháp? Trong Kinh Ðại Bát-Niết-Bàn[22], Đức Thế Tôn đã giảng về điều này.
– Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ giảng bốn Ðại giáo pháp, hãy nghe và suy nghiệm kỹ, Ta sẽ giảng.
– Xin vâng, bạch Thế Tôn!
Các Tỷ-kheo ấy vâng lời Thế Tôn, Thế Tôn giảng như sau:
– Này các Tỷ-kheo, có thể có Tỷ-kheo nói: “Này Hiền giả, tôi tự thân nghe từ miệng Thế Tôn, tự thân lãnh thọ, như vậy là Pháp, như vậy là Luật, như vậy là lời dạy của vị Ðạo Sư”. Này các Tỷ-kheo, các Ngươi không nên tán thán, không nên hủy báng lời nói của Tỷ-kheo ấy. Không tán thán, không hủy báng, mỗi mỗi chữ, mỗi mỗi câu, cần phải được học hỏi kỹ lưỡng và đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật. Khi đem so sánh với Kinh, đối chiếu với Luật, nếu chúng không phù hợp với Kinh, không tương ứng với Luật, thời các Ngươi có thể kết luận: “Chắc chắn những lời này không phải là lời Thế Tôn, và Tỷ-kheo ấy đã thọ giáo sai lầm“. Và này các Tỷ kheo, các Ngươi hãy từ bỏ chúng. Khi đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật, nếu chúng phù hợp với Kinh, tương ứng với Luật, thời các Ngươi có thể kết luận: “Chắc chắn những lời này phải là lời dạy của Thế Tôn và Tỷ-kheo ấy đã thọ giáo chơn chánh“. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Ðại giáo pháp thứ nhất, các Ngươi hãy thọ trì.
Này các Tỷ-kheo, nếu có Tỷ-kheo nói: “Tại trú xứ kia, có Tăng chúng ở với các vị Thượng tọa, với các Thủ chúng. Tôi tự thân nghe từ miệng Tăng chúng, tự thân lãnh thọ, như vậy là Pháp, như vậy là Luật, như vậy là lời dạy của vị Ðạo Sư”. Này các Tỷ-kheo, các Ngươi không nên tán thán, không nên hủy báng lời nói của Tỷ-kheo ấy. Không tán thán, không hủy báng, mỗi mỗi chữ, mỗi mỗi câu, phải được học hỏi kỹ lưỡng và đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật, nếu chúng không phù hợp với Kinh, không tương ứng với Luật, thời các Ngươi có thể kết luận: “Chắc chắn những lời này không phải là lời Thế Tôn, và Tỷ-kheo ấy đã thọ giáo sai lầm“. Và này các Tỷ-kheo, các Ngươi hãy từ bỏ chúng. Khi đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật, nếu chúng phù hợp với Kinh, tương ứng với Luật, thời các Ngươi có thể kết luận: “Chắc chắn những lời này phải là lời dạy của Thế Tôn, và Tỷ-kheo ấy đã thọ giáo chơn chánh“. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Ðại giáo pháp thứ hai, các Ngươi hãy thọ trì.
Này các Tỷ-kheo, có thể có vị Tỷ-kheo nói: “Tại trú xứ kia có nhiều Tỷ-kheo Thượng tọa ở, những vị này là bậc đa văn, gìn giữ truyền thống, trì pháp, trì luật, trì pháp yếu. Tôi tự thân nghe từ miệng những vị Thượng tọa ấy, tự thân lãnh thọ, như vậy là Pháp, như vậy là Luật, như vậy là lời dạy của vị Ðạo Sư”. Này các Tỷ-kheo, các Ngươi không nên tán thán, không nên hủy báng lời nói của Tỷ-kheo ấy. Không tán thán, không hủy báng, mỗi mỗi chữ, mỗi mỗi câu, phải được học hỏi kỹ lưỡng và đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật. Khi đem so sánh với Kinh, đối chiếu với Luật, và nếu chúng không phù hợp với Kinh, không tương ứng với Luật, thời các Ngươi có thể kết luận: “Chắc chắn những lời này không phải là lời Thế Tôn và Tỷ-kheo ấy đã thọ giáo sai lầm“. Và, này các Tỷ-kheo, các Ngươi hãy từ bỏ chúng. Khi đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật, nếu chúng phù hợp với Kinh, tương ứng với Luật, thời các Ngươi có thể kết luận: “Chắc chắn những lời ấy phải là lời dạy của Thế Tôn và Tỷ-kheo ấy đã thọ giáo chơn chánh“. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Ðại giáo pháp thứ ba, các Ngươi hãy thọ trì.
Này các Tỷ-kheo, có thể có Tỷ-kheo nói: “Tại trú xứ kia, có một vị Thượng tọa, vị này là bậc đa văn, gìn giữ truyền thống, trì pháp, trì luật, trì pháp yếu. Tôi tự thân nghe từ Thượng tọa, tự thân lãnh thọ; như vậy là Pháp, như vậy là Luật, như vậy là lời dạy của vị Ðạo Sư”. Này các Tỷ-kheo, các Ngươi không nên tán thán, không nên hủy báng lời nói của Tỷ-kheo ấy. Không tán thán, không hủy báng, mỗi mỗi chữ, mỗi mỗi câu, cần phải được học hỏi kỹ lưỡng và đem so sánh với Kinh, đối chiếu với Luật. Khi đem so sánh với Kinh, đối chiếu với Luật, và nếu chúng không phù hợp với Kinh, không tương ứng với Luật, thời các ngươi có thể kết luận: “Chắc chắn những lời này không phải là lời của Thế Tôn, và Tỷ-kheo ấy đã thọ giáo sai lầm“. Và này các Tỷ-kheo, các Ngươi hãy từ bỏ chúng. Khi đem so sánh với Kinh, đem đối chiếu với Luật, nếu chúng phù hợp với Kinh, tương ứng với Luật, thời các ngươi có thể kết luận: “Chắc chắn những lời ấy phải là lời dạy của Thế Tôn và Tỷ-kheo ấy đã thọ giáo chơn chánh“. Này các Tỷ-kheo, như vậy là Ðại giáo pháp thứ tư, các Ngươi hãy thọ trì.
Vì chỉ có Đức Phật mới có đầy đủ trí tuệ để rõ biết và chỉ dạy về các chân lý nên tất cả các lời dạy theo ý kiến cá nhân, không phù hợp với Kinh điển của các vị pháp sư, các vị thiền sư hay các vị được người đời cho là Thánh Tăng đều là tà kiến. Có một điều mà chúng ta cần phải lưu ý ở đây là các vị Thánh Tăng thực sự thì không bao giờ đi ngược lại lời dạy của Đức Phật dù cho có phải hy sinh tính mạng của mình. Những cái gọi là phương tiện giáo hóa chúng sanh, đi ngược lại Kinh điển Nguyên Thủy của các vị thầy tổ không thể được xem là Pháp Bảo. Ngược lại, chính những lời dạy phù hợp với Kinh điển và các Chú giải Pāḷi của quý ngài ấy mới là những điều mà chúng ta nên tôn kính, nương tựa và thực hành nghiêm túc. Trong vô vàn các pháp môn mang danh nghĩa Đạo Phật hay nằm ngoài Đạo Phật, chúng ta không thể có đủ thời gian để tu tập viên mãn tất cả các pháp môn ấy để biết rằng nó không đưa đến sự chấm dứt tử sanh luân hồi. Trên thực tế, để được gọi là một pháp môn thì nó luôn luôn phải có một nền tảng lý thuyết và các loại thực chứng khác nhau. Và trong Đạo Phật thì chỉ có một pháp môn duy nhất, một con đường duy nhất để đoạn tận cái khổ tử sanh luân hồi, đó là Bát Thánh Đạo. Chúng ta không nên vì các kinh nghiệm thực chứng kỳ lạ của các pháp môn khác mà bỏ qua việc liên tục so sánh lý thuyết và thực chứng tu tập chúng so với Kinh Điển. Vì lý do này mà chúng ta cần phải dùng trí tuệ Pháp Học để biết được đâu là Chánh Pháp để chúng ta có thể tu tập đúng đắn và chấm dứt cái khổ sanh tử luân hồi trong thời gian ngắn nhất. Như vậy, trong khi Đức Thế Tôn, Bậc Ứng Cúng, Đấng Chánh Đẳng Giác hết lòng tán dương, cổ vũ việc tu tập Thánh Định và Bát Thánh Đạo[23] nói riêng cũng như Chánh Pháp nói chung; là các đệ tử của Đức Thế Tôn, chúng ta không nên tạo bất kỳ ác nghiệp nào liên hệ đến sự phỉ báng, xuyên tạc, chối bỏ Giáo Pháp của Đức Thế Tôn; đồng thời chúng ta cũng không a dua, mù quáng chạy theo các loại pháp môn có mang hay không mang danh nghĩa Đạo Phật của thế gian.
Ngày nay, trong xu thế thực hành cái gọi là thiền Tuệ (Vipassanā) mà không dựa trên nền tảng Chánh Định (thiền Định) ngày càng phát triển, ngài Thiền Sư Pa-Auk Tawya Sayadaw và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon là một trong số ít người vẫn kiên định với lộ trình tu tập tam học Giới, Định và Tuệ của Đức Phật. Được phép dịch thuật của cả hai ngài đồng tác giả, tôi xin trân trọng giới thiệu quyển sách quý này. Đây là quyển sách trình bày rất tóm lược về Thiền Định và Thiền Tuệ dựa trên Kinh điển và các Chú giải Pāḷi của ngài Thiền Sư Pa-Auk Tawya Sayadaw và Tiến Sĩ Mehm Tin Mon.
Tuy đã nỗ lực tối đa nhưng tôi biết rằng bản dịch này vẫn còn nhiều sai sót, rất mong nhận được sự chỉ dạy và ý kiến đóng góp của quý độc giả. Mọi ý kiến đóng góp xin gởi email về địa chỉ booktranslating@gmail.com
Xin chân thành cảm ơn Sư Pháp Thông đã xem xét bản dịch. Xin cảm ơn cô Aggañani và em Bùi Quang Minh đã dành thời gian sửa chữa bản thảo bản dịch.
Công đức này xin dâng đến bố mẹ và anh trai của tôi là người đã bảo bọc và tạo điều kiện thuận lợi cho tôi trong việc học tập và tìm hiểu Phật Pháp.
Cầu mong tất cả các chúng sanh đều được tiến hóa trong ánh hào quang của Chánh Pháp và mau chóng chứng ngộ Niết-bàn.
Idaṃ vo ñātinaṃ hotu, sukhitā hontu ñātayo.
Cầu mong phước thiện này thành tựu đến thân bằng quyến thuộc của tôi. Cầu mong thân bằng quyến thuộc được an lạc lâu dài.
Imaṃ puññabhāgaṃ mātā-pitu-ācariya-ñāti-mittānañceva sesasabbasattānañca dema, sabbepi te puññapattiṃ laddhāna, sukhitā hontu.
Tôi xin thành tâm chia sẻ phần phước thiện này đến tất cả các chúng sinh, nhất là cha mẹ, thầy tổ, bà con, thân bằng quyến thuộc, bè bạn, cùng tất cả chư thiên và nhân loại. Cầu mong tất cả hoan hỷ thọ nhận phần phước thiện này và được an lạc lâu dài.
Idaṃ me puññaṃ nibbānassa paccayo hotu.
Nguyện cho phước thiện này là duyên để tôi chứng ngộ Nibbāna.
Phật Ðản 2554, Dương Lịch 2010, TP. Hồ Chí Minh
Tâm Chánh
]
Hai bài Thuyết Trình về Thiền được trình bày tại
Hội Nghị Phật Giáo Thế Giới tổ chức tại Yangon, Myanmar
Thể Nhập
Thiền Định (Samatha)
và
Thiền Tuệ (Vipassanā)
Thiền Sư Pa-Auk Tawya Sayadaw
và
Tiến Sĩ Mehm Tin Mon
Lời Nói Đầu
Hai bài thuyết trình có tựa đề “Thể Nhập Thiền Định (Samatha Bhāvanā)” và “Thể Nhập Thiền Tuệ (Vipassanā Bhāvanā)” đã được đọc và thảo luận với sự quan tâm to lớn tại Hội Nghị Phật Giáo Thế Giới tổ chức tại Yangon, Myanmar, từ ngày 9/12 đến ngày 11/12 năm 2004, đã được in và xuất bản dưới hình thức cuốn sách hiện tại này vì sự lợi lạc của công chúng là những người muốn biết một sự giải thích ngắn gọn và súc tích về các khía cạnh thực hành của Đạo Phật được gọi là Samatha-Vipassanā.
Hai bài thuyết trình thực sự miêu tả tóm tắt cốt yếu về Thiền Định và Thiền Tuệ đang được hướng dẫn theo từng chi tiết một cách nghiêm ngặt theo đúng Giáo Pháp của Đức Phật tại các Trung Tâm Rừng Thiền Phật Học Quốc Tế Pa-Auk trên toàn nước Myanmar.
Cuốn sách này giới thiệu với độc giả cách thọ trì đúng đắn thiền Samatha-Vipassanā (Định-Tuệ) như đã được Đức Phật giảng dạy, tu tập chánh định và thấu suốt vào các pháp chân đế được gọi là “Paramattha”, xác định từng pháp chân đế một cách chính xác theo đặc tính, phận sự, biểu hiện và nhân gần nhất của nó, thẩm sát các mối quan hệ nhân-quả của Lý Duyên Khởi (Paṭiccasamuppāda) là cái đã vẽ nên vòng tái sanh một cách hoàn hảo và quán tất cả danh và sắc (nāma-rūpa), các nhân và các quả, bên trong và bên ngoài thuộc về quá khứ, hiện tại và vị lai là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta) theo nhiều cách khác nhau.
Nội dung và phạm vi của hai bài thuyết trình sẽ mô tả một cách rõ ràng rằng thiền Samatha-Vipassanā đang được giữ gìn và thực hành hoàn toàn ở nguyên bản thuần khiết ở nước Liên Bang Myanmar. Thực vậy, Myanmar gìn giữ và bảo vệ toàn bộ giáo pháp của Đức Phật cả về pháp học lẫn pháp hành (Pariyatti và Paṭipatti) và có thể chia sẻ với thế giới vì sự lợi lạc của toàn thể nhân loại.
Thọ trì Thiền Định để tu tập chánh định và thực hành Thiền Tuệ để tu tập trí tuệ đến mức độ cao nhất nghĩa là đi trên con đường cao thượng nhất dẫn đến an lạc vĩnh cửu và hạnh phúc bất diệt gọi là Nibbāna. Mọi người được chào đón tham gia vào nhiệm vụ cao thượng đầy hoan hỷ này, điều mà chắc chắn sẽ đem lại lợi ích to lớn ngay trong kiếp sống này.
]
Hội Nghị Phật Giáo lần thứ tư,
Yangon, Myanmar
từ ngày 9 đến ngày 11 tháng 12 năm 2004
Thể Nhập Thiền Định
(Samatha Bhāvanā)
Tôn Giả Āciṇṇa, Dhammācariya – Pháp Sư,
Aggamahākammaṭṭhānācariya – Đệ Nhất Đại Thiền Sư
Trưởng Ban Thiền Sư và Cố Vấn Thiền
Trung Tâm Rừng Thiền Phật Học Quốc Tế Pa-Auk, Myanmar
Tiến Sĩ Mehm Tin Mon,
Mahā Saddhamma Jotikadhaja – Bậc Đại Nhân Làm Chói Sáng Ngọn Cờ Chánh Pháp
Giáo sư Đại Học Quốc Tế Truyền Bá
Phật Giáo Nguyên Thủy
Chủ tịch Liên đoàn Bảo Hộ Giáo Pháp Đức Phật
của Rừng Thiền Quốc Tế Pa-Auk
Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa
Con đem hết lòng thành kính đảnh lễ Đức Thế Tôn,
Bậc Ứng Cúng, Đấng Chánh Đẳng Giác
Mục tiêu của Định Học (Samādhi-sikkhā) là để làm thanh tịnh tâm khỏi các triền cái (nīvaraṇa) và các phiền não (kilesa) khác để chứng đạt tâm thanh tịnh (cittavisuddhi) và làm tâm mạnh mẽ để thọ trì hiệu quả thiền Vipassanā.
Theo Kinh Ánh Sáng (Āloka Sutta[24]) và Kinh Ngủ Gục (Pacalāyamāna Sutta[25]), trí tuệ kết hợp với ngay từ chuẩn bị định (parikamma-samādhi) thì bắt đầu tỏa ánh sáng. Chúng tôi thấy rằng ánh sáng trở nên sáng hơn khi định tăng trưởng và ở mức độ cận định (upacāra samādhi), nó trở nên sáng chói và xuyên thấu đến nỗi có thể thấu suốt vào nội tạng bên trong và rồi đến các pháp chân đế (paramattha). Không có chánh định (sammāsamādhi) thì không thể quan sát được các pháp chân đế bằng thắng trí và do vậy không thể thực hành đúng đắn thiền vipassanā được. Đặc biệt, tứ thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna) được thấy là vũ khí tốt nhất để thọ trì hiệu quả thiền vipassanā.
Toàn bộ bốn mươi đề mục thiền định (samatha) mà Đức Phật mô tả được xem là để làm phát sanh chánh định đã được miêu tả trong kinh điển Pāḷi. Niệm Hơi Thở[26] (Ānāpānassati) được nhận thấy là phù hợp với nhiều hành giả để tu tập định đến bậc tứ thiền. Không giống như các đề mục thiền khác, niệm hơi thở (ānāpānassati) trở nên vi tế hơn ở các giai đoạn cao hơn cho đến khi không còn rõ ràng nữa. Như vậy, niệm mạnh và trí tuệ sắc bén là thiết yếu. Cũng vậy, tín (saddhā) mạnh mẽ, tấn (vīriya) dũng mãnh, nhẫn nại, định (samādhi) mãnh liệt, sự hướng dẫn đúng đắn và chánh trí (paññā) là cần thiết để tu tập niệm hơi thở (ānāpānassati) thành công.
Bất kỳ sự sai lệch nào khỏi các chỉ dẫn của Đức Phật đều được xem là sự trì hoãn tiến bộ. Sự giải thích đúng đắn các thiền tướng (nimitta), việc quân bình ngũ căn (indriya) và các yếu tố giác ngộ (Bojjhaṅga) và việc tu tập năm pháp thuần thục cho mỗi bậc thiền được xem là bắt buộc.
Với sự hỗ trợ của tứ thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna) niệm hơi thở (ānāpānassati), một hành giả có thể tu tập bốn Thiền Bảo Hộ[27] đến mức độ được yêu cầu một cách rất nhanh chóng để thọ hưởng tất cả các lợi ích. Cũng vậy, hành giả có thể dễ dàng tu tập mười biến xứ (kasiṇa[28]) để chứng đạt bốn thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna) và rồi tiến lên chứng đắc bốn thiền vô sắc giới (arūpāvacara jhāna).
Thiền Xác Định Tứ Đại[29] (Catudhātuvavatthāna) được thấy là hữu hiệu nhất để tu tập cận định một cách nhanh chóng. Sau đó, hành giả có thể phân biệt tất cả 32 thân phần[30] (koṭṭhāsa) cả nội thân lẫn ngoại thân. Sau đó, với việc quán xét tính bất tịnh của bộ xương[31] ở nội thân hay ngoại thân, hành giả có thể tu tập sơ thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna). Lại nữa, với việc lấy màu trắng của hộp sọ của hành giả ngồi trước mặt làm biến xứ (kasiṇa) trắng[32], hành giả cũng có thể tu tập tứ thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna). Bậc thiền này được nhận thấy là tỏa ánh sáng rực rỡ hơn tứ thiền niệm hơi thở (ānāpānassati) và nó phục vụ như là một vũ khí tốt hơn để thọ trì thiền Vipassanā.
]
Chúng tôi vui mừng công bố tin tốt lành rằng nhiều hành giả là những người đã và đang hành thiền ở các Trung Tâm Rừng Thiền Phật Học Quốc Tế Pa-Auk của chúng tôi có thể tu tập chánh định (sammā-samādhi) bằng cách thọ trì thiền niệm hơi thở (Ānāpānassati) hoặc thiền xác định tứ đại (Catudhātuvavatthāna). Sau đó, họ có thể tiến đến thọ trì thành công bốn Thiền Bảo Hộ và tất cả mười Thiền Biến Xứ (Kasiṇa).
Yêu Cầu Tu Tập Định (Samādhi) Tâm
Bát Thánh Đạo bao gồm giới học (sīla-sikkhā), định học (samādhi-sikkhā) và tuệ học (paññā-sikkhā).
Giới học làm thanh tịnh tâm khỏi các phiền não thô và mãnh liệt (vītikkama-kilesa). Định học làm thanh tịnh tâm khỏi các phiền não sanh khởi và chao động (pariyuṭṭhāna-kilesa). Tuệ học làm thanh tịnh tâm khỏi các phiền não ngủ ngầm (anusaya-kilesa).
Như vậy, sau khi tu tập và gìn giữ giới thanh tịnh, các phiền não ám ảnh (pariyuṭṭhāna kilesa), bao gồm năm triền cái (nīvaraṇa), cứ vẫn tiếp tục làm chao động và giáng vào tâm, khiến tâm trạo cử và tán loạn.
Do vậy, Đức Phật khích lệ các đệ tử của Ngài trong Kinh Pháp Cú là phải tu dưỡng và thuần phục tâm để thọ hưởng an lạc và hạnh phúc.
Tâm khó thấy, tế nhị,
Theo các dục quay cuồng.
Người trí phòng hộ tâm,
Tâm hộ, an lạc đến.[33]
Trong Kinh Định (Samādhi Sutta[34]), Đức Phật khích lệ các Tỷ-kheo tu tập định để có thể như thật rõ thấy các pháp như chúng thực sự là.
“Samādhiṁ bhikkhave bhāvetha
Samāhito bhikkhave bhikkhu
yathābhūtaṁ pajānāti”
“Này các Tỷ-kheo, hãy tu tập định. Tỷ-kheo có định sẽ liễu tri đúng như thật các pháp (Bốn Thánh Đế) như chúng thực sự là.”
Theo kinh nghiệm của chúng tôi, ngay cả khi hành giả có thể tập trung tâm mình vào đề mục thiền một cách liên tục trong một giờ hoặc hơn nữa, thì hành giả ấy vẫn chưa thể nhìn thấu vào trong cơ thể để thấy các cơ quan nội tạng của mình, đừng nói chi đến các pháp chân đế (paramattha), trừ khi hành giả ấy chứng đắc ít nhất là cận định (upacāra samādhi).
Khi một hành giả thật sự chứng đắc cận định hoặc bậc thiền (jhāna), hành giả ấy có thể thấu suốt vào trong cơ thể của mình để thấy các cơ quan nội tạng như thịt, gân, xương, gan, tim… và rồi thấu suốt hơn nữa để thấy các pháp chân đế. Như vậy, hành giả ấy có thể thọ trì thiền minh sát (vipassanā) một cách đúng đắn.
Như vậy, để hoàn thành định học, để tu dưỡng và thuần hóa tâm đến chánh định, và để tiến lên thiền Vipassanā một cách đúng đắn, chúng ta cần tu tập định tâm.
Theo lời tuyên bố của Đức Phật trong Kinh Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta[35]), chánh định (sammāsamādhi) là tương đương với định hợp với bất kỳ một trong bốn bậc thiền thiện sắc giới (rūpāvacara kusala jhāna).
Theo trình bày của Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi-magga[36]):
“Citta visuddhi nāma sa upacāra aṭṭha-samāpattiyo”
“Cận định cũng như định hợp với bất kỳ một trong tám thiền chứng được gọi là tâm thanh tịnh”
Như vậy, cận định nên được bao gồm trong chánh định. Một hành giả dùng hoặc cận định hoặc định bậc thiền (jhāna) như là nền tảng của thiền Vipassanā và thọ trì thiền Vipassanā xác định danh và sắc là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta). Định kết hợp với minh sát tuệ (vipassanāñāṇa) theo cách này được gọi là “khanikasamādhi” (sát-na định).
Đức Phật miêu tả bốn mươi đề mục thiền cho thiền định (samatha bhāvanā). Bất kỳ một trong bốn mươi đề mục thiền này đều có thể được chọn để tu tập chánh định, với điều kiện là các chỉ dạy của Đức Phật được tuân thủ một cách đúng đắn dưới sự hướng dẫn của một vị thiền sư có đủ năng lực.
Thọ Trì Niệm Hơi Thở (Ānāpānassati)
Niệm Hơi Thở (Ānāpānassati) là một trong những đề mục thiền hiệu quả nhất để tu tập định một cách nhanh chóng. Nó nhận được nhiều sự tán dương của Đức Phật[37],[38] và được sử dụng ở nhiều trung tâm thiền như là đề mục thiền đặc biệt (pārihāriya kammaṭṭhāna) để tu tập định. Nếu thực hành một cách đúng đắn theo chỉ dẫn của Đức Phật, nó có thể tu tập tâm đến tứ thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna) theo hệ thống thiền (jhāna) bốn bậc.
Niệm Hơi Thở (Ānāpānassati) nên được tu tập theo bốn bước theo Kinh Nhập Tức Xuất Tức Niệm (Ānāpānassati Sutta), đó là, (1) nhận biết hơi thở dài, (2) nhận biết hơi thở ngắn, (3) nhận biết toàn thân hơi thở, (4) an tịnh hơi thở. Trong thực hành, theo hướng dẫn được đưa ra trong các Chú giải, đầu tiên hành giả được dạy nhận biết hơi thở vào (assāsa) và hơi thở ra (passāsa) bằng phương pháp Đếm[39] (Gaṇanānaya) để phát triển niệm một cách nhanh chóng.
Hành giả (yogi) nên nhận biết hơi thở vào và hơi thở ra nhờ sự xúc chạm nhẹ nhàng của chúng ở đầu mũi hoặc lỗ mũi hay ở môi trên, bất kỳ chỗ nào mà sự xúc chạm là rõ ràng trong khi hành giả ngồi thẳng lưng, buông lỏng với mắt nhắm và thở một cách bình thường.
“Chỉ khi hành giả thực hành niệm hơi thở (ānāpānassati) bằng cách an trú niệm trên hơi thở ở điểm xúc chạm rõ ràng với hơi thở vào và hơi thở ra thì hành giả mới hoàn thành đầy đủ định niệm hơi thở (ānāpānassati) và thiền”[40]
Hành giả nên tập trung tâm mình ở một điểm (điểm xúc chạm) trên hơi thở để phát triển nhất tâm (ekaggatā), là một tâm sở đại diện cho định (samādhi). Hành giả không nên để tâm mình lang thang đến các đối tượng giác quan khác hay bất kỳ cảm giác thân thể nào không phải là đề mục niệm hơi thở (ānāpānassati).
Phương Pháp Đếm
Trong việc đếm hơi thở, hành giả nên thở vào, thở ra và đếm một; thở vào, thở ra và đếm hai, và cứ thế tiếp tục đến tám với sự tôn kính Bát Thánh Đạo. Khi tâm vẫn lặng lẽ gắn chặt vào hơi thở khoảng một giờ đồng hồ trong mỗi thời ngồi thiền, hành giả có thể dừng việc đếm và tiếp tục nhận biết hơi thở một cách lặng lẽ. Khi hành giả có thể tập trung vào hơi thở trong một giờ hay hơn nữa ở mỗi thời ngồi thiền, hành giả ấy nên tiến đến bước tiếp theo.
Nhận Biết Chiều Dài Hơi Thở Cũng Như Toàn Thân Hơi Thở
Chiều dài hơi thở nên được xác định bằng khoảng thời gian diễn ra hơi thở. Nếu dùng nhiều thời gian để thở vào hay thở ra thì hơi thở đó diễn ra dài. Nếu dùng ít thời gian để thở vào hay thở ra thì hơi thở đó diễn ra ngắn.
Hơi thở có thể là dài hay ngắn trong một lúc hay toàn thời ngồi thiền. Bất kể nó là gì, sau khi hành giả nhận biết chiều dài của hơi thở, hành giả cũng nên nhận biết toàn thân hơi thở từ lúc bắt đầu đến lúc kết thúc ở điểm xúc chạm của nó ở đầu mũi hoặc ở lỗ mũi hoặc ở môi trên. Hành giả không nên theo hơi thở đi vào phía trong hay ra bên ngoài. Hành giả nên hành động như một người gác cổng.
Một người gác cổng không kiểm tra từng người ở bên trong hay bên ngoài đô thị vì chúng không phải là việc của anh ta. Nhưng người gác cổng xem xét từng người khi người đó đến cổng. Tương tự, hành giả không quan tâm đến hơi thở đã vào trong hay ra ngoài mũi vì nó không phải là việc của hành giả. Nhưng mối quan tâm của hành giả chính là mỗi lần hơi thở vào hay hơi thở ra đến nơi cửa lỗ mũi.
Hành giả cũng nên hành động như một người thợ xẻ gỗ. Người thợ xẻ tập trung sự chú ý của mình vào các răng cưa ở điểm tiếp xúc với khúc gỗ mà không quan tâm đến các răng cưa đang tiến lại gần hoặc đi ra xa, mặc dù khi chúng làm như vậy, không phải là anh ta không thể biết chúng.
Theo cách tương tự, hành giả an trú niệm trên hơi thở ở điểm xúc chạm với lỗ mũi hoặc với môi trên mà không quan tâm đến hơi thở vào và hơi thở ra khi chúng tiến lại gần hay đi ra xa, mặc dù khi chúng làm như vậy, không phải là hành giả không thể biết chúng.
Khi hành giả có thể tập trung tâm mình một cách lặng lẽ và chú tâm vào lúc bắt đầu, lúc giữa và lúc cuối của hơi thở vào và hơi thở ra trong một giờ đồng hồ hoặc hơn nữa ở mỗi thời ngồi thiền, hành giả nên tiến lên bước thứ tư.
An Tịnh Hơi Thở
Khi hành giả chú tâm quan sát hơi thở vào và hơi thở ra để nhận biết toàn thân hơi thở, hơi thở của hành giả sẽ càng trở nên nhẹ nhàng và vi tế hơn. Trong khi các đề mục thiền khác trở nên càng rõ ràng hơn ở các giai đoạn cao hơn, niệm hơi thở (ānāpānassati) thì không như vậy. Thực tế, khi hành giả tiếp tục tu tập, hơi thở càng trở nên vi tế hơn đối với hành giả ở mỗi giai đoạn cao hơn, và thậm chí đến lúc mà nó không còn rõ ràng hay biểu hiện nào nữa.
Khi hơi thở trở nên không còn rõ ràng nữa, hành giả không nên đứng dậy khỏi chỗ ngồi và bỏ đi. Hành giả nên tiếp tục ngồi thiền như trước và tạm thời thay hơi thở thực tại bằng nơi mà hơi thở bình thường vẫn xúc chạm như là đề mục hành thiền.
Khi hành giả chú tâm theo cách này, niệm của hành giả sẽ tăng trưởng từ từ và hơi thở sẽ xuất hiện trở lại không lâu sau đó. Rồi hành giả nên tiếp tục tập trung sự chú ý vào hơi thở vào và hơi thở ra ở điểm xúc chạm để nhận biết toàn thân hơi thở.
Sự Xuất Hiện Tướng Của Định
Trong niệm hơi thở, có tất cả ba loại tướng hay hình ảnh (nimitta) của thiền có thể đạt được. Chúng là chuẩn bị tướng (parikamma-nimitta), học tướng (uggahanimitta) và tợ tướng (paṭibhāga-nimitta).
Hơi thở vào và hơi thở ra tự nhiên có thể được lấy làm chuẩn bị tướng. Hình ảnh màu xám tối xuất hiện ở một mức độ định tâm nhất định cũng được coi là chuẩn bị tướng.
Một hình ảnh trắng như bông gòn hoặc sợi tơ xuất hiện ở mức độ định cao hơn được gọi là học tướng. Đây là một mô tả chung. Hình ảnh về màu sắc và hình dạng khác cũng có thể xuất hiện. Các tướng khác nhau có thể xuất hiện với những người khác nhau vì sự khác biệt về tưởng.
Khi định phát triển sâu hơn, hình ảnh hay tướng có thể trở nên rất trong sáng và sáng rực như sao hôm. Dấu hiệu này được lấy làm tợ tướng. Lại nữa, tướng có thể xuất hiện ở các hình dạng khác nhau như một ngôi sao hôm, một viên ruby tròn, một viên ngọc trai, một hạt bông tơ, một dải băng lụa, một luồng khói, dĩa mặt trăng v.v.
Mặc dù nghiệp xứ hơi thở (ānāpāna kammaṭṭhāna) chỉ là một đề mục thiền và một loại thiền đơn độc nhưng nó cho ra nhiều dạng tướng (nimitta) khác nhau vì sự khác biệt về tưởng của những người khác nhau, và cũng vì sự thay đổi của tưởng theo thời gian của cùng một người.
Thông thường, tướng có màu thuần trắng như một khối bông gòn được gọi là học tướng. Nó không trong sáng như thủy tinh. Khi tướng thay đổi từ màu thuần trắng sang một tướng trong sáng và sáng rực như sao hôm hoặc như một mảnh thủy tinh trong sáng và sáng rực, nó được gọi là tợ tướng.
Khi tướng xuất hiện ở hình dạng một viên ruby, tướng mà giống như viên ruby không trong sáng là học tướng, còn nếu đó là viên ruby trong sáng thì là tợ tướng. Hành giả nên hiểu theo cách tương tự cho các tướng còn lại.
Thiền tướng có thể xuất hiện trong một bước trước đó hoặc nó có thể xuất hiện ở trước mặt. Hành giả không nên chú ý đến các tướng này vì chúng không ổn định. Thiền tướng nên xuất hiện ở điểm xúc chạm của hơi thở với lỗ mũi. Một vài tướng có thể kéo dài từ lỗ mũi vào trong hoặc ra ngoài như một cái que. Trong các trường hợp này, hành giả không nên để tâm mình đi theo tướng vào trong hay ra ngoài; hành giả nên giữ tâm thiền đắm chìm vào tướng hiện diện gần lỗ mũi nhất.
Khi tâm thiền vẫn gắn chặt một cách lặng lẽ với tướng trong một, hai… giờ đồng hồ ở mỗi thời ngồi thiền, tướng sẽ dần dần và từ từ trở nên càng trong sáng và sáng rực hơn. Khi tướng đặc biệt trong sáng và sáng rực, nó trở thành tợ tướng.
Tu Tập An Chỉ (appanā)
Từ thời điểm tợ tướng xuất hiện, các triền cái (nīvaraṇa) bị diệt trừ khỏi tâm. Các phiền não còn lại bị đè nén. Tâm được thanh tịnh và niệm (sati) vẫn bám chặt vào tợ tướng hơi thở (ānāpānapaṭibhāga nimitta) một cách chăm chú và khắng khít.
Một lưu ý nên được chỉ ra ở đây. Trong cả hai bước, khi mà học tướng và sau đó là tợ tướng trở nên ổn định và đồng nhất với hơi thở vào và hơi thở ra, và hành giả đang cố gắng an trú niệm của mình một cách vững chắc và lặng lẽ trên tướng, hành giả nên tránh xem xét tướng rồi lại xem xét hơi thở. Hành giả nên dừng hoàn toàn việc xem xét hơi thở như trước đây, và gắn chặt tâm thiền của mình vào tướng hơi thở (ānāpāna nimitta) một cách trọn vẹn.
Trong trường hợp tướng (nimitta) biến mất, hành giả nên quan sát hơi thở vào và hơi thở ra như trước đây. Khi tướng (nimitta) xuất hiện trở lại và trở nên ổn định, hành giả lại chỉ nên cố gắng nhận biết tướng (nimitta) mà thôi. Nếu hành giả thực hành theo cách này, tướng (nimitta) sẽ vững chắc và định sẽ dần tăng trưởng đến cận định.
Trong thực tế, giống như chánh cung hoàng hậu hết lòng chăm sóc để bảo vệ phôi thai một vị chuyển luân thánh vương tương lai, và giống như người nông dân chăm chỉ bảo vệ ruộng lúa gạo và lúa mạch với các hạt chín, cũng vậy hành giả nên bảo vệ cẩn thận tợ tướng hơi thở (ānāpāna paṭibhāga nimitta).
Hành giả nên quán xét (reflect) trên tợ tướng ấy lặp đi lặp lại nhiều lần. Bằng cách quán xét lặp lại như vậy, hành giả nên cố gắng bảo vệ cận định để nó không bị mất đi. Hành giả nên quân bình ngũ căn (indriya) bằng cách giữ chúng dưới sự kiểm soát của niệm và cân bằng tinh tấn (vīriya) với định (samādhi) và tín (saddhā) với tuệ (paññā).
Hành giả cũng nên quân bình thất giác chi (Bojjhaṅga). Vào lúc tâm thiền lơi lỏng khỏi đối tượng thiền (tợ tướng) và tinh thần lui sụt, hành giả nên tu tập ba giác chi liên quan đến trạch pháp (dhammavicaya), tinh tấn (vīriya) và hỷ (pīti). Bằng cách làm như vậy, hành giả giữ vững được tinh thần và nâng cao ý chí đang lơi lỏng của mình lên.
Mặt khác, khi tâm thiền quá hăng hái, trạo cử và phóng dật vì các lý do như tinh tấn quá mức, hành giả nên tu tập ba giác chi liên quan đến tịnh (passaddhi), định (samādhi) và xả (upekkhā). Bằng cách làm như vậy, hành giả chế ngự được tâm hăng hái và trạo cử của mình và ngăn chặn sự phóng tâm.
Niệm (sati) kiểm soát và bảo vệ đối tượng thiền không bị lạc mất. Nó cũng kiểm soát và bảo vệ tâm thiền nhận biết liên tục đối tượng thiền và không để bị rơi khỏi thiền. Như vậy, nó luôn luôn cần thiết vào mọi lúc (sabbathīka).[41]
Khi hành giả có thể tu tập định để có thể an trú tâm thiền của mình một cách lặng lẽ và vững chắc trên đối tượng tợ tướng rất trong sáng và sáng rực trong một, hai… giờ đồng hồ, tướng trở nên trong sáng và sáng rực phi thường ở giai đoạn an chỉ định đầy đủ. Xuất khỏi an chỉ định, hành giả nên chuyển sự chú ý đến sắc ý vật hay tâm cơ (hadaya-vatthu, heart-base) trong trái tim. Nếu hành giả thực hành nhiều lần, hành giả có thể phân biệt dễ dàng bằng trí tuệ của mình ý môn (bhavaṅga citta – tâm hữu phần hay tâm hộ kiếp) sáng trong vốn nương vào sắc ý vật để khởi sanh. Hành giả cũng có thể phân biệt bằng trí tuệ của mình tợ tướng xuất hiện ở nơi ý môn.
Rồi hành giả nên cố gắng tu tập định để nó tăng trưởng ngày càng cao hơn và quan sát ý môn cùng với tợ tướng, hành giả nên quán xét các thiền chi vốn lấy tợ tướng làm đối tượng của chúng. Hành giả sẽ dần phân biệt được chúng bằng trí tuệ của mình mà không gặp nhiều khó khăn.
Năm Thiền Chi
1. Tầm (vitakka): hướng và đặt tâm trên tợ tướng.
2. Tứ (vicāra): duy trì tâm và quán xét lặp đi lặp lại trên tợ tướng.
3. Hỷ (pīti): hân hoan, vui thích hoặc sung sướng với tợ tướng.
4. Lạc (sukha): cảm giác an vui, thích thú hạnh phúc với tợ tướng.
5. Nhất tâm (ekaggatā): hợp nhất và an trú tâm lặng lẽ trên tợ tướng.
Khi các thiền chi được phát triển đầy đủ, khi đó có thể công nhận rằng sơ thiền thiện sắc giới (rūpāvacara kusala jhāna) đã phát sanh nơi hành giả. Sau đó, hành giả nên nhập vào bậc thiền (jhāna) thường xuyên mà không phải suy xét nó nhiều. Hành giả cũng nên thực hành tu tập năm pháp thuần thục đối với sơ thiền.
Năm Pháp Thuần Thục
1. Thuần thục quán xét chi thiền do tâm hướng ý môn (Āvajjanavasī) – khả năng phân biệt các thiền chi bằng trí tuệ liên kết với tâm hướng ý môn (manodvārāvajjana citta);
2. Thuần thục trong nhập định (Samāpajjanavasī) – khả năng nhập vào bậc thiền (jhāna) bất cứ khi nào hành giả muốn;
3. Thuần thục việc quyết định thời gian nhập định (Adhiṭṭhānavasī) – khả năng trú trong an chỉ thiền (jhāna) trong khoảng thời gian bất kỳ mà hành giả muốn;
4. Thuần thục trong xuất định (Vuṭṭhānavasī) – khả năng xuất khỏi bậc thiền (jhāna) an chỉ vào cuối thời gian đã định;
5. Thuần thục quán xét chi thiền theo tốc hành tâm (Paccavekkhaṇavasī) – khả năng xét duyệt các thiền chi bằng trí tuệ liên kết với các tốc hành tâm (javana citta)
Sau khi hành giả thuần thục theo năm cách đối với sơ thiền, hành giả có thể tu tập nhị thiền bằng cách loại bỏ chi thiền tầm (vitakka) và tứ (vicāra). Lại nữa sau khi thuần thục theo năm cách đối với nhị thiền, hành giả có thể tu tập tam thiền bằng cách loại bỏ tiếp chi thiền hỷ (pīti). Tương tự, sau khi thuần thục theo năm cách đối với tam thiền, hành giả có thể tu tập tứ thiền bằng cách loại bỏ tiếp chi thiền lạc (sukha). Hành giả cũng có thể làm vững chắc sự chứng đạt tứ thiền (jhāna) bằng cách phân biệt các thiền chi (xả – upekkhā và nhất tâm – ekaggatā) và các đặc tính riêng biệt khác của tứ thiền (jhāna).
Bốn Thiền Bảo Hộ (Caturārakkha-kammaṭṭhāna)[42]
Bốn đề mục thiền bảo hộ là:
1. Thiền Tâm Từ (Mettā-bhāvanā): tu tập tâm từ;
2. Niệm ân đức Phật (Buddhānussati): quán tưởng ân đức Phật;
3. Quán bất tịnh (Asubha bhāvanā): quán tưởng sự bất tịnh;
4. Niệm sự chết (Maraṇānussati): quán tưởng sự chết.
Bốn đề mục thiền này phục vụ như là Nhất thiết xứ Nghiệp xứ – “sabbatthaka kammaṭṭhāna”; nghĩa là, các đề mục thiền đáng được mong muốn trong tất cả các lý do. Tu tập chúng để bảo hộ bản thân hành giả khỏi các hiểm nguy (kilesa – phiền não) bên trong và các hiểm nguy bên ngoài.
Tu Tập Thiền Tâm Từ (Mettā-Bhāvanā)[43]
Để lấy chính mình làm ví dụ nhằm tu tập sự cảm thông và quan tâm đến người khác, trước tiên hành giả phải làm ngập tràn từ tâm với bản thân mình một lúc như sau.
(1) Ahaṁ avero homi,
(2) Avyāpajjo homi,
(3) Anīgho hoti,
(4) Sukhī attānaṁ pariharāmi.
1. Cầu mong cho tôi thoát khỏi hận thù,
2. Cầu mong cho tôi thoát khỏi khổ tâm,
3. Cầu mong cho tôi thoát khỏi khổ thân,
4. Cầu mong cho tôi được an vui, hạnh phúc.
Tiếp theo hành giả nên tu tập tâm từ hướng đến thầy tế độ hoặc vị giáo thọ hoặc một người tương tự mà hành giả kính mến và kính trọng và có cùng giới tính với hành giả. Hành giả nên hồi tưởng đến sự rộng lượng và những lời trìu mến… của người đó để khơi dậy lòng yêu thương và quý mến, cũng như giới hạnh, sự hiểu biết… của người đó để khơi gợi lòng tôn kính và kính trọng. Rồi hành giả nên tu tập tâm từ hướng đến người đó theo cách sau.
Ayaṁ sappuriso
1. Avero hotu,
2. Avyāpajjo hotu,
3. Anīgho hotu,
4. Sukhī attānaṁ pariharātu.
Cầu mong con người hiền thiện này
1. thoát khỏi hận thù,
2. thoát khỏi khổ tâm,
3. thoát khỏi khổ thân,
4. được an vui và hạnh phúc.
Nếu hành giả đã chứng đắc tứ thiền (jhāna) bằng việc thực hành Niệm hơi thở (Ānāpānassati), trước tiên, hành giả phát triển bậc thiền (jhāna) ấy bằng cách quán xét tợ tướng của niệm hơi thở (ānāpānassati). Khi ánh sáng của bậc thiền bắt đầu trở nên rất sáng rực và chói lọi, hành giả xuất khỏi thiền ấy và tập trung tâm mình vào người mà hành giả yêu mến và tôn kính. Người đó sẽ xuất hiện rõ ràng trong ánh sáng chói lọi. Hành giả nên hình dung người đó ở khoảng cách 1,8m trước mặt mình. Rồi tập trung sự chú ý vào người đó, hành giả tu tập tâm từ theo bốn cách như đã đề cập ở trên.
Việc tu tập tâm từ sẽ tiến triển một cách trôi chảy và nhanh chóng khi nó có được sự hỗ trợ mạnh mẽ của tứ thiền hơi thở. Sau khi tu tập tâm từ theo bốn cách, hành giả chọn một cách, ví dụ “Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi khổ tâm”. Hành giả nên hình dung ra dáng vẻ hạnh phúc nhất của người đó và quán xét lặp đi lặp lại “Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi khổ tâm”.
Khi tâm của hành giả lặng lẽ, yên lặng, bình lặng và tập trung tốt vào hình dáng của nhân vật đáng kính trong một giờ đồng hồ hoặc hơn nữa, hành giả nên kiểm tra các thiền chi trong ý môn của mình. Nếu tất cả năm thiền chi xuất hiện rõ ràng trong con mắt trí tuệ của hành giả, lúc đó có thể công nhận rằng hành giả đã chứng đạt sơ thiền tâm từ (mettābhāvanā). Hành giả nên thực hành để đạt được năm pháp thuần thục đối với bậc thiền (jhāna) này và rồi tu tập nhị thiền và tam thiền tâm từ (mettā jhāna) như đã mô tả trong niệm hơi thở (ānāpānassati).
Theo hướng dẫn được đưa ra trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga)[44] và Mahāṭikā[45], hành giả nên tu tập tâm từ đến tam thiền (jhāna) hướng đến từng người. Vì có bốn cách tu tập thiền tâm từ, hành giả nên chứng đạt tam thiền (jhāna) theo từng cách.
Khi hành giả đạt được thành công như cách mô tả ở trên, hành giả nên tu tập tâm từ theo cách tương tự hướng đến người đáng kính và đáng quý mến khác. Hành giả nên tu tập thành công tâm từ hướng đến ít nhất mười người như vậy.
Rồi hành giả nên tu tập tâm từ theo cách tương tự hướng đến những người rất thân yêu bao gồm cha mẹ, anh em trai, chị em gái, bà con họ hàng và bạn bè, từng loại người một. Đối tượng phải cùng giới tính với hành giả và phải chứng đắc tam thiền theo từng cách một trong bốn cách tu tập tâm từ.
Tiếp theo, hành giả nên tu tập tâm từ theo cách tương tự hướng đến ít nhất mười người không thương, không ghét và rồi đến những người thù địch, từng người một. Trước khi hành giả tu tập tâm từ (mettā) hướng đến một kẻ thù, đầu tiên hành giả nên tu tập tâm từ với người đáng kính và đáng quý mến khác, rồi đến người thân yêu, và rồi đến những người không thương, không ghét. Khi tâm hành giả mềm mại, dễ uốn nắn và được khéo tu tập, và ánh sáng của thiền là rất mạnh và chói sáng, rồi hành giả hình dung ra người thù địch trong ánh sáng của thiền và tu tập tâm từ hướng đến người đó.
Nếu hành giả không thể đắc thiền vì sự phẫn uất đối với kẻ thù, hành giả phải xua đuổi sự phẫn uất bằng cách quán xét theo mười cách đã được miêu tả trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga[46]). Hành giả nên tu dưỡng tâm từ (mettā) theo cách này hướng đến tất cả các kẻ thù, từng người một.
Khi hành giả có thể tu tập tâm từ (mettā) một cách bình đẳng hướng đến bốn loại người:
1. Atta: bản thân hành giả,
2. Pīya: người thân yêu bao gồm những người đáng kính và đáng quý mến,
3. Majjhatta: người trung tính tức là người không thương, không ghét,
4. Verī: kẻ thù hay người mà hành giả căm ghét.
và khi hành giả có thể phá bỏ ranh giới khác biệt giữa chúng, lúc đó hành giả được nói là đã phá bỏ ranh giới giữa mọi người hoặc chứng đạt sự phá bỏ ranh giới (sīmāsambheda).
Như vậy, tướng và cận hành đạt được bởi hành giả đồng thời với việc phá bỏ các ranh giới. Nhưng khi việc phá bỏ ranh giới có kết quả, hành giả đạt tới an chỉ định theo cách mô tả trước đây mà không có khó khăn gì bằng cách tu dưỡng và phát triển cũng tướng đó lặp đi lặp lại.
Theo Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga), việc chứng đạt sự phá bỏ ranh giới (sīmāsambheda) chỉ thành công với hành giả nào mà tâm của vị ấy đã đạt đến bậc thiền (jhāna) khi tu tập tâm từ (mettā) hướng đến bốn loại người. Lại nữa, sự tu tập 528 cách từ tâm chỉ có thể thành tựu trọn vẹn trong tâm những ai đã đạt được an chỉ định và đã chứng đắc sự phá bỏ ranh giới (sīmāsambheda). Giờ đây, hành giả có thể tu tập 528 loại tâm từ (mettā) như được miêu tả trong Phân Tích Đạo (Paṭisambhidā Magga[47]) và an trú trong trạng thái vi diệu tỏa khắp mọi hướng với tâm từ.
Niệm Ân Đức Phật (Buddhānussati)[48]
Đối với hành giả đã chứng đạt tứ thiền bằng cách thực hành Niệm hơi thở (Ānāpānassati), trước tiên, hành giả nên phát triển đến tứ thiền, là thiền đi cùng với ánh sáng rất rực rỡ và xuyên thấu. Với sự trợ giúp của ánh sáng này, hành giả hồi tưởng hoặc hình dung một bức tượng Phật mà hành giả tôn kính và kính trọng. Khi hành giả thấy pho tượng một cách rõ ràng trong ánh sáng, hành giả nên đảnh lễ và xem rằng đó chính là Đức Phật đang tại thế.
Rồi hành giả nên đổi sự chú ý từ hình ảnh Đức Phật sang các ân đức Phật và quán xét các ân đức ấy lặp đi lặp lại. Hành giả lần lượt quán xét tất cả chín ân đức Phật, và rồi chọn ra một ân đức mà hành giả thích nhất và quán tưởng nó lặp đi lặp lại, ví dụ “arahaṁ, arahaṁ”. Khi định của hành giả tăng trưởng, hình ảnh Đức Phật biến mất trong khi tâm hành giả vẫn tập trung trên ân đức riêng biệt ấy. Khi đó, hành giả không nên cố gắng hồi tưởng hay tìm kiếm hình ảnh Đức Phật; hành giả chỉ nên tập trung tâm mình trên ân đức ấy mà thôi.
Với sự hỗ trợ mạnh mẽ của định tứ thiền, hành giả sẽ sớm chứng đạt cận định ở đề mục Niệm Ân Đức Phật (Buddhānussati). Khi tâm hành giả vẫn lặng lẽ tập trung vào ân đức trong một giờ đồng hồ hay hơn nữa mà không có bất kỳ sự xao lãng nào, hành giả nên suy xét các thiền chi. Hành giả sẽ nhận thấy rằng mình đã đạt được cận định vì có thể thấy các chi thiền là lặng lẽ và được khéo tu tập.
Một hành giả chứng đạt cận định đề mục thiền Niệm Ân Đức Phật (Buddhānussati), đạt được tín tâm và tôn kính trọn vẹn nơi Đức Phật, có được niệm, tuệ tốt, nhiều hỷ và lạc. Hành giả cảm thấy như thể đang sống trong sự hiện diện của Đức Phật và vì vậy có thể tránh các hành động tà hạnh. Thân của hành giả thấm và an trú vào ân đức Phật, nơi mà đã trở nên đáng cung kính như tháp thờ xá-lợi. Như vậy, hành giả được bảo vệ khỏi tất cả các hiểm nguy.
Quán Bất Tịnh (Asubha Bhāvanā)[49]
Quán bất tịnh cũng là một đề mục thiền rất hữu ích. Đề mục này được nhiều lời tán dương của Đức Phật vì nó là đề mục thiền để chinh phục tham ái (rāga). Thực vậy, con quỷ tham ái (rāga) sợ nhất là sự bất tịnh vì nó bị chế ngự bởi tưởng bất tịnh (asubha-saññā).
Lại nữa, với hành giả đã chứng đạt tứ thiền (jhāna) hơi thở (ānāpāna), hành giả ấy có thể tu tập dễ dàng và nhanh chóng sơ thiền quán bất tịnh (asubha bhāvanā). Trước tiên, hành giả phát triển đến tứ thiền đã chứng đắc. Khi thiền trí hợp với định tứ thiền tỏa ánh sáng rất rực rỡ, chói lọi theo mọi hướng phát sáng xung quanh, hành giả hồi tưởng tướng của xác chết ghê tởm nhất có cùng giới tính như hành giả đã thấy trước đây. Hành giả cố gắng quan sát xác chết đó dưới ánh sáng sáng rực ấy.
Khi hành giả có thể thấy xác chết rõ ràng dưới ánh sáng sáng rực, xuyên thấu, hành giả tập trung tâm thiền của mình một cách lặng lẽ trên xác chết ở vị trí gớm ghiếc nhất, cố gắng phân biệt tướng bất tịnh nơi xác chết như đã được chỉ dẫn trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga[50]).
Hành giả quán xét lặp đi lặp lại tướng bất tịnh: “paṭikūla, paṭikūla” hoặc “bất tịnh, bất tịnh”. Khi tâm thiền vẫn lặng lẽ gắn chặt trên tướng bất tịnh trong một, hai giờ đồng hồ…, tướng của xác chết thay đổi từ học tướng sang tợ tướng. Tướng xác chết mà hành giả thấy rõ ràng như thể hành giả đang nhìn xác chết với cặp mắt mở là học tướng. Tướng này xuất hiện như một cảnh tượng gớm guốc, xấu xí, dễ sợ và khủng khiếp.
Khi tợ tướng phát sanh, tác ý thiền (bhāvanā-manasikāra) sẽ được khéo tu tập và cao thượng, và tướng của xác chết trở nên lặng lẽ và vững chắc. Như vậy, tợ tướng xuất hiện như một người đàn ông giàu có với tứ chi tròn trĩnh nằm nghỉ sau khi ăn uống no nê.[51]
Quan sát tợ tướng, hành giả quán xét là “paṭikūla, paṭikūla” hoặc “bất tịnh, bất tịnh” nhiều lần cho đến khi tâm thiền vẫn an trú lặng lẽ trên tướng được một, hai giờ đồng hồ hoặc hơn nữa. Rồi hành giả suy xét năm thiền chi để nhận thấy chúng hiển hiện rõ ràng. Đến đây có thể cho rằng hành giả đã chứng đắc sơ thiền. Hành giả nên thực hành tốt để đạt được năm pháp thuần thục đối với bậc thiền này.
Một hành giả mà đã đắc bất kỳ một trong mười đề mục thiền xác chết thì đạt được tưởng bất tịnh (asubha-saññā) và có thể trấn áp được tham ái (lobha) của mình. Như vậy, hành giả thoát khỏi tham ái, say mê, phù phiếm và giống như một vị A-la-hán.
Niệm Sự Chết (Maraṇānussati)
Theo hướng dẫn được đưa ra trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga[52]) và Kinh Đại Niệm Xứ (Mahāsatipaṭṭhāna Sutta), hành giả, là người tu tập thành công sơ thiền bằng cách quán xét sự bất tịnh của một xác chết (asubha-bhāvanā), có thể dễ dàng chuyển sang thiền Niệm Sự Chết.
Đầu tiên, hành giả hồi tưởng học tướng hoặc tợ tướng của xác chết mà hành giả đã tu tập trước đây. Rồi hành giả quán xét sự bất tịnh của nó để tu tập đến sơ thiền quán bất tịnh (asubha-bhāvanā). Như vậy, sau đó, hành giả xuất khỏi thiền ấy và quán xét bản chất của sự chết “Thân này của ta đây có bản chất phải bị tiêu hoại. Ta chắc chắn sẽ chết. Ta không thể tránh khỏi cái chết.”
Hành giả nên liên tục tập trung sự chú ý vào bản chất cái chết của chính mình, an trú niệm về sự chết và phát triển ý thức kinh cảm cùng với hiểu biết về sự chết. Hành giả sẽ sớm quan sát bằng cặp mắt của tâm rằng xác chết ghê tởm là thi thể của bản thân hành giả thay vì xác chết bên ngoài kia. Sau đó, hành giả phân biệt bằng trí tuệ bản chất của sự cắt đứt mạng căn (jīvitindriya) ở nơi xác chết của chính mình.
Và tập trung tâm thiền vào đối tượng là sự cắt đứt mạng căn (life-faculty) hay nói cách khác là sự chấm dứt tâm hữu phần (bhavaṅga) vốn là tâm liên kết với mạng (jīvita) căn, hành giả quán xét lặp đi lặp lại một trong các cách mà hành giả thích nhất sau đây.
1. Maraṇaṁ me dhuvaṁ, jīvitaṁ me adhvaṁ.
Cái chết của ta là chắc chắn, còn mạng sống của ta là không chắc chắn.
2. Maraṇaṁ me bhavissati.
Cái chết của ta chắc chắn sẽ xảy ra.
3. Maraṇapariyosānaṁ me jīvitaṁ
Mạng sống của ta sẽ chấm dứt trong cái chết.
4. Maraṇaṁ maraṇaṁ
Chết, chết.
Hành giả nên hăng hái, phấn đấu tập trung tâm thiền vào đối tượng là sự cắt đứt mạng căn trong xác chết của chính mình trong một giờ, hai giờ hay nhiều hơn. Nếu thành công, hành giả sẽ thấy rằng các chi thiền trở nên rõ ràng. Khi đối tượng thiền là bản chất của sự chết và sự khủng khiếp làm thức tỉnh ý thức kinh cảm, chỉ có cận định (upacārajhāna) phát sanh.
Vì lợi lạc của thiền niệm sự chết (Maraṇānussati), hành giả đạt được tưởng về sự ghê tởm và tan biến ảo tưởng với tất cả các loại hiện hữu; vị ấy cắt đứt sự dính mắc với cuộc sống và các tài vật; tránh xa việc làm xấu ác và nhiều tích trữ; hành giả tu tập tưởng về vô thường (anicca-saññā) và kết quả là tưởng về khổ (dukkha-saññā) và tưởng về vô ngã (anatta-saññā). Cuối cùng, hành giả phát triển ý thức kinh cảm (saṁvega – động tâm) để nhanh chóng thọ trì hành thiền.
Tu Tập Định Bằng Các Biến Xứ (Kasiṇa)
Hành giả là người đã chứng đạt Chánh định (Sammāsamādhi) bằng thiền niệm hơi thở (ānāpānassati) thì có thể dễ dàng và nhanh chóng thọ trì các thiền biến xứ (kasiṇa) để tu tập bốn bậc thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna) theo các phương thức được mô tả trong Visuddhi Magga[53] hay Thanh Tịnh Đạo[54]. Hành giả không cần chuẩn bị các dụng cụ đặc biệt cho mười biến xứ (kasiṇa). Hành giả có thể quan sát các đối tượng có sẵn để tu tập mười biến xứ (kasiṇa).
Để tu tập biến xứ đất (kasiṇa pathavī), hành giả vẽ một vòng tròn đường kính khoảng ba tấc hay sáu tấc bằng một cái que trên một mảnh đất sạch. Hành giả đứng ở khoảng cách thích hợp với vòng tròn, nơi mà hành giả có thể thấy toàn bộ vòng tròn với mắt mở vừa phải. Hành giả phát triển định (đệ tứ thiền sắc giới, rūpāvacara jhāna) mà hành giả đã chứng đạt bằng cách quán xét tợ tướng của niệm hơi thở (ānāpānassati) đến khi ánh sáng sáng rực, chói lọi tỏa ra. Hành giả xuất khỏi thiền (jhāna), tập trung chú ý vào đất bên trong vòng tròn, quán xét lặp đi lặp lại “pathavī, pathavī” hay “đất, đất”.
Hành giả, với sự hỗ trợ của tứ thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna), có một trí nhớ tuyệt vời. Hành giả có thể đạt được học tướng của kasiṇa đất trong khoảng mười phút. Sau đó, hành giả có thể đi đến thiền đường và quán xét học tướng như là “pathavī, pathavī” hoặc “đất, đất” đến khi tợ tướng trong sáng, trơn phẳng và sáng rực phát sanh. Khi tợ tướng trở nên vững chắc, hành giả từ từ mở rộng hay phóng to nó bằng sức mạnh của ý chí theo cách sau “Mong rằng tợ tướng lớn thêm một ngón tay, hai ngón tay,… và cứ thế” cho đến khi nó mở rộng ra vô tận theo tất cả các hướng. Bây giờ, hành giả tập trung tâm mình trên tợ tướng đã được mở rộng và quán xét “pathavī, pathavī” hay “đất, đất” cho đến khi an chỉ định (jhāna) xuất hiện. Hành giả thực hành để đạt được năm pháp thuần thục đối với sơ thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna) này. Sau đó, hành giả có thể tu tập bốn bậc thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna) theo cách tương tự như đã miêu tả trong niệm hơi thở (ānāpānassati).
Phương thức tương tự có thể được dùng để tu tập chín biến xứ (kasiṇa) còn lại. Sau khi tu tập bốn bậc thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna) trong tất cả các biến xứ (kasiṇa), hành giả có thể tiến lên tu tập bốn bậc thiền vô sắc giới (arūpāvacara jhāna) từ chín biến xứ (kasiṇa) ngoại trừ biến xứ hư không (ākāsa kasiṇa) như đã được miêu tả trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga[55]).
Hành giả cũng có thể thực hành theo mười bốn cách đặc biệt để tu tập thần thông hiệp thế (lokiya abhiññā).[56]
Đúng là có thể tu tập các đề mục thiền mà Đức Phật đã miêu tả về thiền định (samatha bhāvanā), để đạt được kết quả trọn vẹn như đã được đề cập trong Kinh điển Phật học cần phải tuân thủ các chỉ dạy của Đức Phật một cách chính xác và tích cực.
Niệm hơi thở (Ānāpānassati) được xem là một đề mục thiền tốt để tu tập định một cách hiệu quả đến bậc tứ thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna) trong một thời gian tương đối ngắn. Sau khi đạt được chánh định thông qua một đề mục thiền, hành giả có thể dễ dàng tiến lên tu tập các đề mục thiền khác, với điều kiện là hành giả không trệch khỏi các chỉ dạy của Đức Phật.
Chúng tôi cũng thấy rằng “catudhātuvavatthāna” (thiền tứ đại) là đề mục thiền hiệu quả nhất để tu tập cận định trong thời gian ngắn nhất. Khi một người thực sự đạt được cận định, người đó đạt được thanh tịnh tâm (cittavisuddhi). Theo Kinh Ánh Sáng (Āloka Sutta) và Kinh Ngủ Gục (Pacalāyamāna Sutta), tâm hợp với cận định (upacāra samādhi) sẽ tỏa ánh sáng rực rỡ và xuyên thấu. Với sự trợ giúp của ánh sáng này, hành giả có thể quan sát tất cả 32 thân phần (koṭṭhāsa) của chính hành giả cũng như của người khác. Như vậy, hành giả có thể dễ dàng thọ trì thân hành niệm (kāyagatāsati) để tu tập sơ thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna). Rồi bằng cách tập trung tâm của hành giả vào màu trắng của hộp sọ của một hành giả đang ngồi phía trước mình, hành giả có thể thọ trì thiền biến xứ trắng (odāta kasiṇa) để tu tập bốn bậc thiền sắc giới (rūpāvacara jhāna).
Tứ thiền biến xứ (kasiṇa) trắng được xem là đi cùng với ánh sáng sáng rực hơn tứ thiền niệm hơi thở (ānāpānassati). Như vậy, nó phục vụ như một nền tảng duy nhất để thọ trì thiền minh sát (vipassanā).
Tất cả các chỉ dẫn tham khảo dựa vào Ấn Bản của Hội Đồng Phật Giáo Myanmar lần thứ sáu.
A. Aṅguttara Nikāya (Tăng Chi Bộ Kinh)
Abh.A Chú giải Abhidhamma (Vi Diệu Pháp)
D. Dīgha Nikāya (Trường Bộ Kinh)
D.Ti Phụ chú giải Dīgha Nikāya (Trường Bộ Kinh)
Dh. Dhamma Pada (Kinh Pháp Cú)
M. Majjhima Nikāya (Trung Bộ Kinh)
S. Saṁyutta Nikāya (Tương Ưng Bộ Kinh)
Ps. Paṭisambhidā Magga (Phân Tích Đạo)
Vbh. Vibhaṅga
Vs. Visuddhi Magga (Thanh Tịnh Đạo)
Vs.Ti Phụ chú giải Visuddhi Magga (Thanh Tịnh Đạo)
]
Hội Nghị Phật Giáo lần thứ tư,
Yangon, Myanmar
từ ngày 9 đến ngày 11 tháng 12 năm 2004
Thể Nhập
Thiền Tuệ (Vipassanā)
Tôn Giả Āciṇṇa, Dhammācariya – Pháp Sư,
Aggamahākammaṭṭhānācariya – Đệ Nhất Đại Thiền Sư
Trưởng Ban Thiền Sư và Cố Vấn Thiền
Trung Tâm Rừng Thiền Phật Học Quốc Tế Pa-Auk, Myanmar
Tiến Sĩ Mehm Tin Mon,
Mahā Saddhamma Jotikadhaja – Bậc Đại Nhân Làm Chói Sáng Ngọn Cờ Chánh Pháp
Giáo sư Đại Học Quốc Tế Truyền Bá
Phật Giáo Nguyên Thủy
Chủ tịch Liên đoàn Bảo Hộ Giáo Pháp Đức Phật
của Rừng Thiền Quốc Tế Pa-Auk
Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa
Con đem hết lòng thành kính đảnh lễ Đức Thế Tôn,
Bậc Ứng Cúng, Đấng Chánh Đẳng Giác
Vì thiền Vipassanā liên hệ đến các pháp chân đế (paramattha), danh và sắc, cả bên trong lẫn bên ngoài, được phân tích bằng trí tuệ hợp với chánh định vào trong các thực thể pháp – các tâm (citta), các tâm sở (cetasika) và các sắc (rūpa) – và mỗi pháp chân đế này được xác định theo các đặc tính, phận sự, biểu hiện và nhân gần của nó để tu tập đúng đắn “Tuệ Xác Định Danh-Sắc” (Nāmarūpa-paricchedañāṇa) và “Kiến Thanh Tịnh” (Diṭṭhivisuddhi)[57]. Tính khối của nhóm danh (ý) và nhóm sắc (rūpakalāpa) cần phải được phá vỡ (ghana-vinibbhoga) để thấu suốt vào các pháp chân đế và đặc tính vô ngã (anatta).[58],[59]
Tiếp theo, có bốn nhân – nghiệp (kamma), tâm (citta), thời tiết (utu), dưỡng chất (āhāra) – sanh ra sắc, và các nhân sanh lộ trình tâm ở sáu môn được phân biệt bằng thắng trí. Cũng vậy, các nhân và các quả của Lý Duyên Khởi (paṭiccasamuppāda) được phân biệt và xác minh để làm sáng tỏ tất cả các hoài nghi[60] thuộc về quá khứ, đến hiện tại và đến tương lai, và để tu tập “Tuệ Phân Biệt Các Nhân Của Danh-Sắc” (Tuệ Phân Biệt Nhân Duyên) (Paccayapariggahañāṇa) và “Đoạn Nghi Thanh Tịnh” (Kaṅkhā-vitaraṇa-visuddhi). Điều này được chỉ rõ trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga[61]) và Chú giải Vi Diệu Pháp (Abhidhamma[62]) rằng không ai có thể giải thoát khỏi vòng khổ đau mà không cần phân biệt mối liên hệ nhân quả trong Lý Duyên Khởi.
Lại nữa, khi thọ trì thiền Vipassanā, tất cả danh và sắc, các nhân và các quả, bên trong và bên ngoài thuộc về quá khứ, hiện tại và vị lai lần lượt được xác định là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta) như hướng dẫn trong Phân Tích Đạo bản Pāḷi (Paṭisambhidā Magga Pāḷi[63]), Tương Ưng Kinh bản Pāḷi (Saṁyutta Pāḷi[64]), Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga[65],[66]),… Nhiều phương pháp thực hành được sử dụng cho việc thẩm sát, phân biệt và xác định các hành theo nhiều cách để đạt được kết quả như miêu tả trong kinh điển, để tu tập mười minh sát tuệ (Vipassanāñāṇa), để thành tựu cấp độ thanh tịnh tâm cao hơn, và để chứng ngộ mục tiêu cao thượng nhất của sự giải thoát là điều vẫn còn có thể trong Giáo Pháp (sāsana) của Đức Phật.
Trong quá trình 21 năm (từ năm 1983 đến 2004), nhiều hành giả từ Myanmar và hải ngoại đã thọ trì các khóa thiền Định-Tuệ (samatha-vipassanā) ở các Trung Tâm Rừng Thiền Phật Học Quốc Tế Pa-Auk của chúng tôi và nhiều người đạt được thành công tuyệt vời với sự hài lòng to lớn. Tất cả mọi người đều được chân thành chào đón đến hành thiền tại các trung tâm mở cửa quanh năm này.
]
Chúng tôi vui mừng công bố tin tốt lành rằng nhiều hành giả từ Myanmar và hải ngoại đang thọ trì thiền vipassanā thành công đến từng chi tiết nhỏ như được miêu tả trong Kinh Điển Phật Học và Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga) ở các Trung Tâm Rừng Thiền Phật Học Quốc Tế Pa-Auk của chúng tôi.
Với sự trợ giúp của ánh sáng sáng rực, xuyên thấu tỏa ra từ tâm hợp với chánh định (sammāsamādhi), hành giả thấu suốt vào các pháp chân đế (paramattha), là các pháp tạo nên tâm và thân, xác định từng tâm (citta), từng tâm sở (cetasika), và từng loại sắc chân đế (rūpa) bằng phương tiện là đặc tính (lakkhaṇa), phận sự (kicca), biểu hiện (paccupaṭṭhāna) và các nhân gần (padaṭṭhāna) tương ứng của chúng và rồi phân biệt các nhân sanh ra danh-sắc này bao gồm các mối quan hệ nhân quả trong Lý Duyên Khởi (Paṭiccasamuppāda). Sau đó, hành giả quán xét ba đặc tính (tam tướng) của các hành theo nhiều cách đặc biệt như đã được miêu tả trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga) để tu tập đúng đắn minh sát tuệ (vipassanāñāṇa) theo từng tuệ một để có thể chứng đạt mục tiêu tối hậu của thiền vipassanā – chứng ngộ Niết-bàn.
Theo Kinh Trạm Xe (Rathavinīta Sutta[67]) và Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga[68]), tâm được thanh tịnh một cách có hệ thống theo bảy giai đoạn:
1. Sīla-visuddhi: thanh tịnh giới,
2. Citta-visuddhi: thanh tịnh tâm bằng định,
3. Diṭṭhi-visuddhi: Kiến thanh tịnh,
4. Kaṅkhāvitaraṇa-visuddhi: Đoạn Nghi thanh tịnh,
5. Maggāmagga-ñāṇa-dassana-visuddhi: Đạo và Phi Đạo Tri kiến thanh tịnh,
6. Paṭipadā-ñāṇadassana-visuddhi: Đạo Hành Tri Kiến thanh tịnh,
7. Ñāṇadassana-visuddhi: Tri Kiến thanh tịnh.
Thanh Tịnh Tâm Khỏi Tà Kiến (Kiến Thanh Tịnh)
Sau khi thành tựu thanh tịnh giới (sīlavisuddhi) bằng cách chăm chỉ tuân thủ tứ thanh tịnh giới (catupārisuddhi sīla) và thành tựu thanh tịnh tâm (cittavisuddhi) bằng cách tu tập chánh định, thiền sinh hay hành giả (yogī) nên tiến lên giai đoạn thứ ba của thanh tịnh là Kiến Thanh Tịnh (diṭṭhi-visuddhi). Ở đây, hành giả phải từ bỏ thân kiến (tà kiến về thân) (sakkāyadiṭṭhi) hoặc ngã kiến (atta diṭṭhi) nghĩ rằng có tồn tại “ta”, “người”, “cái tôi”, “linh hồn” hoặc “tự ngã”. Để làm điều này, hành giả phải phân tích chính thân và tâm của mình thành các thực thể pháp và xác định từng thực thể sắc chân đế (đất (pathavī), nước (āpo), lửa (tejo)…) và từng thực thể danh chân đế (tâm (citta) và tâm sở (cetasika)) để thấy biết một cách sâu sắc rằng chỉ có năm thủ uẩn (upādānakkhandha) tồn tại và rằng không có linh hồn, không có cái tôi, hay tự ngã nào thực sự tồn tại.
Như vậy, hành giả phải thực hiện nhiệm vụ xác định danh-sắc khi hành giả bước vào lĩnh vực thiền Vipassanā. Để bắt đầu với cái dễ hơn, xác định sắc được hướng dẫn đầu tiên trong các trung tâm thiền của chúng tôi.
Xác Định Sắc (Quán Sắc)
(Rūpa-kammaṭṭhāna hay Rūpa-pariggaha)
Theo Đại Kinh Gopālaka (Mahā Gopālaka Sutta[69]), tất cả các sắc đại chủng (bhūtarūpa) và sắc y đại sinh (upādārūpa) phải được xác định để tiến đến chứng đạt tuệ Đạo (Magga-ñāṇa).
Đầu tiên, hành giả phát triển chánh định mà hành giả đã chứng đạt được, và rồi xác định bốn sắc đại chủng bằng thiền xác định tứ đại (catudhātuvavatthāna). Hành giả xác định đất (pathavī) (yếu tố lan rộng) bằng cách phân biệt các đặc tính của nó là cứng, thô, nặng, mềm, trơn mịn, nhẹ, nước (āpo) (yếu tố kết dính) bằng cách phân biệt các đặc tính của nó là kết dính và chảy, lửa (tejo) (yếu tố nhiệt) bằng cách phân biệt các đặc tính của nó là nóng và lạnh, và gió (vāyo) (yếu tố chuyển động) bằng cách phân biệt các đặc tính của nó là đẩy và hỗ trợ.
Bắt đầu ở một nơi trên thân thể của hành giả, nơi mà đặc tính cứng rõ ràng, hành giả quán xét bản chất của tính cứng trong từng phần của toàn thân cơ thể. Hành giả làm tương tự cho mười một yếu tố còn lại. Hành giả thực hành để phân biệt tất cả mười hai đặc tính, từng đặc tính một theo thứ tự lặp đi lặp lại đến khi có thể phân biệt tất cả các đặc tính gần như đồng thời. Rồi, hành giả tập trung tâm trên mười hai đặc tính, là đại diện cho tứ đại, đến khi phát sanh cận định (upacāra samādhi). Vào lúc này, hành giả chỉ nhận biết tứ đại mà không phải là thân thể của mình nữa.
Khi hành giả giữ tâm tập trung trên tứ đại, một màu xám, rồi màu trắng và rồi một khối trong sáng như thủy tinh hay băng đá nói chung xuất hiện. Khối trong sáng này đại diện cho các pasāda rūpa (tịnh sắc hay sắc thần kinh). Khi hành giả tiếp tục phân biệt tứ đại trong khối trong sáng, khối đó vỡ thành các hạt rất nhỏ là các nhóm sắc (tức tổng hợp sắc – rūpa-kalāpa) vốn sanh và diệt rất nhanh chóng. Hành giả tiếp tục phân biệt tứ đại trong các hạt nhỏ bằng trí tuệ như đã phân biệt tứ đại trong thân thể mình. Sau đó, hành giả nên phân biệt sắc y đại sinh (sở tạo sắc) trong các hạt nhỏ này. Hành giả nên phân tích các hạt nhỏ theo ngũ môn (pañca-dvāra).
Hành giả có thể xác định theo cách tương tự cho 54 loại sắc ở mỗi môn: nhĩ (tai) môn, tỷ (mũi) môn, thiệt (lưỡi) môn, thay thần kinh nhãn bằng thần kinh nhĩ, thần kinh tỷ và thần kinh thiệt một cách tương ứng. Trong thân môn chỉ có 44 loại sắc (rūpa) vì chỉ có 5 loại nhóm sắc (rūpa kalāpa) hiện diện, đó là, thân-thập-sắc, tánh-thập-sắc và 3 loại nhóm sắc tám. Các loại hạt nhỏ (nhóm sắc) nào mà có chứa các tịnh sắc (pasāda-rūpa) thì trong suốt còn các loại khác thì không trong suốt.
Xác Định Danh (Quán Danh)
(Nāma-kammaṭṭhāna hay Nāma-pariggaha)
Danh (nāma) nghĩa là tâm (hay tâm vương) (citta) và tâm sở (hay sở hữu tâm) (cetasika) cấu thành ý. Theo Chú giải Vi Diệu Pháp (Abhidhamma[70]), hàng ngàn tỷ ý sanh khởi tuần tự trong mỗi giây, và tâm (citta) và tâm sở (cetasika) không có hình thể và dáng vẻ. Như vậy, điều này có thể được hỏi rằng: “Làm thế nào mà hành giả có thể quan sát được danh?”
Thắng Pháp Tập Yếu Luận (Abhidhamma Saṅgaha) miêu tả rằng tâm hộ kiếp (tâm hữu phần tức bhavaṅga citta) đóng vai trò là ý môn, và tiến trình nhận thức ở ý môn – cũng là thứ không có hình sắc – có thể bắt cảnh quá khứ bao gồm các tâm (citta), các tâm sở (cetasika) và các sắc (rūpa). Như vậy, danh và sắc có thể được quan sát bởi các tâm (citta) sanh ở ý môn (manodvārika citta) khi chúng hợp với chánh định.
Để phân biệt danh, trước tiên, hành giả phải quan sát
(1) căn cứ vật lý (vatthu) mà danh nương vào và
(2) cảnh được bắt bởi tâm (citta) và tâm sở (cetasika).[71]
Để làm sáng tỏ, danh nên được phân biệt qua sáu môn theo tiến trình tâm[72] (còn gọi là tiến trình nhận thức hay lộ trình tâm).
Theo Chú giải Vi Diệu Pháp (Abhidhamma[73]), cảnh sắc xuất hiện trong nhãn môn và ý môn đồng thời; cảnh thanh xuất hiện ở nhĩ môn và ý môn đồng thời; và cứ thế tương tự. Như vậy, đầu tiên hành giả tu tập chánh định đến lúc ánh sáng sáng rực và xuyên thấu tỏa ra. Hành giả quan sát đồng thời nhãn môn (nhãn tịnh sắc tức cakkhupasāda) và ý môn (bhavaṅga citta), và sau đó quan sát thấy một cảnh sắc đập vào hai môn đồng thời. Rồi hành giả phân biệt tiến trình tâm sanh khởi như sau.
-Bh-“Tī-Na-Da-Pa-Ca-Sp-St-Vo-Ja-Ja-Ja-Ja-Ja-Ja-Ja-Td-Td”-Bh-
Bh: dòng bhavaṅga – dòng hữu phần (hộ kiếp);
Tī: atīta-bhavaṅga – hữu phần vừa qua từ lúc cảnh đập vào môn đến lúc cảnh xuất hiện ở môn;
Na: bhavaṅga-calana – hữu phần rúng động sanh khởi khi cảnh xuất hiện ở môn;
Da: bhavaṅgu-paccheda – hữu phần dứt dòng; dòng hữu phần bị cắt đứt sau tâm (citta) này và lộ trình tâm (vīthi-citta) bắt đầu sanh khởi;
Pa: pañcadvārāvajjana – tâm hướng ngũ môn; nó bắt lấy hoặc chú ý đến cảnh ngũ (tức cảnh sắc, cảnh thanh, cảnh khí, cảnh vị và cảnh xúc);
Ca: cakkhu-viññāṇa – nhãn thức; nó thấy cảnh sắc;
Sp: sampaṭicchana – tâm tiếp thâu; nó nhận cảnh do nhãn thức chuyển đến;
St: santīraṇa – tâm quan sát; nó xem xét cảnh;
Vo: voṭṭhapana – tâm đoán định; nó xác định cảnh là tốt hay xấu;
Ja: javana – tốc hành tâm (tâm đổng lực); nó biết cảnh và hưởng cảnh;
Td: tadālambana – tâm Thập Di (tâm Ðồng sở duyên – tâm Đăng ký – tâm Na cảnh); nó theo sau các tốc hành tâm (javana citta) và tiếp tục hưởng cảnh;
Bh: dòng bhavaṅga – dòng hữu phần (hộ kiếp).
Tương tự, lộ trình tâm sanh khởi ở nhĩ môn, tỷ môn, thiệt môn và thân môn khi các cảnh xuất hiện ở các môn tương ứng. Chúng ta chỉ cần đổi nhãn thức thành nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức hoặc thân thức trong các lộ trình tâm tương ứng.
Sau khi kết thúc mỗi lộ trình tâm trong năm lộ trình tâm trên, nhiều ý môn lộ trình tâm (lộ ý môn) sanh khởi lấy cảnh ngũ quá khứ để thẩm sát chi tiết các điểm đặc trưng (kích thước, hình dáng, tên gọi) của cảnh. Thực vậy, phận sự của tâm giống như một chiếc siêu máy tính lưu trữ hàng ngàn tỷ dữ liệu cảnh trần trong dòng tâm và nhận dạng từng cảnh trần được quan sát hiện tại bằng cách so sánh với dữ liệu đã lưu trữ.
Lộ ý môn độc lập cũng sanh khởi khi cảnh pháp xuất hiện ở ý môn như sau:
-Bh- “Na-Da-Ma-Ja-Ja-Ja-Ja-Ja-Ja-Ja-Td-Td”-Bh-
Các ký hiệu có biểu thị như đã miêu tả trước đây. “Ma” đại diện cho tâm hướng ý môn (manodvārāvajjana), giống với tâm đoán định (voṭṭhapana). “Td” sẽ bị vắng mặt đối với những cảnh lớn. Nó chỉ xuất hiện khi cảnh là rất lớn và rất rõ ràng.
Sau khi phân biệt từng tâm trong lộ trình tâm, rồi hành giả thẩm sát các tâm sở phối hợp với từng tâm. Hành giả thẩm sát xem đặc tính xúc (phassa) làm nên xúc chạm giữa tâm và cảnh có hiện diện trong mỗi tâm hay không. Tiếp theo, hành giả thẩm sát xem đặc tính thọ (vedanā), tức là sự cảm giác hay cảm thấy cũng như sự thọ hưởng cảm thọ, hiện diện trong mỗi tâm. Theo cách này, hành giả có thể phân biệt tất cả các tâm sở phối hợp với từng tâm như được biểu diễn ở bảng 2.
Như được miêu tả trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), có đến 21 tâm sở (cetasika) có thể phối hợp với các tâm căn tham, có đến 20 tâm sở (cetasika) có thể phối hợp với các tâm căn sân, có đến 33 tâm sở (cetasika) có thể phối hợp với các tâm hữu phần (bhavaṅga citta) và có đến 34 tâm sở (cetasika) có thể phối hợp với các tâm đại thiện (mahākusala citta). Sau khi phân biệt từng tâm sở (cetasika) phối hợp với từng tâm (citta), hành giả có thể phân biệt tất cả các tâm sở (cetasika) phối hợp với từng tâm (citta) hầu như đồng thời.
Đặc Tính Vô Ngã Trở Nên Rõ Ràng
Thật quan trọng là việc phân tích từng nhóm danh (ý) và từng nhóm sắc (rūpakalāpa) thành các thực thể pháp để biết các pháp chân đế (paramattha), để thành tựu “ghana vinibbhoga”, phá vỡ tính khối (phân tích nhóm hay hiểu biết phân tích từng cá thể trong một nhóm), và để thấu suốt đặc tính vô ngã hay không có linh hồn (anatta).[74],[75]
Đặc tính vô ngã (anatta) chỉ được biết trong Giáo Pháp Đức Phật; nó không được biết ngoài Giáo Pháp của Đức Phật (Buddha sāsana).[76]
Đặc tính vô ngã (anatta) không rõ ràng và không nhận biết được vì nó bị che phủ bởi “ghana” (tính khối như nhóm hay tảng). Nếu “ghana” có thể bị phá vỡ hoặc được phân tích, đặc tính vô ngã (anatta) trở nên rõ ràng và hiển nhiên như nó thực sự là.[77],[78] (Abhi. ṭha-2,47)
Khi hành giả đã xác định hết tất cả các tâm, tâm sở và các sắc nội thân ở nơi tâm và thân mình, hành giả xác định danh-sắc ngoại thân theo cách tương tự để biết rằng mọi người được tạo thành từ năm uẩn.
Năm Thủ Uẩn (upādānakkhandha) phải được thẩm sát trong thiền Vipassanā là:
1. Rūpupādānakkhandha: sắc thủ uẩn bao gồm 28 loại sắc (rūpa);
2. Vedanupādānakkhandha: thọ thủ uẩn bao gồm các tâm sở thọ (vedanā cetasika) phối hợp với 81 tâm hiệp thế (lokiya citta);
3. Saññupādānakkhandha: tưởng thủ uẩn bao gồm các tâm sở tưởng (sañña cetasika) phối hợp với 81 tâm hiệp thế (lokiya citta);
4. Saṅkhārupādānakkhandha: hành thủ uẩn bao gồm 50 tâm sở hiệp thế (lokiya cetasika) ngoại trừ tâm sở thọ (vedanā) và tâm sở tưởng (saññā);
5. Viññāṇupādānakkhandha: thức thủ uẩn bao gồm 81 tâm hiệp thế (lokiya citta).
Khi hành giả thấu hiểu rõ ràng rằng chỉ có năm uẩn sanh và diệt một cách rất nhanh chóng, không ngừng và không có một thực thể tồn tại riêng biệt nào có thể được gọi là “người”, “cái tôi”, “linh hồn” hoặc “tự ngã” cả, hành giả có thể xua đuổi được tà kiến là “thân kiến” (sakkāya-diṭṭhi) và chứng đạt kiến thanh tịnh (diṭṭhi-visuddhi).
Tuệ Xác Định Danh-Sắc
Trí tuệ xác định từng tâm (citta), từng tâm sở (cetasika) và từng loại sắc (rūpa) theo các đặc tính, phận sự, biểu hiện và nhân gần của chúng được gọi là “nāmarūpa-pariccheda-ñāṇa” – Tuệ Xác Định Danh-Sắc.
Đoạn Nghi Thanh Tịnh (Kaṅkhāvitaraṇa-visuddhi)
Hành giả sau khi đã xác định danh-sắc cả bên trong lẫn bên ngoài thì phải phân biệt sâu hơn các nhân sanh ra các danh-sắc này. Nếu không, hoài nghi hoặc tà kiến có thể nảy sinh nơi hành giả. Như vậy, hành giả phân biệt bốn nhân: nghiệp (kamma), tâm (citta), thời tiết (utu), dưỡng chất (āhāra) sanh ra sắc.
Phân Biệt Các Nhân Sanh Ra Sắc
Sau khi phát triển ánh sáng thiền chói lọi và xuyên thấu, hành giả tập trung chú ý trên tâm (citta) đang sanh khởi nơi trái tim dựa vào tâm căn cũng như trên ngón tay trỏ của mình. Khi hành giả định co ngón tay trỏ và thực sự co ngón tay đó, hành giả có thể quan sát hàng ngàn sắc do tâm sanh (cittaja-rūpa) được sanh bởi các tâm (citta) khiến ngón tay co lại. Thực vậy, hành giả có thể hiểu rằng tất cả các chuyển động của cơ thể mình được gây ra bởi sắc do tâm sanh (cittaja-rūpa).
Tiếp theo, hành giả tập trung chú ý vào một nhóm sắc (rūpa-kalāpa) và phân biệt một chuỗi các nhóm sắc do thời tiết sanh (utuja rūpakalāpa) được sanh ra bởi sắc thời tiết – utu (lửa–tejo) trong nhóm (kalāpa). Hành giả cũng có thể phân biệt một dòng các nhóm sắc do vật thực sanh (āhāraja rūpakalāpa) được sanh bởi sắc dưỡng chất (āhāra) trong nhóm (kalāpa) khi kết hợp với dưỡng chất bên ngoài. Khi hành giả có thể phân biệt nghiệp (kamma) gây ra kiếp hiện tại, hành giả cũng có thể quan sát các sắc do nghiệp sanh (kammaja rūpa) đang được sanh liên tục bởi nghiệp (kamma) ấy.
Phân Biệt Các Nhân Sanh Ra Danh
Tiếp theo, hành giả thẩm sát với chánh tư duy (sammāsaṅkappa) và chánh kiến (sammādiṭṭhi) các nhân sanh ra danh. Lại nữa, với sự trợ giúp của ánh sáng thiền chói lọi, xuyên thấu, hành giả phân biệt rõ ràng rằng lộ trình tâm nhãn môn phát sanh bởi xúc chạm giữa nhãn môn và cảnh sắc; lộ trình tâm nhĩ môn phát sanh bởi xúc chạm giữa nhĩ môn và cảnh thanh, và cứ tương tự như vậy.[79]
Mười Sáu Loại Hoài Nghi Gắn Với Quá Khứ, Tương Lai Và Hiện Tại
Giờ đây vẫn có năm loại hoài nghi hoặc không chắc chắn về quá khứ: “Ðời trước có ta phải không? Ðời trước không có ta phải không? Ðời trước ta là gì? Ðời trước ta như thế nào? Ðời trước của ta từ đâu sanh lại?” Cũng vậy, tồn tại năm loại hoài nghi về tương lai: “Ðời sau ta có phải không? Ðời sau không có ta phải không? Ðời sau ta là gì? Ðời sau ta như thế nào? Ðời sau ta chết sẽ sanh về đâu?” Cũng vậy có sáu loại hoài nghi về hiện tại: “Là ta chăng? Không phải là ta chăng? Hiện giờ ta là cái gì? Hiện giờ ta như thế nào? Từ kiếp sống nào ta sanh ra ở kiếp này? Nếu ta chết ta sẽ sanh về đâu?”[80],[81]
Phân Biệt Quan Hệ Nhân Quả Của Lý Duyên Khởi (Paṭiccasamuppāda)
Để làm sáng tỏ mười sáu loại hoài nghi này, hành giả phải phân biệt một cách sâu sắc quan hệ nhân-quả của Lý Duyên Khởi hay Y Tương Sinh (Paṭiccasamuppāda). Đức Phật nhắc nhở ngài Ānanda rằng chúng sanh phải trải qua các vòng luân hồi, hết kiếp này đến kiếp khác bởi vì họ không hiểu biết đúng đắn và thấu suốt quan hệ nhân quả của Lý Duyên Khởi.[82]
Cũng vậy, trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga[83]) và Chú giải Vi Diệu Pháp (Abhidhamma[84]), điều đó được chỉ rõ là: “Không một ai, dù là trong giấc mơ, thoát ra khỏi vòng luân hồi khổ sở, trừ phi người ấy với thanh gươm tuệ được khéo mài trên đá định cao thượng, chặt đứt cỗ xe luân hồi (saṁsāra), mà lại không có năng lực thấu suốt quan hệ nhân quả theo Lý Duyên Khởi (Paṭiccasamuppāda) của cỗ xe luân hồi”.
Như vậy, quan hệ nhân quả của Lý Duyên Khởi (Paṭiccasamuppāda) phải được phân biệt và xác minh bằng tuệ minh sát để làm sáng tỏ tất cả các hoài nghi và làm thẳng lại tất cả các tà kiến. Theo chỉ dẫn được đưa ra trong Chú giải Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga[85]):
(1) Năm nhân quá khứ – tức là, vô minh (avijjā), hành nghiệp (saṅkhāra), tham ái (taṇhā), chấp thủ (upādāna) và nghiệp hữu (kamma-bhava) – phải được thẩm sát và phân biệt trước tiên, và sự phát sanh năm quả hiện tại – tức là, thức quả (vipāka viññāṇa), danh-sắc (nāma-rūpa), lục nhập (saḷāyatana), xúc (phassa) và thọ (vedanā) – do năm nhân quá khứ phải được quan sát rõ ràng bằng trí tuệ của thiền minh sát.
(2) Năm nhân hiện tại – tức là, vô minh, tham ái, chấp thủ, hành nghiệp, và nghiệp hữu phải được phân biệt tiếp theo và sự phát sanh năm quả tương lai – tức là, thức quả, danh-sắc, lục nhập, xúc và thọ – do năm nhân hiện tại phải được quan sát rõ ràng bằng trí tuệ của thiền minh sát. Ở đây các nhân tạo thành chân lý về nguyên nhân của khổ (samudaya-sacca) và các quả tạo thành chân lý về khổ (dukkha-sacca).
Do vậy, hành giả phải quan sát với trí tuệ
(1) sự sanh của chân lý về khổ (dukkha sacca) ở hiện tại bởi chân lý về nguyên nhân của khổ (samudaya sacca) ở quá khứ,
(2) sự sanh của chân lý về khổ (dukkha sacca) ở tương lai bởi chân lý về nguyên nhân của khổ (samudaya sacca) ở hiện tại.
Để thành tựu mục tiêu này, hành giả, là người có thể phân biệt sự sanh và diệt của danh-sắc cả bên trong lẫn bên ngoài, phát triển chánh định và quan sát chi tiết danh-sắc của mình trong khi đang cúng dường vật thực đến tượng Phật. Rồi hành giả đi đến thiền đường, quan sát sự sanh và diệt của danh-sắc và truy ngược lại đến khi có thể phân biệt sự sanh và diệt của danh-sắc khi đang cúng dường vật thực đến tượng Phật. Nếu hành giả có thể thấy danh-sắc như đã thấy khi cúng dường vật thực đến Đức Phật, lúc đó hành giả có thể phân biệt danh-sắc ở quá khứ gần.
Sau đó, hành giả có thể tiếp tục truy ngược lại chuỗi danh-sắc để quan sát sự sanh và diệt của danh-sắc của chính mình trong các sự việc nổi bật diễn ra ngày hôm qua, hai ngày trước đó, – một tuần trước, hai tuần trước, – một tháng trước hai tháng trước, – một năm trước, hai năm trước, – đến khi có thể phân biệt được danh-sắc vào lúc thụ thai trong bụng mẹ của mình.
Như vậy, bây giờ, hành giả biết năm quả hiện tại gắn liền với sự hiện hữu hiện tại: tâm tục sanh (kiết sanh thức) và các tâm sở phối hợp, các sắc do nghiệp sanh (kammaja rūpa) và lục nhập, xúc của căn với cảnh và thọ quả.
Sau đó, hành giả tiếp tục truy ngược lại chuỗi danh sắc đến ngay kiếp sống trước. Hành giả có thể thật sự quan sát kiếp quá khứ của mình, các sự kiện quan trọng và các hành động đã làm trong kiếp sống đó. Sau đó, hành giả tập trung tâm mình trên danh-sắc khởi sanh lúc sắp lâm chung khi tướng cận tử (maraṇāsanna nimitta) đang xuất hiện. Từ tướng này, hành giả phân biệt các hành nghiệp và nghiệp làm duyên cho sự phát sanh kiếp sống hiện tại. Hành giả cũng có thể phân biệt ba lực hỗ trợ, đó là, vô minh, tham ái và chấp thủ, từ tâm đi cùng. Tiếp theo, hành giả cố gắng phân biệt năm nhân quá khứ có sanh ra năm quả hiện tại hay không. Hành giả có thể thấy sự sanh của năm quả do năm nhân nếu chúng thực sự thể hiện quan hệ nhân quả.
Sau đó, hành giả truy ngược lại chuỗi danh sắc trong kiếp quá khứ của mình đến khi phân biệt được tâm tục sanh, các tâm sở phối hợp, các sắc do nghiệp sanh (kammaja rūpa), lục nhập, xúc của căn với cảnh và thọ quả. Rồi hành giả tiến lên truy ngược lại chuỗi danh-sắc ngược đến kiếp sống quá khứ thứ hai để tìm thấy năm nhân trong kiếp sống đó gây ra năm quả ở kiếp sống quá khứ thứ nhất. Nếu hành giả thành công, hành giả có thể tiến đến tìm kiếm quan hệ nhân quả của kiếp sống quá khứ thứ ba và kiếp quá khứ thứ hai.
Hành giả cũng phải phân biệt quan hệ nhân quả của kiếp hiện tại này với kiếp tương lai. Như vậy, hành giả lại cúng dường vật thực đến Đức Phật, thực hiện một ước nguyện về những gì mình muốn ở kiếp sống tiếp theo. Nếu hành giả nguyện ước trở thành một thiên nhân, lúc đó suy nghĩ rằng kiếp thiên nhân thực sự có tồn tại là vô minh, nguyện ước trở thành một thiên nhân là tham ái và chấp thủ vào ước nguyện đó là chấp thủ (upādāna). Thiện tâm của hành giả và ý muốn cúng dường vật thực đến Đức Phật là hành nghiệp, và hạt giống nghiệp (kamma) đã gieo trong dòng danh và sắc của hành giả là nghiệp hữu (kamma-bhava). Như vậy, bây giờ, hành giả đã gieo năm nhân làm duyên cho kiếp sống mới sanh ra.
Sau đó, hành giả cố gắng chăm chú quan sát kiếp sống mới sẽ sanh ra vì năm nhân hiện tại. Thông thường, hành giả quan sát một kiếp sống mới mà có thể là hoặc không là kiếp sống mà hành giả ước nguyện. Dù sao đi nữa, hành giả phân biệt tâm tục sanh và các tâm sở phối hợp, sắc do nghiệp sanh (kammaja-rūpa) và lục nhập, xúc của căn với cảnh và thọ quả vào lúc tái sanh kiếp sống mới. Hành giả cố gắng phân biệt xem năm nhân hiện tại có sanh ra năm quả ở tương lai hay không. Nếu chúng thật sự là quan hệ nhân quả, hành giả có thể quan sát sự sanh của năm quả tương lai vì năm nhân hiện tại. Hành giả tiếp tục phân biệt quan hệ nhân quả của kiếp tương lai thứ nhất và kiếp tương lai thứ hai theo cách tương tự, và cứ thế tiếp tục đến khi hành giả quan sát thấy rằng không còn kiếp tương lai nào nữa.
Như vậy, bây giờ, hành giả đã phân biệt thành công quan hệ nhân quả của Lý Duyên Khởi (Paṭiccasamuppāda) ở ba thời là các kiếp quá khứ, kiếp hiện tại, các kiếp tương lai theo nghĩa năm nhân và năm quả:
“Năm nhân có trong đời quá khứ;
Năm quả chúng ta tìm thấy trong đời hiện tại;
Năm nhân chúng ta đang tạo ra bây giờ,
Năm quả chúng ta sẽ gặt hái ở đời tương lai.”[86]
Hành giả phân biệt xa hơn nữa quan hệ nhân quả của Lý Duyên Khởi (Paṭiccasamuppāda) từ kiếp sống này đến kiếp sống khác theo nghĩa một nhân và một quả là
(1) do duyên vô minh (avijjā), hành nghiệp (saṅkhāra) sanh;
(2) do duyên hành nghiệp, thức quả (vipāka viññāṇa) sanh;
(3) do duyên thức quả, các tâm sở (cetasika) (danh – nāma) phối hợp và sắc do nghiệp sanh (kammaja-rūpa) sanh;
(4) do duyên danh-sắc (nāma-rūpa), lục nhập (saḷāyatana) sanh;
(5) do duyên lục nhập, xúc (phassa) với cảnh sanh;
(6) do duyên xúc, thọ (vedanā) sanh;
(7) do duyên thọ, tham ái (taṇhā) sanh;
(8) do duyên tham ái, chấp thủ (upādāna) sanh;
(9) do duyên thủ, nghiệp hữu (kamma-bhava) và sanh hữu (upapatti-bhava) sanh;
(10) do duyên nghiệp hữu (trong kiếp hiện tại) sanh (jāti) (trong kiếp tương lai) sanh;
(11) do duyên sanh, già-chết (jarā-marana), sầu (soka), bi (parideva), khổ (dukkha), ưu (domanassa) và ai oán (upāyāsa) sanh.[87]
Sau khi phân biệt rõ ràng tất cả các quan hệ nhân quả từ kiếp sống quá khứ xa nhất đến kiếp sống tương lai cuối cùng, hành giả có thể quan sát toàn bộ chuỗi sanh và diệt của danh-sắc mở rộng từ kiếp quá khứ xa nhất đến kiếp tương lai cuối cùng. Như vậy, hành giả có thể thoát khỏi tất cả 16 hoài nghi đã được miêu tả trước đây cũng như các tà kiến như “Vô nhân kiến” (Ahetuka-diṭṭhi), “Tà kiến Đấng Tạo Hóa” (Visama-hetuka-diṭṭhi), “Vô hành kiến” (Akiriya-diṭṭhi), “Vô quả kiến” (Natthika-diṭṭhi), “Thường kiến” (sassata-diṭṭhi), và “Đoạn kiến” (Uccheda-diṭṭhi).
Tuệ Phân Biệt Các Nhân Của Danh-Sắc (Nāma-Rūpa)
Khi hành giả phân biệt các nhân của danh-sắc theo cách này nghĩa là bằng quan hệ nhân quả của Lý Duyên Khởi và từ bỏ hoài nghi về ba thời kỳ, lúc đó tất cả trạng thái quá khứ, tương lai và hiện tại được hiểu biết theo đúng mối liên kết chết và tái sanh. Điều này đánh dấu trạng thái Đoạn Nghi Thanh Tịnh (Kaṅkhāvitaraṇa-visuddhi). “Tuệ Phân Biệt Các Nhân Của Danh-Sắc” (Tuệ Phân Biệt Nhân Duyên) được biết là “Paccaya-pariggaha-ñāṇa”.
Đạo Và Phi Đạo Tri Kiến Thanh Tịnh (Maggāmagga-ñāṇadassana-visuddhi)
Sau khi xác định các tâm (citta), tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa) cả ở nội thân và ngoại thân, và sau khi phân biệt các quan hệ nhân quả của Lý Duyên Khởi, hành giả đã sẵn sàng thọ trì đúng đắn thiền vipassanā. Tuy nhiên, hành giả phải làm sáng tỏ hơn nữa trí tuệ về các pháp chân đế bằng cách xác định lại từng pháp một theo bốn khía cạnh: theo các đặc tính riêng (lakkhaṇa), phận sự (rasa), biểu hiện (paccupaṭṭhāna), và nhân gần (padaṭṭhāna) cho sự sanh của chúng như đã được chỉ dẫn trong Kinh Đại Niệm Xứ (Mahā Satipaṭṭhāna Sutta[88]), các Chú Giải.[89],[90]
Sau khi xác định từng tâm (citta), từng tâm sở (cetasika) và từng sắc (rūpa), hành giả nhận thấy trí tuệ về pháp chân đế trở nên rất rõ ràng.
Thọ Trì Thiền Vipassanā
Bây giờ, hành giả có thể thọ trì thiền Vipassanā bằng cách bắt đầu với cái dễ dàng hơn. Đầu tiên, hành giả phân biệt 18 loại sắc thực (nipphanna rūpa) ở sáu môn và 42 thân phần (koṭṭhāsa) và quán bản chất vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta) gắn liền với từng sắc (rūpa) trong từng môn cũng như từng thân phần.
Hành giả phân biệt bản chất sanh và diệt của từng sắc (rūpa) bằng trí tuệ của mình và quán bản chất vô thường là “anicca, anicca” (vô thường, vô thường), cả nội thân lẫn ngoại thân. Hành giả phân biệt bản chất không ngừng bị hành hạ bởi sự diệt của sắc và quán “dukkha, dukkha” (khổ, khổ) lặp đi lặp lại. Hành giả phân biệt rõ ràng bằng trí tuệ của mình sự vắng mặt của một thực thể thường hằng, bất diệt để có thể được gọi là “tự ngã” hoặc “linh hồn” và quán “anatta, anatta” (vô ngã, vô ngã).
Hành giả không nên tập trung tâm mình vào các hạt nhỏ (tức nhóm sắc hay tổng hợp sắc – rūpa-kalāpa) khi quán tam tướng vì các hạt nhỏ này không phải là pháp chân đế và chúng sẽ biến mất khi việc hành thiền tiến triển. Thay vào đó, hành giả phân tích các hạt nhỏ để quan sát các sắc chân đế (rūpa) (pathavī (đất), āpo (nước), tejo (lửa), vāyo (gió), vaṇṇa (màu), gandha (mùi), rasa (vị), ojā (dưỡng chất)…) và tập trung chú ý vào sự sanh và diệt nhanh chóng của các sắc chân đế (rūpa) này.
Khi hành giả có thể phân biệt tam tướng của sắc (rūpa) hoàn toàn nhanh chóng và sâu sắc, hành giả phân biệt tam tướng của danh (nāma) gắn liền với sáu loại lộ trình tâm. Quan sát sự sanh và diệt nhanh chóng của từng tâm và các tâm sở đi cùng của nó ở mỗi sát-na tâm bằng trí tuệ của mình, hành giả quán lặp đi lặp lại “anicca, anicca” (vô thường, vô thường). Hành giả quán xét theo cách này trên tất cả các tâm (citta) và tâm sở (cetasika) trong sáu loại lộ trình tâm cả nội thân lẫn ngoại thân. Tương tự, hành giả phân biệt bản chất không ngừng bị hành hạ bởi sự diệt nhanh chóng của các tâm (citta) và các tâm sở (cetasika) và quán “dukkha, dukkha” (khổ, khổ). Lại nữa, hành giả phân biệt bằng trí tuệ của mình sự vắng mặt của một thực thể thường hằng, bất diệt để có thể được gọi là “tự ngã” hay “linh hồn” và quán “anatta, anatta” (vô ngã, vô ngã).
Sau đó, hành giả quán xét tam tướng của danh và sắc cùng nhau liên quan đến sáu loại lộ trình tâm. Tập trung tâm mình trên từng tâm và các tâm sở của nó, 54 loại sắc (rūpa) kết hợp với căn vật lý và cảnh trần, hành giả quán lặp đi lặp lại “anicca, anicca” (vô thường, vô thường) trên bản chất sanh và diệt, “dukkha, dukkha” (khổ, khổ) trên bản chất không ngừng bị hành hạ, và “anatta, anatta” (vô ngã, vô ngã) trên bản chất không có tự ngã và không có linh hồn.
Rồi hành giả thực hành addhāpaccuppanna vipassanā. Hành giả quán đặc tính vô thường của sắc từ lúc sanh đến lúc chết ít nhất một lần. Hành giả lặp lại quán đặc tính khổ và rồi đặc tính vô ngã. Hành giả tiếp tục quán xét bất kỳ một trong ba đặc tính mà hành giả thích cả bên trong lẫn bên ngoài.
Hành giả quán từng đặc tính trong ba đặc tính của danh từ lúc sanh ra đến khi chết đi theo cách tương tự. Hành giả nên thực hành bao trùm tất cả sáu loại lộ trình tâm. Rồi hành giả nên quán xét trên danh và sắc theo cách tương tự cả bên trong lẫn bên ngoài.
Tiếp theo, hành giả thực hành thiền Vipassanā gắn với quá khứ, đến hiện tại và đến tương lai. Trong tất cả các kiếp quá khứ, kiếp hiện tại, và các kiếp tương lai trong đó hành giả phân biệt các quan hệ nhân quả của Lý Duyên Khởi, từ lúc sanh đến lúc chết, hành giả quán tuần tự các đặc tính vô thường, khổ và vô ngã của riêng sắc, của riêng danh, của cả danh và sắc cùng với nhau.
Tiếp theo, hành giả thực hành thiền Vipassanā gắn với năm uẩn hiện tại. Hành giả phân biệt các sắc-thực (nipphanna rūpa) trong sáu môn và và 42 thân phần của kiếp hiện tại và tuần tự quán các đặc tính vô thường, khổ và vô ngã của chúng. Hành giả cũng tập trung chú ý vào sự sanh và diệt của sắc thực bên ngoài và quán tuần tự các đặc tính vô thường, khổ và vô ngã. Đây là sự quán về sắc uẩn.
Sau đó, hành giả phân biệt tâm sở thọ (vedanā cetasika) trong từng tâm của sáu môn lộ trình tâm và tập trung vào sự sanh và diệt của nó, hành giả quán tuần tự các đặc tính vô thường, khổ và vô ngã của nó. Hành giả quán cả bên trong lẫn bên ngoài. Đây là sự quán về thọ uẩn. Sau đó, hành giả quán tuần tự tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn theo cách tương tự.
Tiếp theo hành giả thực hành thiền Vipassanā gắn với năm uẩn quá khứ, năm uẩn hiện tại và năm uẩn tương lai. “Bất kỳ sắc nào bất kể ở quá khứ, hiện tại hay tương lai, bên trong hay bên ngoài, thô hay tế, cao thượng hay hạ liệt, xa hay gần, hành giả xác định tuần tự tất cả các sắc là vô thường, là khổ và là vô ngã.[91],[92] Hành giả phân biệt các sắc thực trong sáu môn và 42 thân phần lần lượt của các kiếp quá khứ, kiếp hiện tại và các kiếp tương lai và tuần tự quán các đặc tính vô thường, khổ và vô ngã của chúng, cả bên trong lẫn bên ngoài. Hành giả cũng quán tuần tự thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn theo cách tương tự.
Thọ Trì Thiền Vipassanā Theo Bốn Mươi Cách
Tiếp theo, để tăng cường thấu hiểu về vô thường, khổ và vô ngã của năm uẩn theo 40 cách, hành giả cũng thấu hiểu các uẩn này theo cách thấy chúng là vô thường, là khổ, là bệnh hoạn, ung nhọt, mũi tên, tai họa, sầu khổ, là xa lạ, là tan rã, là bệnh dịch, ương ách, khủng khiếp, đe dọa, là phù du, khả hoại, không bền, là không sự bảo vệ, không chỗ trú, không chỗ nương, là trống rỗng, vô dụng, trống không, vô ngã, là nguy hiểm, là phải chịu biến đổi, là không có cốt lõi, là gốc rễ của tai ương, là sát nhân, là phải chịu tiêu diệt, là hữu lậu, là hữu vi, là mồi của Ma vương (Māra), là phải chịu sanh, phải chịu già, phải chịu bệnh, phải chịu chết, phải chịu sầu, phải chịu bi ai, phải chịu ai oán, phải chịu cấu uế.[93]
Thiền Vipassanā Trên Các Nhân Và Các Quả Của Lý Duyên Khởi (Paṭiccasamuppāda)
Tiếp theo, hành giả phân biệt các Pháp Chân Đế (paramattha dhamma) của các nhân và các quả của Lý Duyên Khởi trong chuỗi hiện hữu gắn liền với quá khứ, hiện tại và vị lai và xác định chúng là vô thường, khổ và vô ngã. Ví dụ:
Do duyên vô minh (avijjā) sanh, hành (saṅkhāra) cũng sanh;
Vô minh (avijjā) sanh và diệt; như vậy, nó là vô thường,
Hành (saṅkhāra) cũng sanh và diệt; như vậy, nó cũng là vô thường.
Thiền Vipassanā Theo Bảy Phép Quán Sắc và Bảy Phép Quán Vô Sắc
Tiếp theo, hành giả thấu hiểu sắc và danh theo thuộc tính tam tướng của chúng qua trung gian là Bảy Phép Quán Sắc (rūpasattaka) và Bảy Phép Quán Danh (arūpāsattaka) như miêu tả trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga).[94]
Khi hành giả thấu hiểu sắc và danh qua phương pháp của Bảy Phép Quán Sắc và Bảy Phép Quán Danh hoàn hảo và thiện xảo, pháp hành của hành giả với đề mục thiền về sắc (quán sắc – rūpakammaṭṭhāna) và đề mục thiền về danh (quán danh – nāmakammaṭṭhāna) đi đến viên mãn.[95]
Khi tuệ xác định sắc và danh là vô thường, khổ và vô ngã được mài sắc theo nhiều cách như đã miêu tả ở trên, sự sanh và diệt của các pháp (dhamma) này xuất hiện rất nhanh chóng và rõ ràng trong trí tuệ của hành giả. Bây giờ, hành giả tu tập sammasana-ñāṇa, “tuệ xác định danh-sắc là vô thường, khổ và vô ngã” (Tuệ Thẩm Sát Tam Tướng) đến mức độ cao nhất. Hành giả cũng thấu suốt một phần của mười tám Đại trí tuệ thiền Quán (Mahāvipassanā) và do vậy từ bỏ các pháp đối nghịch với những gì hành giả đã thấu suốt.[96]
Tu Tập Tuệ Sanh Diệt (Udayabbaya-ñāṇa)
Udayabbaya-ñāṇa là tuệ thấu hiểu rõ ràng danh-sắc ở thời điểm sát-na sanh cũng như ở thời điểm sát-na diệt cùng với tam tướng là vô thường, khổ và vô ngã.
Để tu tập tuệ này, hành giả xác định lại tất cả danh-sắc cùng với các nhân và quả của Lý Duyên Khởi là vô thường, khổ và vô ngã. Hành giả quán tam tướng lần lượt, cả bên trong lẫn bên ngoài, (1) riêng sắc mà thôi, (2) riêng danh mà thôi, và (3) cả danh-sắc cùng với nhau thuộc về hiện tại, đến quá khứ, và đến vị lai. Hành giả thực hành thiền Vipassanā bằng cách (1) quán xét các pháp sanh (samudayadhammānupassī), (2) quán xét các pháp diệt (vayadhammānupassī) và (3) quán xét các pháp sanh và diệt (samudaya-vaya-dhammānupassī).[97],[98],[99] Hành giả thực hành hoàn hảo đến khi thấu hiểu rõ ràng danh-sắc cùng với các nhân và các quả vào thời điểm sát-na sanh (uppāda), vào thời điểm sát-na trụ (ṭhīti) và vào thời điểm sát-na diệt (bhaṅga).
Sự Xuất Hiện Các Ô Nhiễm Của Thiền Vipassanā
Bây giờ, Tứ Thánh Đế, Nguyên Lý của Lý Duyên Khởi (Principles of Paṭiccasamuppāda) và tam tướng trở nên rõ ràng trong trí tuệ của hành giả. Tuệ Minh Sát còn non yếu (Taruṇavipassanāñāṇa) phát sanh nơi hành giả. Cột mốc của trạng thái này là sự xuất hiện Mười Ô Nhiễm Của Thiền Vipassanā (Upakkilesa) ở dạng hào quang thân thể rực rỡ, trí tuệ sáng suốt, cực hỷ, tịnh, lạc, quyết định, tinh tấn, niệm, xả và tham chấp.[100] Khi những điều này xuất hiện, hành giả có thể suy nghĩ sai lầm rằng: “Ta chắc chắn đã đạt được Đạo, đã đạt được Quả”. Như vậy, hành giả lấy cái không phải là đạo thì cho là đạo và cái không phải là quả thì cho là quả. Hành giả buông rơi đề mục thiền và ngồi tận hưởng sự an lạc của mình với tham chấp, ngã mạn và tà kiến.
Tuệ Về Đạo và Phi Đạo
Nhưng nếu hành giả thiện xảo trong Pháp Học (pariyatti) hay được hướng dẫn bởi vị thầy, hành giả biết rằng chúng là các ô nhiễm của minh sát và rằng cũng sẽ làm tăng trưởng tham ái (taṇhā), mạn (māna) và tà kiến (diṭṭhi). Hành giả xem xét từng ô nhiễm và thấy chúng là “Đây không phải là của ta, đây không phải là ta, đây không phải là tự ngã của ta”. Hành giả cắt đứt sự tham chấp của mình với hào quang thân thể, hỷ, lạc… và nỗ lực tinh tấn tu tập minh sát (Vipassanā) là con đường chánh. Đây là “Sự Thanh Tịnh bởi Tri Kiến về Những Gì là Đạo và Những Gì là Phi Đạo” (Đạo và Phi Đạo Tri Kiến Thanh Tịnh).
Đạo Hành Tri Kiến Thanh Tịnh (Paṭipadā-ñāṇadassana-visuddhi)
Sau khi an trú tri kiến về con đường chánh, hành giả phấn đấu tu tập tám tuệ minh sát từ tuệ sanh diệt (udayabbayañāṇa) đến tuệ hành xả (saṅkhārupekhāñāṇa) và cũng như tuệ thuận thứ (anulomañāṇa).
Hành giả lại thọ trì thiền vipassanā, xác định tam tướng lần lượt (1) chỉ với sắc, (2) chỉ với danh, (3) cả sắc và danh, (4) năm uẩn (khandha) (5) mười hai xứ (āyatana), (6) mười tám giới (dhātu) bao gồm tất cả danh-sắc phát sanh ở sáu môn.
Thọ Trì Tứ Niệm Xứ (Anupassanā)
Tiếp theo, hành giả thực hành Tứ Niệm Xứ. Hành giả lại xác định tam tướng tuần tự với tất cả danh-sắc như trên, ưu tiên cho sắc trước rồi tiến đến danh. Đây gọi là niệm thân (kāyā-nupassanāsatipaṭṭhāna).
Tiếp theo, hành giả xác định tam tướng lần lượt với tất cả danh-sắc như trên, ưu tiên cho thọ. Đây gọi là niệm thọ (vedanānupassanā). Ví dụ:
Căn sanh và diệt: anicca – vô thường, (dukkha – khổ, anatta – vô ngã)
Cảnh sanh và diệt: anicca – vô thường, (dukkha – khổ, anatta – vô ngã)
Thọ sanh và diệt: anicca – vô thường, (dukkha – khổ, anatta – vô ngã)
(Tiếp tục với tất cả các danh phối hợp với thọ).
Tiếp theo, hành giả xác định tam tướng tuần tự với tất cả danh-sắc như trên, ưu tiên cho tâm (thức, citta). Đây gọi là niệm tâm (cittanupassanā). Ví dụ:
Căn sanh và diệt: anicca – vô thường, (dukkha – khổ, anatta – vô ngã)
Cảnh sanh và diệt: anicca – vô thường, (dukkha – khổ, anatta – vô ngã)
Tâm sanh và diệt: anicca – vô thường, (dukkha – khổ, anatta – vô ngã)
(Tiếp tục với tất cả các danh phối hợp với tâm).
Tiếp theo, hành giả xác định tam tướng lần lượt với tất cả danh-sắc như trên, ưu tiên cho xúc, tư,… Đây gọi là niệm pháp (dhammānupassanā). Ví dụ:
Căn sanh và diệt: anicca – vô thường, (dukkha – khổ, anatta – vô ngã)
Cảnh sanh và diệt: anicca – vô thường, (dukkha – khổ, anatta – vô ngã)
Xúc (phassa) (tư (cetanā),…) sanh và diệt: anicca – vô thường, (dukkha – khổ, anatta – vô ngã)
(Tiếp tục với tất cả các danh phối hợp với xúc (phassa),…)
Thiền Vipassanā Bằng Cách Phân Biệt Tỉnh Giác Tứ Oai Nghi (Iriyāpatha-sampajañña)
Iriyāpatha nghĩa là các oai nghi và sampajañña nghĩa là trí tuệ quán xét (tỉnh giác). Hành giả phải phân biệt tất cả các tâm (citta), tâm sở (cetasika) và sắc (rūpa), tức là năm uẩn, trong khi hành giả ở bất kỳ oai nghi nào: đi, đứng, ngồi, nằm, duỗi, cong… Hành giả phải nhận thức ý định về bất kỳ chuyển động nào; hành giả phải nhận thức về chuyển động và kết quả của chuyển động. Hành giả cũng phải phân biệt tất cả danh-sắc (năm uẩn) sanh ra ở sáu môn.
Rồi hành giả xác định tam tướng tuần tự (1) chỉ với sắc, (2) chỉ với danh, (3) cả sắc và danh, trong năm uẩn mà hành giả đã phân biệt ở mỗi oai nghi cũng như ở sáu môn. Hành giả quán xét tất cả danh-sắc cả bên trong lẫn bên ngoài thuộc về quá khứ, đến hiện tại và đến vị lai. Hành giả phấn đấu đến khi có thể phân biệt danh-sắc vào thời điểm sát-na sanh, vào thời điểm sát-na trụ và vào thời điểm sát-na diệt.
Tiếp theo, hành giả phân biệt các nhân và quả theo Lý Duyên Khởi của danh-sắc và xác minh bằng thắng trí của mình rằng
(1) do nhân sanh, quả sanh;
(2) do nhân diệt, quả diệt;
(3) do nhân sanh và diệt, quả sanh và diệt.
(4) phân biệt lại sự sanh và diệt của các nhân và các quả, hành giả xác định tam tướng lần lượt cả ở bên trong lẫn bên ngoài thuộc về quá khứ, đến hiện tại, và đến tương lai. Từng lúc, hành giả cũng quán xét bản chất bất tịnh của danh-sắc. Hành giả phấn đấu viên mãn Tuệ Sanh diệt (Udayabbayañāṇa).
Tiến Đến Quán Sự Hoại Diệt (Bhaṅgānupassanā)
Khi hành giả lặp lại quan sát theo cách này, xem xét và thẩm sát danh-sắc, các nhân và quả để thấy rằng chúng là vô thường, khổ, vô ngã và bất tịnh, trí tuệ thiền đi trước liên kết với trí tuệ thiền đi sau. Như vậy, tuệ minh sát (vipassanāñāṇa) của hành giả trở nên rất mạnh mẽ và rất sắc sảo, bén nhọn và thuần khiết. Hành giả không còn mở rộng niệm đến sự sanh mà đem nó hướng đến sự tan rã của chúng.
“Khaya vaya bheda nirodheyewa satisantiṭṭhati”[101]
“Với sự hỗ trợ đầy sức mạnh của tuệ minh sát đi trước, niệm kết hợp với tuệ minh sát đi sau trở nên khéo an trú trên tính tàn lụi, tan rã và hoại diệt của các hành.”
(1) Aniccaṁ khayaṭṭhena – quan sát bản chất tàn lụi, tan vỡ, tan rã và biến mất của các hành bằng thắng trí, hành giả quán xét “anicca, anicca” (vô thường, vô thường) lặp đi, lặp lại.
(2) Dukkhaṁ bhayaṭṭhena – quan sát bản chất khủng khiếp của tàn lụi, tan vỡ, tan rã và biến mất của các hành bằng thắng trí, hành giả quán xét “dukkha, dukkha” (khổ, khổ) lặp đi, lặp lại.
(3) Anattā asārakaṭṭhena – quan sát bản chất không có cốt lõi, không có tự ngã và không có linh hồn của các hành bằng thắng trí, hành giả quán xét “anatta, anatta” (vô ngã, vô ngã) lặp đi, lặp lại.
(4) Hành giả cũng quán xét bản chất bất tịnh của các hành vào từng lúc.
Khi hành giả đã phá vỡ tính khối của danh và sắc bằng cách thấu suốt vào các pháp chân đế trong nhóm danh và nhóm sắc (rūpakalāpa) khi tu tập Tuệ Xác Định Danh-Sắc (nāmarūpaparicchedañāṇa) và kiến thanh tịnh, bây giờ, nhóm sắc (rūpakalāpa) không còn rõ ràng nữa. Vì tuệ minh sát của hành giả rất sắc sảo và bén nhọn, các pháp chân đế (paramattha dhamma) của các hành trở nên rất nhanh chóng rõ ràng trong trí tuệ của hành giả. Vì chúng xuất hiện và tan rã quá nhanh đến nỗi hành giả không còn có thể quan sát được sự sanh và hiện hữu của chúng nữa; hành giả chỉ quan sát thấy sự hoại diệt của chúng.
“Tuệ quán sự hoại diệt” này được gọi là “bhaṅgañāṇa”.
Thọ Trì Minh Sát Trí Đạt Tri (Ñāta-Ñāṇa Vipassanā)
“Ñāta” nghĩa là danh-sắc, các nhân và các quả hiện hữu trong quá khứ, hiện hữu trong hiện tại, và sẽ hiện hữu trong tương lai, cả bên trong lẫn bên ngoài.
“Ñāṇa” nghĩa là trí tuệ phân biệt các hành được biết là ñāta là vô thường, khổ và vô ngã. Nó là tâm sở trí tuệ (paññā cetasika) phối hợp với các tốc hành tâm (javana citta) của ý môn lộ trình tâm.
Theo chỉ dẫn trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga[102]), bây giờ, hành giả phải phân biệt cả ñāta và ñāṇa là vô thường, khổ và vô ngã. Ví dụ:
(1) Hành giả phân biệt sắc, sắc diệt – anicca (vô thường). Tuệ phân biệt cũng diệt – anicca (vô thường).
(2) Hành giả phân biệt danh, danh diệt – anicca (vô thường). Tuệ phân biệt cũng diệt – anicca (vô thường).
Hành giả phân biệt các hành là vô thường (anicca), khổ (dukkha), vô ngã (anatta) lần lượt (1) bên trong một lúc, (2) bên ngoài một lúc, (3) trên sắc một lúc, (4) trên danh một lúc, (5) trên các nhân một lúc, (6) trên các quả một lúc, (7) trên các hành quá khứ một lúc, (8) trên các hành hiện tại một lúc, (9) trên các hành tương lai một lúc. Hành giả có thể ưu tiên cho các pháp (dhamma) mà mình có thể phân biệt tốt hơn. Theo Mahā Ṭīka[103], cần thiết phải thọ trì thiền vipassanā theo nhiều cách để làm Tuệ Quán Sự Hoại diệt (bhaṅgañāṇa) viên mãn.
Hành giả cũng nên chỉ phân biệt sự diệt của các nhân và các quả của Lý Duyên Khởi cả bên trong lẫn bên ngoài thuộc về ba thời và quán xét là:
Vô minh (Avijjā) diệt – anicca (vô thường); tuệ quán cũng diệt – anicca (vô thường).
Hành (Saṅkhāra) diệt – anicca (vô thường); tuệ quán cũng diệt – anicca (vô thường) và v.v.
Sự Sanh Khởi Tuệ Về Sự Xuất Hiện Kinh Hãi (Tuệ Kinh Úy) (Bayañāṇa)
Khi hành giả lặp lại tu tập và trau dồi theo cách quán sự diệt của các hành bao gồm tất cả các loại hiện hữu, thế hệ, số phận, địa vị hoặc trú xứ của chúng sanh thì xuất hiện sự kinh hãi khủng khiếp. Sự hành hạ không dứt gây ra bởi sự diệt không ngừng của các hành trở nên rất rõ ràng là sự khổ đau cùng cực và sự kinh hãi khủng khiếp.
Khi hành giả thấy được như thế nào mà các hành quá khứ đã diệt, các hành hiện tại đang diệt và các hành sẽ sanh ra trong vị lai sẽ diệt, theo cùng một cách, rồi tuệ được gọi là “Tuệ Về Xuất Hiện Sự Kinh Hãi” (Tuệ Kinh Úy) phát sanh nơi hành giả vào giai đoạn đó.
Sự Sanh Khởi Tuệ Thấy Rõ Khuyết Điểm Và Sự Bất Toại Nguyện (Tuệ Hiểm Nguy) (Ādīnavañāṇa)
Khi hành giả lặp đi lặp lại, tu tập và trau dồi tuệ xuất hiện sự kinh hãi, hành giả thấy rằng không có nơi ẩn náu, không nơi che chở, không nơi để đi, không có nơi nương tựa nào trong bất kỳ loại hiện hữu, thế hệ, số phận, địa vị hay trú xứ. Ba loại hiện hữu xuất hiện như hầm than cháy rực, tứ đại như nơi trú ẩn của rắn độc, năm uẩn như kẻ sát nhân với vũ khí giương lên, sáu nội căn như ngôi làng trống rỗng, sáu ngoại căn như ngôi làng bị kẻ cướp tấn công, bảy trú xứ của thức và chín trú xứ của chúng sanh như thể bị thiêu đốt, nóng rực và rực sáng với mười một ngọn lửa. Tất cả các hành xuất hiện như là một khối khổng lồ các hiểm nguy và các khuyết điểm, bất toại nguyện hoặc không thực chất, như khối u, bệnh tật, mũi tên, tai ương, đau đớn.[104],[105]
Như vậy, bằng sức mạnh của quán sự hiểm nguy, quán sự hoại diệt (bhaṅganupassanā), tất cả các hành xuất hiện như các hiểm nguy khủng khiếp, và tuệ thấy rõ khuyết điểm và bất toại nguyện nơi chúng, phát sanh nơi hành giả.
Sự Sanh Khởi Tuệ Cảm Thọ Nhàm Chán Và Ghê Tởm (Tuệ Yểm Ly) (Nibbidāñāṇa)
Khi hành giả thấy tất cả các hành là hiểm nguy, đầy các khuyết điểm và bất toại nguyện, hành giả trở nên hướng đến bình thản, không hài lòng, không ham thích, trở nên nhàm chán với tất cả dạng hành thuộc bất kỳ loại hiện hữu, số phận, địa vị hay trú xứ nào. Như vậy, tuệ về cảm thọ nhàm chán và ghê tởm với tất cả các loại hành cũng trở nên rõ ràng.[106]
Sự Sanh Khởi Tuệ Khao Khát Giải Thoát (Tuệ Dục Thoát) (Muñcitukamyatāñāṇa)
Khi hành giả cảm thấy nhàm chán và ghê tởm với tất cả các hành là cái đang hoại diệt không ngừng, hành giả không hài lòng với chúng, không ham thích chúng, không còn tham chấp với bất kỳ dù chỉ một trong tất cả các dạng hành trong bất kỳ loại hiện hữu, thế hệ, số phận, địa vị hay trú xứ. Hành giả khao khát được giải thoát khỏi phạm vi của các hành và đang giải thoát khỏi nó.
Giống như cá bị mắc trong lưới, con ếch nằm trong miệng rắn, con gà rừng bị nhốt trong lồng, con nai rơi vào ngàm của một cái bẫy chắc chắn, một người bị bao vây bởi quân thù muốn được giải thoát và thoát khỏi những thứ này, cũng vậy, hành giả muốn giải thoát khỏi toàn bộ phạm vi của các hành và thoát khỏi nó. Như vậy, tuệ khao khát giải thoát cũng phát sanh nơi hành giả.[107]
Sự Sanh Khởi Tuệ Nỗ Lực Giải Thoát (Tuệ Quyết Ly) (Paṭisaṅkhāñāṇa)
Hành giả, người khao khát giải thoát khỏi các hành trong ba mươi mốt cõi thuộc về ba thời, lại phân biệt các hành đó, quy cho chúng ba đặc tính bằng tuệ quán cho sự giải thoát hoàn toàn. Hành giả thấy tất cả các hành là vô thường vì chúng (1) không thể ra ngoài sự hoại diệt, (2) hiện hữu tạm thời, (3) bị giới hạn bởi sanh và diệt, (4) bị tan rã, (5) phù du, (6) dễ hư hoại, (7) không bền, (8) phải chịu biến hoại, (9) không có cốt lõi, (10) phải chịu chết.
Hành giả thấy chúng là khổ vì chúng là (1) sự hành hạ không dứt, (2) không thể chịu đựng được, (3) nền tảng của khổ đau, (4) bệnh hoạn, (5) khối ung nhọt, (6) mũi tên, (7) tai họa, (8) sầu khổ, (9) bệnh dịch, (10) ương ách, (11) kinh hãi, (12) không có sự bảo vệ, (13) không có nơi che chở, (14) không có nơi nương tựa, (15) là hiểm nguy, (16) cội nguồn của tai ương, (17) sát nhân, (18) phải chịu lậu hoặc, (19) miếng mồi của Ma Vương (Māra), (20) phải chịu sanh, (21) phải chịu già, (22) phải chịu bệnh tật, (23) phải chịu sầu khổ, (24) phải chịu bi ai, (25) phải chịu ai oán, (26) phải chịu cấu uế v.v.
Hành giả thấy tất cả các hành là vô ngã vì chúng là (1) kẻ xa lạ, (2) không có linh hồn, (3) vô dụng, (4) trống rỗng, (5) vô chủ, (6) không chịu kiểm soát, (7) có thể thay đổi để phù hợp với mong muốn của kẻ khác, v.v.
Hành giả thấy chúng là bất tịnh vì chúng là (1) đáng chê trách, (2) hôi hám, (3) ghê tởm, (4) gớm guốc, (5) không có kết quả bằng cách che giấu, (6) xấu xa, (7) đáng ghét, v.v.
Khi hành giả phấn đấu theo cách này, tuệ nỗ lực cho sự giải thoát trở nên rõ ràng nơi hành giả.[108]
Sự Sanh Khởi Tuệ Hành Xả (Saṅkhārupekkhāñāṇa)
Hành giả phân biệt lặp đi lặp lại các hành, các nhân và các quả trong ba mươi mốt cõi hiện hữu bằng cách lần lượt quy cho chúng bản chất vô thường, bản chất khổ, bản chất bất tịnh, bản chất vô ngã, đôi khi bên trong và đôi khi bên ngoài, bản chất hoại diệt của các hành rất nhanh chóng trở nên rõ ràng. Hành giả tiếp tục xác định lần lượt tam tướng trên bản chất của sự hoại diệt.
Tâm thiền của hành giả dần từ bỏ cả kinh sợ lẫn ham thích với các hành và trở nên quân bình, không thiên vị và trung lập. Nó trở nên an trú định tĩnh trên sự diệt của các hành.
Sau đó, nếu tâm thiền vẫn định tĩnh trong việc phân biệt các hành bên trong, hành giả tiếp tục phân biệt lần lượt sắc và danh bên trong. Nếu, mặt khác, tâm thiền vẫn an tịnh trong việc phân biệt các hành bên ngoài, hành giả tiếp tục phân biệt lần lượt sắc và danh bên ngoài. Trong tam tướng, hành giả đặt ưu tiên cho tướng nào mà hành giả có thể quán xét tốt hơn.
Vào giai đoạn này, tín (saddhā) và tuệ (paññā), tinh tấn (vīriya) và định (samādhi) phải đặc biệt quân bình bằng niệm (sati). Tất cả ngũ căn (indriya) phải được quân bình để tiến đến giác ngộ.
Khi tâm thiền được an trú định tĩnh trên sự hoại diệt của các hành, hành giả sẽ không nghe thấy âm thanh bên ngoài. Nếu tâm thiền định tĩnh gắn chặt với sự hoại diệt của các hành là không lay chuyển, tuệ minh sát trở nên cực kỳ mạnh mẽ. Hành giả có thể tiếp tục phân biệt các hành mà mình có thể phân biệt tốt hơn, đặt ưu tiên cho tướng nào mà hành giả có thể quán xét tốt hơn. Nếu hành giả chỉ quan sát sự hoại diệt của danh mà không quan sát sự hoại diệt của sắc, thì hành giả chỉ phải tập trung phân biệt sự hoại diệt của danh mà thôi.
Bhayañca nandiñca vippahāya sabbasaṅkhāresu udāsino hoti mijjhatto.[109]
Hành giả, người thấy rõ ràng các khuyết điểm của các hành và thọ trì thiền vipassanā bằng cách phân biệt sự diệt của các hành với ước muốn mãnh liệt là để giải phóng khỏi tất cả các hành, thấy rằng không có gì có thể được yêu mến như là “của ta — ta — tự ngã của ta” nữa.
Từ bỏ hai thái cực là “kinh hãi” (bhaya) và vui thích (nandī) với các hành, hành giả trở nên không thiên vị và trung lập với chúng. Hành giả chẳng lấy chúng là “ta”, cũng chẳng phải “của ta”, cũng chẳng là “tự ngã của ta”; hành giả giống như người đàn ông đã ly dị người vợ không chung thủy. Tuệ đã dẫn hành giả đến giai đoạn quân bình này là “Tuệ Hành Xả”.
Tuệ Hành Xả (saṅkhārupekkhāñāṇa) này, nếu nó thấy Niết-bàn (Nibbāna), trạng thái an tịnh, là an lạc, thì sẽ xả ly tất cả các hành và chạy đến Niết-bàn. Nếu nó không thấy Niết-bàn là an tịnh, đối tượng của nó là các hành lại tiếp tục xuất hiện lặp đi lặp lại, giống như con quạ của người thủy thủ cứ lại quay về với con thuyền nếu nó không thấy đất liền.[110]
Nếu tuệ này chưa trưởng thành, hành giả tiếp tục phân biệt (1) các hành ở hiện tại một lúc, (2) các hành ở quá khứ một lúc, (3) cách hành ở tương lai một lúc, (4) các hành bên trong một lúc, (5) các hành bên ngoài một lúc, (6) các sắc một lúc, (7) các danh một lúc, (8) các nhân một lúc, (9) các quả một lúc, (10) vô thường một lúc, (11) khổ một lúc, (12) vô ngã một lúc, để làm tuệ này trưởng thành.
Tuệ Thuận Thứ (Anulomañāṇa), Tuệ Chuyển Tộc, (Gotrabhuñāṇa), Tuệ Đạo (Maggañāṇa), Tuệ Quả (Phalañāṇa), Tuệ Phản Khán (Paccavekkhaṇañāṇa)
Khi hành giả lặp lại, tu tập và trau dồi sự quân bình với các hành, tín tâm của hành giả sẽ thêm kiên định, tinh tấn được sử dụng tốt hơn, niệm được an trú tốt hơn, tâm định tốt hơn, trong khi sự quân bình với các hành được tăng trưởng tinh tế hơn. Sau đó, khi trí tuệ thiền của hành giả thoát ly khỏi sự diệt của các hành được gọi là “pavatta” và thấy bản chất vô vi và không bị hoại diệt của Niết-bàn (Nibbāna) được gọi là “apavatta”, lộ trình tâm sau đây sanh khởi.
(Mandapaññā) – “Na-Da-Ma-Pa-U-Nu-Go-Magga-
Phala-Phala” -Bh-
(Tikkhapaññā) – “Na-Da-Ma-U-Nu-Go-Magga-
Phala-Phala-Phala” -Bh-
Na = bhavaṅga-calana – hữu phần (hộ kiếp) rúng động
Da = bhavaṅgu-paccheda – hữu phần (hộ kiếp) dứt dòng
Ma = manodvārāvajjana – tâm hướng ý môn
Pa = parikamma – chuẩn bị của Đạo (magga)
U = upacāra – cận hành của Đạo (magga)
Nu = anuloma – thuận thứ cho cái đi trước và cái theo sau
Go = gotrabhu – chuyển tộc
Magga = sotāpattimagga – Đạo Nhập Lưu
Phala = sotāpatti-phala – Quả Nhập Lưu
Bh = bhavaṅga – hữu phần (hộ kiếp)
Khi đối tượng của các hành là vô thường, hoặc khổ, hoặc vô ngã xuất hiện ở ý môn, tâm hữu phần (hộ kiếp) rúng động hai lần (Na-Da) và bị ngừng lại hay cắt đứt. Sau đó, tâm hướng ý môn (manodvārāvajjana) (Ma) hướng dòng tâm đến đối tượng, thẩm sát nó và quyết định xem nó là vô thường (anicca), khổ (dukkha) hay vô ngã (anatta). Sau đó, một trong bốn tâm đại thiện dục giới tương ưng trí (ñāṇasampayutta mahākusala citta) sanh khởi bốn lần, phận sự là chuẩn bị (Pa), cận hành (U), thuận thứ (Nu), và chuyển tộc (Go).
“Chuẩn bị” làm nhiệm vụ mở đầu cho việc chuẩn bị phát sanh Đạo.
“Cận hành” có phận sự là tiếp cận Đạo.
“Thuận thứ” làm thích ứng các phận sự thấy chân lý cả ở trong tám loại tuệ minh sát đi trước và ở trong ba mươi bảy yếu tố giác ngộ (Bodhipakkhiya) theo sau.
Tuệ kết hợp với ba tâm này (chuẩn bị – parikamma, cận hành – upacāra, thuận thứ – anuloma) là tuệ minh sát cao nhất được biết là “tuệ thuận thứ” (anuloma-ñāṇa).
Gotrabhu (chuyển tộc) không lấy các hành làm đối tượng; nó lấy Niết-bàn làm đối tượng của nó và chỉ ra Niết-bàn, do đó tâm Đạo (Magga citta) có thể sanh khởi lên sau nó, cũng lấy Niết-bàn làm đối tượng. Nó giống như con quạ của người thủy thủ chỉ ra đất liền để con thuyền có thể hướng đến đất liền. Nó được gọi là tuệ chuyển tộc vì nó thay đổi dòng dõi của hành giả từ phàm nhân (puthujjana) sang thánh nhân (ariya). Cho đến tâm chuyển tộc (gotrabhu citta), hành giả vẫn còn là một phàm nhân (là người bị trói chặt bởi mười kiết sử). Nhưng ngay khi tâm Đạo (Magga citta) sanh khởi, hành giả trở thành một thánh nhân.
Mặc dù tuệ thuận thứ (anulomañāṇa) là tuệ minh sát cuối cùng dẫn dắt đến sự giải thoát mà lấy các hành làm đối tượng, tuy nhiên, “tuệ chuyển tộc” (gotrabhuñāṇa) là tuệ cuối cùng trong tất cả các loại tuệ minh sát dẫn dắt đến sự giải thoát.
Tâm Đạo (Magga citta) luôn luôn chỉ sanh khởi chỉ một lần, thực hiện bốn chức năng, đó là, (1) thấu rõ chân lý về khổ, (2) nhổ tận gốc rễ tham ái là nguồn gốc của khổ, (3) chứng ngộ Niết-bàn, và (4) phát triển trọn vẹn Bát Thánh Đạo.
Ngay sau khi tâm Đạo (Magga citta) diệt, quả của nó, tức là tâm Quả (Phala citta), sanh khởi hai lần không ngắt quãng theo thời gian (akāliko), lấy Niết-bàn (Nibbāna) làm đối tượng. Lộ trình tâm này là cho hành giả có trí tuệ chậm lụt (mandapaññā). Đối với hành giả có trí tuệ bén nhạy (tikkhapaññā), thì tâm chuẩn bị (parikamma) vắng mặt và tâm Quả (Phala citta) sanh khởi ba lần. Ngay khi tâm Quả sanh khởi, hành giả trở thành một vị thánh Nhập Lưu (sotāpanna[111]). Hành giả có thể thọ hưởng sự an lạc vô song của Niết-bàn theo ý muốn và được đảm bảo hoàn toàn rằng không bao giờ tái sanh trong các cõi khổ.
Tuệ kết hợp với tâm Đạo và tâm Quả được biết tương ứng là “tuệ Đạo” (Maggañāṇa) và “tuệ Quả” (Phalañāṇa).
Sau lộ trình tâm đạo (magga-vīthi) và một vài tâm hữu phần (bhavaṅga citta) trôi qua, thông thường, năm lộ trình tâm phản khán (paccavekkhaṇa-vīthi) phát sanh. Qua những lộ trình tâm (vīthi) này, hành giả (1) suy xét Đạo, (2) suy xét Quả, (3) suy xét Niết-bàn, (4) suy xét các phiền não (tà kiến (diṭṭhi) và hoài nghi (vicikicchā)) đã được đoạn diệt, và (5) suy xét các phiền não chưa được đoạn diệt. Tuệ kết hợp với các tốc hành tâm (javana citta) này được gọi là “tuệ phản khán” (paccavekkhaṇañāṇa).[112]
Tri Kiến Thanh Tịnh (Ñāṇadassana-visuddhi)
Nỗ lực làm thanh tịnh tâm từng bước một bắt đầu bằng tu tập giới để đạt Giới thanh tịnh (sīlavisuddhi). Khi đạt được Tuệ thuận thứ, sáu giai đoạn thanh tịnh đầu tiên, tức là từ Giới thanh tịnh (sīlavisuddhi) đến Đạo hành tri kiến thanh tịnh (paṭipadāñāṇadassana–visuddhi) đã được viên mãn. Vào lúc chứng ngộ Đạo và Quả lần đầu tiên, giai đoạn thanh tịnh cuối cùng này được gọi là Tri Kiến Thanh Tịnh (Ñāṇadassana–visuddhi) đã được chứng đạt.
“Tri Kiến Thanh Tịnh” bao gồm đúng bốn Đạo tuệ, đó là, Nhập Lưu Đạo, Nhất Lai Đạo, Bất Lai Đạo, và A-la-hán Đạo.
1. Sotāpattimagga – Nhập Lưu Đạo
Đạo này nhổ tận gốc rễ hai phiền não (kilesa), đó là, tà kiến (diṭṭhi) và hoài nghi (vicikicchā) và ba kiết sử (saṁyojana), đó là, thân kiến (sakkāya-diṭṭhi), hoài nghi (vicikicchā) và giới cấm thủ (sīlabbataparāmāsa). Nó cũng diệt trừ các phiền não thô bởi vì một vị thánh Nhập Lưu sẽ không làm bất kỳ hành động xấu ác nào. Vị thánh Nhập Lưu sẽ không bao giờ tái sanh trong các cõi khổ.
2. Sakadāgami-magga – Nhất Lai Đạo
Đạo này không nhổ tận gốc rễ bất kỳ phiền não nào, nhưng nó làm giảm sức mạnh của các phiền não còn lại. Một vị thánh Nhất Lai sẽ chỉ bị tái sanh trong cõi dục một lần nữa mà thôi.
3. Anāgāmi-magga – Bất Lai Đạo
Đạo này nhổ tận gốc rễ một phiền não nữa là sân (dosa), và hai kiết sử nữa là dục ái (kāmarāga) và sân hận (paṭigha). Một vị thánh Bất Lai sẽ không bị tái sanh trong cõi dục; vị ấy sẽ chỉ bị tái sanh trong cõi Phạm Thiên.
4. Arahatta-magga – A-la-hán Đạo
Đạo này nhổ tận gốc rễ tất cả các phiền não và kiết sử còn lại. Như vậy, tâm của một vị A-la-hán thì hoàn toàn thanh tịnh. Một vị A-la-hán là một trong các vị Thánh mà các lậu hoặc đã bị diệt tận, vị ấy chỉ phải mang thân xác cuối cùng, các gánh nặng đã được đặt xuống, đã đạt được mục tiêu và đã tận diệt Hữu kiết sử, vị ấy có được chánh giải thoát với trí tuệ tối thắng và xứng đáng nhất cho thế gian và thiên chúng cúng dường.[113]
Điều này nên hiểu rằng tâm Quả (Phala-citta) tương ứng sẽ khởi sanh ngay tức khắc sau khi tâm Đạo (Magga-citta) tương ứng diệt và vị Thánh Tứ Quả có thể thọ hưởng quả tương ứng với Niết-bàn (Nibbāna) an lạc nhiều như ý muốn.
Hướng dẫn chi tiết tối đa về thiền Vipassanā theo lời dạy của Đức Phật được miêu tả trong Tam Tạng Kinh Điển (Tipiṭaka), Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga), các Chú giải và Phụ Chú Giải Pāḷi khác. Nhiều phương pháp thực hành được sử dụng cho việc thẩm sát, phân biệt và xác định danh-sắc, các nhân và các quả, nội thân và ngoại thân thuộc về quá khứ, hiện tại và tương lai để đạt các kết quả như đã được miêu tả trong kinh điển. Nhiều hành giả, với sự hỗ trợ đầy sức mạnh của chánh định, có thể thấu suốt các pháp chân đế và phân biệt chúng là vô thường, khổ và vô ngã. Sự hướng dẫn gần gũi và đúng đắn của người thầy là thiết yếu, các buổi trình pháp liên tục và mật thiết cần được thực hiện để đảm bảo rằng các hành giả đi đúng đường mà không có bất kỳ sự sai lệch nào.
Nhiều hành giả hết sức hài lòng vì họ có thể thấu suốt sâu sắc phạm vi của thiền Vipassanā và phân biệt chân lý bằng thắng trí. Nhiều hành giả đã hoàn tất toàn bộ khóa thiền Vipassanā. Một số hành giả người Hoa từ Đài Loan, Việt Nam, Malaysia và Singapore ghi nhận rằng họ rất hoan hỷ thọ trì thiền Vipassanā theo từng chi tiết dựa trên ấn bản tiếng Hoa bộ Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga).
Tôn giả Āciṇṇa, Trưởng Ban Thiền Sư Rừng Thiền Pa-Auk, đã viết tám Sổ tay Hành Thiền được các hành giả sử dụng như là sách chỉ đường, và năm tập sách lớn, tổng cộng 3.500 trang, mô tả chi tiết thiền Định (Samatha) – thiền Tuệ (Vipassanā) đang được dùng để hướng dẫn ở các Trung Tâm Rừng Thiền Pa-Auk với đầy đủ các lời giải thích và tham chiếu dưới tựa đề “Lộ Hành đến Niết-bàn” (Nibbānagāmini Paṭipadā).
Tất cả các chỉ dẫn tham khảo dựa vào Ấn Bản của Hội Đồng Phật Giáo Myanmar lần thứ sáu.
A. Aṅguttara Nikāya (Tăng Chi Bộ Kinh)
Abh.A Chú giải Abhidhamma (Vi Diệu Pháp)
D. Dīgha Nikāya (Trường Bộ Kinh)
D.A Chú giải Dīgha Nikāya (Trường Bộ Kinh)
M. Majjhima Nikāya (Trung Bộ Kinh)
MA. Chú giải Majjhima Nikāya (Trung Bộ Kinh)
S. Saṁyutta Nikāya (Tương Ưng Bộ Kinh)
SA. Chú giải Saṁyutta Nikāya (Tương Ưng Bộ Kinh)
Ps. Paṭisambhidā Magga (Phân Tích Đạo)
Vs. Visuddhi Magga (Thanh Tịnh Đạo)
Vs.Tī Phụ chú giải Visuddhi Magga (Thanh Tịnh Đạo)
]
Mục Lục
Thể Nhập Thiền Định (Samatha Bhāvanā)
Yêu Cầu Tu Tập Định (Samādhi) Tâm
Thọ Trì Niệm Hơi Thở (Ānāpānassati)
Nhận Biết Chiều Dài Hơi Thở Cũng Như Toàn Thân Hơi Thở
Bốn Thiền Bảo Hộ (Caturārakkha-kammaṭṭhāna)
Tu Tập Thiền Tâm Từ (Mettā-Bhāvanā)
Niệm Ân Đức Phật (Buddhānussati)
Quán Bất Tịnh (Asubha Bhāvanā)
Tu Tập Định Bằng Các Biến Xứ (Kasiṇa)
Thể Nhập Thiền Tuệ (Vipassanā)
Thanh Tịnh Tâm Khỏi Tà Kiến (Kiến Thanh Tịnh)
Xác Định Sắc (Quán Sắc) (Rūpa-kammaṭṭhāna hay Rūpa-pariggaha)
Xác Định Danh (Quán Danh) (Nāma-kammaṭṭhāna hay Nāma-pariggaha)
Đặc Tính Vô Ngã Trở Nên Rõ Ràng
Đoạn Nghi Thanh Tịnh (Kaṅkhāvitaraṇa-visuddhi)
Phân Biệt Các Nhân Sanh Ra Sắc
Phân Biệt Các Nhân Sanh Ra Danh
Mười Sáu Loại Hoài Nghi Gắn Với Quá Khứ, Tương Lai Và Hiện Tại
Phân Biệt Quan Hệ Nhân Quả Của Lý Duyên Khởi (Paṭiccasamuppāda)
Tuệ Phân Biệt Các Nhân Của Danh-Sắc (Nāma-Rūpa)
Đạo Và Phi Đạo Tri Kiến Thanh Tịnh (Maggāmagga-ñāṇadassana-visuddhi)
Thọ Trì Thiền Vipassanā Theo Bốn Mươi Cách
Thiền Vipassanā Trên Các Nhân Và Các Quả Của Lý Duyên Khởi (Paṭiccasamuppāda)
Thiền Vipassanā Theo Bảy Phép Quán Sắc và Bảy Phép Quán Vô Sắc
Tu Tập Tuệ Sanh Diệt (Udayabbaya-ñāṇa)
Sự Xuất Hiện Các Ô Nhiễm Của Thiền Vipassanā
Đạo Hành Tri Kiến Thanh Tịnh (Paṭipadā-ñāṇadassana-visuddhi)
Thọ Trì Tứ Niệm Xứ (Anupassanā)
Thiền Vipassanā Bằng Cách Phân Biệt Tỉnh Giác Tứ Oai Nghi (Iriyāpatha-sampajañña)
Tiến Đến Quán Sự Hoại Diệt (Bhaṅgānupassanā)
Thọ Trì Minh Sát Trí Đạt Tri (Ñāta-Ñāṇa Vipassanā)
Sự Sanh Khởi Tuệ Về Sự Xuất Hiện Kinh Hãi (Tuệ Kinh Úy) (Bayañāṇa)
Sự Sanh Khởi Tuệ Thấy Rõ Khuyết Điểm Và Sự Bất Toại Nguyện (Tuệ Hiểm Nguy) (Ādīnavañāṇa)
Sự Sanh Khởi Tuệ Cảm Thọ Nhàm Chán Và Ghê Tởm (Tuệ Yểm Ly) (Nibbidāñāṇa)
Sự Sanh Khởi Tuệ Khao Khát Giải Thoát (Tuệ Dục Thoát) (Muñcitukamyatāñāṇa)
Sự Sanh Khởi Tuệ Nỗ Lực Giải Thoát (Tuệ Quyết Ly) (Paṭisaṅkhāñāṇa)
Sự Sanh Khởi Tuệ Hành Xả (Saṅkhārupekkhāñāṇa)
Tuệ Thuận Thứ (Anulomañāṇa), Tuệ Chuyển Tộc, (Gotrabhuñāṇa), Tuệ Đạo (Maggañāṇa), Tuệ Quả (Phalañāṇa), Tuệ Phản Khán (Paccavekkhaṇañāṇa)
Tri Kiến Thanh Tịnh (Ñāṇadassana-visuddhi)
1. Sotāpattimagga – Nhập Lưu Đạo
2. Sakadāgami-magga – Nhất Lai Đạo
3. Anāgāmi-magga – Bất Lai Đạo
4. Arahatta-magga – A-la-hán Đạo
[1] Trích dịch từ trang web http://paauk.org/files/sayadawbio.html
[2] Trích dịch từ trang web http://www.dhammadownload.com/Dr-MehmTinMon-mp3-English.htm
[3] Kotigāma Sutta (SN 56.21) – Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch Việt
[4] Kūṭāgāra Sutta (SN 56.44) – Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch Việt
[5] Tathāgatena vutta 1 (SN 56.11) – Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch Việt
[6] Uẩn có nghĩa là nhóm hay tập hợp, năm thủ uẩn là năm nhóm chấp thủ.
[7] Mahā Satipaṭṭhāna Sutta (DN 22) – Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch Việt
[8] Mahā Parinibbāna Sutta (DN 16) – Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch Việt
[9] Samādhi Sutta (SN 56.1) – Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch Việt
[10] Mahā Parinibbāna Sutta (DN 16) – Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch Việt
[11] Pháp Hữu Vi là pháp có sự tạo tác, do vậy có nhân, có quả, có danh, có sắc.
[12] Gồm cả Pháp Hữu Vi và Pháp Vô Vi. Pháp Vô Vi là pháp không có sự tạo tác, do vậy không có nhân, không có quả, không có các nguyên nhân sanh ra danh và sắc và tất nhiên là không có danh và sắc. Pháp Vô Vi là tên gọi khác của Niết-bàn.
[13] Mahā Satipaṭṭhāna Sutta (DN 22) – Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch Việt
[14] Mahā Parinibbāna Sutta (DN 16) – Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch Việt
[15] “Phàm sắc gì, quá khứ, vị lai hay hiện tại, nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, như vậy là Sắc uẩn” (MN 109). 28 sắc chân đế thuộc về Sắc uẩn.
[16] “Phàm cảm thọ gì, quá khứ, vị lai hay hiện tại, nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, như vậy là thọ uẩn” (MN 109). Tâm sở Thọ thuộc về Thọ uẩn.
[17] “Phàm tưởng gì, quá khứ, vị lai hay hiện tại, nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, như vậy là tưởng uẩn” (MN 109). Tâm sở Tưởng thuộc về Tưởng uẩn.
[18] “Phàm hành gì, quá khứ, vị lai hay hiện tại, nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, như vậy là hành uẩn” (MN 109). 50 Tâm sở còn lại thuộc về Hành uẩn.
[19] “Phàm thức gì, quá khứ, vị lai hay hiện tại, nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, như vậy là thức uẩn” (MN 109). 81 Tâm vương thuộc về Thức uẩn.
[20] Saddhammapatirūpaka Sutta (SN 16.13) – Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch Việt
[21] Mahā Parinibbāna Sutta (DN 16) – Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch Việt
[22] Mahā Parinibbāna Sutta (DN 16) – Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch Việt
[23] Bát Thánh Đạo của Đức Phật là con đường đưa đến sự đoạn tận khổ đau của bậc Thánh chứ không phải là các phương pháp kinh doanh, thư giãn tinh thần hay phong cách sống nào cả, do vậy chúng ta không thể ứng dụng chúng trong đời sống. Chúng ta không nên gắn nhãn Phật Pháp cho các phương cách tăng trưởng tham ái của thế gian.
[24] A. 1. 456
[25] A. 2. 463
[26] Vs. 1. 263
[27] Vs. 1.94; D.Ti. 2.296 ff
[28] Abh. A.2.242-243; Vs. 1.115ff
[29] M. 1.73 ff
[30] M. 1.72-73
[31] M. 1.72-73
[32] Abh.A. 2.242-243
[33] Dh. 35,36 – Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch Việt
[34] S. 2.12; S. 3.363
[35] M. 1.89
[36] Vs. 2.222
[37] Vs. 1.283; Vs.Ti. 1.342
[38] S. 3.279; Vbh. 1.88
[39] Vs. 1.271
[40] Vs. 1.278 ff
[41] Vs. 1.125-126; Vs.Ti. 1.150-4
[42] Vs. 1.94; D.Ti. 2.296ff
[43] Vs. 1.287-307
[44] Vs. 1.289
[45] Vs.Ti. 1.364
[46] Vs. 1.289-300
[47] Ps. 314
[48] Vs. 1.191ff
[49] Vs. 1.173-190
[50] Vs. 1.178ff
[51] Vs. 1.183-184; Vs.Ti. 1.210
[52] Vs. 1.222-223
[53] Vs. 1.115ff
[54] Vs. 2.222
[55] Vs. 1.320-334
[56] Vs. 2.2-4
[57] Vs. 2.222
[58] Vs. 2.276
[59] Abh.A. 2.47
[60] Vs. 2.233
[61] Vs. 2.221
[62] Abh.A 2.189
[63] Ps. 51-52
[64] S. 2.258
[65] Vs. 2.242-243, 265-267
[66] Ps. 55ff
[67] M. 1.199-205
[68] Vs. 2.73, 2.222-(315)
[69] M. 1.281-286
[70] SA. 2.295
[71] Abh.A 1.114; MA. 3.60
[72] Vs. 2.252-253; MA. 1.266-267
[73] Abh.A. 1.114
[74] Abh.A. 2.47
[75] Vs. 2.276
[76] Abh.A. 2.46
[77] Abh.A. 2.47
[78] Vs. 2.276
[79] S. 1.302-303
[80] M. 1.10
[81] Vs. 2.234
[82] D. 2.47
[83] Vs. 2.221
[84] Abh.A. 2.189
[85] Vs. 2.214; Ps. 50
[86] Vs. 2.214; Ps. 50
[87] S. 1.243
[88] M. 1.78
[89] DA. 2.53
[90] SA. 2.44-45
[91] Vs. 2.300-301; Abh.A 1.270-271
[92] Ps. 55ff; Vs. 2.242ff
[93] Vs. 2.246-248
[94] Vs. 2.253-264
[95] Vs. 2.264
[96] Vs. 2.264
[97] M. 1.71ff
[98] Vs. 2.267ff
[99] MA. 281ff
[100] Vs. 2.269-274
[101] Vs. 2.277
[102] Vs. 2.278
[103] Vs.Ti. 2.441
[104] Vs. 2.282-284
[105] Vs. 2.284
[106] Vs. 2.287-288
[107] Vs. 2.288-289
[108] Vs. 2.289-291
[109] Vs. 2.294
[110] Vs. 2.294-295
[111] Vs. 2.315
[112] Vs. 2.315-316
[113] Vs. 2.318
Về sự Chứng Ngộ Niết-Bàn
Đây là câu hỏi liên quan đến sự chứng ngộ Niết Bàn của đức vua Milinda (Mi Lan Đà) và phần trả lời của Trưởng Lão Nāgasena (Na Tiên). Phần này được trích dịch từ tác phẩm Milindapañhā – Milinda Vấn Đạo. Hy vọng rằng văn bản này có thể giúp ích được ít nhiều cho các hành giả đang tinh cần tu tập giải thoát.
Tỳ Khưu Indacanda
CÂU HỎI VỀ SỰ CHỨNG NGỘ NIẾT BÀN:
1. “Thưa ngài Nāgasena, ngài nói rằng: ‘Niết Bàn không là quá khứ, không là hiện tại, không là vị lai, không phải là được sanh lên, không phải là không được sanh lên, không phải là sẽ được làm cho sanh lên.’ Thưa ngài Nāgasena, ở đây người nào đó thực hành đúng đắn và chứng ngộ Niết Bàn, thì người ấy chứng ngộ cái (Niết Bàn) đã được sanh lên, hay là làm cho (Niết Bàn) sanh lên rồi chứng ngộ?”
“Tâu đại vương, người nào đó thực hành đúng đắn thì chứng ngộ Niết Bàn, người ấy chứng ngộ không phải cái (Niết Bàn) đã được sanh lên, không phải là làm cho (Niết Bàn) sanh lên rồi chứng ngộ. Tâu đại vương, tuy nhiên có cảnh giới Niết Bàn ấy, người ấy thực hành đúng đắn và chứng ngộ cái ấy.”
“Thưa ngài Nāgasena, xin ngài chớ làm cho câu hỏi này bị che đậy lại rồi mới giải thích. Xin ngài hãy làm cho nó được mở ra, được rõ ràng, rồi giải thích. Với ước muốn đã được sanh khởi, với sự nỗ lực đã được sanh khởi, điều nào ngài đã học, xin ngài hãy tuôn ra tất cả các điều ấy cho chính trường hợp này. Ở đây, đám người này là mê muội, bị sanh khởi nỗi phân vân, bị khởi lên sự nghi ngờ. Xin ngài hãy phá vỡ mũi tên có sự độc hại ở bên trong ấy.”
2. “Tâu đại vương, có cảnh giới Niết Bàn ấy, tịch tịnh, an lạc, hảo hạng. Người thực hành đúng đắn, trong khi tiếp xúc các hành theo lời dạy của đấng Chiến Thắng, nhờ vào tuệ mà chứng ngộ Niết Bàn. Tâu đại vương, giống như người đệ tử, theo lời dạy của vị thầy, nhờ vào tuệ mà chứng ngộ được kiến thức. Tâu đại vương, tương tợ y như thế người thực hành đúng đắn theo lời dạy của đấng Chiến Thắng, nhờ vào tuệ mà chứng ngộ Niết Bàn.”
“Vậy thì Niết Bàn sẽ được nhìn thấy như thế nào?”
“Sẽ được nhìn thấy là không có rủi ro, không có bất hạnh, không có sợ hãi, là an toàn, tịch tịnh, an lạc, thoải mái, hảo hạng, trong sạch, mát lạnh. Tâu đại vương, giống như người đàn ông, trong khi bị đốt nóng bởi ngọn lửa với nhiều đống củi đã được phát cháy sôi sục, sau khi thoát khỏi nơi ấy nhờ vào sự nỗ lực, và đi vào nơi không có ngọn lửa, rồi đạt được hạnh phúc tột độ ở nơi ấy. Tâu đại vương, tương tợ y như thế người nào thực hành đúng đắn, người ấy nhờ vào sự tác ý đúng đường lối chứng ngộ Niết Bàn an lạc tối thượng, nơi xa lìa sức nóng của ngọn lửa gồm ba loại. Tâu đại vương, ngọn lửa là như thế nào thì ngọn lửa gồm ba loại nên được xem xét như vậy. Người đàn ông ở trong ngọn lửa là như thế nào thì người thực hành đúng đắn nên được xem xét như vậy. Nơi không có ngọn lửa là như thế nào thì Niết Bàn nên được xem xét như vậy.
3. Tâu đại vương, hoặc là giống như người đàn ông đi đến nơi chất đống các xác chết của rắn, chó, người và các phần thải bỏ của cơ thể, bị kẹt vào ở giữa các búi tóc bị rối lại của các xác chết, sau khi thoát khỏi nơi ấy nhờ vào sự nỗ lực, và đi vào nơi không có xác chết, rồi đạt được hạnh phúc tột độ ở nơi ấy. Tâu đại vương, tương tợ y như thế người nào thực hành đúng đắn, người ấy nhờ vào sự tác ý đúng đường lối chứng ngộ Niết Bàn an lạc tối thượng, nơi xa lìa xác chết phiền não. Tâu đại vương, xác chết là như thế nào thì năm loại dục nên được xem xét như vậy. Người đàn ông đi đến nơi các xác chết là như thế nào thì người thực hành đúng đắn nên được xem xét như vậy. Nơi không có xác chết là như thế nào thì Niết Bàn nên được xem xét như vậy.
Tâu đại vương, hoặc là giống như người đàn ông bị khiếp sợ, bị run sợ, bị rúng động, có tâm bị xáo trộn và bị tán loạn, sau khi thoát khỏi nơi ấy nhờ vào sự nỗ lực, và đi vào nơi chắc chắn, vững chải, không lay động, không có sự sợ hãi, rồi đạt được hạnh phúc tột độ ở nơi ấy. Tâu đại vương, tương tợ y như thế người nào thực hành đúng đắn, người ấy nhờ vào sự tác ý đúng đường lối chứng ngộ Niết Bàn an lạc tối thượng, nơi xa lìa sự sợ hãi và sự run sợ. Tâu đại vương, sự sợ hãi là như thế nào thì sự sợ hãi được vận hành một cách liên tục tùy thuận theo sanh-già-bệnh-chết nên được xem xét như vậy. Người đàn ông bị khiếp sợ là như thế nào thì người thực hành đúng đắn nên được xem xét như vậy. Nơi không có sự sợ hãi là như thế nào thì Niết Bàn nên được xem xét như vậy.
Tâu đại vương, hoặc là giống như người đàn ông bị té ngã vào khu vực là vũng bùn, đầm lầy, bị ô nhiễm, dơ bẩn, sau khi ra khỏi vũng bùn, đầm lầy ấy nhờ vào sự nỗ lực, và đi đến khu vực hoàn toàn trong sạch, không nhơ bẩn, rồi đạt được hạnh phúc tột độ ở nơi ấy. Tâu đại vương, tương tợ y như thế người nào thực hành đúng đắn, người ấy nhờ vào sự tác ý đúng đường lối chứng ngộ Niết Bàn an lạc tối thượng, nơi xa lìa vũng lầy phiền não ô nhiễm. Tâu đại vương, vũng bùn là như thế nào thì lợi lộc, tôn vinh, danh tiếng nên được xem xét như vậy. Người đàn ông ở trong vũng bùn là như thế nào thì người thực hành đúng đắn nên được xem xét như vậy. Khu vực hoàn toàn trong sạch, không nhơ bẩn là như thế nào thì Niết Bàn nên được xem xét như vậy.”
4. “Thưa ngài, vậy thì người thực hành đúng đắn làm cách nào chứng ngộ Niết Bàn ấy?”
“Tâu đại vương, người nào thực hành đúng đắn, người ấy tiếp xúc với sự vận hành của các hành; trong khi tiếp xúc với sự vận hành, nhìn thấy sự sanh, nhìn thấy sự già, nhìn thấy sự bệnh, nhìn thấy sự chết ở nơi ấy, không nhìn thấy bất cứ điều gì an lạc, thoải mái ở nơi ấy, từ phần đầu, từ phần giữa, từ phần cuối. Người ấy không nhìn thấy bất cứ điều gì đáng được nắm bắt.
Tâu đại vương, giống như người đàn ông không nhìn thấy bất cứ chỗ nào đáng được nắm bắt ở cục sắt được đốt nóng trọn ngày, bị bốc cháy, sôi sục, nóng bỏng, từ phần đầu, từ phần giữa, từ phần cuối. Tâu đại vương, tương tợ y như thế người nào tiếp xúc với sự vận hành của các hành, người ấy trong khi tiếp xúc với sự vận hành, nhìn thấy sự sanh, nhìn thấy sự già, nhìn thấy sự bệnh, nhìn thấy sự chết ở nơi ấy, không nhìn thấy bất cứ điều gì an lạc, thoải mái ở nơi ấy, từ phần đầu, từ phần giữa, từ phần cuối. Người ấy không nhìn thấy bất cứ điều gì đáng được nắm bắt. Đối với người ấy, trong khi không nhìn thấy điều gì đáng được nắm bắt, sự không thích thú được thành lập ở tâm của người ấy, sự nóng bức xuất hiện ở thân của người ấy. Người ấy, không có sự bảo vệ, không có sự nương nhờ, có trạng thái không có chỗ nương nhờ, nên nhàm chán ở các hữu.
Tâu đại vương, giống như người đi vào đống lửa lớn, có ngọn lửa cháy rực. Ở đó, người ấy không có sự bảo vệ, không có sự nương nhờ, có trạng thái không có chỗ nương nhờ, nên nhàm chán ở ngọn lửa. Tâu đại vương, tương tợ y như thế, đối với người ấy, trong khi không nhìn thấy điều gì đáng được nắm bắt, sự không thích thú được thành lập ở tâm của người ấy, sự nóng bức xuất hiện ở thân của người ấy. Người ấy, không có sự bảo vệ, không có sự nương nhờ, có trạng thái không có chỗ nương nhờ, nên nhàm chán ở các hữu. Đối với người ấy, đã nhìn thấy nỗi sợ hãi ở sự vận hành, có tâm như vầy sanh khởi: ‘Sự vận hành này quả đã được đốt nóng, được cháy đỏ, được cháy rực, có nhiều khổ đau, có nhiều ưu phiền. Nếu ai đó có thể đạt được sự không vận hành, điều ấy là tịch tịnh, điều ấy là hảo hạng, tức là sự yên lặng của tất cả các hành, sự từ bỏ tất cả các mầm tái sanh, sự diệt tận ái dục, sự lìa khỏi luyến ái, sự tịnh diệt, Niết Bàn.’ Nhờ vậy, tâm của người ấy lao vào ở sự không vận hành, được tin tưởng, được hài lòng, được vui mừng: ‘Sự thoát ra đã đạt được bởi ta.’
Tâu đại vương, giống như người đàn ông bị lạc lối, bị rơi vào nơi lạ, sau khi nhìn thấy lối ra, thì lao vào nơi ấy, được tin tưởng, được hài lòng, được vui mừng: ‘Lối ra đã đạt được bởi ta.’ Tâu đại vương, tương tợ y như thế đối với người đã nhìn thấy nỗi sợ hãi ở sự vận hành, thì tâm của người ấy lao vào ở sự không vận hành, được tin tưởng, được hài lòng, được vui mừng: ‘Sự thoát ra đã đạt được bởi ta.’ Người ấy tích lũy, theo đuổi, tu tập, thực hành thường xuyên đạo lộ đưa đến sự không vận hành. Đối với người ấy, niệm được thành lập ở mục đích ấy, tinh tấn được thành lập ở mục đích ấy, hỷ được thành lập ở mục đích ấy. Trong khi người ấy chú tâm liên tục ở tâm ấy, thì vượt qua sự vận hành, đi đến sự không vận hành. Tâu đại vương, người đã đạt đến sự không vận hành, đã thực hành đúng đắn, được gọi là ‘chứng ngộ Niết Bàn.’”
“Thưa ngài Nāgasena, tốt lắm! Trẫm chấp nhận điều này đúng theo như vậy.”
Dứt câu hỏi về sự chứng ngộ Niết Bàn.
—–o0o—–
Bài đọc tham khảo thêm:
– Níp Bàn (Nibbana) tác giả Đại Đức Siêu Minh, Cư sĩ Đức Tài
– Níp Bàn (Nibbana) bản tiếng Anh của Tỳ kheo Thanissaro, Minh Triết dịch Việt
Đạo Lộ Tu Tập của Phật Giáo Theravada
Apocrypha-Kinh ngụy tạo
Tác giả Prof. KYOTO TOKUNO, Ph.D
Dịch sang Việt: PHẠM DOÃN
.
Giới chuyên môn Tây Phương dùng chữ APOCRYPHA – KINH ĐIỂN NGỤY TẠO để gọi văn học Phật giáo phát triển ở nhiều khu vực Á châu giả mạo những văn bản Phật giáo có gốc từ Ấn độ. Mớ bong bong của ngụy thư có nhiều nét chung, nhưng chúng không bao giờ thống nhất bằng cùng một kiểu mẫu (style) văn học hay cùng một nội dung.
Kinh điển ngụy tạo (Apocrypha) có đặc điểm chung là một loại văn học, vốn thuộc về các tôn giáo bản xứ, nhưng lại tự cho mình có nguồn gốc hoặc mối liên hệ với Phật giáo Ấn Độ. Điều này đòi hỏi phải đặt ra nhiều mức độ khác nhau về tính hợp chuẩn và độ tin cậy khi tham khảo nội dung của kinh điển.Một vài kinh ngụy tạo, đặc biệt của Phật giáo Đông Á, mạo nhận nó chính là giáo pháp của Đức Phật – Buddhavacana (Word of the Buddha) tức tự mạo nhận nó là KINH (Sutra). Kinh ngụy tạo đôi khi cũng tự mạo nhận là lời luận giảng về kinh từ một vị thày có tiếng tăm (hoặc có khi cũng vô danh) của Phật giáo Ấn Độ, tức nó tự mạo nhận là LUẬN (Sastra). Một số kinh ngụy tạo tuyên bố xuất phát từ tuệ giác của các đấng giác ngộ ở Ấn Độ hoặc là người được truyền thừa tuệ giác đó từ một dòng phái chính thức, ví dụ như trường hợp “các bộ Thánh Thư Quí Báu” (Gterma) của Tây Tạng cho là đã được dấu kín và rồi được khám phá lại bởi những người đủ cơ duyên. Một số kinh ngụy tạo được soạn thảo theo văn phong kinh điển kiểu kể chuyện, ví dụ như trường hợp bộ “Tiền thân Đức Phật” (Jataka) của khu vực Đông Nam Á. Như vậy cái phân biệt kinh ngụy tạo với Phật học bản xứ là kinh ngụy tạo luôn tuyên bố hoặc cố ý ám chỉ rằng nó xuất nguồn từ Ấn Độ. Sự tạo ra các văn bản ngụy tạo có mối liên hệ với bản chất của các bộ kinh Phật thật trong từng mỗi truyền thống. Các bộ kinh Trung Quốc hay Tây Tạng có nội dung luôn “để mở” hay “bỏ ngõ” với mục đích cho phép sự tiếp tục thêm vào dễ dàng các bản kinh mới từ Ấn Độ qua nhiều thế kỉ. Không còn nghi ngờ gì nữa, một tình huống như vậy đã tạo cảm hứng cho ý muốn tân trang các bản kinh và khích lệ sự sáng tạo ra các bản kinh gọi là kinh ngụy tạo. Kinh Pali của vùng Nam và Nam Á, trái lại đã được “cố định” rất sớm trong lịch sử, điều này khiến khó có thể thêm vào đó những nội dung nào khác.
Những đặc điểm chung ở trên đem đến một chỉ dẫn cho chức năng và mục đích của kinh ngụy tạo: Tích hợp tư liệu Ấn Độ vào những nội dung bản địa – đó có thể là tôn giáo, văn hóa xã hội, hoặc chính trị – bằng cách ấy nó xóa bỏ ý niệm rằng làm đồng hóa Phật giáo rất khó hoặc là không thể. Tác quyền trong văn bản truyền thống chính thức được mặc nhiên công nhận và thông qua để làm cho tôn giáo địa phương trở thành dễ hiểu đối với con người đương thời của vùng đất mới, nơi Đạo Phật được đưa vào. Thực tế lịch sử cho thấy, một vài văn bản giả đã đóng vai trò làm nhân tố phát triển nền văn hóa Phật giáo cục bộ địa phương, khi nó trở thành một phần của văn bản trong hay ngoài của kinh điển thực. Không phải tất cả kinh giả chỉ thuần túy nhằm mục đích phổ biến Phật giáo. Ví dụ, vài kinh giả Trung quốc đều cố ý đồng hóa những phong tục và cách thực hành tôn giáo có tính cục bộ địa phương bằng cách mạo nhận đấy là giáo pháp của Đức Phật.. Những ví dụ đó cho thấy (sức mạnh từ) thẩm quyền của thánh điển đã khiến sản sinh ra mảng văn học vượt ra ngoài giáo pháp thực sự của Đạo Phật, đồng thời tạo ra một loại hình văn bản thể hiện những nội dung tôn giáo cục bộ địa phương.
Trong bộ sưu tập các kinh giả, phải nói “kinh dị” nhất là các kinh giả của Đạo Phật Đông Á. Các kinh này mạo nhận cấp bậc cao nhất của truyền thống Ấn Độ bằng cách tự nhận là lời nói của chính Đức Phật. Hiển nhiên khi kinh ngụy tạo mạo nhận là thánh điển, nó không thể không bị phát hiện bởi các nhóm bảo thủ hay tư do trong cộng đồng Phật tử. Trong thời kỳ trung cổ các kinh giả trở thành đối tượng bị khinh bỉ nhưng ngược lại chúng cũng đã trở nên công cụ và lực lượng vật chất làm biến đổi ý nghĩa của Phật giáo.
Như vậy kinh ngụy tạo của đạo Phật Trung quốc là hình ảnh thu tóm tất cả sự phức tạp xung quanh các vấn đề lịch sử, lí lịch và chức năng của nó bao gồm một lãnh vực rộng hơn trong kinh điển Phật giáo.
Kinh ngụy tạo của đạo Phật Trung quốc
Kinh ngụy tạo của đạo Phật Trung Quốc được viết hầu như đồng thời với lúc khởi đầu các hoạt động dịch thuật kinh Phật vào giữa thế kỉ thứ 2 sau công nguyên. Theo ghi chép của Đại Tạng kinh Phật giáo, con số kinh ngụy tạo gia tăng liên tục qua các thế hệ cho đến ít nhất vào thế kỉ thứ tám. Các nhà làm danh mục phê bình kịch liệt các ngụy kinh, theo chuẩn mốc của họ, là “không có nguồn gốc rõ ràng” hoặc “đầy nghi vấn” hoặc lên án các ngụy kinh đã làm sói mòn sự toàn vẹn việc truyền bá kinh điển Phật giáo tại Trung quốc. Bất kể sự phối hợp của tập thể các nhà soạn danh mục, đồng thời với hội đồng của triều đình cố gắng loại bỏ các ngụy kinh bản xứ, mãi tận đến lúc kết tập cho lần in kinh lần thứ nhất (tại Trung Quốc) tức ấn bản của nhà Bắc Tống (971-983) thì việc tạo ngụy kinh mới giảm xuống rồi ngưng lại. Sự xuất bản các ngụy thư ở Trung quốc như vậy đã làm nên “hiện tượng” của thời kì gọi là “kinh điển viết dưới dạng bản thảo”. Khi những bản thảo viết tay có nguồn gốc địa phương lại có thể được chấp nhận là kinh và được xếp vào bộ thánh điển, thì giữa ngụy thư và kinh điển đã trở thành một phạm trù mơ hồ (không phân biệt được).
Khám phá của chuyên gia thời hiện đại về các kinh điển ngụy tạo cho thấy tính phức tạp và khó khăn khi xác quyết một văn bản về mức độ giả tạo kiến thức, cũng như khả năng làm nhái các văn bản Phật giáo, của tác giả các ngụy kinh. Thật không dễ dàng cho các chuyên gia thư mục xác định được tính chính thống của kinh điển. Phải có kiến thức rất rộng về Phật học mới có thể truy tìm những văn bản ngụy tạo đặc biệt khi chúng được tạo ra bởi những loại người thông hiểu lý thuyết và thực hành trong Phật giáo, nhất là người đó lại có thêm kỉ năng văn chương. Ngoài ra, trong nghiệp vụ đã có lúc phải cần đến sự thỏa thuận trong cẩn trọng, ví dụ trường hợp của Bộ Lịch Đại Tam Bảo Kí (Lidai Sanbao Ji – Record of the three Treasures) xuyên suốt các triều đại; 597- vì không có lí do khác hơn là một cuộc tranh cãi cần để tẩy uế bộ thánh điển sạch các yếu tố ngoại lai có thể làm Đạo Phật vướng vào sự chí trích của các đối thủ tôn giáo và tư tưởng như Đạo Lão và Đạo Khổng.
Vì khi tranh luận trong việc loại bỏ các yếu tố ngoại lai ra khỏi thánh điển có thể đưa Đạo Phật vướng vào sự chỉ trích của các đối thủ về mặt tôn giáo và tư tưởng như Đạo Lão và Đạo Khổng. Bộ Lịch Đại Tam Bảo Chí đã thêm vào nhiều nguồn tư liệu về tác giả và dịch giả không có thực, nhằm mục đích làm các văn bản của nó giống như của một bộ kinh thực sự chính thống. Và một khi các thuộc tính giả mạo được chấp nhận bởi bộ Thư Mục của triều đình (the Da-Zhou kanding zhongjing mulu – Danh mục kinh tạng, công bố bởi nhà Đại Chu năm 695) thì truyền thống Trung quốc buộc phải nhận thêm rất nhiều các văn bản giả tạo kiểu như thế vào bộ Đại Tạng Kinh. Bộ Khai Nguyên Thích Giáo Lục (Kaiyuan Shijiao Lu Record of Sakyamuni’s teaching), soạn vào đời Khai Nguyên năm 730- được cho là hay nhất trong tất cả các bộ Danh Mục Đại Tạng – Bộ này chỉ trích cả hai bộ Đại tạng trước đó. Nhưng chính bộ Khai Nguyên cũng không thể loại trừ tất cả những điều không chính xác trong quá khứ, điều này một phần cũng do ảnh hưởng nặng nề của truyền thống. Kinh ngụy tạo là một ví dụ lý tưởng cho sự lệch lạc giữa sự vận động và thỏa hiệp đạt được trong quá trình hình thành ra một truyền thống tôn giáo (bản xứ). Những kinh ngụy tạo này đã thêm vào chiều kích mới cho sự phát triển Đạo Phật Trung quốc một phần nhờ sự tình trạng tôn sùng kinh điển ở Trung quốc, nhưng quan trọng nhất là vì để đáp ứng nhu cầu cho chính tôn giáo và văn hóa tại Trung quốc.
Có khoảng 450 tựa đề kinh ngụy tạo Trung quốc liệt kê trong Danh Mục Đại Tạng kinh Nhưng thực ra tổng số tích lũy của ngụy thư viết ở Trung quốc gần đến con số 550, khi chúng ta tính cả hai loại bằng chứng văn học, ví dụ những văn bản không liệt kê trong danh mục nhưng lần lượt được tìm thấy trong tập hợp các văn bản Phật giáo và bản thảo tại Trung Quốc và Nhật Bản. Khoảng chừng một phần ba tổng số này còn tồn tại đến ngày nay, một con số lớn kinh ngạc đối với sự kiểm duyệt liên tục ngụy thư suốt thời Trung cổ. Tỉ lệ ngụy thư còn sót lại đã chứng minh cho tính “lợi hại” của kinh Phật ngụy tạo trong bản xứ và cũng chứng minh cho sự kiện người Trung Quốc tiếp tục tin dùng loại văn bản này, trong đó có cả nhà phân tích thông tuệ như Trí Di (538-597) [1], người hệ thống hóa trường phái Thiên Thai của Đạo Phật Trung Quốc. Sự bùng nổ của hiện tượng ngụy kinh tại Trung Quốc cũng đã thúc đẩy cho sự lan rộng kinh điển ngụy tạo tại các vùng khác thuộc Đông Á, mặc dù không nơi đâu lại nhiều bằng tại Trung Quốc.
Tập hợp các ngụy thư bao gồm cả hai loại: kinh ngụy tạo và các văn bản được bảo tồn như là nguồn tham khảo trong các bộ luận Trung Quốc. Kinh ngụy tạo cũng đã được tìm thấy trong bộ sưu tập các bản thảo thời trung cổ phát hiện trong hiện tại. Thứ nhất là kho cất dấu tại Đôn Hoàng ở Trung Á, được phát hiện trong thế kỉ 20, gồm các bản thảo từ thế kỉ thứ 5 đến thế kỉ thứ 11. Hai là các bản thảo kinh tìm thấy tại Nanatsu-dera ở Nagoya, Nhật Bản, được kết tập suốt thế kỉ 12, dựa vào các ấn bản kinh Phật trước đó. Vào năm 1990, phát hiện cho thấy có cả ngụy thư của Trung Quốc lẫn Nhật Bản. Điều kinh ngạc nhất trong lịch sử tìm kiếm là trong các bộ kinh được tìm thấy này là cuốn kinh Piluo Sanmei jing – the Scripture on the Absorption of Piluo, một cuốn kinh giả mạo nhưng được chứng thực trong danh mục Đại Tạng Kinh soạn bởi nhà sư học giả nổi tiếng Đạo An (312-385), trước đó thì kinh này không ai biết. Bản thảo kinh Phật tại Nhật Bản chỉ là bản sao của bộ ngụy thư có sớm nhất từ Trung Quốc. Các công cuộc tìm kiếm khác cũng không kém phần giá trị trong sự xác nhận toàn cảnh lịch sử của kinh ngụy tạo: Cả hai loại bản thảo tại Đôn Hoàng và tại Nanatsu-dera bao gồm nhiều tựa đề không thấy có trong các bảng danh mục Đại Tạng, bằng chứng chỉ ra rằng sự tự sáng tác ra kinh bản xứ còn nhiều hơn như trước đây người ta nghĩ. Hơn bao giờ hết, các học giả chuyên môn cần phải đề xuất ra hay phân loại một cách thuyết phục các kinh ngụy tạo tìm thấy ở Nanatsu-dera là soạn thảo của Nhật Bản dựa trên văn bản Ấn Độ, hay dựa trên kinh ngụy tạo ở Trung Quốc. Như vậy các ngụy thư còn tồn tại ở Nhật Bản được đóng vai trò là bằng chứng cho sự ảnh hưởng và phổ biến của loại văn bản còn tranh chấp nhưng rõ ràng “thực dụng” này.
Văn bản và nội dung
Tập hợp văn học ngụy tạo hiện còn tồn tại thách thức sự diễn đạt đơn giản, ví dụ mỗi văn bản có riêng một học thuyết hay một khuynh hướng thực hành, động lực, và mô thức văn học hay kĩ thuật. Vài kinh ngụy tạo rất khéo léo trong sự tổng hợp tài liệu của Phật giáo nguyên thủy (chính thống) từ Ấn Độ mà không nói bất cứ gì về nguồn gốc tộc hệ của chúng; tuy thế, một số kinh ngụy tạo khác tuyên truyền về những loại đức tin và những loại thực hành phổ biến tiêu biểu cho văn hóa bản địa, đồng thời thêm vào một cách vụng về cẩu thả những yếu tố Phật giáo nhằm mục đích giải thích cho cái tựa đề là “kinh” (tức Jing trong tiếng Trung Quốc). Đa số các kinh ngụy tạo Trung Quốc rơi vào hai cực đoan khi ca ngợi các đức tin và cách thực hành Phật giáo như là phương tiện để thu hoạch lợi ích vừa trần gian vừa tâm linh. Một số các nhà chuyên môn đã dự định thực hiện “phân loại hệ thống” (Typological classification) đối với tất cả các ngụy thư còn tồn tại, nhưng điều này sẽ còn khó khăn cho đến khi đã nghiên cứu toàn thể các ngụy thư và thấu hiểu các nội dung tôn giáo và văn hóa xã hội của chúng. Sau đây là những phê bình có chọn lọc về những nguyên cớ cho sự xuất hiện của các kinh giả tạo, điều này phản ánh cái cách mà giáo pháp của Đức Phật đã bị đóng khung và bị suy diễn.
Chúng ta bắt đầu bằng hai ví dụ kinh ngụy tạo từ học thuyết Đại Thừa ủng hộ một lý thuyết hay một cách thực hành không có phiên bản tương ứng trong Phật giáo Ấn Độ. Thứ nhất cuốn Khởi Tín Luận (Dasheng Qixin lun) tái tạo Phật giáo chính thống bằng cách tổng hợp ba khuynh hướng chính của học thuyết Ấn Độ: Tánh không (Sunyata), A Lại Da Thức (Alayavijnana) và Thai Tạng giới (Tatha Gatagarbha). Kinh này nhằm đặt ra một bản thể luận cho tâm trí con người, theo đó Tâm trí có thể đồng thời vừa vô minh vừa có giác tánh nội tại. Sau khi xuất hiện ở thế kỉ thứ sáu, bộ Luận Khởi Tín có lẽ đã trở nên ví dụ nổi bật của sự tác động của kinh ngụy tạo vào sự phát triển của hệ tư tưởng Phật giáo Trung Quốc, vì nó đã trở nên chất xúc tác cho sự hình thành các học thuyết của các giáo phái (pháp môn) bản xứ như Thiên Thai, Hoa Nghiêm, Thiền Tông (TQ). Văn bản ngụy thư cũng là ví dụ chủ yếu cho phương cách của một tác giả bản xứ chọn lọc phù hợp và tổng hợp một cách thông minh những văn bản Ấn Độ sao cho thích nghi hoàn hảo với bản chất tôn giáo Trung Quốc. Trường hơp thứ hai, cuốn Kinh Kim Cang Định (Jin’gang sanmei jing, Vajrasamadhi sutra) được tạo ra bằng sự pha trộn hỗn tạp tất cả các học thuyết Đại Thừa, nhằm cung cấp một nền tảng cho một hệ thống thực hành thiền và khẳng định hiệu quả giải thoát của hệ thống đó. Đây là một trong những những bản kinh lâu đời nhất của Thiền Tông của Trung Quốc và Đại Hàn, vì vậy có tính tiêu biểu lịch sử. Không giống trường hợp của các kinh ngụy tạo khác đã bàn đến trong bài viết này, một nghiên cứu cho rằng kinh này thực sự là tác phẩm của Đại Hàn từ thế kỉ thứ 7 (theo Buswell 1989). Bản ngụy kinh này, cùng với ngụy kinh tại Nhật bản đã đề cập ở phần trước, chính là thước đo cho mối liên hệ hữu cơ có được giữa Phật Giáo Trung Quốc với phần còn lại của Đông Á, và cũng cho thấy có sự kích động lan tràn của việc tạo tác kinh bản xứ ở khắp khu vực.
Một số kinh ngụy tạo thêm vào các nguồn dẫn và sự suy diễn với mục đích tăng cường một giá trị hay quan điểm nào đó của Đạo Phật với môi trường bản xứ. Giới luật, nền tảng của giải thoát Phật giáo, đã được kinh ngụy tạo thể hiện nổi bật như một chủ đề. Ví dụ như Kinh Phạm Võng (Fanwang Jing, Brahma’s bet sutra)). Kinh này thay đổi một phần giới luật của Bồ Tát đạo bằng cách thêm vào khái niệm Hiếu của Đạo Khổng, một xảo thuật lộ liễu phản lại cả truyền thống Trung Quốc cũng như nổ lực tương thích hai hệ thống giá trị quá khác biệt. Cũng phải nói đến những vấn nạn phát sinh khi đặt để những trói buộc có tính thế gian lên tăng đoàn và tăng sĩ. Sự pha trộn giữa giáo pháp và các mối quan tâm trần tục chính là điểm tiêu biểu cho các kinh ngụy tạo, như ta sẽ thấy dưới đây.
Có loại kinh ngụy tạo đưa ra giới luật nhấn mạnh một cách đặc biệt vào giới cư sĩ. Loại kinh như thế gồm các kinh như Piluo sanmei jing – the Scripture of the absorption of Piluo, Tiwei Jing – The scripture of Tiwei và Chingjing Faxing Jing – the Scripture of pure religious cultivation. Các ngụy kinh này dạy hướng dẫn đạo đức cơ bản cho cư sĩ, như ngũ giới, thập thiện, sự quan trọng của cúng dường tất cả được dựng trong học thuyết của Nghiệp và Tái sanh. Năm giới cư sĩ được cho là điều kiện đủ để đạt tới giác ngộ của Phật, một con đường cực kì đơn giản vạch ra để động viên sự tham gia của cộng đồng cư sĩ vào thực hành Đạo Phật. Những giới đó còn thường được coi như tối cao hơn năm đức của Khổng Giáo, hơn sự rối rắm siêu hình của thế giới quan cổ đại của người Trung Quốc, kể cả hệ thống âm dương, ngũ hành và năm tạng của Y học Lão Giáo. Khái niệm “Hiếu” thể hiện rất rõ trong kinh Đại Báo Phụ Mẫu Trọng Ân (Fumu enzhong jing – the Scripture on profound gratitude toward parent) đặt căn bản trên giáo huấn theo kiểu “24 ân phụ mẫu” của Khổng Tử. Ngụy thư tô đậm hành động cụ thể của người con bất hiếu và thúc đẩy anh ta phải báo đáp cha mẹ, phải hi sinh bằng cách cúng dường tam bảo (Phật, Pháp, Tăng). Loại kinh này là một trong những kinh ngụy tạo phổ biến nhất vào thời Trung cổ.
Luật nghiệp và tái sanh được đề cập ở trên là một chủ đề có khắp mọi nơi hay một hậu cảnh của kinh ngụy tạo. Văn bản được biết một cách phổ biến ví dụ như kinh Thập Điện Diêm Vương (the Shiwang Jing, the Scripture of the Ten Kings) minh họa giáo lý Đạo Phật Ấn Độ cho độc giả Trung Quốc bằng cách mô tả sự thanh tẩy sau khi chết. Sau khi chết, mỗi người phải lần lượt đi qua mười cửa địa ngục, mỗi địa ngục cai quản bằng một phán quan; số phận của của môt người sau khi chết tùy thuộc vào sự xét xử hành động của người đó lúc còn trên trần thế. Địa ngục kiểu phong kiến này là một sự đổi mới để phản chiếu cấu trúc chính trị-xã hội Trung Quốc. Ảnh hưởng rộng khắp của kinh này có thể được chuẩn hóa từ nhiều tranh ảnh, đá điêu khắc và tượng về Thập Điện Diêm Vương- với chuẩn mực trang phục, mũ mão truyền thống của các quan chức Trung Quốc- tất cả thấy ở nhiều nơi trong thời Trung cổ.
Các kinh ngụy tạo là sản phẩm ở những không gian và trong những thời gian đặc biệt, chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi có sự phê phán tình trạng tôn giáo đó, hay sư phê phán toàn thể xã hội, cả cấp quốc gia mà chính sách của nó đã thực hiện đối với Đạo Phật. Những phê phán như thế đã thường thể hiện trong khái niệm về thuyết Mạt Thế gọi là Thời Mạt Pháp truyền vào từ các nguồn Ấn Độ.. Kinh Nhân Vương (Renwang Jing, Humane King sutra) mô tả sự thoái hóa tất cả các tầng lớp xã hội, thiên tai, dịch bệnh, quyền kiểm soát đất nước, sự suy đồi biến dạng Đạo Phật, buông lơi giới luật của Phật tử. Giải pháp được đề xuất cho khủng hoảng này là sự hoàn thiện Tuệ giác (trí huệ bát nhã), cái được tin là có thể khôi phục trật tự tôn giáo xã hội và ngay cả bảo vệ được sự diệt vong của đất nước. Kinh được phổ biến rộng trong thời Trung cổ của khu vực Đông Á, đặc biệt là trong giới cầm quyền ít nhất cũng là vì nó cũng khẳng quyết về việc bảo vệ quốc gia. Kinh Tỳ kheo Nguyệt Quang (Shoulo biqiu Jing – Scripture of Bhiksu Shoulo) đưa ra một giải pháp khác cho thời Mạt Pháp: Nó tiên tri một đấng cứu thế xuất hiện, Nguyệt Quang, vào lúc khủng hoảng và suy đồi đã đến lúc cực điểm. Một thông điệp cứu thế như vậy dĩ nhiên không thể không có cội nguồn từ Phật Giáo Ấn Độ- giáo phái thờ phật tương lai Di Lặc là một ví dụ- nhưng sự đề xuất một đấng cứu thế trong thế giới hiện tại có thể dễ bị giải thích như một sự lật đổ chính trị và là một thách thức cho nhà cầm quyền của chế độ thế tục. Kinh này là một kinh ngụy tạo đã bị thất lạc được tìm thấy tại Đôn Hoàng 1400 năm sau lúc có bằng chứng là nó được sáng tác.
Phần bài viết tới đây chỉ chạm đến một phần rất nhỏ câu chuyện về Kinh Phật Giáo ngụy tạo. Ngay cả khi đã được làm rõ, Kinh ngụy tạo vẫn chiếm chỗ quan trọng trong lịch sử Phật Giáo như một sự đổi mới và thích nghi để nối liền văn bản từ truyền thống Phật Giáo Ấn Độ với tôn giáo, văn hóa, xã hộ bản địa Trung Quốc. Tuy vậy chúng cũng cung cấp tài liệu vật chất cho các nghiên cứu liên văn hóa và nghiên cứu đối chiếu các thánh điển, các kinh trong các truyền thống tôn giáo khác nhau.
Chú thích của người dịch
[1] Trí Di (chữ Hán: 智顗; Wade-Giles: Chih-i; 538 – 597) được coi là Tổ thứ tư của Thiên Thai tông; đệ tử của Huệ Tư, Tổ thứ ba của Thiên Thai tông.
Ông tu trên núi Thiên Thai thuộc tỉnh Chiết Giang 22 năm cho đến khi mất để nghiên cứu Phật học. Tùy Dưỡng Đế đã ban cho ông danh hiệu Trí Giả, nên ông được người đời tôn xưng là Trí Giả đại sư hay Thiên Thai đại sư.
Hầu hết các sách tiếng Việt đều phiên tên ông là “Trí Khải“. Tuy nhiên tên đúng của ông phải là Trí Di. Encyclopædia Britannica (Từ điển Bách khoa Britannica) đã viết rõ về vấn đề này như sau, trong mục từ Chih-i:
Pinyin Zhiyi, also called Chih-k’ai Buddhist monk, founder of the eclectic T’ien-t’ai (Japanese: Tendai) Buddhist sect, which was named for Chih-i’s monastery on Mount T’ien-t’ai in Chekiang, China. His name is frequently but erroneously given as Chih-k’ai.
Source:
– Apocrypha by Kyoto Tokuno,
Encyclopedia of Buddhism (Editor in Chief: Robert E. Buswell.Jr)
The term apocrypha has been used in Western scholarship to refer to Buddhist literature that developed in various parts of Asia in imitation of received texts from the Buddhist homeland of India. Texts included under the rubric of apocrypha share some common characteristics, but they are by no means uniform in their literary style or content. Apocrypha may be characterized collectively as a genre of indigenous religious literature that claimed to be of Indian Buddhist pedigree or affiliation and that came to acquire varying degrees of legitimacy and credence with reference to the corpus of shared scripture. Some apocrypha, especially in East Asian Buddhism, purported to be the BUDDHAVACANA (WORD OF THE BUDDHA) (that is, sutra) or the word of other notable and anonymous exegetes of Indian Buddhism (Sa stra). Others claimed to convey the insights of enlightened beings from India or of those who received such insights through a proper line of transmission, as in the case of Tibetan “treasure texts” (gterma) that were hidden and discovered by qualified persons. Still others were modeled after canonical narrative literature, as in the case of apocryphal JA TAKA (birth stories of the Buddha) from Southeast Asia. Thus, what separates apocrypha from other types of indigenous Buddhist literature was their claimed or implied Indian attribution and authorship. The production of apocryphal texts is related to the nature of the Buddhist CANON within each tradition. The Chinese and Tibetan canons remained open in order to allow the introduction of new scriptures that continued to be brought from India over several centuries, a circumstance that no doubt inspired religious innovation and encouraged the creation of new religious texts, such as apocrypha. The Pali canon of South and Southeast Asia, on the other hand, was fixed at a relatively early stage in its history, making it more difficult to add new materials.
The above general characterization offers a clue as to the function and purpose of apocrypha: They adapted Indian material to the existing local contexts—be they religious, socio cultural, or even political—thereby bridging the conceptual gulf that otherwise might have rendered the assimilation of Buddhism more difficult, if not impossible. The perceived authority inherent in the received texts of the tradition was tacitly recognized and adopted to make the foreign religion more comprehensible to contemporary people in the new lands into which Buddhism was being introduced. Indeed history shows that some apocryphal texts played seminal roles in the development of local Buddhist cultures as they became an integral part of the textual tradition both inside and outside the normative canon. But not all apocrypha were purely or even primarily aimed at promoting Buddhist causes. Some Chinese apocrypha, for example, were all about legitimating local religious customs and practices by presenting them in the guise of the teaching of the Buddha. These examples illustrate that the authority of SCRIPTURE spurred literary production beyond the confines of Buddhism proper and provided a form in which a region’s popular religious dimensions could be expressed in texts.
Of the known corpus of apocrypha, the most “egregious” case may be East Asian Buddhist apocrypha that assumed the highest order of Indian pedigree, by claiming to be the genuine word of the Buddha him- self. Naturally their claims to authenticity did not go unnoticed among either conservative or liberal factions within the Buddhist community. During the medieval period these texts became objects of contempt as well as, contrarily, materials of significant utility and force in the ongoing signification of Buddhism.
Thus Chinese Buddhist apocrypha epitomize the complexity of issues surrounding the history, identity, and function of Buddhist apocrypha as a broader genre of Buddhist literature.
Chinese Buddhist apocrypha
Chinese Buddhist apocrypha began to be written al- most contemporaneously with the inception of Buddhist translation activities in the mid-second century C.E. According to records in Buddhist CATALOGUES OF SCRIPTURES, the number of apocrypha grew steadily every generation, through at least the eighth century. Most cataloguers were vehement critics of apocrypha, as can be gauged from their description of them as either “spurious” or “suspected” scriptures, or from statements that condemned these scriptures as eroding the integrity of the Buddhist textual transmission in China. Despite the concerted, collective efforts of the cataloguers and, at times, the imperial court to root out these indigenous scriptures, it was not until the compilation of the first printed Buddhist canon, the Northern Song edition (971–983), that new textual creation waned and eventually all but ceased. The production of apocrypha in China was thus a phenomenon of the manuscript period, when handwritten texts of local origin could gain acceptance as scripture and even be included in the canon, the result being an enigmatic category of scripture that is at once inauthentic and yet canonical.
Modern scholarship’s discovery of such “canonical apocrypha” testifies to the complexity and difficulty of textual adjudication as well as to the authors’ sophisticated level of comprehension and assimilation of Buddhist materials. It was never easy for traditional bibliographical cataloguers to determine scriptural authenticity. Success in ferreting out apocryphal texts—especially when the texts in question were com- posed by authors with extensive knowledge of Buddhist doctrines and practice and with substantial literary skill—required extensive exposure to a wide range of Buddhist literature. In addition, the task was at times deliberately compromised—as in the case of the Lidai sanbaoji (Record of the Three Treasures throughout Successive Dynasties; 597)—for no other reason than the polemical need to purge from the canon any elements that might subject Buddhism to criticism from religious and ideological rivals, such as Daoists and Confucians. The Lidai sanbaoji added many false author and translator attributions to apocrypha in order to authenticate those texts as genuine scripture; and once its arbitrary attributions were accepted in a state-commissioned catalogue, the Da- Zhou kanding zhongjing mulu (Catalogue of Scriptures, Authorized by the Great Zhou Dynasty; 695), the Chinese tradition accepted the vast majority of those texts as canonical. The Kaiyuan shijiao lu (Record of Sakyamuni’s Teachings, Compiled during the Kaiyuan Era;
730)—recognized as the best of all traditional catalogues—was critical of both these predecessors, but even it was unable to eliminate all these past in- accuracies due in part to the weight of tradition. Canonical apocrypha are therefore ideal examples of the clash of motivations and compromises reached in the process of creating a religious tradition. These apocrypha thus added new dimensions to the evolv- ing Buddhist religion in China due in part to their privileged canonical status, but also, more importantly, because of their responsiveness to Chinese religious and cultural needs.
There are some 450 titles of Chinese apocryphal texts listed in the traditional bibliographical catalogues. In actuality, however, the cumulative number of apocrypha composed in China is closer to 550 when we take into account both other literary evidence, as well as texts not listed in the catalogues but subsequently discovered among Buddhist text and manuscript collections in China and Japan. Approximately one-third of this total output is extant today—a figure that is surprisingly large, given the persistent censorship to which apocrypha were subjected throughout the medieval period. This survival rate is testimony to their effective- ness as indigenous Buddhist scripture and attests to the continued reception given to these texts by the Chinese, even such knowledgeable exegetes as ZHIYI (538–597), the systematizer of the TIANTAI SCHOOL of Chinese Buddhism. The vitality of the phenomenon of apocrypha in China also catalyzed the creation of new scriptures in other parts of East Asia, though to nowhere near the same extent as in China proper.
The extant corpus of apocrypha includes both canonical apocrypha as well as texts preserved as citations in Chinese exegetical works. Apocrypha were also found in the two substantial medieval manuscript collections discovered in modern times. The first is the DUNHUANG cache of Central Asia discovered at the turn of the twentieth century, which included manuscripts dating from the fifth to eleventh centuries. The second is the Nanatsu-dera manuscript canon in Nagoya, Japan, which was compiled during the twelfth century based on earlier manuscript editions of the Buddhist canon. It was discovered in 1990 to have included apocrypha of both Chinese and Japanese origin. The most astonishing historical finding in this canon was the Piluo sanmei jing (The Scripture on the Absorption of Piluo), an apocryphon attested in the bibliographical catalogue compiled by the renowned monk-scholar DAO’AN (312–385), but previously un- known. The Japanese manuscript is the only extant copy of this extremely early Chinese apocryphon. Other findings are no less valuable in ascertaining the overall history of apocrypha: Both the Dunhuang and Nanatsu-dera manuscripts included many titles with no known record in the catalogues, evidence indicating that indigenous scriptural creation was even more prolific than had previously been recognized. More- over, scholars have suggested or identified convincingly some of the Nanatsu-dera apocrypha as Japanese compilations based on Indian texts or Chinese apocryphal materials. Thus the apocrypha extant in Japan serve as witness to the currency and impact of this contested, but obviously useful, material.
Texts and contents
The extant corpus of apocryphal literature defies simple description, as each text has its own unique doctrinal or practical orientation, motive, and literary style and technique. Some of the canonical apocrypha skill- fully synthesized orthodox Buddhist material from India without any apparent indication of their native pedigree; others, however, propagated popular beliefs and practices typical of local culture while including negligible Buddhist elements, save for the inclusion of the word sutra (jing) in the title. The majority falls somewhere between the two extremes, by promoting Buddhist beliefs and practices as the means of accruing worldly and spiritual merit. A few scholars have attempted to make typological classifications of all extant apocrypha, but these remain problematic until the corpus is thoroughly studied and understood in its religious and socio cultural contexts. What follows therefore is a selected review of some of the raison d’être of apocrypha, which are reflected in the ways in which Buddhist teachings are framed and presented.
We will begin with two examples of apocrypha that assembled MAHAYANA doctrine in ways that would support a theory or practice that had no exact counterpart in Indian Buddhism. First, the AWAKENING OF FAITH (DASHENG QIXIN LUN) reconstructed Buddhist orthodoxy by synthesizing three major strands of Indian doctrine—SUNYATA (EMPTINESS), ALAYA VIJNANA (storehouse consciousness), and TATHA GATAGARBHA (womb/embryo of Buddhas)—in order to posit an ontology of mind in which the mind could simultaneously be inherently enlightened and yet subject to ignorance. After its appearance in the sixth century, the Awakening of Faith became perhaps the most prominent example of the impact apocrypha had on the development of Chinese Buddhist ideology, as it became the catalyst for the development of the sectarian doc- trines of such indigenous schools as Tiantai, Huayan, and Chan. The text is also a prime example of the ways in which an indigenous author selectively appropriated and ingeniously synthesized Indian materials in order better to suit a Chinese religious context. Second, the Jin’gang sanmei jing (The Scripture of Adamantine Absorption, or Vajrasamadhi-sutra) is an eclectic amalgam of a wide range of Mahayana doctrine, which sought to provide a foundation for a comprehensive system of meditative practice and to assert the soteriological efficacy of that system. The scripture is also one of the oldest works associated with the CHAN SCHOOL in China and Korea, and is thus historically significant. Unlike other apocrypha discussed else- where in this entry, one study suggests that this sutra is actually a Korean composition from the seventh century (Buswell 1989). This scripture, along with Japanese apocrypha mentioned earlier, is thus a barometer of the organic relationship that pertained between Buddhism in China and the rest of East Asia and demonstrates the pervasive impetus for indigenous scriptural creation throughout the region.
Other apocrypha incorporated local references and inferences in order to better relate certain Buddhist values and stances to the surrounding milieu. PRECEPTS are the bedrock of Buddhist soteriology and figure prominently as a theme among apocrypha, as, for example, in the FANWANG JING (BRAHMA ’S NET SUTRA). This scripture reformulated the Mahayana bodhisattva precepts in part by correlating them with the Confucian notion of filial piety (xiao), a conspicuous maneuver that betrays both the Chinese pedigree of the text as well as its motive to reconcile two vastly different value systems. It also addressed problems arising from secular control over Buddhist institutions and membership—a blending of religious instruction and secular concerns that was not atypical of apocrypha, as we will see again below.
Other apocrypha that have precepts as a prominent theme specifically targeted the LAITY; such texts include the Piluo sanmei jing (The Scripture of the Absorption of Piluo), Tiwei jing (The Scripture of Tiwei), and Chingjing faxing jing (The Scripture of Pure Religious Cultivation). These apocrypha taught basic lay moral guidelines, such as the five precepts, the ten wholesome actions, and the importance of DANA (GIVING), all set within a doctrinal framework of KARMA (ACTION) and REBIRTH. These lay precepts are at times presented as the sufficient cause for attaining buddhahood, a radically simplified PATH that is no doubt intended to encourage the participation of the laity in Buddhist practice. These precepts are also often presented as being superior to the five constant virtues (wuchang) of Confucianism, or to any of the tangible and invisible elements of the ancient Chinese worldview, including the cosmological network of yin and yang, the five ma- terial elements, and the five viscera of Daoist internal medicine. The idea of filial piety is most conspicuous in the Fumu enzhong jing (The Scripture on Profound Gratitude toward Parents), which is based on the Confucian teaching of “twenty-four [exemplary types of] filial piety” (ershihsi xiao). The text highlights the deeds of an unfilial son and exhorts him to requite his parents’ love and sacrifice by making offerings to the three JEWELS (the Buddha, the dharma, and the SANGHA). The scripture has been one of the most popular apocrypha since the medieval period.
The law of karma and rebirth mentioned above is a ubiquitous theme or backdrop of apocrypha. The text commonly known as the Shiwang jing (The Scripture on the Ten Kings) illustrated the alien Buddhist law to a Chinese audience by depicting the afterlife in purgatory. After death, a person must pass sequentially through ten hell halls, each presided over by a judge; the individual’s postmortem fate depended on the judges’ review of his or her deeds while on earth. This bureaucratization of hell was an innovation that mirrored the Chinese sociopolitical structure. This scripture’s pervasive influence can be gauged from the many paintings, stone carvings, and sculptures of the ten kings—typically garbed in the traditional attire and headgear of Chinese officials—that were found in medieval East Asian Buddhist sites.
Given that apocryphal scriptures were products of specific times and places, it is no surprise that they also criticized not only the contemporary state of religion but also society as a whole, and even the state and its policies toward Buddhism. Such criticisms were often framed within the eschatological notion of the DECLINE OF THE DHARMA, which was adapted from Indian sources. The RENWANG JING (HUMANE KINGS SUTRA) described corruption in all segments of society, natural calamities and epidemics, state control and persecution of Buddhism, and the neglect of precepts by Buddhist adherents. The suggested solution to this crisis was the perfection of wisdom (prajña paramita ), whose efficacy would restore order in religion and society and even protect the state from extinction. The scripture was popular in medieval East Asia, especially among the ruling class, not least because of its assertion of state protection. The Shouluo biqiu jing (The Scripture of Bhiks u Shouluo) offered a different solution to eschatological crisis: It prophesized the advent of a savior, Lunar-Radiant Youth, during a time of utter disorder and corruption. Such a messianic message is of course not without precedent in Indian Buddhism—the cult of the future Buddha MAITREYA is the ubiquitous example—but the suggestion of a savior in the present world might easily be construed as politically subversive, and as a direct challenge to the authority of the secular regime. This scripture is one of those lost apocrypha that was discovered among the Dunhuang manuscript cache some fourteen hundred years after the first recorded evidence of its composition.
The preceding coverage has touched upon only a small part of the story of Buddhist apocrypha. Even this brief treatment should make clear, however, that apocrypha occupy a crucial place in the history of Buddhism as a vehicle of innovation and adaptation, which bridged the differences between the imported texts of the received Buddhist tradition and indigenous religion, society and culture. As such, they also offer substantial material for cross-cultural and comparative studies of scripture and canon in different religious traditions.
See also:
Daoism and Buddhism; Millenarianism and Millenarian Movements
Bibliography
Buswell, Robert E., Jr. The Formation of Ch’an Ideology in China and Korea: The Vajrasamadhi-Sutra, a Buddhist Apocryphon. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989.
Buswell, Robert E., Jr., ed. Chinese Buddhist Apocrypha. Honolulu: University of Hawaii Press, 1990.
Jaini, Padmanabh S., and Horner, I. B. Apocryphal Birth Stories (Paññasa-Jataka), 2 vols. London: Pali Text Society, 1985.
Kapstein, Matthew T. The Tibetan Assimilation of Buddhism: Conversion, Contestation, and Memory. Oxford: Oxford Uni- versity Press, 2000.
Makita, Tairyo. Gikyo kenkyu (Studies on Suspect Scriptures).Kyoto: Kyoto Daigaku Jinmon Kagaku Kenkyu sho, 1976.
Makita, Tairyo , and Ochiai, Toshinori, eds. Chugoku senjutsu kyoten (Scriptures Composed in China); Chugoku Nihon sen-jutsu kyoten: kanyaku kyoten (Scriptures Composed in China and Japan, Scriptures Translated into Chinese [Extractions]); and Chugoku Nihon senjutsu kyoten: senjutsusho (Scriptures and Commentaries Composed in China and Japan). Nanatsu-dera koitsu kyo ten kenkyu sosho (The Long Hidden Scriptures of Nanatsu-dera, Research Series), Vols.1–5. Tokyo: Daito Shuppansha, 1994–2000.
Mochizuki, Shinko. Bukkyo kyo ten seiritsushi ron (Study on the Development of Buddhist Scriptures). Kyoto: Ho zo -kan,1946.
Orzech, Charles D. Politics and Transcendent Wisdom: The Scrip- ture for Humane Kings in the Creation of Chinese Buddhism. University Park: Pennsylvania State University Press, 1998.
Teiser, Stephen F. The Scripture on the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism. Honolulu: University of Hawaii Press, 1994.
Tsukamoto, Zenryu . Tsukamoto Zenryu chosakushu , Vol. 2: Hokucho bukkyo shi kenkyu (Collected Works of Tsukamoto Zenryu , Vol. 2: Studies on the Buddhist History of North- ern Dynasties). Tokyo: Daito Shuppansha, 1974.
Yabuki, Keiki. Meisha yoin: kaisetsu (Echoes of the Singing Sands: Explanations). Tokyo: Iwanami Shoten, 1933.
Zürcher, Erik. “Prince Moonlight: Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism.” T’oung-pao 68 (1982), 1–59.
Đăng tải tại Uncategorized %(count) bình luận

markdown:
### Giác Ngộ là gì? Bản 2013
|
|
## Giác Ngộ là gì? Bản 2013
## I. Giác ngộ của các tôn giáo Abrahamic (Do Thái, Thiên Chúa, Hồi giáo)
Không giống như các tôn giáo xuất phát từ Ấn Độ, các các tôn giáo độc thần bắt nguồn từ tổ phụ Abraham (Do Thái, Thiên Chúa, Hồi giáo) không có khái niệm về con đường tu tập để tự giác ngộ. Trong kinh Thánh không có chữ nào tương đương với từ “giác ngộ” (enlightenment) hay “giải thoát” (release, emancipation)
Đặt cơ sở trên niềm tin, các tôn giáo độc thần này không có khái niệm “tự giác ngộ” mà chỉ có khái niệm “được ban phước” từ Thiên Chúa. Tuy nhiên, trong lịch sử cũng có một vài trường hợp các tu sĩ Thiên Chúa giáo dòng Carmelites tự độc cư, hãm mình, như một phương cách tu tập, sau đó đã mô tả những trải nghiệm giống như thiền. Ví dụ thánh John of the Cross mô tả tải nghiệm của mình trong cuốn Ascent of Mount Carmel. Hoặc thánh Theresa of Aville mô tả sự xuất thần của mình giống như một trải nghiệm Kundalini.
Theo thánh kinh Cơ Đôc giáo, sự khai sáng (gần nghĩa với giác ngộ) của Chúa Jesus bắt đầu xảy ra lúc ngài được rửa tội và ban phép bởi thánh Jean Baptiste trong dòng sông Jordan. Điều này nói lên rằng sự khai sáng tâm linh trong Thiên Chúa giáo cần có sự rửa tội và ban phúc trong một hệ truyền thừa. Các tôn giáo Abrahamic không chủ trương tu tập để đạt một cứu cánh có tính giải thoát, mà chỉ có chủ trương giữ vững đức tin để đạt đến thiên đàng. Niềm tin và mong ước của tín đồ của các tôn giáo này là được đến thiên đàng sau khi chết. Thiên đàng được hiểu như vùng đất của bất tử và hạnh phúc. Trong các thánh đường Hồi giáo (mosque), người ta thấy cảnh giới thiên đàng (janna), được vẽ trên các bức vách, mô tả cảnh hoan lạc vui sướng, tương tự như khái niệm về các cõi trời của dục giới theo thế giới quan của Đạo Phật.
## II. Giác ngộ của Ấn Giáo (gồm nhiều tông phái phát triển từ triết học Vệ Đà)
Ấn Độ Giáo (gồm nhiều tôn giáo và giáo phái) tin rằng giác ngộ là sự hợp nhất với Brahman hoặc câu thông với các cõi trời. Sự câu thông này được thực hiện bằng các kĩ thuật thiền, yoga, hoặc thậm chí bằng sức mạnh của đức tin. Theo triết học Bà La Môn, khi giác ngộ, bản ngã cá nhân (Atman) không còn thu thúc trong cơ thể trần gian mà mở rộng đến những cõi to lớn hơn, cao siêu hơn, tùy theo mức độ tu chứng. Cuối cùng là sự “trở thành một” với Đại ngã (Bhraman). Các đạo sư Ấn Độ nổi tiếng đương thời như Vivekananda, Krishnamurti, Osho, Thakar Sing, v.v… thường nói về về sự trở thành một với thượng đế. Sự giác ngộ trong Ấn giáo thường được diển tả bởi cụm từ “Một là tất cả, tất cả là một” (One is all and all is one), hoặc “hợp nhất với thượng đế”. Theo các triết gia Ấn Độ đương đại, chưa có một tôn giáo nào của Ấn giáo đã thực sự thực hiện được sự trở thành một với Brahman (Đại Ngã tuyệt đối). Sự hợp nhất với Brahman vẫn là một lý tưởng nằm trong kinh điển. Trên thực tế, các giáo phái của Ấn Độ giáo thường thờ phụng một vị thần cụ thể chứ không phải thờ phụng Brahman. Ví dụ thờ Brahma (Đại Phạm Thiên), một vị thần trong sắc giới. Hoặc thờ phụng các vị thần khác trong huyền thoại của các hệ triết học Ấn Độ như Vishnu và Shiva, Sarasvati, Lakshmi v.v..
Truyền thống Vedanta
– Một số rất đông người Việt đã chọn con đường tu tập của các giáo phái Bà La Môn vì nhầm rằng đó là truyền thống của Đạo Phật. Ví dụ, một guru San Mat (Ching Hai) tự nhận mình là một vị Phật (Buddha). Vị này dạy phương pháp tu tập theo truyền thống San Mat (thuộc Sikhism) bằng những khái niệm và ngôn ngữ quen thuộc của Đạo Phật để mọi người tin rằng đây là giáo pháp của Đức Phật đã từng giảng dạy. Vị minh sư San Mat này đã cố ý lập lờ đánh tráo khái niệm “khai ngộ” và “giác ngộ”. Khi ngài nói “tức khắc khai ngộ, hiện đời giải thoát” thì không có nghĩa rằng bạn sẽ giác ngộ ngay tức khắc trong lúc này. Phải cẩn thận, vì tiếp sau đó ngài sẽ lại nói: “Khai ngộ rồi sẽ phải… tu tiếp, tu tiếp đến khi giác ngộ”. Phải chăng đây là cái mẹo (trick) ngày xưa của Thiền Tông Trung Quốc khi nói “Đốn Ngộ” rồi sau đó sẽ “Tiệm tu”. Đối với giáo phái San Mat, khi trải nghiệm được ánh sáng thì coi như đã thành công trong thiền định vì họ tin rằng ánh sáng là bản thể của thế giới và ánh sáng chính là “Phật tánh”.
– Osho, guru nổi tiếng đương đại, từng tuyên bố không thuộc trường phái nào, cũng định nghĩa giác ngộ bằng ánh sáng “bên trong”. Đoạn dưới đây trích từ tác phẩm “Osho tự truyện”:
Osho cũng như các guru San Mat đều nhấn mạnh trải nghiệm ánh sáng và coi đây là dấu hiệu của giác ngộ, thậm chí ngài Thanh Hải (Ching Hai) còn gọi là “Phật tánh”. Thực đúng như vậy, đây là dấu hiệu giác ngộ đối với các pháp thiền thuộc truyền thống Ấn giáo.
– Đối với Đạo Phật, ánh sáng được nhận biết trong suốt qua trình tu tập Định và Tuệ nhưng đó không phải là dấu hiệu của giác ngộ. Phật giáo hiểu biết rất sâu sắc về bản chất của ánh sáng bên trong (inner light). Trong kinh Tăng Chi, Đức Phật đã mô tả về hào quang và ánh sáng và chỉ liên hệ “ánh sáng” với “trí tuệ” (chưa phải sự hoàn toàn giác ngộ):
“
Tâm thuộc minh sát trí hiệp thế tạo ra “ánh sáng giác ngộ” mạnh mẽ (
Ánh sáng ấy phát sanh như thế nào? Tâm khi lắng sâu trong định được kết hợp với Tuệ (
Rõ ràng hai nhận thức rất khác biệt nhau. Nếu ánh sáng trong thiền là cứu cánh của San Mat thì ánh sáng trong thiền của Đạo Phật chỉ là phương tiện tu tập. Với một số người, khi ngồi thiền rồi thấy cái này, nghe cái nọ, thì rất vui mừng. Nếu đã gọi là thiền định thì đây phải là nổ lực dừng tâm vọng động lại, cho nên nghe và thấy các âm thanh lạ hay những hình tướng nào đó v.v…có khi đó lại là dấu hiệu của thất bại trong tu tập thiền định! Khi tọa thiền, hệ thống sinh lý thần kinh dễ bị xáo trộn, tâm rất dễ rơi vào các trạng thái “ảo giác”
Các thiền định Bà La Môn chỉ có thể phát sinh ra các tuệ gọi là “tuệ của Định” (jhana nana). Tuệ phát sinh từ các loại Định “Bà La Môn” chỉ giúp đạt tới các cảnh giới thiên đàng trong tam giới, tức Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Các loại tuệ phát sinh từ thiền định không có khả năng giúp nhận biết Níp bàn, nghĩa là không có khả năng chấm dứt luân hồi sinh tử.
## III. Giác ngộ của Đạo Phật phát triển
Chỉ hơn hai trăm năm, sau khi Đức Phật nhập diệt, đạo Phật phân hóa và thoái trào! Các triết gia Ấn Độ đã giải thích và thay đổi triết lý của Đạo Phật một cách khác đi với khuynh hướng hài hòa với các giá trị nền tảng thuộc hệ thống triết học Vệ Đà. Từ đó hình thành Đạo Phật Đại Thừa, mà về sau này, các học giả gọi là “Đạo Phật phát triển”.
Đạo Phật phát triển (Đại Thừa) nhấn mạnh về khía cạnh bản thể học (ontology), giải thích bản thể của Phật, của tâm giác ngộ chính là Tánh không (Sunyata), Chân Như, Như Lai Tạng (tathagatagarbha), hoặc Phật tánh v.v…. Một trong những kinh sớm nhất của Đạo Phật phát triển là
Ở Việt Nam hiện nay Đạo Phật Đại Thừa chỉ có ba tông phái chính:Tịnh Độ Tông, Thiền Tông và Mật Tông.
## Giác ngộ của Tịnh Độ Tông
Trong khi “phát triển”, các tông phái của Đạo Phật phát triển đã thay đổi cứu cánh giác ngộ của Đạo Phật nguyên thủy thành một cứu cánh tạm thời, như khả năng tái sinh nơi cõi cực lạc của A Di Đà Phật. Lý do của sự thay đổi cứu cánh thì ai cũng hiểu. Đó là vì Tịnh Độ Tông muốn thích hợp với trình độ tâm thức của số đông. Để phổ biến rộng tông phái, một số các tu sĩ đã rao giảng cho các tín đồ rằng : Niệm Phật thành Phật! Hoặc truyền đi các câu chuyện về một số người chuyện người tu Niệm Phật chết để lại Xá Lợi v.v…
Thực sự không thể đặt câu hỏi “Giác Ngộ là gì?” đối với Tịnh Độ tông, tức pháp môn niệm Phật. Vì ngay từ kinh điển chính thức và nền tảng của mình, Tịnh Độ không có chủ trương thực hiện giác ngộ để giải thoát.
## Giác ngộ theo quan điểm của Thiền Tông Trung Quốc
Khi Thiền tông Trung Quốc xuất hiện, người ta nói đến và tin rằng có một kỹ thuật hay nghệ thuật gì đó, có thể làm cho phàm phu tức khắc thành thánh nhân.
Từ quan điểm xem Tánh Không (Như Lai Tạng, Chân Như, Phật tính v.v…) là bản thể vốn có của con người. Một số các đạo sư tin rằng chỉ một lần trực nhận Tánh Không là con người có thể Đốn Ngộ thành Phật, tức chứng ngộ một cách đột ngột phi thường! Suzuki, một thiền sư học giả, đã viết trong cuốn sách Thiền Luận của ông như sau:
–
Quan niệm về giác ngộ cũng như con đường tu tập dẫn đến giác ngộ của thiền tông Trung Quốc là hoàn toàn khác với giáo pháp của Đức Phật. Khác cả về hình thức tu tập cũng như về nội dung giác ngộ. Sự thực là Thiền Tông Trung Quốc khi phát triển cũng không còn sự thống nhất, cũng bị phân phái thành các tông phái tu tập khác nhau. Sau đây là một trình bày vắn tắt về một quan điểm tu tập nổi bật của Thiền Tông Trung Quốc:
– Một số trường phái của Thiền Tông Trung quốc còn giữ sự tu tập về thiền định. Các trường phái này thực hành thiền bằng “Lục Diệu Pháp Môn” của đại sư Trí Khải hoặc tu tập dựa trên các “Bức Tranh Trâu”
– Có trường phái Thiền Tông Trung Quốc nhấn mạnh vào cái bất lực của ngôn ngữ nói và chữ viết vì nó chỉ là cái vỏ hình thức “chật chội” không chuyên chở được toàn vẹn cái nội dung thực mà con người muốn chuyển tải cho nhau. Nhất là trong sự chuyển tải, trao đổi các khái niệm triết học hay đạo học. Đây là lý do Thiền tông TQ đã đề xuất ra khẩu hiệu “bất lập văn tự”. Các trường phái này đả kích thiền định và sáng tạo một số phương pháp tu tập gọi là Công án (koan) và Thoại đầu. Với lý luận như sau:
Con người nhận biết thế giới bên ngoài bằng tư duy bên trong đầu óc. Đó là dòng chảy của những suy nghĩ miên man bất tận trong óc. Các suy nghĩ này cũng thể hiện bằng ngôn ngữ y hệt như bên ngoài. Nói cho dễ hiểu đó là những lời nói thầm (kiểu độc thoại) không dứt trong trí óc con người. (Inner speech or inner verbalization). Khi đối tượng xuất hiện ở ngoại cảnh, bên trong trí óc sẽ có liền một nhận thức, kèm theo các phán đoán vận hành bởi ngôn ngữ bên trong. Dù là lời nói bên ngoài hay suy nghĩ bên trong con người không thể nào không dùng đến các khái niệm của ngôn ngữ, cái vốn không thể chuyển tải chân lý trọn vẹn. Ngôn ngữ bên ngoài miệng hay lời nói thầm (dùng để suy nghĩ hay nhận thức) bên trong trí óc, đều là cái làm cản trở, làm sai lệch cái biết “như thực”. Thiền tông Trung Quốc gọi cái BIẾT qua tư duy ngôn ngữ này là cái Bị Sanh (be born). Khi tư duy ngôn ngữ bên trong trí óc bị chấm dứt thì cái BIẾT NHƯ THỰC xuất hiện. Cái biết “như thực” từ cõi “vô ngôn” này được tin là cái biết của Tánh giác. Thiền tông Trung quốc cũng tin rằng Tánh giác này chính là cái Vô Sanh trong kinh điển Đạo Phật!
Khi nhận ra cái chỗ Vô sanh tức Tánh Giác, Thiền Tông gọi đó là Kiến Tánh. Vào giai đoạn đầu của lịch sử Thiền Tông, với sự hưng phấn quá mức, thiền tông Trung Quốc chẳng ngần ngại tuyên bố rằng kiến tánh (nhìn thấy cái được cho là “vô sanh”) là đắc quả vô sanh, là thành Phật. Tuy nhiên, ngay trong thời đó một số tu sĩ đã thấy sự tin tưởng vào việc thành Phật ngay trong tích tắc là một niềm tin “không cơ sở” và “quá mức ngây thơ”. Rồi qua thời gian dài chịu đựng sự công kích vào hiện tượng thành Phật “tức khắc” này, thiền tông TQ buộc phải dịu giọng mà chấp nhận khẩu hiệu “Đốn Ngộ, Tiệm Tu”. Nghĩa là sau khi giác ngộ kiểu “ngay tức khắc”, các thiền sư phải tu tập lâu dài hơn nữa mới có thể thực sự “đại giác ngộ”, cái mà họ cho rằng tương đương với A La Hán hoặc là hơn cả mức độ A La Hán. Sau khi Đốn ngộ rồi sẽ Tiệm tu như thế nào, bằng phương pháp nào, để được giác ngộ hoàn toàn? vẫn còn là điều mà Thiền Tông Trung Quốc vẫn chưa trình bày rõ!
Các thiền sư Trung Quốc đã chế tác ra nhiều kĩ thuật thiền, trong đó có một số kĩ thuật rất ấn tượng như la, hét đấm, đá v.v..(Ví dụ: Thiền Sư Đức Sơn
Có một thời, người ta tin rằng chỉ với các thuật như Tham công Án, Khán thoại đầu, đấm, đá, đánh và hét v.v… thậm chí chỉ cần nhìn chiếc lá rơi, nghe âm thanh một mảnh sành vỡ v.v…các thiền sư Trung Quốc cũng đã thực hiện được giác ngộ ngay trong tức khắc! Nhiều người tin rằng đó là “một cú nhảy thẳng vào trong sự giác ngộ”! Nhưng ít người tìm hiểu sâu về nột dung cái gọi là “giác ngộ” đó!
## Giác ngộ theo quan điểm của Mật tông Phật giáo
Mật tông Phật giáo (tức Kim cương thừa) tại Ấn Độ xuất hiện rất muộn, khoảng một ngàn năm sau khi Đức Phật nhập diệt. Không bị suy thoái như Thiền Tông, hiện nay Mật Tông phát triển rất mạnh với vô số các chi phái khác nhau. Đây là truyền thống tu tập bí mật có rất nhiều chi phái với các kĩ thuật khác nhau. Các kĩ thuật đó, được cho là cùng có khả năng dẫn tới trạng thái gọi là “giác ngộ”
Phái thiền Dzogchen của Mật tông Tây Tạng có quan niệm về giác ngộ rất giống với Thiền tông Trung Quốc. Có phái Mật Tông Phật giáo sử dụng Yoga (một trường phái của Ấn giáo) với các kĩ thuật tu tập trên các luân xa, tu tập trên luồng hỏa hầu kundalini. Rõ ràng các trường phái này đã đi lại con đường tu tập và giác ngộ theo mô hình của Ấn Giáo. Nghĩa là, đồng hóa trạng thái gọi là “giác ngộ” với sự khám phá được bản thể năng lượng của bản thân và thế giới.
Khi Mật Tông Phật giáo sử dụng năng lực tính dục để thực hiện cái gọi là “giác ngộ” (cho đây là một phương tiện thiện xảo) thì nó hoàn toàn không còn mối liên hệ nào với Đạo Phật nữa. Đây không phải chỉ nói đến mối liên hệ về phương pháp tu tập mà nói đến mối liên hệ về bản chất của Giác ngộ. Tính Dục thì có thể giải thích là không tốt không xấu. Nhưng tu tập chỉ để nhận ra bản chất năng lựợng của Tính Dục mà không có con đường tiêu diệt tính dục thì rõ ràng không giống với triết lý của Đạo Phật. Vì đối với Đạo Phật, tính dục (ái dục) là một lậu hoặc (ô nhiễm) cần phải thanh tịnh.
Mật tôngPhật giáo còn có những kĩ thuật nhằm đồng hóa thân tâm của người đệ tử chưa giác ngộ với thân tâm một vị thày đã giác ngộ hoặc với biểu tượng của một vị hóa thần (yidam). Do vậy, có thể thấy sự “giác ngộ” của Mật tông cũng dựa trên sự tu tập bằng “tha lực”, tức những năng lực đến từ bên ngoài.
Con đường tu tập của Kim Cương Thừa chủ yếu dựa vào tha lực và các phương tiện được cho “thiện xảo”. Ấn, chú, linh phù, mandala, hóa thần (yidam), không hành nữ (dakini) v.v… được triết lý của Kim cương thừa gọi là các “phương tiện thiện xảo” (S. upāya kauśalya; P. upāya kosalla). Các phương tiện thiện xảo này rất khác biệt với phương tiện thiện xảo trong giáo pháp của Đạo Phật vốn chỉ là sự thay đổi cách thuyết giảng cho phù hợp với từng đối tượng!
Kim Cương Thừa (tức mật tông phật giáo) luôn nhận mình là Đạo Phật, được truyền dạy từ giáo pháp bí mật của Đức Phật Gautama. Nhưng đối với kinh điển nguyên thủy thì ta không thể tìm thấy một dấu vết nào chứng minh cho điều này. Trong kinh Đại Bát Niết Bàn, trước khi nhập Niết Bàn Đức Phật còn nói rằng giáo pháp của ngài là bàn tay mở, không dấu diếm điều gì!
Ba giải thoát mà Kim Cương Thừa chủ trương là:
– Không giải thoát môn (zh. 空解脫門)
– Kim cương giải thoát môn (zh. 金剛解脫門) và
– Huệ giải thoát môn (zh. 慧解脫門).
Khác với Tam giải thoát môn của Đạo Phật và cũng không nói đến Bất Động Tâm Giải thoát như một tâm giải thoát biểu lộ sự giải thoát hoàn toàn. Tất cả các phương thức tu tập của Kim Cương Thừa thì không đi qua đạo lộ của tâm giác ngộ (còn gọi là bốn quả Thánh hay bốn qua sa môn)! Trong kinh Sư Tử Hống, Đức Phật đã tự phân biệt giáo pháp của ngài với các pháp của Bà La Môn bằng phát biểu rằng, giáo pháp nào không đưa đến bốn quả sa môn, thì giáo pháp đó không phải là giáo pháp của ngài.
Mật Tông Phật giáo có rất đông người theo đuổi, vì thường được tin là con đường đi tắt có thể làm rút ngắn thời gian tu tập. Chỉ riêng cái yếu tố “mật” đầy huyền thoại đã kích thích tâm lý người tu rất nhiều, chứ chưa nói đến cái yếu tố “con đường đi tắt” để tránh thời gian tu tập kéo dài! Một điều phải nhắc lại ở đây rằng, mọi phương pháp tu tập đều có những giá trị riêng của nó. Mọi loại giác ngộ đều có nội dung và mục đích của riêng nó. Mọi người tu tập có quyền lựa chọn con đường riêng phù hợp với mình. Nếu con đường tu tập của Mật Tông Phật Giáo chứng minh được rằng nó dẫn đến Níp bàn tịch tĩnh, vô ngã và không có sự tái sanh, thì nó đúng là chủ trương của Đạo Phật.
## IV. Giác ngộ theo quan điểm của một số các đạo sư đương thời
Rất nhiều những đạo sư thời nay đã đưa ra phương thức đạt giác ngộ bằng chủ trương “sống trong hiện tại”. Các vị này thuyết giảng “sống trong hiện tại” như một trải nghiệm giác ngộ rất đơn giản và rất dễ dàng. Chỉ cần quên quá khứ đi , đừng nghĩ gì về tương lai. Tập trung sự nhận biết và “sống” ngay trong hiện tại này (right here and now). Vậy là sẽ có ngay trải nghiệm về chân lý, tức trải nghiệm giác ngộ!
Câu hỏi đặt ra là liệu con người bình thường có thể dùng ý chí (will, volonte’) để quên đi quá khứ, quên đi tương lai mà sống trong hiện tại hay không? Có thể “duy ý chí” trong việc tu tập hay không? Hay phải nhất thiết phải cần có một phương pháp hiệu quả để thực hiện cái trạng thái gọi là “sống trong hiện tại”! Phải cần có phương pháp và phải thực hành thành công thì ta mới có thể “sống trong hiện tại” được. Krisnamurti , Eckhart Tolle, Osho v.v… và rất nhiều thiền sư ngày nay đã ca ngợi về trạng thái “sống trong hiện tại” nhưng dường như ít đưa ra những phương pháp thực hành cụ thể và hiệu quả nào!
Vấn đề thứ hai phải được đặt ra. Trạng thái “sống trong hiện tại” kéo dài được bao lâu? Chừng bao nhiêu phút? Những người tu tập có trải nghiệm “chánh niệm tĩnh giác” sẽ hiểu rất rõ điều này. Nếu trạng thái “sống trong hiện tại” quá ngắn ngủi, không kéo dài được (trong suốt cuộc đời), thì phải hiểu đó là một giải pháp vô ích và hoàn toàn không giúp cho con người mong muốn đạt được sự thanh thản trong kiếp này và không bị tái sanh trong những kiếp sau!
Có ai đã từng trải nghiệm trạng thái “sống trong hiện tại” sẽ thấy rằng trạng thái tâm như vậy không thể kéo dài. Tùy theo năng lực, “sống trong hiện tại” chỉ có thể kéo dài từ vài phút đến vài giờ. Sau đó, tâm sẽ trở lại trạng thái bình thường. Nghĩa là tâm vẫn trở về trạng thái cũ, chứa đầy ô nhiễm (lâu hoặc). Con người vẫn phải tiếp tục sống với những căng thẳng, những điều bất như ý hoặc khổ đau (dukkha) và buộc phải nhận ra là mình chưa giác ngộ và chưa hề giải thoát bao giờ cả! Ngay như Thiền Định cũng chỉ kéo dài thông thường là vài giờ. Sau khi xuất định, con người vẫn trở lại trạng thái phàm phu. Theo quan điểm của Đức Phật thì thiền định không đưa đến trạng thái giác ngộ toàn triệt như ngài mong đợi, nên trong lịch sử, Đức Phật đã phải thực hành thêm một phương pháp khác nữa để đạt đại giác ngộ.
Đối với Đạo Phật, trải nghiệm “sống trong hiện tại” chỉ là kết quả của luyện tập Chánh niệm (right mindfulness). Trải nghiệm này không bền, nghĩa là chánh niệm có thể mất đi rất nhanh bất cứ lúc nào. Đây chỉ là phương pháp thực hành để hổ trợ cho việc phát triển thiền định. Ngay cả khi đạt được thiền định, những trải nghiệm trong định cũng mất đi rất nhanh sau khi xuất ra khỏi định. Các đạo sư thuộc Ấn Độ giáo không bàn về sự chấm dứt tái sanh hoặc không chứng minh được khả năng chấm dứt tái sanh. Theo giáo pháp của Đức Phật, nếu không hướng tới sự chấm dứt tái sinh, thì cái gọi là “giác ngộ nhất thời” trong đời sống ngắn ngủi này sẽ không có lợi ích gì nhiều. Tất cả các tôn giáo, giáo phái của Ấn Độ giáo đều không xem việc chấm dứt tái sanh là cứu cánh của giải thoát. Có thể họ cho đó là mục đích cao xa quá!
## V. Một số các quan điểm phổ thông hiện nay về giác ngộ
Trên các phương tiện truyền thông hiện nay như sách báo, internet, các mạng xã hội v.v… có rất nhiều các thông tin “dường như” cố tìm liên hệ giữa sự tỉnh thức hoặc giác ngộ với các trải nhiệm như:
## VI. Giác ngộ theo giáo pháp của Đức Phật Gautama
## Sự giác ngộ có thể biểu hiện ở các tâm giải thoát (ceto-vimutti)
Tâm giải thoát là những trải nghiệm tâm, đạt được khi thành tựu các loại thiền (hoặc là thiền định hoặc là thiền quán).Ví dụ khi thực hành thiền về “tâm từ” thì kết quả khi đạt được là từ tâm giải thoát (mettācetovimutti). Khi thực hànhthiền quán về “tánh không” thì kết quả đạt được sẽ là Không tâm giải thoát (suññatā cetovimutti). Khi thực hành “định vô sỡ hữu xứ” thì kết quả sẽ là Vô sở hữu tâm giải thoát (ākiñcaññā cetovimutti).
Trong thời kỳ Đức Phật giảng dạy có nhiều Tâm Giải Thoát được đề cập trong kinh điển. Ví dụ:
Đặc biệt Tam (Ba) Giải Thoát (Vimokkha) gồm :
Là những tâm giải thoát này xuất phát từ thiền quán về Tam Tướng. Đó là Vô Thường tùy quán
## Bất Động tâm giải thoát (akupa-cetovimutti) là biểu hiện của giác ngộ hoàn toàn trong Đạo Phật
Các Tâm giải thoát được hiểu là những biến cố của tâm (events of mind) xảy ra trong tiến trình đi đến giải thoát.
Nếu sự tu tập các tâm giải thoát được thực hành riêng lẽ, không đặt nền tảng diệt trừ các lậu hoặc (ô nhiễm) thì các tâm giải thoát này sẽ không phát triển thành một giác ngộ hoàn toàn theo chánh pháp.
Ngược lại nếu sự tu tập các tâm giải thoát này đặt nền tảng trên sự diệt trừ các lậu hoặc thì cuối cùng chúng sẽ trở thành tâm bất động. “Bất động tâm giải thoát” là trạng thái tối thượng so với các tâm giải thoát khác, vì đó là tâm giải thoát không còn tham, sân, si. Nghĩa là không còn mầm mống cho sự tái sanh (vô sanh)
Đây là quan điểm của Đạo Phật nguyên thủy, được thuyết giảng trong nhiều bài kinh như: MN 043. MAHĀVEDALLASUTTAṂ, kinh MN 127 ANURUDDHASUTTA, kinh SN, thiên sáu xứ, chương VII, tương ưng tâm, kinh GODATTA v.v…
## Hai yếu tố chính của giác ngộ “hoàn toàn” theo quan điểm của Đạo Phật nguyên thủy
## 1. Vượt thoát khỏi tất cả những đau khổ vốn có của đời sống.
Tâm đạt được trạng thái gọi là Tâm giải thoát “bất động” (Pāli: akuppā cetovimutti), không lay chuyễn vì không còn bị ô nhiễm bởi tham, sân, si.
## 2. Chấm dứt được quá trình tái sinh (quả vô sanh)
Giáo pháp của Đức Phật giúp con người không phải lập lại những chu kỳ vô tận của đời người mong manh và ngắn ngủi bởi sinh-lão-bệnh-tử.
Nếu tu tập giới, định, tuệ theo đúng chánh pháp pháp, phàm phu sẽ có thể giác ngộ và trở thành một vị gọi là A La Hán. A La Hán là vị có tâm an tĩnh bất động, không còn dư tàn của tất cả tham, sân, si. Vì không còn tham, sân, si làm mầm mống do đó không còn tái sanh trong bất cứ cõi giới nào. Như trong các bài kinh Nikaya, sau khi giác ngộ, các vị A La Hán thường nói: Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm v.v…”
Ví dụ, trong kinh MN 037 Tiểu kinh Đoạn Tận Ái:
## Các đặc điểm khác của Giác Ngộ trong Đạo Phật nguyên thủy
Các giáo phái thuộc hệ tư tưởng Bà La Môn hoặc các giáo phái bí mật như Sanmat cho rằng Thầy có thể truyền tâm, khai ngộ (initiate) cho đệ tử . Phải cẩn thận vì chữ “khai ngộ” ở đây không phải là giác ngộ hoàn toàn. Truyền thống Vedanta còn cho rằng một người chỉ tu tập thành công khi có một minh sư còn sống!
Lịch sử Đạo Phật còn biết rõ Anan vốn là thị giả, người thân cận nhất, đồng thời cũng là người anh em cùng cha khác mẹ với Đức Phật, nhưng mãi tận đến sau khi Đức Phật nhập diệt ngài mới chứng quả A La Hán. Rõ ràng Đức Phật không thể gánh nghiệp cho Anan hoặc cho bất cứ ai, cũng như không thể gia trì cho Anan hoặc cho bất cứ ai sớm chứng đắc đạo quả được. Trong khi có các “minh sư” ngoài Đạo Phật tuyên bố “gánh nghiệp”, “xóa nghiệp” cho các tín đồ! Nhưng Đức Phật trong qúa khứ đã không gánh nghiệp, xóa nghiệp cho bất cứ ai!
1.
2.
3.
4.
Đạo Phật thời Đức Phật còn tại thế đã mô tả một đạo lộ Giới-Định-Tuệ rõ ràng cho sự tu tập. Dùng chữ “Đạo lộ” là ý muốn nói đến một chương trình tu tập theo thứ tự (step by step) để người tu biết cách rèn luyện làm thế nào để chuyển biến một tâm thức phàm phu đến các tầng bậc chứng ngộ ( đạo quả) và cuối cùng giác ngộ Níp-bàn.
Bởi vì nội dung giác ngộ có khác nhau nên phương cách tu tập và thực hành phải khác nhau. Đối với Ấn giáo Bà La Môn (gồm rất nhiều tôn giáo), giác ngộ cao nhất tương ứng với sự tái sanh cõi trời “cao” nhất. Một tu sĩ bà La Môn giữ phạm hạnh tuyệt đối để thực hành thiền định (samadhi), nếu thành công (đắc định) người tu sĩ này sẽ đạt đến cõi trời (thiên đàng) tương ứng của mức độ định mà mình tu tập được. Đức Phật cũng từng chứng đắc đầy đủ tám định của Bà La Môn nhưng Ngài không thấy cõi trời tối cao là Giải Thoát tối thượng. Không thỏa mãn với các tầng trời, và bằng sự tự tin mãnh liệt, đã khiến ngài quyết định thực hành một phương pháp riêng và đã tạo nên một kì tích tại cội Bồ Đề. Phương pháp đó gọi là Tuệ Quán hoặc Thiền Tuệ (Vipassana). “Chánh pháp” của Đạo Phật là tất cả những gì Đức Phật đã thực hành 49 ngày dưới cội Bồ Đề tại Bodhgaya.Kinh điển có ghi lại diễn tiến tâm thức của Đức Phật dưới cội Bồ Đề trong khi Ngài thực hiện giác ngộ.
Ví dụ Kinh Saccaka kể lại việc Đức Phật đã thực hành Thiền quán sau khi đã nhập và xuất bậc Định thứ tư (tứ thiền):
Trong kinh điển không ghi nhận bất cứ trường hợp nào đột nhiên mà giác ngộ. Giác ngộ chỉ xảy ra sau một quá trình tu tập. Dù ai cũng muốn sự tu tập của mình được nhanh chóng, ai cũng muốn tìm được con đường tắt, nhưng cũng nên hiểu rõ tính gian khó của việc tu tập qua lịch sử của Đạo Phật còn để lại. Cái nào cũng có cái giá của nó! Rất khó để tin rằng một người có thể bất ngờ, tự nhiên hay “hốt nhiên” mà đại ngộ được! Nếu có, thì đó là một nội dung giác ngộ hoàn toàn khác với giác ngộ của Đức Phật đã thực hiện dưới cội Bồ đề.
## Níp bàn (Nibbana)
Giác ngộ của Đạo Phật gọi là Níp Bàn (Nibbana). Níp bàn không phải Thượng Đế (God), không phải Đấng sáng tạo mà chỉ là trạng thái tâm đoạn tận được các ô nhiễm (lậu-hoặc, taints), không còn bị tham ái, sân, si khống chế. Với trạng thái tâm trong sạch thanh tịnh đó, con người giác ngộ hoàn toàn tự do, không tái sanh, vô sanh (Ajāti), không ‘trở thành”, không già, không bệnh, không chết. Níp Bàn không phải là trạng thái đoạn diệt và hư vô (annihilation). Níp Bàn được ví như khi ngon lửa tắt đi nhưng thực sự nó không mất đi đâu, giống như khi nó sanh ra, nó chẳng từ đâu đến.
Các bậc Thánh thường mô tả trạng thái giác ngộ là trạng thái Tâm định tĩnh, kiên cố, không lay chuyển được (akuppa cetovimutti) hoặc là trạng thái “không tái sanh” . Sau khi giác ngộ, các ngài thường nói:
“Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, nay không thối lui nữa!”
Đồng nghĩa với Níp bàn giới, này các Tỷ kheo, là nhiếp phục tham, nhiếp phục sân, nhiếp phục si. Cũng được gọi là đoạn tận các lậu hoặc.”
“
Hoặc
Hoặc:
Hoặc:
Níp Bàn là một phạm trù đặc biệt. Thực sự với đầu óc phàm phu chúng ta không thể mô tả Níp-bàn là gì! Vì đây là lãnh vực trải nghiệm trực tiếp của các bậc đã hoàn toàn giác ngộ. Tuy nhiên, quy trình đi đến giác ngộ để trải nghiệm Níp-bàn thì hoàn toàn có thể mô tả được!
## Đạo lộ đưa đến giác ngộ của Đạo Phật nguyên thủy
Đạo Phật với sự hướng dẫn của Đức Phật chỉ tồn tại hơn hai trăm năm. Hiện nay, tông phái của Đạo Phật xưa cổ nhất, duy nhất còn tồn tại là Theravada (Thera có nghĩa là trưởng lão). Theravada được coi như Đạo Phật nguyên thủyvới Luật, Kinh, Thắng Pháp (vi Diệu Pháp) và các bộ chú giải (commentaries) được bảo tồn khá đầy đủ. Phương cách thực hiện giác ngộ của Theravada dựa trên kinh Nikaya, bộ Phân Tích Đạo của ngài Xá Lợi Phất và bộ luận Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) của ngài Buddhaghosa. Bộ Thanh Tịnh Đạo không phải là quan điểm riêng của ngài Buddhaghosa. Đây là qui trình tu tập dựa trên Kinh-điển và Vi Diệu Pháp:
– Hành giả trước tiên thanh lọc thân tâm bằng giới (sila),
– Sau đó thực hành thiền định (samadhi) để hỗ trợ Giới và hỗ trợ Tuệ quán (vipassana) sau này.
– Sự giác ngộ được thực hành tuần tự qua 16 tầng thiền tuệ từ thấp lên cao. Thiền tuệ là phương pháp quan sát thế giới (vật chất và tinh thần) bằng cách quan sát thân tâm của chính hành giả. Bằng năng lực của Định, hành giả thấy rõ từng tâm phát khởi, thấy rõ quá trình tâm duyên hợp phát sinh rồi hủy diệt. Sự biết và thấy rõ các tâm phát sinh ra các trí.
Qua mười một tầng tuệ đầu tiên hành giả sẽ bắt đầu trực nhận Níp bàn:
“…Sau khi chứng đắc các tuệ này, hành giả vẫn tiếp tục công việc thấy sự trôi qua và diệt mất của mỗi hành khi chúng khởi lên, với ước muốn thoát khỏi chúng, hành giả sẽ thấy ra rằng cuối cùng tất cả các hành đều diệt. Tâm hành giả trực tiếp biết và thấy Niết-bàn – đó là ý thức trọn vẹn về (vô vi) Niết-bàn kể như đối tượng.
Khi tâm thấy Niết-bàn, hành giả kinh qua năm tuệ còn lại cùng với sự khởi lên của tiến trình tâm đạo (
12. Tuệ Thuận Thứ (
13. Tuệ Chuyển Tộc (
14. Tuệ Đạo (
15. Tuệ Quả (
16. Tuệ Phản Khán (
Như vậy hành giả đã đạt đến chánh trí về Tứ Thánh Đế và đã tự mình chứng ngộ Niết-bàn. Với sự chứng ngộ này, tâm hành giả đã được tịnh hóa và thoát khỏi mọi tà kiến. Nếu hành giả cứ tiếp tục theo cách này, có thể hành giả sẽ đạt đến A-la-hán Thánh quả và nhập Vô Dư Niết-bàn…”
Đạo lộ tu tập Theravada hoàn chỉnh được tìm lại căn cứ theo các bộ Nikaya, theo Vi diệu pháp, theo Phân tích đạo, theo Thanh Tịnh đạo luận (Visudhimagga). Ngay vào lúc giác ngộ, người giác ngộ sẽ trực tiếp nhìn thấy lộ trình tâm giác ngộ của chính mình. Khi đã “hữu duyên” biết đến những thông tin này, những ai tha thiết với sự truy tìm giác ngộ sẽ phải bật khóc khi biết đến tính minh bạch và tầm vóc vĩ đại của giáo pháp mà Đức Phật đã giảng dạy.
Đạo Phật của Đức Phật Gautam được giảng dạy công khai, không dấu diếm, không bí truyền. Tính thần bí và bí truyền cũng như tính luôn đề cao vai trò của giáo chủ hay của tha lực là một đặc diểm của Ấn giáo. Sự truyền tâm (initiation) chỉ là một kĩ thuật hổ trợ loại giác ngộ trong tam giới. Kĩ thuật truyền tâm không có tác dụng gì trong Giác Ngộ Tối Thượng của Đạo Phật Phật (ý nói Đạo Phật chính thống và nguyên thủy). Nguyên lý trong sự giác ngộ của Đạo Phật là sự phát tiển các Tuệ (wisdom) tức sự hiểu biết hướng đến giải thoát. Tuệ giác ngộ không phải là phạm trù mơ hồ hay thần bí. Tuệ để thực hiện giác ngộ có thể liệt kê, đếm và mô tả được
## Lộ Trình Tâm khi giác ngộ
Vi Diệu Pháp (abhidhamma), một bộ luận được Theravada xếp vào Chánh tạng, đã phân tích chi tiết tâm thức của con người thành các tâm (citta) và các lộ trình tâm (citta vithi). Đối với một người bình thường, ý môn lộ trình tâm vận hành theo một kiểu nhất định. Khi một người đạt giác ngộ, ý môn lộ trình tâm lại vận hành theo một kiểu khác:
## 1. Ý môn lộ trình tâm “bình thường” của tất cả mọi người (phàm phu)
Bắt đầu và theo thứ tự như sau:
– Tâm “Hộ kiếp rúng động” (một sát na)
– Tâm “Hộ kiếp dứt dòng” (một sát na)
– Tâm “Ý môn hướng” (một sát na)
– Tâm “Đổng Tốc” (7 sát na)
– Tâm “Thập Di” (2 sát na)
Cuối cùng, ý thức rơi trở vào dòng Tâm Hộ kiếp còn gọi Tâm Hữu phần (life continuum). Nếu kể cả tâm Hộ kiếp, thì một lộ trình tâm của ý thức của một người bình thường trong đời sống hàng ngày gồm có 12 sát-na tâm.
Khác với cách giải thích mù mờ, thần bí và huyễn hoặc về sự giác ngộ của tất cả các tôn giáo thần khải cũng như các giáo phái Bà la môn, Sanmat, Thiền Tông Trung Quốc v.v…và kể cả các Đạo Phật gọi là “phát triển”, giác ngộ trong Đạo Phật nguyên thủy là một sự kiện minh bạch. Với sự hổ trợ của năng lực Thiền định, người thực hành Tuệ quán (Vipassana) có thể nhận biết rõ ràng từng tâm (citta) và các lộ trình tâm (citta vithi) của mình, trong lúc chưa giác ngộ cũng như trong lúc giác ngộ. Đây không phải chỉ là một lý thuyết trên kinh điển. Trong quá khứ các vị A-La-Hán đã mô tả các tâm, lộ trình tâm bằng trải nghiệm của mình và ghi lại trong tạng Vi Diệu Pháp. Trong hiện tại, đang có các vị sư thực hiện thành công pháp tuệ quán này. Khi giác ngộ, người tu có thể tự nhận biết sự giác ngộ của mình bằng một lộ trình tâm giác ngộ với 11 tâm như sau:
## 2. Ý môn lộ trình tâm của người “Giác Ngộ”
Với kí hiệu cụ thể như sau:
– Đối với người có trí tuệ chậm lụt (Mandapanna)
## Na – Da – Ma – Pa – U – Nu – Go – Magga – Phala – Phala – Bh –
– Hoặc đối với người có trí tuệ nhạy bén (Tikkhapana)
## Na – Da – Ma – U – Nu – Go – Magga – Phala – Phala – Phala – Bh –
Giải thích các kí hiệu :
Chỉ trừ một số người, mà Pháp Học chưa được nắm vững, thì có thể không nhận biết được các tâm trong tiến trình giác ngộ (nhập lưu). Một người thuần thục về Pháp học, với tuệ quán đúng cách, sẽ nhận biết rõ các tâm trong tiến trình giác ngộ, thấy được sát-na của tâm chuyển tộc, ngay lúc chuyển phàm thành thánh.
Kể từ khi Đức Phật đại giác ngộ và tuyên thuyết giáo pháp của Ngài cho tới ngày nay, chưa có một tôn giáo hay tông phái nào có khả năng mô tả “lộ trình tâm” của một người khi giác ngộ. Qua sự mô tả chi tiết lộ trình tâm giác ngộ, Đạo Phật có cái nhìn về sự giác ngộ rất rõ ràng, rất minh bạch và rất chuẩn mực so với sự mơ hồ đầy thần bí của sự giác ngộ trong tất cả mọi tôn giáo khác.
## Tóm tắt
Trên con đường tu tập tâm linh, người tu nhất thiết phải hình dung về cái đích đến của mình. Nghĩa là, phải xác định loại giác ngộ, giải thgoát nào mà mình thực sự muốn nhắm đến. Tức phải tìm câu trả lời thật chính xác cho câu hỏi “Giác Ngộ là gì?”. Như đã trình bày, có rất nhiều loại giác ngộ do các minh sư, guru, giáo chủ đã từng thuyết giảng qua nhiều thời đại. Tu tập loại giác ngộ nào, đó là sự lựa chọn của riêng của từng mỗi cá nhân. Đối với những ai ngưỡng mộ giáo pháp của Đức Phật, cần phải nhận biết loại “giác ngộ” rất đặc thù của Đạo Phật. Sự thực hiện Giác Ngộ trong Đạo Phật không hề có tính thần bí mơ hồ. Đó là một quy trình tu tập đã được mô tả rõ ràng, minh bạch. Người giác ngộ sẽ sống trong hiện kiếp này với trạng thái định tĩnh, thanh thản, an lạc. Đồng thời sẽ không còn có sự tái sanhđể lại phải tiếp tục chịu khổ đau.
(Sài Gòn 28/04/2013)
—————–
Chú thích:
[1] Với tiếng Anh, chữ “enlightenment” có thể làm liên tưởng đến phong trào triết học gọi là thời kì khai sáng ở giữa thế kỉ 19. Chữ “awakening” cũng vậy, từ lâu chữ này đã mang một ý nghĩa phục sinh, phục hưng, phục dựng cho các phong trào tôn giáo hay văn hóa của phương Tây
[2] Xem ảnh:
[3] Vedanta là một trường phái triết học Ấn Độ phát triển dựa trên Upanisad.
[4] Đạo của ngài Thanh Hải (một nhánh của Sanmat) dùng chữ “truyền tâm ấn”. Xem phả hệ dòng Sanmat của ngài Thanh Hải tại link này:
[5] Trích từ tác phẩm “Osho Tự Truyện”, chuyển ngữ: Minh Nguyệt, tác giả: OSHO
[6] Tăng Chi bộ kinh, chương nói về hào quang ( AN. 11.139)
[7] Trích từ Biết và Thấy, tác giả Pa Auk Sayadaw
[8] tham khảo thêm tại link này:
và
[9] Trái Tim của Bụt- Thích Nhất Hạnh. Bài thứ 17: Tam Pháp Ấn
[10] Thiền Luận, tác giả Daiset Teitaro Suzuki, bản dịch Trúc Thiên, quyển thượng, luận hai, đoạn: Thiền và Ngộ
[11] Mười bức tranh trâu
[12] Đức Sơn Tuyên Giám (zh.
[13] Giới thiệu mật tông Việt Nam:
[14] DN 16 Kinh Đại Bát Niết bàn: Tụng phẩm 2, đoạn 25
“…Này Ananda, chúng Tỷ-kheo còn mong mỏi gì nữa ở Ta! Này Ananda, Ta đã giảng Chánh pháp, không có phân biệt trong ngoài (mật giáo và không phải mật giáo), vì này Ananda, đối với các Pháp, Như Lai không bao giờ là vị Ðạo sư còn nắm tay (còn giữ lại một ít mật giáo chưa giảng dạy). (Kinh Đại Bát Niết bàn, đoạn 25, T.T Thích Minh Châu dịch ra tiếng Việt)
[15] Đoạn Trừ Lậu Hoặc, phần II, tác giả HT Buddharakkhita, dịch giả Tỳ Khưu Pháp Thông
[16] Biết và Thấy (Knowing and Seeing), đoạn: Biết và thấy niết bàn, tác giả: Pa-Auk Tawya Sayadaw (U Acinna), Tỳ khưu Pháp Thông dịch.
[17] Về các Tuệ để thực hiện Giác Ngộ , quý vị có thể đọc thêm phân tích chi tiết trong bài: “Tuệ và Giác Ngộ” (

Vary: Cookie

X-hacker: If you're reading this, you should visit automattic.com/jobs and apply to join the fun, mention this header.

Link: <http://wp.me/1pbcQ>; rel=shortlink

X-ac: 1.dca _dca