text:
ĐẠI THỪA TUYỆT ĐỐI LUẬN
Tác Giả: Nguyệt
Khuê Thiền Sư
Việt Dịch: HT
Thích Duy Lực
Từ Ân Thiền Đường, Hoa Kỳ
Phật Thích Ca dùng trí huệ vô
thượng sáng lập pháp Thiền Trực Tiếp vốn chẳng có tương đối và tuyệt đối,
nhưng vì hướng dẫn chúng sanh lìa khỏi hư vọng, gọi là tương đối, để bước
lên quốc độ chân thật, gọi là tuyệt đối, nên mới có sự thuyết pháp để độ
chúng sanh. Pháp ấy chẳng ngoài phủ định tương đối tức là Phá Ngã Chấp,
Pháp Chấp, Không Chấp (1) để chứng minh tuyệt đối tức là phát huy Chân Như
(2).
Phật Thích Ca gọi cái pháp
của Ngài truyền dạy là pháp bản trụ. Nói bản trụ nghĩa là xưa nay vốn sẵn
có. Như vậy, nên pháp môn đại thừa dùng những cơ xảo đặc biệt để phủ nhận
tương đối nhập vào tuyệt đối, ấy là do bản tánh của con người tự nhiên như
thế. Bởi vì tất cả sự vật trong vũ trụ do trí óc của con người nhận biết
được đều là tương đối, từ chỗ tương đối thì phải sanh ra mâu thuẫn và từ
mâu thuẫn ắt phải sanh ra khổ não, do đó nên mới cần phải phủ định tương
đối. Sự phủ định đến chỗ cùng tột thì vũ trụ tương đối kết thúc, vũ trụ
tuyệt đối bắt đầu.
Trong vũ trụ tuyệt đối chẳng
có tương đối nên chẳng có mâu thuẫn, không mâu thuẫn nên không cần phủ
định nữa. Tất cả đều là tuyệt đối, bản trụ saün sàng, vĩnh viễn chẳng biến
đổi. Như thế vũ trụ mới có sự viên mãn cuối cùng, cuộc sống của con người
mới được đi đến chỗ đầy đủ hạnh phúc.
Tại sao nói từ sự tương đối
sanh ra khổ não? Vì tương đối thì có lợi ắt phải có hại cũng như khoa học
văn minh hiện tại mỗi năm đào tạo nhân tài khoa học, phát minh và cải tạo
máy móc, tăng gia sản xuất, để cung cấp cho đời sống của con người được
nhiều phương tiện và phong phú hơn. Đấy là cái phần có lợi cho xã hội,
nhưng do cái lợi này lại phải sanh ra cái hại nhiều hơn. Tại sao vậy? Theo
sự thực tế đã xảy ra, ví như số nhân tài khoa học đào tạo hàng năm, chỉ
một số rất ít có năng khiếu thiên tài đặc biệt, phát minh hoặc cải thiện
máy điện toán và đủ thứ máy móc, còn một số không ít nhân tài trình độ
thông thường lại kiếm không ra việc làm vì những đơn vị chức vụ đã bị máy
điện toán tối tân thay thế rồi, nên phải chịu cái khổ thất nghiệp không
tránh khỏi. Số còn lại kiếm được việc làm thì lại vừa làm vừa phải học
thêm mới có thể theo kịp sự tiến bộ của khoa học, vậy ắt phải chịu sự gánh
vác nặng nề về thời gian lẫn tinh thần làm cho cuộc sống căng thẳng và khổ
não vô cùng.
Nay đề ra một công án trong
lịch sử Thiền Tông để tiêu biểu cho pháp Thiền Trực Tiếp, cũng để chứng tỏ
pháp bản trụ, và đồng thời cũng chính là tiêu biểu cho Tuyệt Đối Luận này
để cho độc giả được tăng cường lòng tin tự tâm và do đó quyết tâm thực
hành theo để phát hiện tiềm năng vô biên vốn sẵn có của chính mình.
Đạo-Lâm Thiền-Sư có một thị
giả tên là Hội Thông, ngày kia muốn từ giã thầy để đi nơi khác.
Sư hỏi: “Ngươi muốn đi
đâu?”
Đáp: “Hội Thông vì
pháp mới xuất gia, lâu nay Hòa thượng chẳng có dạy bảo gì, nên con muốn đi
nơi khác học Phật pháp.”
Sư nói: “Nếu là Phật
pháp thì ở đây ta cũng có chút ít.”
Hội Thông nói: “Thế
nào là Phật pháp của Hòa thượng?”
Sư liền ở trên áo mình
nhổ một sợi lông vải thổi một cái “ù”, Hội Thông ngay đó khai ngộ.
Công-Án này tức là pháp Thiền
Trực-Tiếp truyền từ Phật Thích Ca cũng là ở trong sát na, từ quốc độ tương
đối bước vào quốc độ tuyệt đối vậy.
Hễ vào được cảnh giới
tuyệt đối thì những cái bị phủ định như ngã, vạn hữu, các pháp v.v.... đều
biến thành tuyệt đối, hoàn toàn được thừa nhận trở lại.
Đến đây tất cả đều là
cảnh giới chân thật nên trong kinh Đại Niết Bàn nói: “Thấy Nhất Thiết
Không chẳng thấy Bất Không chẳng gọi là Trung Đạo (3) cho đến thấy Nhất
Thiết Vô Ngã chẳng thấy có Ngã cũng chẳng gọi là Trung Đạo”.
Trung đạo gọi là Phật Tánh
(4), vì phủ định nên không, vì thừa nhận nên bất không, vì phủ định nên vô
ngã, vì thừa nhận nên có ngã.
Có thể phủ định mà chẳng thể
thừa nhận là người tiểu thừa.
Có thể phủ định mà cũng có
thể thừa nhận là người đại thừa.
Chẳng nói phủ định cũng chẳng
nói thừa nhận là Phật.
Lúc phủ định thì nhất vọng
nhất thiết vọng, khi thừa nhận thì nhất chân nhất thiết chân. Khi chưa lìa
tương đối thì tất cả đều tương đối, đã vào tuyệt đối thì tất cả đều tuyệt
đối, chẳng phải ngoài tương đối có tuyệt đối, chẳng phải ngoài tuyệt đối
có tương đối, nên Uế Độ tức là Tịnh Độ, Địa Ngục tức là Thiên Đàng, Phiền
Não tức là Bồ Đề (5), Chúng Sanh tức là Chư Phật. Nói tóm lại Tương Đối
tức là Tuyệt Đối, tất cả bình đẳng gọi là pháp môn Bất Nhị (6), cũng gọi
là Nhất Thừa (7), như trong kinh Pháp Hoa nói:“Trong mười phương quốc độ
chỉ có pháp Nhất Thừa, chẳng hai cũng chẳng ba, trừ phương tiện của Phật,
chỉ dùng giả danh tự, dẫn dắt cho chúng sanh, duy nhất sự thật này, ngoài
ra đều chẳng chân” là nghĩa này vậy.
Đến đây, nên ghi nhớ rằng
cảnh giới tuyệt đối chân-như chẳng phải văn tự lời nói có thể diễn đạt,
nên Phật Thích Ca thuyết pháp xong liền phủ định ngay, nói rằng: “Ta 49
năm thuyết pháp chưa từng nói một chữ”, lại nói: “Ta từ đêm ấy đắc chánh
giác, cho đến đêm ấy nhập Niết Bàn chẳng thuyết một chữ nào cả”, lại nói:
“Ta đối với Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác cũng chẳng được một chút pháp
nào cả.”
Các giới tư tưởng Tây Phương
ít thấy Người đến gần chỗ tuyệt đối là vì đường lối thực hành chẳng đồng.
Chỉ có nhà Triết học Hy Lạp, Parmenides, tư tưởng ông này đến gần chỗ
tuyệt đối hơn những triết gia khác. Sự giải thích bản thể tuyệt đối của
ông giống như lời Phật Thích Ca, ông cho rằng: “Thế giới do cảm giác mà
biết được là thế giới hư vọng chẳng thật, chẳng qua là một thứ ảo tượng,
chẳng phải là tồn tại chân thật, mà bản chất của vũ trụ duy nhất mới thực
tồn tại. Tồn tại tuyệt đối chẳng thể xen lộn với phi tồn tại. Nó là tuyệt
đối bất biến, bất động, bất sanh, bất diệt, vô thủy vô chung, bởi vì giả
sử như sự tồn tại mà có bắt đầu thì cái tồn tại ấy nếu không sanh khởi nơi
tồn tại ắt cũng phải sanh khởi nơi phi tồn tại. Nếu nói tồn tại sanh khởi
nơi tồn tại thì chẳng thể nói có bắt đầu, nếu nói tồn tại sanh khởi nơi
phi tồn tại thì thuyết ấy chẳng thông vì cái không có chẳng thể sanh ra
cái có (Exnihilo nihilfit)”.
Lời nói trên là tiêu biểu cho
tư tưởng của Parmenides. Ông lại nói: “Sự tồn tại chân thật thì chẳng có
quá khứ, hiện tại và vị lai, nó là vĩnh viễn chẳng thể phân chia.
Theo sự thực, ngoài tồn tại
chỉ có phi tồn tại. Sự tồn tại là chẳng động, chẳng loạn, vì vận động và
nhiễu loạn đều là hiện tượng biến hóa, có biến hóa thì chẳng phải tồn tại.
Tồn tại tuyệt đối kỳ thực tự nó như là nó, tồn tại vĩnh viễn như thế quyết
chẳng biến đổi, cái bản chất duy nhất của nó là tồn tại. Tồn tại chẳng thể
nói là cái này hay cái kia, chẳng thể nói có tánh chất này hay tánh chất
kia, cũng chẳng thể nói ở nơi này hoặc nơi kia, lúc này hoặc lức kia. Nó
chỉ là tồn tại, tồn tại tức có Có (Sness)”. (Cái Có này có nghĩa siêu việt
số lượng, không nằm trong phạm vi tương đối, nghĩa là chẳng phải đối với
không mà nói Có).
Rất tiếc rằng, ông ấy
(Parmenides) không biết dùng phương pháp nội chiếu để phá vỡ thành trì bế
tắc của Duy Tâm và Duy Vật và để có thể đạt đến chỗ cảnh giới thực tế của
tồn tại. Chứng tỏ sự suy lý của ông đứng trên tuyệt đối mà phát huy thì có
thể được kết quả giống như Phật Thích Ca và chẳng lọt vào nhị nguyên luận,
lại nữa tất cả sự tranh luận về Duy Tâm và Duy Vật của các nhà Triết học
Tây Phương cũng chẳng thể phát sinh. Mặc dù từ xưa nay cả hai phái đều tôn
ông ta làm thủy tổ mà cho đến ngày này con cháu của hai phái vẫn tiếp tục
đả kích nhau đến kỳ cùng. Gốc tai họa ấy là do dùng bộ não suy lường vậy.
Cho đến ngày nay, những
phương pháp tìm cầu chân lý của các nhà triết học Tây Phương nếu chẳng
phải dùng duy tâm thì cũng dùng duy vật. Kỳ thực, duy tâm và duy vật chẳng
qua là hai đầu của một sự vật, nghĩa là nằm trong phạm vi tương đối, nếu
nhờ nó để suy diễn ra chân lý thì lý ấy đương nhiên cũng là tương đối mà
thôi. Ông Parmenides chẳng phải không muốn đem Tồn Tại thuyết thành một
nguyên lý Nhất Nguyên Luận viên mãn nhưng dù biết có Một mới đúng là khi
suy diễn ra, kết quả lại biến thành Hai. Cái sai lầm ấy là do dùng bộ não
để phân biệt, suy luận, mà chẳng biết cách dùng bộ não để đập tan
vô-thủy-vô-minh. Cách đó chính là pháp Thiền Trực-Tiếp truyền thừa từ Phật
Thích Ca, cũng gọi là Bồ Đề Đạt Ma Thiền và ngày nay gọi là pháp Tham
Tổ-Sư-Thiền vậy.
Cũng có nhà triết học Tây
Phương họ muốn nghiên cứu về tư tưởng Đông Phương, người đầu tiên chịu ảnh
hưởng của Đông Phương là ông Arthur Schopenhauer, mà tiếc rằng ông gặp
người tiểu thừa. Phái tiểu thừa khiến ông thành bi quan yếm thế, khiến ông
phủ định dục vọng, ý chí, khái niệm, thế giới v.v.... rốt cuộc chỉ được
một chữ “Vô”. Nếu tất cả đã vô thì sự sống đâu còn ý nghĩa gì? Ông tiếp
tục cái khổ quán (8) của tiểu thừa cho rằng dục vọng là nguồn gốc của
thống khổ cho nên phải phủ định dục vọng để đạt đến sự yên tịnh hòa bình.
Nhưng ông lại biết dục vọng là chẳng thể dứt hẳn, cho nên lọt vào cái hầm
sâu bi ai. Rất tiếc ông không gặp người đại thừa, nếu ông gặp được thì sẽ
cảm thấy đời sống phong phú đầy đủ ý nghĩa, ắt sự thành tựu của ông sẽ vĩ
đại hơn.
Tinh nghĩa của Phật pháp ở
nơi Thực Tướng, Thực Hành, Thực Dụng, nhưng học giả Tây Phương lại đặt cái
tên gọi là Hư Vô (Buddhistic Nihlism) thực là sai lầm lớn. Ấy là vì học
giả Tây Phương chưa rõ được giới hạn tam thừa của Phật pháp mà lại lấy lý
Tiểu Thừa cho là toàn bộ tư tưởng của nhà Phật.
Chúng ta xem nhà triết học
Arthur Schopenhauer lọt vào tiêu cực thì biết.
Thế nào gọi là tuyệt đối?
Tuyệt đối tức là Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác.
Vì nói Phật tánh chẳng
có gì để so sánh và thí dụ được, như trong kinh nói: “Ví như chân như
chẳng thể thí dụ.”
Ông biết được bản thể cuối
cùng của vũ trụ chăng?
Ông biết được thực tướng của
một hạt cát chăng?
Cũng như ông Newton nói: “Sự
hiểu biết của tôi còn không bằng một hạt cát trên bãi biển.” Người ta vì
câu nói này mà khâm phục ông là một nhà khoa học rất vĩ đại và khiêm tốn.
Kỳ thật, ông Newton đã có phần tự hào, tự tin, đánh giá phần tri thức của
mình quá cao rồi vậy. Nếu ông ấy chứng nhập tuyệt đối thì sẽ biết lời nói
trên là sai mà nên nói lại như vầy: “Tôi đối với thực tướng của một hột
cát cũng không biết một chút nào cả.”
Bởi vì sự phát minh của tất
cả nhà khoa học và triết học chẳng qua là chân lý tương đối, chân lý có
giới hạn, chẳng phải chân lý tuyệt đối cuối cùng và vô hạn. Vì định luật
của ông Newton kiến lập đã bị Einstein lật đổ và định luật của Einstein
kiến lập sau này cũng có thể bị người khác lật đổ. Cái chân lý mà có thể
bị lật đổ thì đâu còn giá trị gì nữa.
Khi con mắt thần linh của
tuyệt đối nhìn thẳng tất cả chúng sanh thấy mỗi mỗi đều đang đoán mò hoặc
cắm cúi dùng kính hiển vi hoặc là dùng tư tưởng suy lường, với tất cả tinh
thần siêng năng làm việc, mong phát hiện được một chân lý nào, thì thấy
buồn cười rằng: “Dẫu cho các ông vận dụng hết tim óc vẫn chẳng biết một tí
gì về ta. Bởi vì các ông dùng tư tưởng cảm giác là tương đối, tương đối
chẳng thể biết tuyệt đối, cho nên ông là ông, ta là ta, ông muốn nhận thức
tất cả trước tiên nên nhận thức ta, nếu không nhận thức ta thì ông chẳng
thể nhận thức tất cả. Nhưng chỉ khi nào ông buông bỏ tất cả tìm cầu, buông
bỏ tất cả hình thức và danh tự mà dùng tâm hồn trong sạch để nội chiếu,
khi cơ duyên đến hoát nhiên đại ngộ (9), khi ấy ông sẽ tự buồn cười rằng:
“À, mình vốn là nó.”
Không gian và thời gian là
môi trường hoạt động của tất cả nhà khoa học và triết học cũng là môi
trường hoạt động của tất cả vật chất và tinh thần, nếu lìa khỏi không gian
và thời gian thì khoa học với triết học chẳng thể hoạt động, vật chất và
tinh thần cũng không có chỗ để y chỉ và tồn tại.
Nhưng không gian và thời gian
là căn nhà do tư tưởng, cảm giác của loài người tự kiến tạo ra, nếu không
có tư tưởng và cảm giác thì căn nhà này không thể thành lập.
Cho nên tư tưởng cảm giác khi
bị phủ định thì không gian và thời gian cũng phải bị phủ định, không gian
thời gian bị phủ định thì tất cả vật chất tinh thần cũng phải bị phủ định,
tất cả khoa học triết học cũng phải bị phủ định. Vậy thì tất cả thế giới
vạn vật đều mất hết chỗ đứng chân.
Bởi vì tư tưởng cảm giác là
tương đối cho nên không gian thời gian cũng là tương đối, vì không gian
thời gian tương đối cho nên vật chất tinh thần cũng là tương đối, khoa học
triết học đều là tương đối. Từ đây suy rộng ra thì tất cả vũ trụ vạn vật
đều là tương đối.
Tương đối là đối lập nhau,
phủ định với nhau, nói tóm lại cả vũ trụ vạn vật đều tự nó phủ định chính
nó.
Nhưng khi ông bước vào cảnh
giới tuyệt đối thì sở thấy của ông sẽ là mênh mông vô biên, vô thủy vô
chung, vô cùng vô tận, ấy là tồn tại của tuyệt đối.
Ngay đó chẳng thể
tưởng tượng thế nào gọi là không gian và thời gian, thế nào gọi là vật
chất và tinh thần, nhưng mà những cái trên mỗi mỗi tự an nơi ngôi vị nó,
hoàn toàn đầy đủ, vĩnh viễn tồn tại nơi quốc độ tuyệt đối.
Ở nơi quốc độ tuyệt đối, vật
chất và tinh thần là bình đẳng và cộng thể mà cùng nhau tồn tại, chẳng thể
phân chia. Ấy là bông hoa đẹp vĩnh viễn tồn tại không bao giờ héo tàn. Ở
đất này vĩnh viễn không có duy tâm luận và duy vật luận, vĩnh viễn không
có dấu tích của kẻ duy tâm luận và duy vật luận. Họ chẳng thể dẫm chân vào
đất này bởi vì cánh cửa của tuyệt đối không bao giờ tư tưởng và cảm giác
có thể mở ra.
Đường lối khoa học và triết
học hiện nay chỉ là xu hướng đến chỗ sa mạc hoang vu của tương đối. Con
thuyền suy lý và biện chứng hiện đang phiêu lưu nơi biển cả của vô minh,
vĩnh viễn không đến được bờ tuyệt đối.
Tư tưởng cảm giác là hóa thân
của nhất niệm vô minh. (9)
Vô thủy vô minh (10)
là hang ổ của nhất niệm vô minh.
Khi nhất niệm vô minh chưa ra
đời thì thời gian và không gian chẳng thể bị bộ não cảm biết được, chẳng
thể bị tính toán được. Khi nhất niệm vô minh đã sanh khởi thì thời gian bị
giả lập rồi, không gian bị tính toán rồi, sinh mạng được thừa nhận rồi, tự
ngã bị tham luyến rồi.
Sự bắt đầu của thời gian
không gian cũng là bắt đầu của sinh mạng, cũng là bắt đầu của tự ngã, cũng
là bắt đầu của vạn sự vạn vật, cũng là bắt đầu của tất cả sự mâu thuẫn,
nói tóm lại tức là bắt đầu của cả vũ trụ tương đối.
Khi nhất niệm vô minh im lặng
trở về hang ổ vô thủy vô minh thì tự ngã theo đó tiêu diệt, vạn sự vạn vật
cũng theo đó tiêu diệt, cả vũ trụ thời gian và không gian cũng theo đó
tiêu diệt, tất cả mâu thuẫn cũng theo đó tiêu diệt, chỉ còn lại miếng đất
đen tối mênh mông, hoang vu của vô thủy vô minh, cũng là hang ổ của kẻ
tương đối.
Vô thủy vô minh giống như một
bức màn đen che khuất tất cả thể tướng chân thật, nó là ranh giới giữa
tuyệt đối và tương đối, ranh giới ngăn cách giữa chân với giả.
Khi nhất niệm vô minh từ
trong bóng tối của màn đen xuất hiện thì tất cả tuồng kịch của thiện ác,
thị phi, buồn vui, tan hợp... ngay đó bắt đầu, tất cả mưa gió giông bão
bắt đầu, vận mạng biến đổi không chừng cũng bắt đầu, tất cả lịch sử mâu
thuẫn xung đột đấu tranh đổ máu đều từ đó bắt đầu cả.
Nhưng, tất cả những điều trên
đều là ảo thuật hư vọng, chỉ có Phật Thích Ca nhìn thấu sự thật, dùng bàn
tay Bát Nhã (11) của Phật mở ra bức màn đen tối của vô thủy vô minh thì
trong khoảnh khắc tất cả tuồng kịch vui buồn của tương đối đều tiêu diệt,
tất cả mưa gió giông bão đều yên bình trở lại, trời đất hoát nhiên sáng
tỏ, ngay đó tuyệt đối bắt đầu, chân ngã (12) tự hiện, ngay trước mắt đều
là vũ trụ tuyệt đối, tất cả hoàn toàn đầy đủ chẳng thiếu chẳng dư, cho đến
một hạt bụi cũng tự hiện ra hình tướng chân thật.
Đời sống của tuyệt đối là vô
cùng phong phú vô cùng an lạc đẹp đẽ chẳng gì so bằng. Ở đây không có sanh
tử, không có thiện ác, không có giầu nghèo, không có giai cấp, không có
trí ngu, không có thị phi, không có tốt xấu, không có mâu thuẫn, không có
tất cả danh tự và hình thức của tương đối. Ở đây chỉ có hoàn toàn bình
đẳng vô hạn của tuyệt đối, tự do chân chính, an lạc vô cùng, cuối cùng đến
chỗ không sanh không diệt, cũng là vĩnh sanh của tuyệt đối vậy. Thế giới
tuyệt đối này tức là miếng đất trong sạch của Niết Bàn do mười phương chư
Phật (13) cùng nhau tán thán. Phật Thích Ca đã dùng bốn chữ Thường Lạc Ngã
Tịnh để tán thán cảnh đẹp của Niết Bàn này.
Ở đây chẳng sanh chẳng diệt,
chẳng phải do sáng tạo mà là bổn nhiên, ấy là chữ Thường của Tuyệt Đối.
Ở đây vô khổ vô lạc, chẳng có
bó buộc và giải thoát, ấy là chữ Lạc của tuyệt đối.
Ở đây vô ngã, vô nhơn, vô
Phật vô chúng sanh, chẳng phải siêu thăng mà là bản trụ, ấy là chữ Ngã của
tuyệt đối.
Ở đây vô cấu vô tịnh, vô tội
vô phúc, chẳng cần tu tập mà bổn lai trong sạch, ấy là chữ Tịnh của tuyệt
đối.
Đem tất cả cảnh giới tương
đối buông bỏ rồi tức là giải thoát, ấy là phương pháp duy nhất để tiến vào
tuyệt đối nên gọi là pháp môn bất khả tư nghì. Bất khả tư nghì tức là
tuyệt đối chân như, nghĩa là chẳng thể dùng tư duy cảm giác để đạt đến,
chẳng thể dùng ngữ ngôn văn tự để diễn tả, chỉ do phủ định tương đối mới
có thể tiến đến quốc độ tự do bình đẳng của tuyệt đối.
Phương pháp của Phật Thích Ca
đem tất cả tương đối đều hoàn nguyên trở lại thành tuyệt đối cho nên tất
cả đều là nguyên nhân tự kỷ (cội nguồn do mình), ngoài nguyên nhân tự kỷ
ra chẳng có nguyên nhân nào khác, cho nên gọi là Vô-Dư-Niết-Bàn (14) cũng
gọi là Vô-Lậu-Giải-Thoát (15). Đã chẳng có nguyên nhân nào khác tức là
hoàn toàn tự chủ, hoàn toàn tự do bình đẳng, chẳng có giai cấp và xung
đột.
Cái bản thể của tuyệt đối là
như như bất động, nếu nó có biến động thì chẳng phải là tuyệt đối, nếu nó
có biến động ắt phải có một thứ nguyên nhân nào khác hoặc sức mạnh lay
động nó, ấy tức là tương đối rồi, nên chẳng thể được tôn xưng là
Duy-Nhất-Nguyên Nhân của tuyệt đối.
Nhà triết học Immanuel Kant
(1724-1804) nói:
“Mỗi mỗi cảm giác vui hoặc
buồn chẳng phải do ngoài cảm giác ảnh hưởng mà sanh khởi, là do tình cảm
của mỗi cá nhân tự mình sanh ra, vì vậy nên trong khi một người cảm thấy
vui mừng thì người khác có thể cảm thấy chán ghét, một người vì ái tình
đau khổ, trong khi kẻ tình địch thì cảm thấy sung sướng, cảm tình mỗi mỗi
vốn là chẳng đồng là lại mong cầu một thứ cảm giác đồng nhất ấy là đều
chẳng thể được, từ đây mà sanh ra tranh biện thực là ngu si.Xem như thế
thì trên thế giới đâu có món nào chẳng phải tương đối, có gì là tiêu chuẩn
chân chính, cho nên sự an lạc của tương đối đồng thời cũng là đau khổ.”
Nhà triết học Friedrich
Wilhelm Nietzsche cho là:
“Con người mỗi mỗi tự tạo
cho mình một cái “chuồng người”, nếu muốn ra khỏi nó phải làm siêu nhân,
nhưng siêu nhân lại biến thành “chuồng người” nữa, bởi vì có một cái
chuồng người giống như ác ma dính sát trên cơ thể con người mà nó chỉ biết
đả phá chuồng người bên ngoài mà không chịu trở lại tìm chuồng người nơi
bản thân mình để tự phá, cho nên mặc kệ ông chạy trốn đến chân trời góc
biển nào đều chẳng thể thoát thân.Muốn tìm cách thoát ra, khôi phục tự do
của loài người ấy là công lao của Immanuel Kant”.
Khi ông rõ được tác dụng của
nhất niệm vô minh thì ông sẽ biết được tại sao tất cả đều thành “nhị”
(tương đối), khi ông rõ được tác dụng tuyệt đối của Phật tánh thì ông sẽ
hiểu được tại sao tất cả đều “bất nhị” (tuyệt đối) - nhưng chớ lầm nhận vô
thủy vô minh là “cảnh giới bất nhị”, bề mặt nó dù giống “bất nhị” mà có
chủng tử “nhị”, khi nhất niệm vô minh từ nó sanh khởi thì tất cả đều thành
“nhị” rồi.
Khi tất cả đều thành “nhị”
rồi thì sự vật ở ngay trước mặt ông, ông cũng chẳng có cách nào để biết
được thực tướng của nó. Khi tất cả đều “bất nhị” thì sự vật dù ở xa ngoài
địa cầu ông cũng được biết hết chẳng thiếu sót. Hiện tại ông biết như thế,
quá khứ cũng phải như thế, vị lai cũng phải như thế, vì ông tự mình tức là
tuyệt đối, tuyệt đối tức là ông, khi ấy ông đã siêu việt không gian và
thời gian rồi.
Phật Thích Ca từng nói “Biết
hết sự vật trong mười phương tam thế”, nếu ông hiểu rõ đạo lý tuyệt đối
thì ông sẽ nhìn nhận lời của Phật Thích Ca rất chính xác. Cái sinh mạng
vĩnh viễn không chết, cái chân lý vĩnh viễn không thay đổi, sự chính xác
này đâu có gì để so bằng được, đâu có ý nghĩa gì có thể hơn nữa.
Từ xưa đến nay, tất cả nhà
triết học chưa từng có người nào bước đến cửa tuyệt đối, lại chú ý những
việc tương đối như thị phi, thiện ác, quá khứ vị lai, sanh trưởng hủy
diệt, quyền lực sinh mạng v.v..., kết quả chẳng có một món nào chẳng bị
chìm đắm nơi biển cả tương đối, theo Phật nhãn (16) mà xem xét ấy là ngu
dại đáng thương xót biết bao! Cái hiệu quả của tư tưởng cảm giác chẳng qua
là một phê phán điên đảo và trong “mở mắt chiêm bao” (17), do họ hôn mê và
hiểu lầm làm cho cả loài người đều lọt vào vậng mạng bi thảm.
Bởi vì khổ với vui là tương
đối chẳng thể phân chia, ví như trên mặt người có thể hiện ra hào quang
vui vẻ cũng có thể đắp lên đám mây u sầu bi thảm. Hai cái buồn vui liên
kết với nhau cho nên ai muốn được an vui tối cao ắt phải chuẩn bị lãnh thọ
thống khổ tối cao, trái lại kẻ đã chịu đựng thống khổ nhiều nhất thì có
thể cảm giác đến sự an vui nhiều nhất, bởi vì an vui và thống khổ đối đãi
lẫn nhau, chẳng có thống khổ thì an vui cũng chẳng thể thành lập.
Kỳ thật, khổ vui đều là hóa
thân của nhất niệm vô minh, nhất niệm vô minh ẩn giấu nơi hầm sâu của vô
thủy vô minh tức là cái kho tàng bí mật thâm sâu của A-lại-da-thức (18).
Khi nhất niệm vô minh chạy ra khỏi cửa bí mật đó liền biến thành những thứ
tình cảm mừng giận buồn vui mỗi mỗi chẳng đồng chen vào tâm trí của ông để
chi phối ông, lúc ấy ông đã thành một người múa rối rồi.
Nếu ông không chịu làm người
múa rối thì phải lợi dụng trí Bát Nhã (tham Thoại-đầu (19)) theo sát dấu
chân của nhất niệm vô minh, tìm đến chỗ ẩn thân của nó là hầm sâu vô thủy
vô minh để phá hủy ngay thì màn đen của vô thủy vô minh được mở ra, sợi
dây khống chế người múa rối được cắt đứt, bổn lai diện mục liền xuất hiện,
lúc ấy tất cả mừng giận buồn vui đều biến thành tuyệt đối của Phật tánh,
tất cả đều do bản năng tuyệt đối tự mình làm chủ.
Trước khi kẻ tương đối bị vô
minh chi phối nay liền được giải thoát, tất cả đều trở về chân thực tuyệt
đối.
Khi tất cả đã trở về tuyệt
đối thì khổ và vui bình đẳng, tất cả hình thức và danh dự bình đẳng, cái
bản năng của tuyệt đối đứng trên đài tư lệnh phát huy lệnh tuyệt đối khiến
khắp cả vũ trụ đều biến thành hoàn toàn tuyệt đối. Chỉ có trên quốc độ
tuyệt đối mới có sự giải thoát chân chính, mới có sự tự do chân chính, mới
có bình đẳng chân chính, chẳng phải do ai kiến tạo mà bổn lai vốn như thế.
Cái bản nguyện tự tánh của
chúng sanh vốn là tuyệt đối tự do và bình đẳng, cái tự do bình đẳng này hễ
đắc được rồi thì vĩnh viễn không thể biến mất vì nó là từ vô thủy bổn
nhiên như thế.
Hiện nay có một số người tự
cho mình là tư tưởng cao siêu, đứng trước thời đại hô to khẩu hiệu tranh
thủ tự do bình đẳng. Kỳ thực, họ chưa hiểu được ý nghĩa chân chính của tự
do bình đẳng, cái tự do bình đẳng trong tâm trí họ chẳng qua là một thứ tự
do bình đẳng tương đối có giới hạn mà thôi. Bởi vì họ đã chịu đựng đủ thứ
thống khổ đàn áp, bó buộc của tương đối cho nên mới nghĩ đến cần và quý sự
tự do bình đẳng, cũng vì tầm nhìn của họ có giới hạn chẳng thể đạt đến
ngoài vòng tương đối cho nên lấy tự do bình đẳng của tương đối làm thỏa
mãn làm mục tiêu để tranh thủ mà thôi.
Phật Thích Ca đã đến chỗ tự
do bình đẳng tuyệt đối siêu việt tương đối nên Ngài dẫn dắt đại chúng
tranh thủ nó. Ngài nhận rằng sự tự do bình đẳng của tương đối vẫn không
siêu việt biển khổ của luân hồi, bị hạn cuộc ở trong không gian thời gian,
chẳng thể duy trì lâu dài, là biện pháp không rốt ráo.
Mặc dù chúng ta chẳng thể
không thừa nhận sự tương đối trên thế giới, sự tự do bình đẳng của tương
đối so với cái khác thì tốt đẹp hơn tiến bộ hơn, đáng khen hơn, nhưng khi
chúng ta đã biết được có một thứ tự do bình đẳng tuyệt đối có thể đạt đến
thì nên bỏ cái kia để lấy cái này. Nếu lấy được tuyệt đối rồi thì không
còn sự bỏ và lấy của tương đối nữa.
Câu nói tự do bình đẳng này
trước tiên là từ trong miệng Phật Thích Ca nói ra, Ngài là người đầu tiên
dẫn dắt loài người tranh thủ tự do bình đẳng nhưng ngày nay đã bị người ta
quên mất lại cho Ngài là một vị thần hoặc chúa tể, là một quái vật mê tín
chẳng thể hiểu. Thật là không bình đẳng biết bao!
Thật là ngu dại quên
cội nguồn biết bao!
Xin ghi nhớ rằng sự tự do
bình đẳng của tuyệt đối là trung tâm tư tưởng của Phật, trong kinh điển
Đại-Thừa có phát huy rằng : “Đắc đại giải thoát, đắc đại tự tại cho đến
định huệ bình đẳng (20), tất cả bình đẳng v.v...” đều là nghĩa này, chẳng
phải lời nói suông mà là thực tại có thể đạt đến, là lý lẽ vĩnh viễn chẳng
biến đổi.
Chúng ta nếu thực hành theo
tinh thần cứu thế của Bồ Tát (21) thì nên đưa Phật pháp vào trào lưu triết
học thế giới cho nó tự phát khởi tác dụng. Dù người ta xem nó như một khúc
cây vẫn còn có chỗ để dùng, cũng có thể được một đại nhân duyên xuất hiện
trên đời một lần nữa cũng không chừng. Ít nhất so với việc thăng tòa giảng
kinh thâu mấy bà lão thiện lương làm đệ tử quy y còn có tác dụng khá hơn,
lại có thể nối tiếp huệ mạng Phật hoặc mở rộng huệ mạng Phật. Nhưng công
việc này rất phức tạp khó khăn, chúng ta vì muốn khuyến nhủ nhà triết học
đối với Phật pháp sanh khởi hứng thú, chúng tôi nguyện đem Phật pháp chỉnh
đốn thành một thế hệ sáng tỏ chính xác cho một số người nghiên cứu dễ tiến
vào khu vườn đã bị quên lãng từ lâu này, cho nên không tránh khỏi sự trào
phúng cho là miễn cưỡng theo đuổi, khổ tâm này mong sẽ được những bậc trí
thức tha thứ cho.
Phật Thích Ca cùng môn đồ
phát huy pháp môn bốn thừa (22) là một quá trình biện chứng, trong quá
trình này phủ định lại thêm phủ định, mâu thuẫn lại thêm mâu thuẫn, bởi vì
bản thân của pháp môn này tức là tương đối mà chẳng phải tuyệt đối. Cho
nên có đại thừa tiểu thừa, các tông phái đối lập với nhau, phân chia rồi
lại thống nhất, nhưng trung tâm tư tưởng của Phật Thích Ca thì là bản thể
tuyệt đối (chân như) và phát huy ra tự do bình đẳng tuyệt đối, nghĩa là dù
trải qua vô tận thời gian cũng chẳng thể thay đổi chút nào, bởi vì nó đã
đạt đến tuyệt đối tức là chân thực cuối cùng, tất cả đã được khẳng định mà
chẳng thể phủ định nữa.
Pháp môn bốn thừa chẳng qua
là một thứ phương tiện đưa người đến cửa tuyệt đối mà bản thể tuyệt đối là
mục đích cuối cùng, đạt đến mục đích rồi thì phương tiện cũng phải bỏ hẳn.
Giá trị chân chính của Phật
Thích Ca là đặt trên bản thể tuyệt đối cuối cùng, hễ đến bản thể tuyệt đối
này thì tất cả vấn đề tương đối như sanh tử, thiện ác, tồn tại và hủy diệt
v.v.... đều tự nó giải quyết xong.
Người nghiên cứu Phật pháp
trước tiên nên rõ điểm này rồi đối với Phật pháp mới khởi sanh ra sự hiểu
lầm, như phương pháp tiểu thừa là ngưng nghỉ lục căn mà trung thừa thì lại
phản đối ngưng nghỉ lục căn mà ngưng nghỉ nhất niệm vô minh, phương pháp
của đại thừa thì phản đối cả ngưng nghỉ lục căn và nhất niệm vô minh mà
lợi dụng lục căn và nhất niệm vô minh để phá vô thủy vô minh, tối thượng
thừa thì trực tiếp biểu thị Phật tánh tuyệt đối, nếu người học công phu
thuần thục “chạm nhằm cơ duyên” liền được tiến vào cửa tuyệt đối.
Bốn thừa khác biệt và đối lập
thực là mâu thuẫn biết bao, nhưng hễ bước lên khu vườn tuyệt đối thì tất
cả mâu thuẫn kể trên liền biến thành hoàn toàn thống nhất.
Xưa nay nhà triết học Tây
phương và Đông phương chưa thấy rõ toàn diện của Phật pháp, thường hay lấy
một bộ phận nhỏ trong quá trình Phật pháp bèn tự cho là toàn bộ Phật pháp
như thế này hoặc như thế kia, từ đó phồng mang trợn mắt hồ đồ dùng ngòi
bút sắc bén của họ để phê bình công kích Phật pháp tự thấy đắc ý mà chẳng
biết Phật Thích Ca nghe xong cũng không nổi giận mà lại tỏ vẻ nhân từ rằng
: “Chúng sanh thiếu thốn trí tuệ như thề, thô thiển như thế, hiểu lầm ý
nghĩa và mục đích cuối cùng của tôi, thật là rất đáng thương xót.”
Có người thấy sự dứt lục căn
của tiểu thừa bèn quả quyết rằng Phật pháp là chủ nghĩa diệt dục.
Có người thấy sự dứt tư tưởng
(nhất niệm vô minh) của Trung thừa lọt vào chấp “không” bèn quả quyết rằng
Phật pháp là chủ-nghĩa hư-vô.
Có người thấy Phật pháp phủ
định tất cả bèn quả quyết rằng Phật pháp là chủ nghĩa tiêu cực.
Những người đánh giá như thế
còn là người thông minh đáng kính và tự cho là có học thức về triết học,
còn bọn thô thiển thiếu trí thức xưa nay chưa từng xem qua một cuốn kinh
sách Phật nào, chỉ dựa theo con mắt ngu dại của họ, thấy một số thiện nam
tín nữ cúng kiếng lễ bái liền lớn tiếng la lên rằng : “Ấy là qủy thần
giáo, ấy là tôn giáo mê tín”.
Học giả Tây Phương xưng Phật
pháp là Buddistic Nihlism (Thuyết Hư Vô của Đạo Phật) tức là bằng chứng
nhận lầm phương pháp của tiểu thừa cho là toàn diện của Phật pháp. Kỳ thực
trung tâm tư tưởng của Phật pháp là bản thể tuyệt đối chân thật chẳng phải
quan niệm hoặc tượng trưng, cũng như một vật cụ thể rất chân thật có thể
dùng tay cầm nắm được cho nên Phật Thích Ca gọi nó là thực tướng, nay đem
thực tướng xem thành hư vô há chẳng phải hoàn toàn trái ngược ư!
Đối với người trung thừa lọt
nơi hư vô, tiểu thừa diệt dục dứt lục căn, Phật Thích Ca luôn luôn chỉ
trích mắng họ vô dụng như “tiêu nha bại chủng” - hạt lúa bị cháy không thể
làm giống được nữa - (ghi trong kinh Niết Bàn), ý là muốn họ vượt qua hư
vô để tiến lên Đại thừa.
Phật Thích Ca thường dùng
khẩu hiệu “đại vô úy, sư tử rống (23)” hiệu triệu quần chúng và thúc đẩy
môn đồ khiến họ dũng mãnh tiến tới cho đến quốc độ tuyệt đối cuối cùng,
rồi cả thế giới ô uế đều biến thành thế giới trong sạch tự do bình đẳng,
chẳng tiếc hy sinh tất cả để đạt đến mục đích này. Hành vi tích cực như
thế có lẽ nào bị xem là tiêu cực!
Nói đến phương diện mê tín
nên truy cứu theo truyền thống của dân tộc tính, hiện tượng mê tín này
trong quá trình biện chứng từ mê tín tiến lên đến chánh tín cũng là điều
ắt phải có. Hiện tượng này sanh ra rồi cũng phải bị phủ định, chẳng dính
dáng với trung tâm tư tưởng của Phật bởi vì sự trang nghiêm của tự tánh
không một ảnh tượng nào của tương đối có thể ô nhiễm được.
Phật Thích Ca dạy bảo chúng
sanh bước thứ nhất là muốn chúng sanh tin rằng : “Tự kỷ tức là Phật chẳng
có chúa tể khác”. Chúng ta ngày nay sở dĩ thành con người là hoàn toàn do
tự mình tạo thành theo luật nhân quả “gieo nhân nào thì được quả nấy”, nếu
chúng ta muốn thành Phật cũng chỉ nhờ tự mình nỗ lực tự tu tự chứng, Phật
Thích Ca chẳng qua chỉ là một đạo sư mà chẳng phải chúa tể, Ngài chỉ có
thể dẫn dắt ông đến trước cửa tuyệt đối, vào được hay không được là việc
của ông, theo đó mà xem thì còn có ý gì gọi là thần bí và mê tín.
Một số truyện tích kỳ lạ
trong kinh điển cũng chẳng phải mê tín hoặc thần thoại, ấy là hình thức
văn học của dân tộc Ấn Độ. Người Ấn Độ từ xưa nay hay làm những tác phẩm
ngụ ngôn tuyệt diệu như những sách cầm dụ, thú dụ v.v.... Bậc thánh của
Phật Giáo đem lý Phật nạp vào trong hình thức của truyền thống này để mong
sự truyền bá thu hoạch được hiệu quả rộng lớn hơn, vì theo lý tuyệt đối
vốn chẳng thể dùng ngôn ngữ để biểu thị chỉ có thể nhờ những truyện tích
kỳ dị mong cho con người được khai phát trí huệ phần nào. Như Kinh Lăng
Nghiêm nói : “Phật bảo A-Nan : Hôm nay Như Lai nói thật với ngươi những
người có trí cần phải dùng thí dụ mà được khai ngộ.”
Chúng ta nên ghi nhớ
rằng chúng ta học Phật pháp là vì muốn phủ định sanh tử tiến vào tuyệt đối
để rồi độ chúng sanh, chẳng muốn làm cho đầu óc mình bị hồ đồ thêm hoặc là
cư trú trong màng lưới của pháp-chấp cho là chỗ an thân lập mạng của mình.
Trong Đại tạng kinh có nhiều
kinh điển hoàn toàn dùng phương thức ngụ ngôn viết thành như : Lục Độ Tập
Kinh, Bồ Tát Bổn Sanh Kinh, Bá Dụ Kinh,
Tạp Thí Dụ Kinh, Đại
Trang Nghiêm Kinh, Soạn Tập Bá Duyên Kinh, Hiền Ngu Nhân Duyên Kinh, Tạp
Bảo Tạng Kinh v.v... giá trị văn học rất cao.
Tổ sư ngộ đạo Thiền Tông đối
với ngụ ngôn trong kinh đều dùng thái độ tuyệt đối để quét sạch nghi hoặc
của con người. Hiện nay đề ra một chuyện để dẫn chứng : Như trong Thích Ca
phả nói Thích Ca ra đời, Đông Tây Nam Bắc mỗi phương bước đi bẩy bước, mắt
nhìn bốn phương một tay chỉ trời một tay chỉ đất rằng : “Trên trời dưới
đất duy ngã độc tôn”, ấy là biểu thị Phật tánh từ thể khởi dụng “đứng cùng
tam thế ngang khắp mười phương”, nghĩa là cùng khắp thời gian và không
gian, cũng là tuyệt đối chẳng hai.
Kẻ không hiểu ý nghĩa ngụ
ngôn thường cho là thần thoại do bày đặt mà ra, hoặc cho Phật Thích Ca là
chúa tể kiêu mạn hoặc độc tài không có bình đẳng, kẻ ngu dại lại cho Phật
Thích Ca là sinh ra có thần tánh đặc dị, ấy đều là không rõ cách diễn tả
về văn học của ngụ ngôn Ấn Độ và trong đó có ám thị lý tuyệt đối.
Có người đem truyện trên hỏi
Vân Môn Thiền Sư, Vân Môn nói : “Khi ấy nếu tôi gặp thấy, một gậy đánh
chết cho con chó ăn để mong thiên hạ được thái bình”. Sau này Lăng Nha
Thiền Sư bình phẩm Vân Môn về công án này rằng : “Hết lòng phụng sự vô số
cõi, ấy mới gọi là đền ơn Phật.”
Vậy mới biết thái độ của Tổ
Sư Thiền Tông đều là sáng tỏ chính xác mà không thoả hiệp với kẻ khác, bởi
vì đã tiến vào tuyệt đối nên chẳng có kẻ nào làm lay động được (Phật Thích
Ca ám thị nghĩa bất nhị, Vân Môn cũng ám thị nghĩa bất nhị).
Người nghiên cứu Phật pháp
chớ nên xem theo các thứ mầu sắc kỳ lạ của lớp áo ngoài, áo ngoài ấy chẳng
qua là những đặc tính của dân tộc, trải qua bao nhiêu không gian thời gian
kết hợp những hình thức mâu thuẫn như quan niệm truyền thống, phong tục
tập quán mà thành. Trái lại nên cho ánh sáng con mắt thấu qua lớp áo ngoài
mà nhìn vào tinh túy của Phật pháp, ấy mới là chân lý của tuyệt đối không
bao giờ biến đổi.
Các tông Đại Thừa đều có một
bộ áo ngoài của họ gồm đủ mầu sắc kỳ lạ khiến người xem cảm thấy kinh ngạc
và chới với, ông chẳng nên bị nó làm cho kinh sợ mà lui sụt. Ông nên xem
rõ các công năng chính xác của nó chẳng qua là muốn từ tương đối đạt đến
tuyệt đối, khi đến tuyệt đối rồi liền bỏ hẳn nó đi.
Các nhà triết học Tây Phương
thế kỷ 18 đều cho Arthur Schopenhauer chịu ảnh hưởng nhiều của Phật pháp
Đông Phương, ông ấy phủ định lý chí, phủ định khái niệm, phủ định tất cả,
cuối cùng lại được một chữ vô, vì vậy nói ông ấy là tiêu cực. Chúng ta
thừa nhận A. Schopenhauer chịu ảnh hưởng của Phật pháp kết quả được chữ vô
thành tiêu cực ấy cũng là lẽ dĩ nhiên, nhưng A. Schopenhauer chịu ảnh
hưởng của Phật pháp về giai đoạn nào mà được kết quả này, điểm này rất cần
chú ý, chúng ta nên xét cho rõ chớ nên hàm hồ làm cho người đời sau hiểu
lầm.
Thực ra sai lầm của A.
Schopenhauer là vì đem tiểu thừa của Phật pháp cho là toàn diện của Phật
pháp, ông chỉ biết phủ định tất cả mà chưa đạt đến chỗ khẳng định tất cả,
nên ông bị chữ vô cuốn ngã đọa vào hầm sâu đen tối mênh mông. Ông ấy tiếp
thụ khổ quán của tiểu thừa mà chủ trương phủ định dục vọng, phủ định tất
cả, xem giống như hình thức Đông Phương, nhưng ông không tiếp thụ phương
pháp dứt lục căn của tiểu thừa, ông không chịu đóng bít cánh cửa cảm giác
mà muốn dùng nghệ thuật âm nhạc để mong đắc Niết Bàn nghĩa là lại trở
thành hình thức Tây Phương vậy.
A. Schopenhauer muốn dùng
nghệ thuật âm nhạc để cầu giải thoát, cầu tạm thời tiêu diệt cái ngã của
cá nhân, mong tạm thời giải toả tất cả dục vọng thống khổ nhưng ông chẳng
biết làm như thế cái ngã cá nhân tạm thời tiêu diệt đó khi ấy đã thấm nhập
trong cái ngã của nghệ thuật âm nhạc rồi. Cái ngã của nghệ thuật âm nhạc
này tức là pháp ngã, cũng gọi là pháp chấp, vẫn bị thời gian không gian
hạn chế, ấy là giải thoát của tương đối chẳng phải giải thoát của tuyệt
đối. Khi thời gian không gian chuyển biến thì ông sẽ lại rơi trở lại trong
gông cùm của tự ngã nữa.
A. Schopenhauer dùng phương
pháp của hình thức Tây Phương để mong thu nhiếp nhất niệm vô minh vào một
cảnh giới đơn thuần để được tự do an lạc, thực tế thì chẳng khác gì với
chủ nghĩa ma túy. Ông dùng nghệ thuật âm nhạc để làm say mê con người, như
vậy so với việc dùng rượu chè mỹ nữ cũng để làm say mê con người đâu có
cao hơn bao nhiêu?
Người tiểu thừa đóng bít cánh
cửa cảm giác, người Tây Phương xem thế lấy làm kinh sợ cho nên họ không
dám đi theo thử mà lại dùng một cách khác với mức độ nhẹ hơn, nhưng cả hai
đều sai lầm vì cùng là phương pháp tương đối, chẳng thể đạt đến Niết Bàn
của tuyệt đối.
Cái ngã của triết học Tây
Phương tức là nhất niệm vô minh của Phật pháp, cái vô ngã của triết học
Tây Phương tức là vô thủy vô minh của Phật pháp.
Nhất niệm vô minh bắt
đầu tức là tự ngã bắt đầu, khi nhất niệm vô minh trở về cảnh giới vô thủy
vô minh tức là vô ngã vậy. Lúc vô thủy vô minh bị kích thích mà tái phát
nhất niệm vô minh nghĩa là từ cảnh giới vô ngã té trở lại cảnh giới ngã
vậy. Ngã và vô ngã là tương đối, thay phiên nhau không chừng cho nên chẳng
phải thực tại của tuyệt đối.Âm nhạc là hóa thân của nhất niệm vô minh, nó
có thể thu nhiếp cả vũ trụ tư tưởng cảm giác vào trong hơi thở của sinh
mạng nhờ vậy mà nhất niệm vô minh, qua sự cảm giác của nhĩ căn, đắc được
Niết Bàn của tương đối. Khi nhĩ căn đắc được Niết Bàn tạm thời thì ngũ căn
kia cũng đồng thời được cùng một hiệu quả, lúc ấy, tức là nhất niệm vô
minh hồi phục lại trạng thái nguyên thủy (vô thủy vô minh).
Người tiểu thừa dứt lục căn
là lợi dụng ý căn thuộc về phạm vi tư tưởng, ấy là lợi dụng pháp ngã ở cấp
tối cao. Người tiểu thừa dứt lục căn là mong đóng bít cánh cửa tư tưởng
cảm giác khiến hoàn toàn cách tuyệt với tự ngã, lúc ấy, trong tâm thanh
thanh tịnh tịnh cảm thấy an lạc, nhưng muốn duy trì cảnh giới thanh tịnh
thì chẳng thể buông bỏ cái nhất niệm của thanh tịnh, cho nên lúc ấy nhất
niệm vô minh dù về nơi thống nhất nhưng chưa phải hoàn toàn ngưng nghỉ vẫn
bị không gian thời gian hạn chế. Lúc không gian đổi dời, thời gian qua đi
tức là âm nhạc đã hết, vở kịch diễn xong, tai mắt lìa khỏi nghệ thuật từ
trong cảnh định của tiểu thừa chạy ra rồi cũng phải té trở lại trong gông
cùm của tự ngã.
Người trung thừa thì muốn nhờ
pháp ngã để mong đắc được giải thoát, nhưng chẳng biết giải thoát ấy chưa
đến cứu kính nên họ từ Tiểu thừa tiến thêm một bước đem nhất niệm vô minh
hoàn toàn ngưng nghỉ tức là đem tư tưởng cảm giác hoàn toàn tiêu diệt.
Cảnh giới lúc ấy rất đáng kinh sợ, là vô tri vô giác, chỉ còn hô hấp chưa
ngưng nghỉ ngoài ra hoàn toàn đồng như gỗ đá, mênh mông trống rỗng chẳng
còn gì cả. (Cái vô của Arthur Schopenhauer chẳng qua là cái vô trên lý
luận, còn cái vô của trung thừa này là cái vô trên thực nghiệm).
Cái cảnh giác vô do thực
nghiệm sở đắc này tức là cái cảnh giới vô thủy vô minh vậy. Cảnh giới này
giống như thuần nhất cho nên nhiều người nhận lầm cho đó là bản thể cuối
cùng của tuyệt đối, nhưng cảnh giới vô thủy vô minh này vẫn còn chủng tử
tập khí rất vi tế, chủng tử này bao gồm tinh thần lẫn vật chất, đương lúc
ẩn giấu giống như rỗng không nhưng hễ bị kích thích liền phát sinh thành
nhất niệm vô minh. Cho nên vô thủy vô minh với nhất niệm vô minh tức là
tương đối, tức là đại diện cho Vô và Hữu. Một là thể một là dụng, một là
tịnh một là động, từ thể khởi dụng tức là nhất niệm vô minh, tức dụng quy
thể là vô thủy vô minh, thay phiên tuần hoàn, có sanh có diệt, chẳng phải
bản thể tuyệt đối cuối cùng, bản thể tuyệt đối là bất sanh bất diệt phi
động phi tịnh.
Cái lầm nhận cảnh giới vô
thủy vô minh cho là bản thể tuyệt đối cuối cùng này Phật Thích Ca gọi nó
là Không Chấp. Cần phải đả phá không chấp này mới có thể đạt tới bản thể
tuyệt đối cuối cùng tức là chân như Phật tánh. Cái phương đả phá không
chấp này chẳng phải Lý Luận mà là Thực Chứng (cần phải tham cứu Tổ Sư
Thiền mới có thể thực chứng được.)
Cái bản thể tuyệt đối cuối
cùng này nếu chẳng phải chân thật đạt đến thì những lời nói kể trên đều
biến thành hư vọng suông mất rồi. Nhưng tôi dám quả quyết rằng cái bản thể
tuyệt đối là chân thật có thể chứng nhập. Phật Thích Ca đã đích thân chứng
nhập bản thể này, về sau có rất nhiều tổ sư, hành giả cũng dùng phương
pháp của Phật Thích Ca và đã chứng nhập bản thể tuyệt đối này, có kinh
điển đại thừa và tổ sư ngữ lục để chứng minh đời nào cũng có chư tổ kiến
tánh thành Phật cho đến cá nhân tôi sở dĩ dám cả gan trình bày như thế
cũng là vì sở chứng của tôi với sở chứng của Phật Thích Ca hoàn toàn đồng
nhất.
A. Schopenhauer tự mình chưa
đạt đến cảnh giới cuối cùng, ông chẳng dùng phương pháp đại thừa để chứng
thực mà chỉ nhờ tư tưởng cảm giác suy luận, kết quả lọt nơi rỗng không.
Ông chỉ biết cảnh giới cuối cùng là vô ý chí, vô quan niệm, vô thế giới,
ấy là nhận lầm cảnh giới vô thủy vô minh cho là cảnh giới tuyệt đối cuối
cùng mà chẳng biết khi chứng nhập tuyệt đối rồi thì ý chí, quan niệm, thế
giới đều được khẳng định trở lạk, đều là tồn tại của tuyệt đối.
Trong kinh điển đại thừa của
Phật Thích Ca luôn luôn biểu thị tuyệt đối, lịch đại tổ sư thường dùng hét
gậy chửi mắng cũng để biểu thị tuyệt đối. Các ngài gặp mặt trình nhau trọn
vẹn đưa ra, chỉ đáng tiếc là ông không chịu thừa đường, chẳng thể lãnh ngộ
mà thôi. Ví như Phật Thích Ca đem pháp thiền trực tiếp của Đại thừa tuyệt
đối truyền lại cho người đời sau, ấy là kinh nghiệm quý báu của Ngài tự đã
chứng qua, nếu ông không chịu theo phương pháp ấy thực hành thì cũng như
có chìa khóa mà không chịu mở khóa rương thì làm sao đắc được bảo vật
trong rương vậy.
Hai câu danh tiếng : “Sắc tức
thị không, Không tức thị Sắc” trong Bát Nhã Tâm Kinh thường bị một số
người hiểu lầm lạm dụng dẫn chứng giải thích bậy bạ. Theo đúng ý kinh là :
“Hiện tượng tức là Bản thể, Bản thể tức là Hiện tượng”, bởi vì lúc ấy tất
cả hiện tượng và sắc chất chướng ngại đều biến thành tuyệt đối mà chẳng
thể phân chia, tinh thần và vật chất đến đây đều biến thành bản thể của
tuyệt đối, duy tâm luận với duy vật luận đến đây mới bỏ hết oán thù từ xưa
nay, hai phái hoan hỉ hòa hợp thành một chẳng còn gì khác biệt nữa. Ấy là
công lao vĩ đại của Phật Thích Ca nay tôi trình lại với
đại chúng xem cho minh
bạch.
Thiền Tông vốn không có áo
ngoài bởi vì họ dùng “bất lập văn tự chỉ thẳng tâm người” làm tông chỉ.
Nếu chúng ta nhất định muốn tìm ra cái áo ngoài của Thiền tông vậy thì
những cách chư tổ thường dùng để tiếp dẫn người mậu học như phương pháp
hét gậy chửi mắng và những lời nói cử chỉ kỳ lạ ghi trong lịch sử Thiền
tông tức là cái áo ngoài chẳng thể biết của họ vậy.
Thiền tông cũng là từ tương
đối tiến vào tuyệt đối, là pháp thiền rất trực tiếp chẳng phải qua nhiều
lớp phủ định, chỉ có một phủ định sau cùng, tức là phương pháp trực tiếp
đả phá vô thủy vô minh thẳng vào quốc độ tuyệt đối chân như. Nhưng sau khi
ông tiến vào tuyệt đối thì cái áo ngoài chẳng thể biết ấy ông lại có thể
biết được những lời nói cử chỉ kỳ là như hét gậy chửi mắng v.v..... vốn là
trực tiếp biểu thị thể dụng của tuyệt đối. Lúc ấy, nhân sinh vũ trụ vạn sự
vạn vật đều trở nên tuyệt đối, đều được khẳng định lại vậy
Sự phát triển của Phật pháp
chia làm 4 giai đoạn để thuyết minh như sau :
1.
Tỉểu Thừa
2. Trung Thừa
3. Đại Thừa
4. Tối Thượng Thừa
-Giai đoạn ngã chấp
-Giai đoạn pháp chấp
-Giai đoạn không chấp
-Giai đoạn thực tướng
-Chủ quan Duy vật
luận
-Chủ quan Duy tâm
luận
-Tâm và vật Hợp một
-Phi tâm phi vật
-Phạm vi tương đối
Tu Tứ Đế
-Phạm vi tương đối
Tu Thập Nhị Nhân
Duyên
-Phạm vi tương đối
Tu Sáu Ba La Mật
-Phạm vi tuyệt đối
Tham Thoại Đầu
-Ở trong nhất
niệm vô minh
-Ở trong nhất
niệm vô minh
-Đến Vô Thủy
Vô minh
-Chân Như Phật tánh
-Thanh Văn
Dứt Lục Căn
-Duyên Giác
Dứt nhất niệm Vô
Minh
-Bồ Tát
Phá vô thủy Vô
Minh
-Phật
Vạn Đức viên mãn,
vô tu
vô chứng
Triết học Tây Phương chỉ có
hai giai đoạn ngã chấp, pháp chấp ở trong phạm vi nhất niệm vô minh tức là
tư duy và lý niệm. Tư duy lý niệm đều là hóa thân của nhất niệm vô minh
cũng là tác dụng của bộ não.
Mục đích của Triết học Tây
Phương ở nơi truy cứu lý, tìm hiểu biết nên không chịu lìa nhất niệm vô
minh, tại vì hễ vào phạm vi vô thủy vô minh thì cảm thấy mênh mông trống
rỗng chẳng có lý gì để truy cứu chẳng có điều hiểu biết gì để tìm, trái
với mục đích của họ. Nên nhà triết học Tây phương từ xưa nay chưa ai tiến
vào cảnh giới vô thủy vô minh, không vào cảnh giới vô thủy vô minh thì
chẳng thể phá vỡ không chấp cũng chẳng thể tiến vào tuyệt đối.
Mục đích của nhà triết học
Tây phương là cứu lý tìm hiểu mà mục đích của người tu trì Phật pháp ở nơi
liễu sanh thoát tử.
Triết học Tây Phương chú
trọng lý luận mà Phật pháp thì chú trọng thực tiễn nghĩa là từ nhất niệm
vô minh tiến thẳng đến tuyệt đối.
Các thứ học thuyết của khoa
học Triết học tung ra đủ thứ đủ loại, bề ngoài so với Phật pháp hình như
phong phú hơn, nhưng đều thuộc về chân lý tương đối, chẳng ai đạt đến
tuyệt đối, vì bản thân của nhất niệm vô minh chính là tương đối vậy.
Phật pháp vì xét thấy nhất
niệm vô minh hư huyễn chẳng thật nên siêu việt nhất niệm vô minh thẳng vào
giai đoạn vô thủy vô minh rồi lại phủ định giai đoạn vô thủy vô minh để
đạt đến bản thể tuyệt đối cho nên nhà Phật rất chú trọng phương pháp thực
hành.
Giai đoạn ngã chấp là giai
đoạn tiểu thừa, người tiểu thừa cho ngã với thế giới vạn vật đều là thật
có, là kẻ chủ quan duy vật luận, chỉ hướng ngoại quan sát, tất cả đều lấy
cảnh ngoài làm đối tượng để quan sát, cho nên phương pháp của họ cũng là
lấy vật làm đối tượng.
Họ xem thế giới vạn vật đều ở
trong quá trình thành trụ hoại không, còn loài người thì ở trong quá trình
sanh-trụ-dị-diệt, tuần hoàn không dứt. Ở đây họ phát hiện cội nguồn của
tương đối, nghĩa là tất cả đều ở nơi sanh thành và hoại diệt, ấy là mâu
thuẫn tự nhiên, là vô thường. Tất cả mâu thuẫn và vô thường sanh ra khổ
não và bất an. Họ muốn vượt qua vòng này cho nên mong cầu “thường”, mong
cầu bất sanh bất diệt, đối với nhân sanh thì mong cầu liễu sanh thoát tử.
Họ cho rằng muốn giải thoát
sự mâu thuẫn và khổ não của sanh tử duy có phủ định tự ngã, muốn phủ định
tự ngã duy có đoạn diệt lục căn vì tất cả khổ não đều do lục căn chiêu tập
vào vậy.
Nhà Triết học Hòa Lan
Benedick, Baruch de Spinoza (1632-1677) cho rằng : “Muốn nghiên cứu hình
thái tư duy nhất định của tinh thần con người trước tiên cần phải nghiên
cứu sự hoạt động của cơ thể.”. Việc này so với người tiểu thừa đem khổ não
quy về trên lục căn là có chỗ giống nhau vậy.
Giai đoạn tiểu thừa này thành
lập quá trình nhận thức là sắc thọ tưởng hành thức, gọi là ngữ uẩn (24),
cũng là lấy vật làm đối tượng. Sắc tức là hiện tượng tự nhiên của ngoại
cảnh, Thọ là lục căn thu nhiếp hiện tượng tự nhiên vào, tưởng là chịu ảnh
hưởng rồi sanh khởi tư tưởng, hành là do tư tưởng mà hành động, thức là do
kinh nghiệm hành động mà được nhận thức.
Hai chữ Thanh-Văn (Văn Phật
Thanh Giáo : nghe tiếng Phật dạy mà ngộ đạo gọi là Thanh-Văn), cũng có ý
nghĩa duy vật tức là vật (âm thanh) từ bên ngoài vào trong vậy.
Phương pháp dứt lục căn tức
là đóng bít cánh cửa tư tưởng cảm giác khiến trong tâm thanh thanh tịnh
tịnh chẳng bị ảnh hưởng bên ngoài. Hiện tượng bên ngoài là mâu thuẫn xung
đột, đã chẳng vào được tức là không có “Thọ”, đồng thời đem ý căn ngưng
lại thì không có “Tưởng”. Lúc này trong tâm chỉ còn nhất niệm thanh tịnh,
nhất niệm này tức là nhất niệm vô minh, nó dù tạm thời ngưng lại nhưng vẫn
chẳng thoát khỏi tác dụng của cơ thể, phải chịu hạn chế của thời gian. Cho
nên người tiểu thừa nhập định dù trải qua bao nhiêu thời gian đi nữa cũng
chẳng thể duy trì mãi, cần phải xuất định, huống là khi đóng bít các cửa
lục căn vẫn cần phải có một niệm thanh thanh tịnh tịnh để duy trì nó cũng
là việc cần phải ra sức.
Hễ xuất định thì đọa trở lại
trong gông cùm tư tưởng cảm giác của tự ngã, cho nên người tiểu thừa mặc
dù muốn phủ định ngã chấp nhưng kết quả vẫn không thể vượt ra ngoài phạm
vi của ngã chấp.
Nhà triết học Hy Lạp Plato
chia ra hai thứ hiện thực, một thứ là thế giới cảm giác của tương đối, một
thứ khác là thế giới lý niệm của tuyệt đối (kỳ thực thế giới lý niệm vẫn
là tương đối, chưa vượt qua phạm vi nhất niệm vô minh). Ông mong siêu việt
thế giới cảm giác mà tiến vào thế giới lý niệm nhưng ông chẳng có cách nào
vĩnh viễn sinh tồn nơi thế giới lý niệm của ông, kết quả vẫn đọa lại gông
cùm của thế giới cảm giác.
Cái mong cầu siêu việt cảm
giác đó cũng giống như người tiểu thừa. Người tiểu thừa đem cánh cửa tư
tưởng cảm giác hoàn toàn đóng bít mà Plato thì ở trong tư tưởng khai thác
một thế giới khác để mong làm chỗ giấu thân. Nhưng nói đúng sự thực thì
thế giới của ông vẫn còn ở trong phạm vi nhất niệm vô minh, chẳng qua chỉ
là từ đầu này (cảm giác) chạy qua đầu kia (lý niệm), rốt cuộc vẫn chưa ra
khỏi “chuồng người).
Cho nên phương pháp phủ định
ngã chấp của tiểu thừa đã thất bại, phải đến bàn tay người trung thừa
phương pháp phủ định ngã chấp mới được hoàn thành.
Giai đoạn pháp chấp : người
trung thừa xét thấy sự hướng ngoại quan sát là không đúng, cái kết quả
đoạn dứt lục căn của tiểu thừa chẳng thể siêu việt phạm vi nhất niệm vô
minh, do đó quay đầu lại hướng trong tâm quan sát thấy tất cả tương đối
đều từ nhất niệm vô minh sanh khởi. Giữa các thứ đối lập có một sự tác
dụng liên kết làm nhân duyên với nhau, ly hợp vô thường, khi hợp thì sanh
khi ly thì diệt, ví như cơ thể do tứ đại và ngũ uẩn hợp thành, tứ đại ngũ
uẩn ly tán thì cơ thể liền tiêu diệt, cơ thể đã diệt thì cái ngã chẳng thể
tồn tại, cho nên nói : “Tất cả vạn vật đều là “khởi duy pháp khởi, diệt
duy pháp diệt”, ngoài nhân duyên ly hợp ra tất cả đều chẳng thể tồn tại.”
Trung thừa dùng Thập Nhị Nhân
Duyên để giải thích quá trình của nhân sanh (tức là vô minh - là nhất niệm
vô minh chẳng phải vô thủy vô minh - duyên Hành, Hành duyên Thức, Thức
duyên Danh sắc, Danh Sắc duyên Lục Nhập, Lục Nhập duyên Xúc, Xúc duyên
Thọ, Thọ duyên Ái, Ái duyên Thủ, Thủ duyên Hữu, Hữu duyên Sanh, Sanh duyên
Lão Tử), mười hai nhánh này bao gồm quá trình tuần hoàn của tam thế (quá
khứ, hiện tại, vị lai).
Vô minh tức là nhất niệm vô
minh (cũng gọi nhất niệm vọng động tánh, vì bất giác khởi niệm sanh ra các
thứ hoạt động gọi là Hành, hai nhánh này là nhân sở tác của kiếp trước;
Thức là do hành động mà tạo thành nghiệp thức, ví như thân trung ấm bị
nghiệp lôi kéo mà đến đầu thai; Danh Sắc là khi ở trong thai sắc thân chưa
thành tựu, bốn uẩn Thọ, Tưởng, Hành, Thức chỉ có tên gọi chưa có sắc chất;
Lục Nhập là chỗ nhập của lục trần tức là lục căn đã hoàn thành; Xúc là sau
khi thai sanh ra lục căn tiếp xúc lục trần; Thọ là lãnh thọ tất cả hoàn
cảnh, Năm nhánh này là quả sở thọ của đời này; Ái là đối với cảnh trần
móng khởi ái dục; Thủ là do ái mà muốn chiếm có; Hữu có nghĩa là nghiệp,
tức là kiếp này tạo nghiệp kiếp sau thọ báo, ba nhánh này là nhân sở tác
của đời hiện tại; Sanh là tùy theo chủng tử nghiệp đã gieo đời nay mà thọ
sanh đời sau; Lão Tử là khi đã có sanh ắt phải có lão tử, hai nhánh này là
cái quả đời sau phải chịu. Đó là giải thích Thập Nhị Nhân Duyên theo
thuyết xưa.
Biện Chứng Trong Phật Pháp
Tuyệt Đối
Thế giới quan của Phật là
Thành Trụ Hoại Không, vì vạn vật đều đang lưu chuyển, đang biến hóa chẳng
ngừng, đang ở trong quá trình sanh thành và tiêu diệt, ấy là pháp biện
chứng đơn sơ của Nguyên Thủy.
Pháp biện chứng của người Hy
Lạp thời xưa đối với toàn thể quan hệ giữa các thứ hiện tượng trên thế
giới và trong sự vật cá biệt cũng chưa được sáng tỏ, trong khi đó thập nhị
nhân duyên của Phật pháp lại thuyết minh thành một thế hệ hoàn hảo hơn.
Pháp biện chứng của Phật là
muốn nhắc nhở những quan niệm và lập trường của Bà La Môn và các tông phái
khác (tức là những truyền thống tôn giáo và thần thoại) để họ tự xét lại.
Nhà Triết học Hy Lạp
Heraclitus (535-475 trước Tây lịch) nói : “Mặc dù đang yên tịnh kỳ thực
đang biến hóa”. Lời này giống như duy-thức-học. Lại nói : “Thần là ban
ngày cũng là ban đêm, là mùa đông cũng là mùa hè, là chiến tranh cũng là
hòa bình, là no cũng là đói, lá tất cả đối lập.” Chữ Thần của ông nói tức
là nhất niệm vô minh vậy.
Plato mặc dù cho lý niệm là
bản chất của tồn tại, là thế giới nguyên hình hiện thực của tất cả vật thể
và quan hệ, chỉ có lý niệm mới là cao nhất chân thật nhất, nhưng ông lại
nói :“Lý niệm chỉ có thể từ khái niệm của tư duy đắc được, quyết chẳng thể
từ trong khái quát của kinh nghiệm cảm giác nắm lấy được nhận thức chân
chính.”
Khoa học thì chẳng thể chỉ từ
cảm giác mà được, cần phải từ nguồn suối tư duy của pháp biện chứng mới
được. Còn ông Plato lại cho là lìa khỏi cảm giác toàn nhờ tư duy có thể
đắc được tuyệt đối.
Kỳ thực, cảm giác cố nhiên
chẳng thể đạt đến tuyệt đối, tư duy cũng chẳng thể đạt đến tuyệt đối vậy.
Học thuyết hiện tượng biến
động của Aristote rõ ràng phản ảnh ở trong học thuyết đối lập vật của ông.
Cái tư tưởng về đối lập vật thống nhất (giống như lý bất nhị) là công lao
vĩ đại của nhà triết học Hy Lạp này.
Aristote đối với tư tưởng Hữu
và phi Hữu, thấy cùng một tánh chất thống nhất. Ông dù có mãnh liệt đấu
tranh nhưng lại chẳng thể tiến thêm một bước để giải quyết, ông mặc dù
muốn nghiên cứu tánh chất của mâu thuẫn lại không thiết tha thực hành
theo.
Trong triết học Tây Phương,
luận về sự nhị nguyên và thoả hiệp sở dĩ lọt vào sự mâu thuẫn đều tại chưa
thể chân chính đạt đến tuyệt đối mới sanh ra kết quả như vậy.
Tổ sư của Thiền Tông đều là
nhà thực tiễn mà chẳng phải nhà lý tưởng, họ rất phản đối ảo tưởng hoặc
mộng tưởng. Thiền tông đem tất cả tâm và vật đều biến thành tuyệt đối vô
hạn và hoàn toàn chứng thực nó.
Bản thân thực thể của Spinoza
ở trên bản chất đã có tánh chất của hình nhi thượng học, nó siêu việt thời
gian mà tồn tại, bất vận động bất biến hóa, phủ định tất cả vận động vì
chỉ là trạng thái biến hình của thật thể. Thật thể bản thân lại có cái
tánh chất bất động của trừu tượng. Thật thể lìa khỏi vật hữu hạn của thế
giới biến hóa mà tồn tại và đã đi trước trên thế giới này.
Kỳ thật, thực thể này chỉ là
không tưởng nên mới có mâu thuẫn như vậy. Vì bản thể này là do suy nghĩ
sanh ra, chẳng phải đích thân thấy bản thể của tuyệt đối vốn saün có nên
không thể đạt đến tự do của tuyệt đối.
Có người cho rằng người lý
trí nhiều chừng nào thì lìa khỏi sự thực nhiều chừng nấy, đúng “logic”
nhiều chừng nào thì phản bội tự nhiên nhiều chừng nấy.
Nhận định này hợp với nguyên
tắc của tương đối, do đó có người chủ trương dùng trực giác, tưởng làm như
thế thì có thể gần với chân thật.
Kỳ thật trực giác và lý trí
cùng ở trong phạm vi nhất niệm vô minh, trực giác mặc dù gần với nguyên
thủy của nhất niệm vô minh hơn nhưng vẫn chẳng thể tiến vào tuyệt đối.
Giữa trực giác và tuyệt đối còn có một khoảng sa mạc mênh mông ngăn cách,
trực giác không cách nào thông qua được.
Nhà triết học Pháp Henri
Bergson (sanh 1859 tại Paris) chính là người chủ trương dùng trực giác để
đạt đến chân thật, ông mong muốn ở trong phương pháp huyền học Đông Phương
tìm ra một đường lối nhưng ông không hiểu phương pháp chứng nhập tuyệt đối
của Phật và có thể vì hiểu lầm thiền-pháp của Bà La Môn mới có chủ trương
này, nên ông đã bị thất bại vậy.
Người ta thường xem vật ở bên
ngoài cho là tự nhiên. Kỳ thực cái tên gọi tự nhiên chỉ là do một người có
học thức danh tiếng nào đó đặt ra cái tự nhiên của tự mình mà thôi.
Vậy tự nhiên là gì? E rằng
chỉ có Phật Thích Ca mới chân chính hiểu biết. Chỉ có Phật mới rõ cái mặt
mũi bổn lai của tự nhiên, nó ẩn giấu sau lưng của vũ trụ tương đối, ở
ngoài phạm vi giới hạn của tư tưởng cảm giác con người tức là bản thể của
tuyệt đối vậy.
Phật Thích Ca gọi bản thể này
là Phật-tánh, là Chân-Như, là Như-Lai. Nói Chân-Như tức là chân thật như
bản thể, nói Như-Lai tức là bổn lai như thế.
Khi tất cả sự vật
trong cảm giác của con người giải phóng ra rồi thì tất cả trở về bản lai
diện mục (Tự Tánh) ấy mới là tự nhiên của chân chính.
Nếu người ta muốn thấy cái tự
nhiên chân chính này chỉ có cách đả phá cội nguồn của tương đối (vô thủy
vô minh) thì sẽ tiến vào quốc độ của tự nhiên tuyệt đối vậy.
Piere Joseph Proudhon
(1809-1865) người Pháp nói : “Tài sản tức là tang vật.” Tôi thì nói : “Tư
tưởng tức là tang vật”, vì nó làm ô nhiễm tự tánh, nó là tang vật của tự
tánh trong sạch.
Hỡi con người đáng thương xót
kia! Tại sao ông lấy tang vật của ông mà tự hào vậy? Những đồ ô uế, hôi
thối khắp trời kia, con ruồi đáng thương xót kia sao ông vĩnh viễn không
muốn lìa khỏi nó, cho đến mất cả sinh mạng mà cũng không chịu lìa!
Ông muốn nhận thức nhất niệm
vô minh chăng? Nay tôi giải thích thêm để ông dễ hiểu hơn: Khi ông an lạc
thì nó gọi là an lạc, khi ông thống khổ thì nó gọi là thống khổ, khi ông
bi ai thì nó gọi là bi ai, khi ông phẫn nộ thì nó gọi là phẫn nộ, khi ông
yêu thì nó gọi là yêu, khi ông ghét thì nó gọi là ghét, khi ông tham thì
nó gọi là tham, khi ông sân thì nó gọi là sân, khi ông si thì nó gọi là
si, khi ông cảm thấy hạnh phúc thì nó gọi là hạnh phúc, khi ông cảm thấy
tội lỗi thì nó gọi là tội lỗi, khi ông v.v...., nói tóm lại tất cả đều là
hóa thân của nhất niệm vô minh. Nhất niệm vô minh biến hóa vô thường đều
là tương đối, cho nên những hóa thân của nó cũng là tương đối.
Con người bị nhất niệm vô
minh chi phối mà tự chẳng biết, suốt ngày mừng giận buồn vui biến hóa
không chừng, nên nhà triết học Đông Phương nói : “Con người ứng dụng hằng
ngày mà chẳng tự biết.”
Thêm nữa, nhất niệm vô minh
là do một niệm bắt đầu mà phát triển thành vũ trụ phức tạp của tương đối
bao gồm sinh mạng, tư tưởng, cảm giác, dục vọng, ý chí, đạo đức, nhân
nghĩa v.v.... Nó hiện diện khắp không gian thời gian, không chỗ nào lúc
nào mà không có nó, cho đến khi nó trở về vô thủy vô minh mới tạm ngưng
hết lại. Đến đây chỉ cần đả phá vô thủy vô minh để tiến vào tuyệt đối mà
thôi.
Luận Về Bốn Tướng
Phật Thích Ca đem tất cả hiện
tượng vũ trụ nhân sinh do nhất niệm vô minh cảm biết được (tội gọi nó là
vũ trụ tương đối) đều gọi là Tướng. Tướng tức là tương đối, là biến hóa,
là hữu lậu (25) là hữu hạn, là chẳng thật, do đó khiến chúng sanh mê vọng.
Cả vũ trụ nhân sanh cho đến các phương pháp nhận thức luận đều là tương
đối đều nên phủ định.
Trái lại, Phật Thích Ca đặt
tên bản thể tuyệt đối cuối cùng gọi là Tánh. Tánh tức là Phật tánh, cũng
gọi là tự tánh, chân như, những danh từ này so với những danh từ trong
triết học Tây Phương như lý tánh, tánh chất, tánh tình.... ý nghĩa chẳng
đồng.
Tánh của bản thể tuyệt đối
này tức là tồn tại chân thật, là bất biến, là vô lậu, là vô hạn, là chân
thật, là bổn lai như thế nên cũng gọi là Như-Lai, là khẳng định tuyệt đối,
tôi gọi nó là vũ trụ tuyệt đối.
Muốn đạt đến vũ trụ tuyệt đối
trước tiên phải phủ định vũ trụ tương đối, muốn phủ định vũ trụ tương đối
trước tiên phải tìm chủng tử tương đối của vô thủy tức là cội nguồn của
tương đối, đem chủng tử cuối cùng này phủ định rồi thì chẳng có gì để phủ
định nữa liền tiến vào tuyệt đối.
Trong quá trình phát triển
đại thừa Phật pháp ở Ấn Độ có một phái chủ trương phát huy từ bản thể gọi
là Tánh-Tông, còn một phái khác chủ trương từ hiện tượng dẫn dắt vào bản
thể gọi là Tướng-Tông.
Kỳ thực, Phật pháp cuối cùng
đạt đến vũ trụ tuyệt đối rồi thì bản thể và hiện tượng hợp một, tánh tướng
bất nhị cho nên cái Tánh của bản thể tuyệt đối này Phật Thích Ca gọi nó là
Thực Tướng, là chỉ rõ khi tiến vào tuyệt đối thì tướng cũng biến thành
chân thực tuyệt đối vậy. Nhưng khi chưa nhập tuyệt đối, tướng tức là tương
đối chẳng thật, muốn tiến vào bản thể tuyệt đối cần phải phủ định Tướng
đạt đến “không, vô tướng, vô tác” mới cho là được giải thoát bước đầu
tiên.
Phật Thích Ca đem tất cả
tướng chia thành bốn loại tức là : Ngã Tướng, Nhơn Tướng, Chúng Sanh
Tướng, Thọ Giả Tướng, gọi chung là tứ tướng. Bốn tướng này đại diện cho
tất cả hiện tượng của nhân sinh vũ trụ tương đối, có thể dùng để giải
thích nội tâm của con người đối với vũ trụ vạn vật sở sanh đủ thứ sai lầm.
Ví như bốn tướng trong kinh
Viên Giác (26) là chuyên dùng để chỉ rõ người tu hành nhận lầm bốn thứ
cảnh giới nội tâm, bốn tướng trong kinh Kim-Cương thì cũng cùng mục đích
độ chúng sanh mà chỉ rõ ràng chúng sanh vì chấp bốn tướng mà sanh khởi sai
lầm; bốn tướng trong kinh Lăng-Già thì dùng để phê bình cái chấp trước do
ngoại đạo sở kiến lập.
Bởi vì tất cả tư tưởng và
hành vi của chúng sanh đều chẳng thể vượt qua phạm vi bốn tướng này, do đó
muốn chúng sanh giác ngộ sự sai lầm của họ tốt nhất là dùng bốn tướng này
để thuyết minh.
Cái phương pháp của Phật
Thích Ca này rất cao minh và có hệ thống ấy là vì Ngài đã đích thân tiến
vào tuyệt đối, đã thấu rõ tất cả nội tâm và ngoại vật của nhân sanh vũ
trụ, biết tất cả chúng sanh sở dĩ lầm vào lối tẻ, trầm luân biển khổ đều
do chấp tướng cho nên mới đặt cái phương pháp này để phá vỡ nó.
Con người từ khi biết
dùng bộ não và cảm giác để quan sát tất cả là đã trải qua một quá trình
lâu dài, ban sơ hướng bên ngoài quan sát tức là quan sát sự biến đổi của
con người và cảnh giới thiên nhiên v.v... Kế đó, trở lại quan sát hoạt
động tư tưởng cảm giác thay đổi không chừng của bản thân bộ não tức là
quan sát cái công cụ mà bản thân dùng để quan sát đó. Công cụ này gọi là
Tâm.
Khi chưa kiến tánh tác dụng
của bộ não là giả, thế giới vạn vật do bộ não quan sát được cũng là giả :
Giả + Giả = Giả. Nếu theo đó tu hành thì kết quả vẫn là giả nên lao nhọc
mà chẳng có công hiệu.
Khi đã kiến tánh thì bộ não
là chân, thế giới vạn vật đều là chân : Chân + Chân = Chân. Một chân thì
tất cả chân nên chẳng cần tu gọi là vô tu vô chứng (27), ấy là chuyển thức
thành trí, thế giới tương đối biến thành thế giới tuyệt đối.
Chúng ta muốn có sự đánh giá
chính xác đối với Phật pháp thì chẳng nên xem theo chi tiết thế hệ mà phải
thấu đạt trung tâm. Thể hệ của Phật mặc dù chia thành nhiều môn nhiều loại
rất phức tạp, nhưng trung tâm tư tưởng của toàn thể hệ chính là Phật tánh
(tức là Tuyệt-đối-luận), còn những cái khác đều từ đó suy diễn mà ra như
Tứ-Thánh-Đế, Thập Nhị Nhân Duyên, Sáu Ba La Mật, và Tam Giới Thân v.v...
đều xuất phát từ trung tâm lý luận này vậy.
Học thuyết của Plato sở dĩ
thành cội nguồn của nhị nguyên luận là tại ông đem cảm giác với lý tánh
phân chia cho là đúng, như vậy không những hoàn toàn khác biệt mà lại đốI
nghịch với nhau, do đó làm cho hai lý không cách nào dung thông được. Cái
nhị nguyên luận của ông ắt phải hiển hiện nơi đối lập của quan niệm và vật
chất, tái hiện nơi đối lập của cảm giác và tư tưởng, lại hiện nơi đối lập
của nhục thể với linh hồn nữa.
Ông đem chân lý với thực tại
để trên phương diện lý tánh mà chẳng để trên phương diện cảm giác, lý ấy
dù đúng nhưng cảm giác với lý tánh mặc dù phân chia thành khác biệt lại
cũng cần phải nhất trí, nghĩa là cả hai cần phải khác suối mà đồng nguồn
mới được.
Diệu lý của Phật thì chẳng có
khuyết điểm kể trên, nó là rất viên mãn, rất nhất nguyên. Nó ban sơ phủ
định cảm giác, cho cảm giác là hư vọng nên phủ định nó, nhưng cái cội
nguồn hư vọng này chẳng phải lỗi của bản thân cảm giác mà do bị vô minh
che khuất. Khi màn đen vô minh mở ra thì hư vọng tiêu diệt, lúc ấy cảm
giác tức đồng với lý tánh nghĩa là với Phật tánh chẳng khác. Cho nên cảm
giác với Phật tánh ban sơ mặc dù phân chia cuối cùng vẫn đồng một thể.
Cái cửa ải khó khăn của nhà
triết học Hy-Lạp và Tây Phương ở nơi sau khi siêu việt cảnh giới cảm giác
nhập vào cảnh giới tư tưởng thuần túy rồi lại đọa trở lại trong gông cùm
của cảnh giới cảm giác nữa.
Phật thì siêu việt hai cảnh
giới này và đạt đến chỗ cảnh giới mà triết gia Tây Phương chưa thể đến tức
là cảnh giới Phật tánh vậy.
Cảnh giới này chẳng thể dùng
tư tưởng suy lường, chẳng thể dùng ngôn ngữ văn tự diễn tả, cần phải thực
chứng rồi mới biết được. Sau khi chứng ngộ tất cả cảm giác tư tưởng đều
không lìa Phật tánh, nên nói : “Duy có kẻ chứng với kẻ chứng mới biết
được.”
Về cảnh giới biểu thị trong
Kinh và Ngữ lục Tổ-sư hoặc nói hoặc nín, kẻ chứng thì thấu hiểu rõ ràng,
kẻ chưa chứng thì suy nghĩ mãi cũng không hiểu, cũng như phương pháp “niêm
hoa thị chúng” của Phật và “hét gậy chửi mắng” của Tổ Sư đều vậy.
Có vô thủy vô minh rồi mới có
nhất niệm vô minh cho nên vô thủy vô minh với nhất niệm vô minh là tương
đối, có niệm thứ nhất thì có niệm thứ nhì, có niệm thứ ba v.v...., cho đến
cái niệm vô cùng vô tận, nghĩa là từ tương đối sanh ra vô số tương đối.
Cho nên tương đối là chẳng thể cùng tận, không có chỗ dứt, chẳng thể truy
cứu như cái vòng tròn chẳng có đầu mối nên gọi là luân hồi.
Con người hễ sanh ra tức là
tương đối, có da trắng, da đen, da vàng, da đỏ v.v... do đó sanh khởi
nhiều mâu thuẫn và phiền não, nghĩa là con người sanh ra thì phải chịu
đựng cái vận mạng bi thảm vậy.
Phật Tánh Siêu Việt Luận Lý
Nói Logic là thuộc về việc
của tư tưởng, là phạm vi tương đối, Phật tánh là siêu việt tương đối chẳng
phải tư tưởng có thể đến nên nói siêu việt logic.
Văn tự trong kinh giải thích
tuyệt đối của Phật tánh đều chẳng thể dùng logic để chứng minh vì Phật
tánh vốn chẳng thể giải thích. Phật vì lợi ích chúng sanh đã dùng mọi
phương pháp để mong giải thích một phần nào nên văn tự lời nói ấy phải
trải qua bao sự khó khăn mới được cấu tạo thành kinh Phật.
Người đọc bỗng nhiên chẳng
thấy hợp logic, thực ra thì đã siêu việt phạm vi logic mà nhập với cảnh
giới nghĩa cú tuyệt đối. Nếu thấu đạt ý này thì chỗ nào cũng là logic
nhưng logic đó là logic của tuyệt đối vậy.
Tuyệt đối luận tức là Phật
tánh luận, Phật tánh cùng khắp không gian và thời gian, chẳng hoại chẳng
tạp, vô chứng vô thủ, chẳng bị huân nhiễm, xưa nay saün đủ nên gọi là
Tuyệt Đối. Còn vũ trụ vạn tượng đều thuộc về Thành-trụ-hoại-không, hư vọng
chẳng thật nên gọi là tương đối.
Nay tôi làm luận này phải
dùng văn tự lời nói để giải thích. Văn tự lời nói đều thuộc về tương đối
nhưng vì muốn hiển bày tinh lý của Phật nên phải nhờ sự phương tiện của
văn tự này để hiển bày chánh lý, độc giả chớ nên kẹt nơi văn tự, cần phải
được ý quên lời vậy.
Triết học Tây Phương có đại
ngã, tiểu ngã, là tương đối mà Phật, chúng sanh, ngã đều bất nhị là tuyệt
đối. Tương đối thì bất bình đẳng, tuyệt đối thì bình đảnh. Bất bình đẳng
nên có tranh luận có đấu tranh, bình đẳng nên không tranh luận không đấu
tranh.
Pháp thân phải dựa theo thời
gian không gian rồi mới biết sinh mạng là vật gì, nó kéo dài thời gian, nó
hoạt động không gian, như vượt qua thời gian không gian thì chẳng nói là
sinh mạng nhưng chẳng phải không có sinh mạng vì bản thân của sinh mạng
tức là tuyệt đối cũng gọi là pháp thân.
Con người chỉ biết ở nơi thời
gian không gian để nhận biết sinh mạng tương đối mà không chịu siêu việt
thời gian không gian để nhận biết sinh mạng tuyệt đối, do đó sinh mạng bị
thời gian không gian sở phủ định.
Kẻ sinh mạng tuyệt đối lại
phủ định thời gian không gian nên nói : “Trời đất chưa sanh vật này đã có,
trời đất hủy hoại vật này chẳng hoại.”
Cảnh Giới An Lạc Của Tuyệt
Đối
Tự ngã là gông cùm của con
người. Con người chỉ ở lúc quên tự ngã mới đắc được an lạc. Muốn quên tự
ngã phải nhờ trợ giúp của pháp ngã.
Pháp ngã tức là cái ngã của
vạn sự vạn vật ở ngoài tự ngã ví như âm nhạc, nghệ thuật, vận động v.v...,
đều là pháp ngã. Chúng ta khi nghe âm nhạc hoặc thưởng thức nghệ thuật sẽ
được quên tự ngã. Lúc ấy có thể tự do an lạc hơn, nhưng tự ngã dù quên lại
lọt nơi phạm vi pháp ngã. Pháp ngã vẫn bị hạn chế trong thời gian không
gian ví như nghe âm nhạc chỉ được ở trong một khoảng thời gian nào, khi
thời gian qua đi vẫn té trở lại trong gông cùm, tự ngã mà tiếp tục chịu
đựng thống khổ, do đó chúng ta muốn tìm một an lạc lớn hơn nên bỏ pháp ngã
vào nơi Không ngã.
Không Ngã thì an lạc hơn, chỗ
đó chỉ là mênh mông không tịch, tất cả vật ngoài chẳng thể xâm nhập, đây
là cảnh giới diệt tận định (28) của Tiểu Thừa Thiền. Khi ấy, thân tâm
khinh an, đạm nhiên tự đắc, là một thứ cảnh giới Niết Bàn của tương đối,
nhưng Không Ngã vẫn bị thời gian hạn chế, khi ông bước ra cảnh Không, ông
vẫn bị té trở lại trong gông cùm tự ngã nữa.
Cho nên ông nếu muốn đắc được
an vui triệt để cần phải bỏ cái Không Ngã để chứng nhập cảnh giới chân như
Phật tánh, lúc ấy mới không bị thời gian không gian hạn chế, nghĩa là giải
thoát tất cả khổ của con người, mới là tự do tự tại của tuyệt đối, mới là
an lạc của tuyệt đối.
Immanuel Kant muốn nhờ toán
học cấu tạo một màng lưới vũ trụ để bắt con cá to của tuyệt đối, kết quả
chẳng những không được gì cả trái lại tự thân lại bị bọc trong màng lưới
mà chẳng thể tự thoát.
Thiền tông Trung Quốc có kẻ
tiều phu dốt nát nghe một lời nói liền chứng ngộ tuyệt đối, có kẻ thì thấy
hoa đào nở liền chứng tuyệt đối, có kẻ thì nghe tiếng trúc mà ngộ tuyệt
đối. Chẳng biết người Tây Phương đến năm nào mới hiểu được những việc này.
Nhà triết học Tây Phương đang
sinh sống nơi thế giới tương đối, họ được mâu thuẫn tự nhiên của tương đối
khơi động, lợi dụng toán học và vật lý học của tuyệt đối trong tương đối
để phủ định vật chung quanh của tương đối, ấy là dùng phương pháp tương
đối để phủ định tương đối vì họ chưa hoàn toàn biết rõ bản thân của Toán
học và Vật lý học tức là tương đối. Nếu lìa khỏi thời gian không gian của
tương đối thì Toán học và Vật lý học cho đến tất cả khoa học đều không thể
hoạt động gì được nữa. Sau hết, khi Toán học và Vật lý học siêu việt thời
gian không gian của tương đối tiến vào thời gian không gian của tuyệt đối,
thì Toán học và Vật lý học tất cả đều thành tuyệt đối. Lúc ấy bản thân của
Toán học và Vật lý học tức là tuyệt đối, hoàn toàn thoát khỏi bộ não ngu
dại của con người mà tự tồn tại nơi vũ trụ của tuyệt đối, họ do đó đắc
được vĩnh sanh vậy.
Tuyệt đối nguyên là đại diện
cho Phật pháp Đại thừa ấy là tư tưởng tối cao của con người chẳng ai có
thể vượt qua. Vì nó siêu việt không gian và thời gian nên trải qua muôn
kiếp cũng như mới, vì nó chẳng lìa thời gian và không gian nên trong đời
sống ứng dụng hàng ngày mà chẳng có chướng ngại. Nay muốn ở trong tự điển
của Triết học Tây Phương để tìm một tên gọi cũng không thể được.
Cái nhất nguyên luận của Tây
Phương là nhất nguyên luận của tương đối, cái tuyệt đối luận của Tây
Phương là tuyệt đối luận của tương đối, so với cảnh giới tuyệt đối của Đại
thừa Phật pháp thì chưa được đúng đắn. Duy có tuyệt đối nhất nguyên của
Đại thừa Phật pháp mới là tuyệt đối luận chân chính.
Muốn xem nó là bản thể luận
thì không đúng, gọi nó là hình nhi thượng học cũng không đúng bởi vì ở
cảnh giới tương đối chân như, bản thể và hiện tượng đã đồng một, hình nhi
thượng (tư duy trừu tượng) với hình nhi hạ (hiện tượng cụ thể) cũng chẳng
có khác biệt. Nói tóm lại, nào là duy tâm, nào là duy vật, nào là bản thể,
nào là hiện tượng, nào là nhận thức, nào là nhân sinh v.v.... đều bao gồm
hết trong đó chẳng thiếu sót, chúng ta chẳng có tên gì để gọi, tạm gọi nó
là Tuyệt Đối Nhất Nguyên của Đại Thừa Phật Pháp vậy.
Kết Luận Của Dịch Giả
Ngài Nguyệt Khê là người đã
kiến tánh, tịch năm 1965 ở Cửu Long, Hồng Kông. Đại Thừa Tuyệt Đối luận
này tác giả có ý muốn giúp ích người Tây Phương, trong đó luận về pháp
biện chứng của triết học Tây Phương, cho thấy hầu hết đều lẩn quẩn trong
phạm vi tương đối tức là nhất niệm vô minh, cũng có người suy ra đến vô
thủy vô minh, nhưng chưa có ai đạt đến chỗ tuyệt đối cuối cùng. Tất cả đều
vì không biết đường lối thực hành, chỉ nhờ bộ não để suy lý mà thôi, nên
Ngài Nguyệt Khê dùng pháp biện chứng của Phật Thích Ca để chứng minh và
giới thiệu cách thực hành tức là pháp Thiền Trực Tiếp truyền từ Phật Thích
Ca.
Nếu người Tây Phương chịu
theo đó thực hành thì sẽ được đả phá vô thủy vô minh mà tiến vào vũ trụ
tồn tại tuyệt đối vậy.
Ngoài ra, chúng tôi có ấn
hành riêng Đường Lối Thực Hành và Cơ Bản Tham Tổ Sư Thiền là pháp Thiền
trực tiếp của Phật Thích Ca đích thân truyền dạy, đọc giả có thể tìm xem
(Từ Ân Thiền Đường có ấn tống).
Chú
Thích
1. Ngã
chấp, Pháp chấp, Không chấp :
Chấp thật cái thân thể
và sự suy nghĩ cũa bộ não là Ta gọi là Ngã chấp.
Chấp thật vạn sự vạn
vật trong vũ trụ pháp giới do ta hiểu biết được cho là có Thật Tánh Thật
Tướng, gọi là Pháp Chấp.
Phá được Ngã chấp,
Pháp chấp, thấy tất cả đều không, chấp cái không này là thật Không gọi là
Không Chấp.
2. Chân
Như :
Là biệt danh của Tự
Tánh, Tự Tâm. Chân thật đúng như bản thể của Tự Tánh Tự Tâm gọi là Chân
Như.
3. Trung
Đạo : Nghĩa thường là không có nhị biên tương đối, nói sát nghĩa hơn là
vô-sở-trụ, cũng như chẳng trụ nơi có, chẳng trụ nơi không, chẳng trụ nơi
cũng có cũng không, chẳng trụ nơi chẳng có chẳng không, gọi là Trung Đạo.
4. Phật
Tánh : Phật nghĩa là giác ngộ, có tánh giác ngộ gọi là Phật tánh.
5. Bồ Đề :
là tiếng Phạn, dịch nghĩa là giác ngộ.
6. Pháp
môn bất nhị :
Bất nhị có nghĩa hiển
bày thể dụng của Tự Tánh cùng khắp không gian và thời gian, chẳng thể dùng
tư tưởng để suy lường nên vượt ra ngoài đối đãi và cũng chẳng phải Một.
Pháp môn tu tập để đưa đến chỗ bất nhị này gọi là pháp môn bất nhị.
7. Pháp
nhất thừa : tức là Phật thừa. Kinh Pháp Hoa nói chẳng hai cũng chẳng ba là
nghĩa này vậy.
8. Khổ
quán : cho tất cả là khổ. Khổ tức nhiên là khổ rồi, vui lại làm nhân cho
khổ nên cũng là khổ.
9. Hoát
nhiên đại ngộ : không có qua bộ óc lý giải mà chơn tâm đột ngột sáng tỏ,
tự động hiểu biết đúng như thực tế trùm khắp không gian thời gian.
10. Nhất
niệm vô minh : từ nguồn gốc vô thủy vô minh (cũng là chỗ vô niệm của bộ
óc) khởi lên một niệm gọi là nhất niệm vô minh.
11. Vô
thủy vô minh : nguồn gốc phát sinh ra ý thức phân biệt sai lầm gây tai hại
từ lâu đời. Cũng là chỗ mịt mù đen tối.
12. Bát
Nhã : thể dụng của trí huệ Tự Tánh, không cần qua bộ óc tác ý, tự động tùy
duyên hiện ra sức dụng gọi là Bát Nhã.
13. Chân
Ngã : tức là Tự Tánh, cũng gọi là chân như Phật tánh.
14. Mười
Phương chư Phật : tất cả Phật ở trong không gian.
15. Vô dư
Niết Bàn : Niết là không sanh, Bàn là không diệt. Bản thể của Niết Bàn
cùng khắp không gian và thời gian chẳng còn chỗ nào lúc nào thiếu sót nên
gọi là Vô dư Niết Bàn.
16. Vô lậu
giải thoát : lậu là tập khí phiền não. Chẳng còn phiền não được tự tại gọi
là vô lậu giải thoát.
17. Phật
nhãn : chiếu soi cùng khắp không gian thời gian không có chỗ nào lúc nào
thiếu sót.
18. Mở mắt
chiêm bao : lúc ngủ chỉ một mình thức thứ 6 (ý thức) hoạt động hiện ra
cảnh giới chiêm bao gọi là “nhắm mắt chiêm bao”. Lúc thức tỉnh thì
thức thứ 6 cùng với
tiền ngũ thức (gồm nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân thức) đồng thời hoạt động
hiện ra cảnh giới cuộc sống hàng ngày đều gọi là ở trong “mở mắt chiêm
bao”.
Nhắm mắt chiêm bao thì
sau khi ngủ đủ rồi sẽ tự động thức tỉnh, còn mở mắt chiêm bao thì không
bao giờ tự động thức tỉnh được, phải tham thiền đến kiến tánh mới được
thức tỉnh, cũng gọi là giác ngộ.
19.
A-Lại-Da-Thức : cũng gọi là thức thứ 8 hay Tạng Thức (Tạng là kho chứa)
chuyên chứa các thứ chủng tử của vạn sự vạn vật.
20. Tham
thoại đầu : Thoại là lời nói, khi chưa nổi niệm muốn nói là thoại đầu, nếu
đã nổi niệm muốn nói dù chưa nói ra miệng cũng là thoại vĩ rồi. Như vậy
thoại đầu tức là khi một niệm chưa sanh. Tham là nghi, nghi là không hiểu
không biết. Nếu một việc gì đã hiểu biết rồi thì hết nghi, hết nghi tức là
không có tham.Vậy tham thoại đầu tức là nhìn ngay chỗ một niệm chưa sanh,
không biết đó là cái gì, Thiền Tông gọi là nghi tình, có nghi tình mới
được gọi là tham thoạI đầu. Do nghi tình này đưa đến chỗ giác ngộ gọi là
kiến tánh thành Phật.
21.
Định-huệ-bình-đẳng : Định là thể, huệ là dụng. Tâm chẳng loạn là định,
dụng chẳng sai là huệ. Khi định thì tự động hiện ra huệ, lúc huệ thì phải
ở trong định, tức là ngoài định không có huệ, ngoài huệ không có định,
cho nên nói định huệ bình đẳng.
22. Bồ Tát
: theo tiếng Phạn là Bồ Đề Tát Đỏa, nói tắt là Bồ-Tát nghĩa là giác ngộ
hữu tình. Hữu tình được giác ngộ mới có thể lìa khổ được vui, chuyên độ
cho chúng sanh lìa khổ được vui gọi là Bồ Tát.
23. Bốn
Thừa : gồm ba thừa (Tiểu, Trung, Đại Thừa) thêm Tối Thượng thừa nữa là
bốn.
24. Đại vô
úy, sư tử hống : đây là thí dụ về uy lực thuyết pháp của Phật. Bá thú đều
sợ sư tử, sư tử không sợ bá thú. Cũng vậy, khi Phật thuyết pháp thì không
sợ tà mà khuấy rối nên gọi là đại vô úy.
25. Ngũ
uẩn : là Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức. Sắc là tế bào của cơ thể do tứ đại
kết hợp thành. Thọ là lãnh thọ sự buồn, vui, thương, ghét v.v.... của cảm
tình. Tưởng là tư tưởng suy lường. Hành là sự sanh diệt biến đổi của tế
bào và hành vi. Thức là tác dụng của bộ óc hay nhận thức phân biệt tất cả
sự
vật sanh diệt trong vũ
trụ.
26. Hữu
lậu : còn tập khí phiền não gọi là hữu lậu.
27. Bốn
tướng trong kinh Viên Giác, Kim Cương và Lăng Già : Nói chung tả sự nhận
lầm bốn thứ cảnh giới nội tâm. Bốn tướng có 2 thứ :
1. Bốn tướng mê thức
của phàm phu :chấp nhận cái thân ngũ uẩn này là Ta gọi là Ngã tướng
Bỏ Ngã tướng chấp vào
toàn nhân loại gọi là Nhân tướng
Bỏ nhân loại chấp vào
toàn chúng sanh gọi là Chúng sanh tướng.
Chấp có thời gian chân
thật gọi là Thọ giả tướng.
2. Bốn tướng mê trí
của bậc thánh :
Bậc thánh
tâm biết có cơ sở chứng, dù chứng đến mức nào đều thuộc về Ngã tướng. Nay
ngộ thêm một bậc, biết chẳng phải ta chứng, siêu việt tất cả chứng, nhưng
còn cái tâm năng ngộ gọi là Nhân tướng. Nay tiến thêm một bậc nữa, liễu
tri năng chứng năng ngộ là Ngã tướng, Nhân tướng, chỗ Ngã tướng Nhân tướng
chẳng thể đến, chỉ còn tâm liễu tri, gọi là chúng sanh tướng. Rồi tiến
thêm một bậc nữa, chiếu soi tâm liễu tri cũng bất khả đắc, chỉ một giác
thể thanh tịnh, gọi là cứu kính giác, tất cả tịch diệt, cũng gọi là Niết
Bàn. Nếu còn trụ nơi Niết Bàn thì mạng căn chưa dứt, gọi là thọ giả tướng.
28. Vô tu
vô chứng : Thể dụng của tự tánh cùng khắp không gian và thời gian, thần
thông trí huệ vốn saün đầy đủ bằng như chư Phật. Ví như vàng thật ẩn
trong quặng, quặng được bỏ tạp chất thì tự hiện vàng thật, cũng vậy, tâm
được bỏ tập khí phiền não thì tự hiện thể dụng của tự tánh, chẳng do tu
mới thành chẳng do chứng mới có nên gọi là vô tu vô chứng.
29. Diệt
tận định : có 2 thứ : Là cõi trời tứ không, đã diệt hết tất cả vọng tưởng
nhưng chưa tận gốc, còn chấp A Lại Da Thức là ngã, chưa ra khỏi luân hồi.
Là diệt tận định của A-La-Hán, đã dứt hết kiến hoặc và tư hoặc của tam
giới, chẳng còn nhân-ngã nên được ra khỏi luân hồi.
HẾT
ĐẠI THỪA TUYỆT ĐỐI LUẬN
Tác Giả: Nguyệt
Khuê Thiền Sư
Tác Giả: Nguyệt
Khuê Thiền Sư
Việt Dịch: HT
Thích Duy Lực
Từ Ân Thiền Đường, Hoa Kỳ
Việt Dịch:
HT
Thích Duy Lực
Từ Ân Thiền Đường, Hoa Kỳ
Phật Thích Ca dùng trí huệ vô
thượng sáng lập pháp Thiền Trực Tiếp vốn chẳng có tương đối và tuyệt đối,
nhưng vì hướng dẫn chúng sanh lìa khỏi hư vọng, gọi là tương đối, để bước
lên quốc độ chân thật, gọi là tuyệt đối, nên mới có sự thuyết pháp để độ
chúng sanh. Pháp ấy chẳng ngoài phủ định tương đối tức là Phá Ngã Chấp,
Pháp Chấp, Không Chấp (1) để chứng minh tuyệt đối tức là phát huy Chân Như
(2).
Phật Thích Ca gọi cái pháp
của Ngài truyền dạy là pháp bản trụ. Nói bản trụ nghĩa là xưa nay vốn sẵn
có. Như vậy, nên pháp môn đại thừa dùng những cơ xảo đặc biệt để phủ nhận
tương đối nhập vào tuyệt đối, ấy là do bản tánh của con người tự nhiên như
thế. Bởi vì tất cả sự vật trong vũ trụ do trí óc của con người nhận biết
được đều là tương đối, từ chỗ tương đối thì phải sanh ra mâu thuẫn và từ
mâu thuẫn ắt phải sanh ra khổ não, do đó nên mới cần phải phủ định tương
đối. Sự phủ định đến chỗ cùng tột thì vũ trụ tương đối kết thúc, vũ trụ
tuyệt đối bắt đầu.
Trong vũ trụ tuyệt đối chẳng
có tương đối nên chẳng có mâu thuẫn, không mâu thuẫn nên không cần phủ
định nữa. Tất cả đều là tuyệt đối, bản trụ saün sàng, vĩnh viễn chẳng biến
đổi. Như thế vũ trụ mới có sự viên mãn cuối cùng, cuộc sống của con người
mới được đi đến chỗ đầy đủ hạnh phúc.
Tại sao nói từ sự tương đối
sanh ra khổ não? Vì tương đối thì có lợi ắt phải có hại cũng như khoa học
văn minh hiện tại mỗi năm đào tạo nhân tài khoa học, phát minh và cải tạo
máy móc, tăng gia sản xuất, để cung cấp cho đời sống của con người được
nhiều phương tiện và phong phú hơn. Đấy là cái phần có lợi cho xã hội,
nhưng do cái lợi này lại phải sanh ra cái hại nhiều hơn. Tại sao vậy? Theo
sự thực tế đã xảy ra, ví như số nhân tài khoa học đào tạo hàng năm, chỉ
một số rất ít có năng khiếu thiên tài đặc biệt, phát minh hoặc cải thiện
máy điện toán và đủ thứ máy móc, còn một số không ít nhân tài trình độ
thông thường lại kiếm không ra việc làm vì những đơn vị chức vụ đã bị máy
điện toán tối tân thay thế rồi, nên phải chịu cái khổ thất nghiệp không
tránh khỏi. Số còn lại kiếm được việc làm thì lại vừa làm vừa phải học
thêm mới có thể theo kịp sự tiến bộ của khoa học, vậy ắt phải chịu sự gánh
vác nặng nề về thời gian lẫn tinh thần làm cho cuộc sống căng thẳng và khổ
não vô cùng.
Nay đề ra một công án trong
lịch sử Thiền Tông để tiêu biểu cho pháp Thiền Trực Tiếp, cũng để chứng tỏ
pháp bản trụ, và đồng thời cũng chính là tiêu biểu cho Tuyệt Đối Luận này
để cho độc giả được tăng cường lòng tin tự tâm và do đó quyết tâm thực
hành theo để phát hiện tiềm năng vô biên vốn sẵn có của chính mình.
Đạo-Lâm Thiền-Sư có một thị
giả tên là Hội Thông, ngày kia muốn từ giã thầy để đi nơi khác.
Sư hỏi: “Ngươi muốn đi
đâu?”
Đáp: “Hội Thông vì
pháp mới xuất gia, lâu nay Hòa thượng chẳng có dạy bảo gì, nên con muốn đi
nơi khác học Phật pháp.”
Sư nói: “Nếu là Phật
pháp thì ở đây ta cũng có chút ít.”
Hội Thông nói: “Thế
nào là Phật pháp của Hòa thượng?”
Sư liền ở trên áo mình
nhổ một sợi lông vải thổi một cái “ù”, Hội Thông ngay đó khai ngộ.
Công-Án này tức là pháp Thiền
Trực-Tiếp truyền từ Phật Thích Ca cũng là ở trong sát na, từ quốc độ tương
đối bước vào quốc độ tuyệt đối vậy.
Hễ vào được cảnh giới
tuyệt đối thì những cái bị phủ định như ngã, vạn hữu, các pháp v.v.... đều
biến thành tuyệt đối, hoàn toàn được thừa nhận trở lại.
Đến đây tất cả đều là
cảnh giới chân thật nên trong kinh Đại Niết Bàn nói: “Thấy Nhất Thiết
Không chẳng thấy Bất Không chẳng gọi là Trung Đạo (3) cho đến thấy Nhất
Thiết Vô Ngã chẳng thấy có Ngã cũng chẳng gọi là Trung Đạo”.
Trung đạo gọi là Phật Tánh
(4), vì phủ định nên không, vì thừa nhận nên bất không, vì phủ định nên vô
ngã, vì thừa nhận nên có ngã.
Có thể phủ định mà chẳng thể
thừa nhận là người tiểu thừa.
Có thể phủ định mà cũng có
thể thừa nhận là người đại thừa.
Chẳng nói phủ định cũng chẳng
nói thừa nhận là Phật.
Lúc phủ định thì nhất vọng
nhất thiết vọng, khi thừa nhận thì nhất chân nhất thiết chân. Khi chưa lìa
tương đối thì tất cả đều tương đối, đã vào tuyệt đối thì tất cả đều tuyệt
đối, chẳng phải ngoài tương đối có tuyệt đối, chẳng phải ngoài tuyệt đối
có tương đối, nên Uế Độ tức là Tịnh Độ, Địa Ngục tức là Thiên Đàng, Phiền
Não tức là Bồ Đề (5), Chúng Sanh tức là Chư Phật. Nói tóm lại Tương Đối
tức là Tuyệt Đối, tất cả bình đẳng gọi là pháp môn Bất Nhị (6), cũng gọi
là Nhất Thừa (7), như trong kinh Pháp Hoa nói:“Trong mười phương quốc độ
chỉ có pháp Nhất Thừa, chẳng hai cũng chẳng ba, trừ phương tiện của Phật,
chỉ dùng giả danh tự, dẫn dắt cho chúng sanh, duy nhất sự thật này, ngoài
ra đều chẳng chân” là nghĩa này vậy.
Đến đây, nên ghi nhớ rằng
cảnh giới tuyệt đối chân-như chẳng phải văn tự lời nói có thể diễn đạt,
nên Phật Thích Ca thuyết pháp xong liền phủ định ngay, nói rằng: “Ta 49
năm thuyết pháp chưa từng nói một chữ”, lại nói: “Ta từ đêm ấy đắc chánh
giác, cho đến đêm ấy nhập Niết Bàn chẳng thuyết một chữ nào cả”, lại nói:
“Ta đối với Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác cũng chẳng được một chút pháp
nào cả.”
Các giới tư tưởng Tây Phương
ít thấy Người đến gần chỗ tuyệt đối là vì đường lối thực hành chẳng đồng.
Chỉ có nhà Triết học Hy Lạp, Parmenides, tư tưởng ông này đến gần chỗ
tuyệt đối hơn những triết gia khác. Sự giải thích bản thể tuyệt đối của
ông giống như lời Phật Thích Ca, ông cho rằng: “Thế giới do cảm giác mà
biết được là thế giới hư vọng chẳng thật, chẳng qua là một thứ ảo tượng,
chẳng phải là tồn tại chân thật, mà bản chất của vũ trụ duy nhất mới thực
tồn tại. Tồn tại tuyệt đối chẳng thể xen lộn với phi tồn tại. Nó là tuyệt
đối bất biến, bất động, bất sanh, bất diệt, vô thủy vô chung, bởi vì giả
sử như sự tồn tại mà có bắt đầu thì cái tồn tại ấy nếu không sanh khởi nơi
tồn tại ắt cũng phải sanh khởi nơi phi tồn tại. Nếu nói tồn tại sanh khởi
nơi tồn tại thì chẳng thể nói có bắt đầu, nếu nói tồn tại sanh khởi nơi
phi tồn tại thì thuyết ấy chẳng thông vì cái không có chẳng thể sanh ra
cái có (Exnihilo nihilfit)”.
Lời nói trên là tiêu biểu cho
tư tưởng của Parmenides. Ông lại nói: “Sự tồn tại chân thật thì chẳng có
quá khứ, hiện tại và vị lai, nó là vĩnh viễn chẳng thể phân chia.
Theo sự thực, ngoài tồn tại
chỉ có phi tồn tại. Sự tồn tại là chẳng động, chẳng loạn, vì vận động và
nhiễu loạn đều là hiện tượng biến hóa, có biến hóa thì chẳng phải tồn tại.
Tồn tại tuyệt đối kỳ thực tự nó như là nó, tồn tại vĩnh viễn như thế quyết
chẳng biến đổi, cái bản chất duy nhất của nó là tồn tại. Tồn tại chẳng thể
nói là cái này hay cái kia, chẳng thể nói có tánh chất này hay tánh chất
kia, cũng chẳng thể nói ở nơi này hoặc nơi kia, lúc này hoặc lức kia. Nó
chỉ là tồn tại, tồn tại tức có Có (Sness)”. (Cái Có này có nghĩa siêu việt
số lượng, không nằm trong phạm vi tương đối, nghĩa là chẳng phải đối với
không mà nói Có).
Rất tiếc rằng, ông ấy
(Parmenides) không biết dùng phương pháp nội chiếu để phá vỡ thành trì bế
tắc của Duy Tâm và Duy Vật và để có thể đạt đến chỗ cảnh giới thực tế của
tồn tại. Chứng tỏ sự suy lý của ông đứng trên tuyệt đối mà phát huy thì có
thể được kết quả giống như Phật Thích Ca và chẳng lọt vào nhị nguyên luận,
lại nữa tất cả sự tranh luận về Duy Tâm và Duy Vật của các nhà Triết học
Tây Phương cũng chẳng thể phát sinh. Mặc dù từ xưa nay cả hai phái đều tôn
ông ta làm thủy tổ mà cho đến ngày này con cháu của hai phái vẫn tiếp tục
đả kích nhau đến kỳ cùng. Gốc tai họa ấy là do dùng bộ não suy lường vậy.
Cho đến ngày nay, những
phương pháp tìm cầu chân lý của các nhà triết học Tây Phương nếu chẳng
phải dùng duy tâm thì cũng dùng duy vật. Kỳ thực, duy tâm và duy vật chẳng
qua là hai đầu của một sự vật, nghĩa là nằm trong phạm vi tương đối, nếu
nhờ nó để suy diễn ra chân lý thì lý ấy đương nhiên cũng là tương đối mà
thôi. Ông Parmenides chẳng phải không muốn đem Tồn Tại thuyết thành một
nguyên lý Nhất Nguyên Luận viên mãn nhưng dù biết có Một mới đúng là khi
suy diễn ra, kết quả lại biến thành Hai. Cái sai lầm ấy là do dùng bộ não
để phân biệt, suy luận, mà chẳng biết cách dùng bộ não để đập tan
vô-thủy-vô-minh. Cách đó chính là pháp Thiền Trực-Tiếp truyền thừa từ Phật
Thích Ca, cũng gọi là Bồ Đề Đạt Ma Thiền và ngày nay gọi là pháp Tham
Tổ-Sư-Thiền vậy.
Cũng có nhà triết học Tây
Phương họ muốn nghiên cứu về tư tưởng Đông Phương, người đầu tiên chịu ảnh
hưởng của Đông Phương là ông Arthur Schopenhauer, mà tiếc rằng ông gặp
người tiểu thừa. Phái tiểu thừa khiến ông thành bi quan yếm thế, khiến ông
phủ định dục vọng, ý chí, khái niệm, thế giới v.v.... rốt cuộc chỉ được
một chữ “Vô”. Nếu tất cả đã vô thì sự sống đâu còn ý nghĩa gì? Ông tiếp
tục cái khổ quán (8) của tiểu thừa cho rằng dục vọng là nguồn gốc của
thống khổ cho nên phải phủ định dục vọng để đạt đến sự yên tịnh hòa bình.
Nhưng ông lại biết dục vọng là chẳng thể dứt hẳn, cho nên lọt vào cái hầm
sâu bi ai. Rất tiếc ông không gặp người đại thừa, nếu ông gặp được thì sẽ
cảm thấy đời sống phong phú đầy đủ ý nghĩa, ắt sự thành tựu của ông sẽ vĩ
đại hơn.
Tinh nghĩa của Phật pháp ở
nơi Thực Tướng, Thực Hành, Thực Dụng, nhưng học giả Tây Phương lại đặt cái
tên gọi là Hư Vô (Buddhistic Nihlism) thực là sai lầm lớn. Ấy là vì học
giả Tây Phương chưa rõ được giới hạn tam thừa của Phật pháp mà lại lấy lý
Tiểu Thừa cho là toàn bộ tư tưởng của nhà Phật.
Chúng ta xem nhà triết học
Arthur Schopenhauer lọt vào tiêu cực thì biết.
Thế nào gọi là tuyệt đối?
Tuyệt đối tức là Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác.
Vì nói Phật tánh chẳng
có gì để so sánh và thí dụ được, như trong kinh nói: “Ví như chân như
chẳng thể thí dụ.”
Ông biết được bản thể cuối
cùng của vũ trụ chăng?
Ông biết được thực tướng của
một hạt cát chăng?
Cũng như ông Newton nói: “Sự
hiểu biết của tôi còn không bằng một hạt cát trên bãi biển.” Người ta vì
câu nói này mà khâm phục ông là một nhà khoa học rất vĩ đại và khiêm tốn.
Kỳ thật, ông Newton đã có phần tự hào, tự tin, đánh giá phần tri thức của
mình quá cao rồi vậy. Nếu ông ấy chứng nhập tuyệt đối thì sẽ biết lời nói
trên là sai mà nên nói lại như vầy: “Tôi đối với thực tướng của một hột
cát cũng không biết một chút nào cả.”
Bởi vì sự phát minh của tất
cả nhà khoa học và triết học chẳng qua là chân lý tương đối, chân lý có
giới hạn, chẳng phải chân lý tuyệt đối cuối cùng và vô hạn. Vì định luật
của ông Newton kiến lập đã bị Einstein lật đổ và định luật của Einstein
kiến lập sau này cũng có thể bị người khác lật đổ. Cái chân lý mà có thể
bị lật đổ thì đâu còn giá trị gì nữa.
Khi con mắt thần linh của
tuyệt đối nhìn thẳng tất cả chúng sanh thấy mỗi mỗi đều đang đoán mò hoặc
cắm cúi dùng kính hiển vi hoặc là dùng tư tưởng suy lường, với tất cả tinh
thần siêng năng làm việc, mong phát hiện được một chân lý nào, thì thấy
buồn cười rằng: “Dẫu cho các ông vận dụng hết tim óc vẫn chẳng biết một tí
gì về ta. Bởi vì các ông dùng tư tưởng cảm giác là tương đối, tương đối
chẳng thể biết tuyệt đối, cho nên ông là ông, ta là ta, ông muốn nhận thức
tất cả trước tiên nên nhận thức ta, nếu không nhận thức ta thì ông chẳng
thể nhận thức tất cả. Nhưng chỉ khi nào ông buông bỏ tất cả tìm cầu, buông
bỏ tất cả hình thức và danh tự mà dùng tâm hồn trong sạch để nội chiếu,
khi cơ duyên đến hoát nhiên đại ngộ (9), khi ấy ông sẽ tự buồn cười rằng:
“À, mình vốn là nó.”
Không gian và thời gian là
môi trường hoạt động của tất cả nhà khoa học và triết học cũng là môi
trường hoạt động của tất cả vật chất và tinh thần, nếu lìa khỏi không gian
và thời gian thì khoa học với triết học chẳng thể hoạt động, vật chất và
tinh thần cũng không có chỗ để y chỉ và tồn tại.
Nhưng không gian và thời gian
là căn nhà do tư tưởng, cảm giác của loài người tự kiến tạo ra, nếu không
có tư tưởng và cảm giác thì căn nhà này không thể thành lập.
Cho nên tư tưởng cảm giác khi
bị phủ định thì không gian và thời gian cũng phải bị phủ định, không gian
thời gian bị phủ định thì tất cả vật chất tinh thần cũng phải bị phủ định,
tất cả khoa học triết học cũng phải bị phủ định. Vậy thì tất cả thế giới
vạn vật đều mất hết chỗ đứng chân.
Bởi vì tư tưởng cảm giác là
tương đối cho nên không gian thời gian cũng là tương đối, vì không gian
thời gian tương đối cho nên vật chất tinh thần cũng là tương đối, khoa học
triết học đều là tương đối. Từ đây suy rộng ra thì tất cả vũ trụ vạn vật
đều là tương đối.
Tương đối là đối lập nhau,
phủ định với nhau, nói tóm lại cả vũ trụ vạn vật đều tự nó phủ định chính
nó.
Nhưng khi ông bước vào cảnh
giới tuyệt đối thì sở thấy của ông sẽ là mênh mông vô biên, vô thủy vô
chung, vô cùng vô tận, ấy là tồn tại của tuyệt đối.
Ngay đó chẳng thể
tưởng tượng thế nào gọi là không gian và thời gian, thế nào gọi là vật
chất và tinh thần, nhưng mà những cái trên mỗi mỗi tự an nơi ngôi vị nó,
hoàn toàn đầy đủ, vĩnh viễn tồn tại nơi quốc độ tuyệt đối.
Ở nơi quốc độ tuyệt đối, vật
chất và tinh thần là bình đẳng và cộng thể mà cùng nhau tồn tại, chẳng thể
phân chia. Ấy là bông hoa đẹp vĩnh viễn tồn tại không bao giờ héo tàn. Ở
đất này vĩnh viễn không có duy tâm luận và duy vật luận, vĩnh viễn không
có dấu tích của kẻ duy tâm luận và duy vật luận. Họ chẳng thể dẫm chân vào
đất này bởi vì cánh cửa của tuyệt đối không bao giờ tư tưởng và cảm giác
có thể mở ra.
Đường lối khoa học và triết
học hiện nay chỉ là xu hướng đến chỗ sa mạc hoang vu của tương đối. Con
thuyền suy lý và biện chứng hiện đang phiêu lưu nơi biển cả của vô minh,
vĩnh viễn không đến được bờ tuyệt đối.
Tư tưởng cảm giác là hóa thân
của nhất niệm vô minh. (9)
Vô thủy vô minh (10)
là hang ổ của nhất niệm vô minh.
Khi nhất niệm vô minh chưa ra
đời thì thời gian và không gian chẳng thể bị bộ não cảm biết được, chẳng
thể bị tính toán được. Khi nhất niệm vô minh đã sanh khởi thì thời gian bị
giả lập rồi, không gian bị tính toán rồi, sinh mạng được thừa nhận rồi, tự
ngã bị tham luyến rồi.
Sự bắt đầu của thời gian
không gian cũng là bắt đầu của sinh mạng, cũng là bắt đầu của tự ngã, cũng
là bắt đầu của vạn sự vạn vật, cũng là bắt đầu của tất cả sự mâu thuẫn,
nói tóm lại tức là bắt đầu của cả vũ trụ tương đối.
Khi nhất niệm vô minh im lặng
trở về hang ổ vô thủy vô minh thì tự ngã theo đó tiêu diệt, vạn sự vạn vật
cũng theo đó tiêu diệt, cả vũ trụ thời gian và không gian cũng theo đó
tiêu diệt, tất cả mâu thuẫn cũng theo đó tiêu diệt, chỉ còn lại miếng đất
đen tối mênh mông, hoang vu của vô thủy vô minh, cũng là hang ổ của kẻ
tương đối.
Vô thủy vô minh giống như một
bức màn đen che khuất tất cả thể tướng chân thật, nó là ranh giới giữa
tuyệt đối và tương đối, ranh giới ngăn cách giữa chân với giả.
Khi nhất niệm vô minh từ
trong bóng tối của màn đen xuất hiện thì tất cả tuồng kịch của thiện ác,
thị phi, buồn vui, tan hợp... ngay đó bắt đầu, tất cả mưa gió giông bão
bắt đầu, vận mạng biến đổi không chừng cũng bắt đầu, tất cả lịch sử mâu
thuẫn xung đột đấu tranh đổ máu đều từ đó bắt đầu cả.
Nhưng, tất cả những điều trên
đều là ảo thuật hư vọng, chỉ có Phật Thích Ca nhìn thấu sự thật, dùng bàn
tay Bát Nhã (11) của Phật mở ra bức màn đen tối của vô thủy vô minh thì
trong khoảnh khắc tất cả tuồng kịch vui buồn của tương đối đều tiêu diệt,
tất cả mưa gió giông bão đều yên bình trở lại, trời đất hoát nhiên sáng
tỏ, ngay đó tuyệt đối bắt đầu, chân ngã (12) tự hiện, ngay trước mắt đều
là vũ trụ tuyệt đối, tất cả hoàn toàn đầy đủ chẳng thiếu chẳng dư, cho đến
một hạt bụi cũng tự hiện ra hình tướng chân thật.
Đời sống của tuyệt đối là vô
cùng phong phú vô cùng an lạc đẹp đẽ chẳng gì so bằng. Ở đây không có sanh
tử, không có thiện ác, không có giầu nghèo, không có giai cấp, không có
trí ngu, không có thị phi, không có tốt xấu, không có mâu thuẫn, không có
tất cả danh tự và hình thức của tương đối. Ở đây chỉ có hoàn toàn bình
đẳng vô hạn của tuyệt đối, tự do chân chính, an lạc vô cùng, cuối cùng đến
chỗ không sanh không diệt, cũng là vĩnh sanh của tuyệt đối vậy. Thế giới
tuyệt đối này tức là miếng đất trong sạch của Niết Bàn do mười phương chư
Phật (13) cùng nhau tán thán. Phật Thích Ca đã dùng bốn chữ Thường Lạc Ngã
Tịnh để tán thán cảnh đẹp của Niết Bàn này.
Ở đây chẳng sanh chẳng diệt,
chẳng phải do sáng tạo mà là bổn nhiên, ấy là chữ Thường của Tuyệt Đối.
Ở đây vô khổ vô lạc, chẳng có
bó buộc và giải thoát, ấy là chữ Lạc của tuyệt đối.
Ở đây vô ngã, vô nhơn, vô
Phật vô chúng sanh, chẳng phải siêu thăng mà là bản trụ, ấy là chữ Ngã của
tuyệt đối.
Ở đây vô cấu vô tịnh, vô tội
vô phúc, chẳng cần tu tập mà bổn lai trong sạch, ấy là chữ Tịnh của tuyệt
đối.
Đem tất cả cảnh giới tương
đối buông bỏ rồi tức là giải thoát, ấy là phương pháp duy nhất để tiến vào
tuyệt đối nên gọi là pháp môn bất khả tư nghì. Bất khả tư nghì tức là
tuyệt đối chân như, nghĩa là chẳng thể dùng tư duy cảm giác để đạt đến,
chẳng thể dùng ngữ ngôn văn tự để diễn tả, chỉ do phủ định tương đối mới
có thể tiến đến quốc độ tự do bình đẳng của tuyệt đối.
Phương pháp của Phật Thích Ca
đem tất cả tương đối đều hoàn nguyên trở lại thành tuyệt đối cho nên tất
cả đều là nguyên nhân tự kỷ (cội nguồn do mình), ngoài nguyên nhân tự kỷ
ra chẳng có nguyên nhân nào khác, cho nên gọi là Vô-Dư-Niết-Bàn (14) cũng
gọi là Vô-Lậu-Giải-Thoát (15). Đã chẳng có nguyên nhân nào khác tức là
hoàn toàn tự chủ, hoàn toàn tự do bình đẳng, chẳng có giai cấp và xung
đột.
Cái bản thể của tuyệt đối là
như như bất động, nếu nó có biến động thì chẳng phải là tuyệt đối, nếu nó
có biến động ắt phải có một thứ nguyên nhân nào khác hoặc sức mạnh lay
động nó, ấy tức là tương đối rồi, nên chẳng thể được tôn xưng là
Duy-Nhất-Nguyên Nhân của tuyệt đối.
Nhà triết học Immanuel Kant
(1724-1804) nói:
“Mỗi mỗi cảm giác vui hoặc
buồn chẳng phải do ngoài cảm giác ảnh hưởng mà sanh khởi, là do tình cảm
của mỗi cá nhân tự mình sanh ra, vì vậy nên trong khi một người cảm thấy
vui mừng thì người khác có thể cảm thấy chán ghét, một người vì ái tình
đau khổ, trong khi kẻ tình địch thì cảm thấy sung sướng, cảm tình mỗi mỗi
vốn là chẳng đồng là lại mong cầu một thứ cảm giác đồng nhất ấy là đều
chẳng thể được, từ đây mà sanh ra tranh biện thực là ngu si.Xem như thế
thì trên thế giới đâu có món nào chẳng phải tương đối, có gì là tiêu chuẩn
chân chính, cho nên sự an lạc của tương đối đồng thời cũng là đau khổ.”
Nhà triết học Friedrich
Wilhelm Nietzsche cho là:
“Con người mỗi mỗi tự tạo
cho mình một cái “chuồng người”, nếu muốn ra khỏi nó phải làm siêu nhân,
nhưng siêu nhân lại biến thành “chuồng người” nữa, bởi vì có một cái
chuồng người giống như ác ma dính sát trên cơ thể con người mà nó chỉ biết
đả phá chuồng người bên ngoài mà không chịu trở lại tìm chuồng người nơi
bản thân mình để tự phá, cho nên mặc kệ ông chạy trốn đến chân trời góc
biển nào đều chẳng thể thoát thân.Muốn tìm cách thoát ra, khôi phục tự do
của loài người ấy là công lao của Immanuel Kant”.
Khi ông rõ được tác dụng của
nhất niệm vô minh thì ông sẽ biết được tại sao tất cả đều thành “nhị”
(tương đối), khi ông rõ được tác dụng tuyệt đối của Phật tánh thì ông sẽ
hiểu được tại sao tất cả đều “bất nhị” (tuyệt đối) - nhưng chớ lầm nhận vô
thủy vô minh là “cảnh giới bất nhị”, bề mặt nó dù giống “bất nhị” mà có
chủng tử “nhị”, khi nhất niệm vô minh từ nó sanh khởi thì tất cả đều thành
“nhị” rồi.
Khi tất cả đều thành “nhị”
rồi thì sự vật ở ngay trước mặt ông, ông cũng chẳng có cách nào để biết
được thực tướng của nó. Khi tất cả đều “bất nhị” thì sự vật dù ở xa ngoài
địa cầu ông cũng được biết hết chẳng thiếu sót. Hiện tại ông biết như thế,
quá khứ cũng phải như thế, vị lai cũng phải như thế, vì ông tự mình tức là
tuyệt đối, tuyệt đối tức là ông, khi ấy ông đã siêu việt không gian và
thời gian rồi.
Phật Thích Ca từng nói “Biết
hết sự vật trong mười phương tam thế”, nếu ông hiểu rõ đạo lý tuyệt đối
thì ông sẽ nhìn nhận lời của Phật Thích Ca rất chính xác. Cái sinh mạng
vĩnh viễn không chết, cái chân lý vĩnh viễn không thay đổi, sự chính xác
này đâu có gì để so bằng được, đâu có ý nghĩa gì có thể hơn nữa.
Từ xưa đến nay, tất cả nhà
triết học chưa từng có người nào bước đến cửa tuyệt đối, lại chú ý những
việc tương đối như thị phi, thiện ác, quá khứ vị lai, sanh trưởng hủy
diệt, quyền lực sinh mạng v.v..., kết quả chẳng có một món nào chẳng bị
chìm đắm nơi biển cả tương đối, theo Phật nhãn (16) mà xem xét ấy là ngu
dại đáng thương xót biết bao! Cái hiệu quả của tư tưởng cảm giác chẳng qua
là một phê phán điên đảo và trong “mở mắt chiêm bao” (17), do họ hôn mê và
hiểu lầm làm cho cả loài người đều lọt vào vậng mạng bi thảm.
Bởi vì khổ với vui là tương
đối chẳng thể phân chia, ví như trên mặt người có thể hiện ra hào quang
vui vẻ cũng có thể đắp lên đám mây u sầu bi thảm. Hai cái buồn vui liên
kết với nhau cho nên ai muốn được an vui tối cao ắt phải chuẩn bị lãnh thọ
thống khổ tối cao, trái lại kẻ đã chịu đựng thống khổ nhiều nhất thì có
thể cảm giác đến sự an vui nhiều nhất, bởi vì an vui và thống khổ đối đãi
lẫn nhau, chẳng có thống khổ thì an vui cũng chẳng thể thành lập.
Kỳ thật, khổ vui đều là hóa
thân của nhất niệm vô minh, nhất niệm vô minh ẩn giấu nơi hầm sâu của vô
thủy vô minh tức là cái kho tàng bí mật thâm sâu của A-lại-da-thức (18).
Khi nhất niệm vô minh chạy ra khỏi cửa bí mật đó liền biến thành những thứ
tình cảm mừng giận buồn vui mỗi mỗi chẳng đồng chen vào tâm trí của ông để
chi phối ông, lúc ấy ông đã thành một người múa rối rồi.
Nếu ông không chịu làm người
múa rối thì phải lợi dụng trí Bát Nhã (tham Thoại-đầu (19)) theo sát dấu
chân của nhất niệm vô minh, tìm đến chỗ ẩn thân của nó là hầm sâu vô thủy
vô minh để phá hủy ngay thì màn đen của vô thủy vô minh được mở ra, sợi
dây khống chế người múa rối được cắt đứt, bổn lai diện mục liền xuất hiện,
lúc ấy tất cả mừng giận buồn vui đều biến thành tuyệt đối của Phật tánh,
tất cả đều do bản năng tuyệt đối tự mình làm chủ.
Trước khi kẻ tương đối bị vô
minh chi phối nay liền được giải thoát, tất cả đều trở về chân thực tuyệt
đối.
Khi tất cả đã trở về tuyệt
đối thì khổ và vui bình đẳng, tất cả hình thức và danh dự bình đẳng, cái
bản năng của tuyệt đối đứng trên đài tư lệnh phát huy lệnh tuyệt đối khiến
khắp cả vũ trụ đều biến thành hoàn toàn tuyệt đối. Chỉ có trên quốc độ
tuyệt đối mới có sự giải thoát chân chính, mới có sự tự do chân chính, mới
có bình đẳng chân chính, chẳng phải do ai kiến tạo mà bổn lai vốn như thế.
Cái bản nguyện tự tánh của
chúng sanh vốn là tuyệt đối tự do và bình đẳng, cái tự do bình đẳng này hễ
đắc được rồi thì vĩnh viễn không thể biến mất vì nó là từ vô thủy bổn
nhiên như thế.
Hiện nay có một số người tự
cho mình là tư tưởng cao siêu, đứng trước thời đại hô to khẩu hiệu tranh
thủ tự do bình đẳng. Kỳ thực, họ chưa hiểu được ý nghĩa chân chính của tự
do bình đẳng, cái tự do bình đẳng trong tâm trí họ chẳng qua là một thứ tự
do bình đẳng tương đối có giới hạn mà thôi. Bởi vì họ đã chịu đựng đủ thứ
thống khổ đàn áp, bó buộc của tương đối cho nên mới nghĩ đến cần và quý sự
tự do bình đẳng, cũng vì tầm nhìn của họ có giới hạn chẳng thể đạt đến
ngoài vòng tương đối cho nên lấy tự do bình đẳng của tương đối làm thỏa
mãn làm mục tiêu để tranh thủ mà thôi.
Phật Thích Ca đã đến chỗ tự
do bình đẳng tuyệt đối siêu việt tương đối nên Ngài dẫn dắt đại chúng
tranh thủ nó. Ngài nhận rằng sự tự do bình đẳng của tương đối vẫn không
siêu việt biển khổ của luân hồi, bị hạn cuộc ở trong không gian thời gian,
chẳng thể duy trì lâu dài, là biện pháp không rốt ráo.
Mặc dù chúng ta chẳng thể
không thừa nhận sự tương đối trên thế giới, sự tự do bình đẳng của tương
đối so với cái khác thì tốt đẹp hơn tiến bộ hơn, đáng khen hơn, nhưng khi
chúng ta đã biết được có một thứ tự do bình đẳng tuyệt đối có thể đạt đến
thì nên bỏ cái kia để lấy cái này. Nếu lấy được tuyệt đối rồi thì không
còn sự bỏ và lấy của tương đối nữa.
Câu nói tự do bình đẳng này
trước tiên là từ trong miệng Phật Thích Ca nói ra, Ngài là người đầu tiên
dẫn dắt loài người tranh thủ tự do bình đẳng nhưng ngày nay đã bị người ta
quên mất lại cho Ngài là một vị thần hoặc chúa tể, là một quái vật mê tín
chẳng thể hiểu. Thật là không bình đẳng biết bao!
Thật là ngu dại quên
cội nguồn biết bao!
Xin ghi nhớ rằng sự tự do
bình đẳng của tuyệt đối là trung tâm tư tưởng của Phật, trong kinh điển
Đại-Thừa có phát huy rằng : “Đắc đại giải thoát, đắc đại tự tại cho đến
định huệ bình đẳng (20), tất cả bình đẳng v.v...” đều là nghĩa này, chẳng
phải lời nói suông mà là thực tại có thể đạt đến, là lý lẽ vĩnh viễn chẳng
biến đổi.
Chúng ta nếu thực hành theo
tinh thần cứu thế của Bồ Tát (21) thì nên đưa Phật pháp vào trào lưu triết
học thế giới cho nó tự phát khởi tác dụng. Dù người ta xem nó như một khúc
cây vẫn còn có chỗ để dùng, cũng có thể được một đại nhân duyên xuất hiện
trên đời một lần nữa cũng không chừng. Ít nhất so với việc thăng tòa giảng
kinh thâu mấy bà lão thiện lương làm đệ tử quy y còn có tác dụng khá hơn,
lại có thể nối tiếp huệ mạng Phật hoặc mở rộng huệ mạng Phật. Nhưng công
việc này rất phức tạp khó khăn, chúng ta vì muốn khuyến nhủ nhà triết học
đối với Phật pháp sanh khởi hứng thú, chúng tôi nguyện đem Phật pháp chỉnh
đốn thành một thế hệ sáng tỏ chính xác cho một số người nghiên cứu dễ tiến
vào khu vườn đã bị quên lãng từ lâu này, cho nên không tránh khỏi sự trào
phúng cho là miễn cưỡng theo đuổi, khổ tâm này mong sẽ được những bậc trí
thức tha thứ cho.
Phật Thích Ca cùng môn đồ
phát huy pháp môn bốn thừa (22) là một quá trình biện chứng, trong quá
trình này phủ định lại thêm phủ định, mâu thuẫn lại thêm mâu thuẫn, bởi vì
bản thân của pháp môn này tức là tương đối mà chẳng phải tuyệt đối. Cho
nên có đại thừa tiểu thừa, các tông phái đối lập với nhau, phân chia rồi
lại thống nhất, nhưng trung tâm tư tưởng của Phật Thích Ca thì là bản thể
tuyệt đối (chân như) và phát huy ra tự do bình đẳng tuyệt đối, nghĩa là dù
trải qua vô tận thời gian cũng chẳng thể thay đổi chút nào, bởi vì nó đã
đạt đến tuyệt đối tức là chân thực cuối cùng, tất cả đã được khẳng định mà
chẳng thể phủ định nữa.
Pháp môn bốn thừa chẳng qua
là một thứ phương tiện đưa người đến cửa tuyệt đối mà bản thể tuyệt đối là
mục đích cuối cùng, đạt đến mục đích rồi thì phương tiện cũng phải bỏ hẳn.
Giá trị chân chính của Phật
Thích Ca là đặt trên bản thể tuyệt đối cuối cùng, hễ đến bản thể tuyệt đối
này thì tất cả vấn đề tương đối như sanh tử, thiện ác, tồn tại và hủy diệt
v.v.... đều tự nó giải quyết xong.
Người nghiên cứu Phật pháp
trước tiên nên rõ điểm này rồi đối với Phật pháp mới khởi sanh ra sự hiểu
lầm, như phương pháp tiểu thừa là ngưng nghỉ lục căn mà trung thừa thì lại
phản đối ngưng nghỉ lục căn mà ngưng nghỉ nhất niệm vô minh, phương pháp
của đại thừa thì phản đối cả ngưng nghỉ lục căn và nhất niệm vô minh mà
lợi dụng lục căn và nhất niệm vô minh để phá vô thủy vô minh, tối thượng
thừa thì trực tiếp biểu thị Phật tánh tuyệt đối, nếu người học công phu
thuần thục “chạm nhằm cơ duyên” liền được tiến vào cửa tuyệt đối.
Bốn thừa khác biệt và đối lập
thực là mâu thuẫn biết bao, nhưng hễ bước lên khu vườn tuyệt đối thì tất
cả mâu thuẫn kể trên liền biến thành hoàn toàn thống nhất.
Xưa nay nhà triết học Tây
phương và Đông phương chưa thấy rõ toàn diện của Phật pháp, thường hay lấy
một bộ phận nhỏ trong quá trình Phật pháp bèn tự cho là toàn bộ Phật pháp
như thế này hoặc như thế kia, từ đó phồng mang trợn mắt hồ đồ dùng ngòi
bút sắc bén của họ để phê bình công kích Phật pháp tự thấy đắc ý mà chẳng
biết Phật Thích Ca nghe xong cũng không nổi giận mà lại tỏ vẻ nhân từ rằng
: “Chúng sanh thiếu thốn trí tuệ như thề, thô thiển như thế, hiểu lầm ý
nghĩa và mục đích cuối cùng của tôi, thật là rất đáng thương xót.”
Có người thấy sự dứt lục căn
của tiểu thừa bèn quả quyết rằng Phật pháp là chủ nghĩa diệt dục.
Có người thấy sự dứt tư tưởng
(nhất niệm vô minh) của Trung thừa lọt vào chấp “không” bèn quả quyết rằng
Phật pháp là chủ-nghĩa hư-vô.
Có người thấy Phật pháp phủ
định tất cả bèn quả quyết rằng Phật pháp là chủ nghĩa tiêu cực.
Những người đánh giá như thế
còn là người thông minh đáng kính và tự cho là có học thức về triết học,
còn bọn thô thiển thiếu trí thức xưa nay chưa từng xem qua một cuốn kinh
sách Phật nào, chỉ dựa theo con mắt ngu dại của họ, thấy một số thiện nam
tín nữ cúng kiếng lễ bái liền lớn tiếng la lên rằng : “Ấy là qủy thần
giáo, ấy là tôn giáo mê tín”.
Học giả Tây Phương xưng Phật
pháp là Buddistic Nihlism (Thuyết Hư Vô của Đạo Phật) tức là bằng chứng
nhận lầm phương pháp của tiểu thừa cho là toàn diện của Phật pháp. Kỳ thực
trung tâm tư tưởng của Phật pháp là bản thể tuyệt đối chân thật chẳng phải
quan niệm hoặc tượng trưng, cũng như một vật cụ thể rất chân thật có thể
dùng tay cầm nắm được cho nên Phật Thích Ca gọi nó là thực tướng, nay đem
thực tướng xem thành hư vô há chẳng phải hoàn toàn trái ngược ư!
Đối với người trung thừa lọt
nơi hư vô, tiểu thừa diệt dục dứt lục căn, Phật Thích Ca luôn luôn chỉ
trích mắng họ vô dụng như “tiêu nha bại chủng” - hạt lúa bị cháy không thể
làm giống được nữa - (ghi trong kinh Niết Bàn), ý là muốn họ vượt qua hư
vô để tiến lên Đại thừa.
Phật Thích Ca thường dùng
khẩu hiệu “đại vô úy, sư tử rống (23)” hiệu triệu quần chúng và thúc đẩy
môn đồ khiến họ dũng mãnh tiến tới cho đến quốc độ tuyệt đối cuối cùng,
rồi cả thế giới ô uế đều biến thành thế giới trong sạch tự do bình đẳng,
chẳng tiếc hy sinh tất cả để đạt đến mục đích này. Hành vi tích cực như
thế có lẽ nào bị xem là tiêu cực!
Nói đến phương diện mê tín
nên truy cứu theo truyền thống của dân tộc tính, hiện tượng mê tín này
trong quá trình biện chứng từ mê tín tiến lên đến chánh tín cũng là điều
ắt phải có. Hiện tượng này sanh ra rồi cũng phải bị phủ định, chẳng dính
dáng với trung tâm tư tưởng của Phật bởi vì sự trang nghiêm của tự tánh
không một ảnh tượng nào của tương đối có thể ô nhiễm được.
Phật Thích Ca dạy bảo chúng
sanh bước thứ nhất là muốn chúng sanh tin rằng : “Tự kỷ tức là Phật chẳng
có chúa tể khác”. Chúng ta ngày nay sở dĩ thành con người là hoàn toàn do
tự mình tạo thành theo luật nhân quả “gieo nhân nào thì được quả nấy”, nếu
chúng ta muốn thành Phật cũng chỉ nhờ tự mình nỗ lực tự tu tự chứng, Phật
Thích Ca chẳng qua chỉ là một đạo sư mà chẳng phải chúa tể, Ngài chỉ có
thể dẫn dắt ông đến trước cửa tuyệt đối, vào được hay không được là việc
của ông, theo đó mà xem thì còn có ý gì gọi là thần bí và mê tín.
Một số truyện tích kỳ lạ
trong kinh điển cũng chẳng phải mê tín hoặc thần thoại, ấy là hình thức
văn học của dân tộc Ấn Độ. Người Ấn Độ từ xưa nay hay làm những tác phẩm
ngụ ngôn tuyệt diệu như những sách cầm dụ, thú dụ v.v.... Bậc thánh của
Phật Giáo đem lý Phật nạp vào trong hình thức của truyền thống này để mong
sự truyền bá thu hoạch được hiệu quả rộng lớn hơn, vì theo lý tuyệt đối
vốn chẳng thể dùng ngôn ngữ để biểu thị chỉ có thể nhờ những truyện tích
kỳ dị mong cho con người được khai phát trí huệ phần nào. Như Kinh Lăng
Nghiêm nói : “Phật bảo A-Nan : Hôm nay Như Lai nói thật với ngươi những
người có trí cần phải dùng thí dụ mà được khai ngộ.”
Chúng ta nên ghi nhớ
rằng chúng ta học Phật pháp là vì muốn phủ định sanh tử tiến vào tuyệt đối
để rồi độ chúng sanh, chẳng muốn làm cho đầu óc mình bị hồ đồ thêm hoặc là
cư trú trong màng lưới của pháp-chấp cho là chỗ an thân lập mạng của mình.
Trong Đại tạng kinh có nhiều
kinh điển hoàn toàn dùng phương thức ngụ ngôn viết thành như : Lục Độ Tập
Kinh, Bồ Tát Bổn Sanh Kinh, Bá Dụ Kinh,
Tạp Thí Dụ Kinh, Đại
Trang Nghiêm Kinh, Soạn Tập Bá Duyên Kinh, Hiền Ngu Nhân Duyên Kinh, Tạp
Bảo Tạng Kinh v.v... giá trị văn học rất cao.
Tổ sư ngộ đạo Thiền Tông đối
với ngụ ngôn trong kinh đều dùng thái độ tuyệt đối để quét sạch nghi hoặc
của con người. Hiện nay đề ra một chuyện để dẫn chứng : Như trong Thích Ca
phả nói Thích Ca ra đời, Đông Tây Nam Bắc mỗi phương bước đi bẩy bước, mắt
nhìn bốn phương một tay chỉ trời một tay chỉ đất rằng : “Trên trời dưới
đất duy ngã độc tôn”, ấy là biểu thị Phật tánh từ thể khởi dụng “đứng cùng
tam thế ngang khắp mười phương”, nghĩa là cùng khắp thời gian và không
gian, cũng là tuyệt đối chẳng hai.
Kẻ không hiểu ý nghĩa ngụ
ngôn thường cho là thần thoại do bày đặt mà ra, hoặc cho Phật Thích Ca là
chúa tể kiêu mạn hoặc độc tài không có bình đẳng, kẻ ngu dại lại cho Phật
Thích Ca là sinh ra có thần tánh đặc dị, ấy đều là không rõ cách diễn tả
về văn học của ngụ ngôn Ấn Độ và trong đó có ám thị lý tuyệt đối.
Có người đem truyện trên hỏi
Vân Môn Thiền Sư, Vân Môn nói : “Khi ấy nếu tôi gặp thấy, một gậy đánh
chết cho con chó ăn để mong thiên hạ được thái bình”. Sau này Lăng Nha
Thiền Sư bình phẩm Vân Môn về công án này rằng : “Hết lòng phụng sự vô số
cõi, ấy mới gọi là đền ơn Phật.”
Vậy mới biết thái độ của Tổ
Sư Thiền Tông đều là sáng tỏ chính xác mà không thoả hiệp với kẻ khác, bởi
vì đã tiến vào tuyệt đối nên chẳng có kẻ nào làm lay động được (Phật Thích
Ca ám thị nghĩa bất nhị, Vân Môn cũng ám thị nghĩa bất nhị).
Người nghiên cứu Phật pháp
chớ nên xem theo các thứ mầu sắc kỳ lạ của lớp áo ngoài, áo ngoài ấy chẳng
qua là những đặc tính của dân tộc, trải qua bao nhiêu không gian thời gian
kết hợp những hình thức mâu thuẫn như quan niệm truyền thống, phong tục
tập quán mà thành. Trái lại nên cho ánh sáng con mắt thấu qua lớp áo ngoài
mà nhìn vào tinh túy của Phật pháp, ấy mới là chân lý của tuyệt đối không
bao giờ biến đổi.
Các tông Đại Thừa đều có một
bộ áo ngoài của họ gồm đủ mầu sắc kỳ lạ khiến người xem cảm thấy kinh ngạc
và chới với, ông chẳng nên bị nó làm cho kinh sợ mà lui sụt. Ông nên xem
rõ các công năng chính xác của nó chẳng qua là muốn từ tương đối đạt đến
tuyệt đối, khi đến tuyệt đối rồi liền bỏ hẳn nó đi.
Các nhà triết học Tây Phương
thế kỷ 18 đều cho Arthur Schopenhauer chịu ảnh hưởng nhiều của Phật pháp
Đông Phương, ông ấy phủ định lý chí, phủ định khái niệm, phủ định tất cả,
cuối cùng lại được một chữ vô, vì vậy nói ông ấy là tiêu cực. Chúng ta
thừa nhận A. Schopenhauer chịu ảnh hưởng của Phật pháp kết quả được chữ vô
thành tiêu cực ấy cũng là lẽ dĩ nhiên, nhưng A. Schopenhauer chịu ảnh
hưởng của Phật pháp về giai đoạn nào mà được kết quả này, điểm này rất cần
chú ý, chúng ta nên xét cho rõ chớ nên hàm hồ làm cho người đời sau hiểu
lầm.
Thực ra sai lầm của A.
Schopenhauer là vì đem tiểu thừa của Phật pháp cho là toàn diện của Phật
pháp, ông chỉ biết phủ định tất cả mà chưa đạt đến chỗ khẳng định tất cả,
nên ông bị chữ vô cuốn ngã đọa vào hầm sâu đen tối mênh mông. Ông ấy tiếp
thụ khổ quán của tiểu thừa mà chủ trương phủ định dục vọng, phủ định tất
cả, xem giống như hình thức Đông Phương, nhưng ông không tiếp thụ phương
pháp dứt lục căn của tiểu thừa, ông không chịu đóng bít cánh cửa cảm giác
mà muốn dùng nghệ thuật âm nhạc để mong đắc Niết Bàn nghĩa là lại trở
thành hình thức Tây Phương vậy.
A. Schopenhauer muốn dùng
nghệ thuật âm nhạc để cầu giải thoát, cầu tạm thời tiêu diệt cái ngã của
cá nhân, mong tạm thời giải toả tất cả dục vọng thống khổ nhưng ông chẳng
biết làm như thế cái ngã cá nhân tạm thời tiêu diệt đó khi ấy đã thấm nhập
trong cái ngã của nghệ thuật âm nhạc rồi. Cái ngã của nghệ thuật âm nhạc
này tức là pháp ngã, cũng gọi là pháp chấp, vẫn bị thời gian không gian
hạn chế, ấy là giải thoát của tương đối chẳng phải giải thoát của tuyệt
đối. Khi thời gian không gian chuyển biến thì ông sẽ lại rơi trở lại trong
gông cùm của tự ngã nữa.
A. Schopenhauer dùng phương
pháp của hình thức Tây Phương để mong thu nhiếp nhất niệm vô minh vào một
cảnh giới đơn thuần để được tự do an lạc, thực tế thì chẳng khác gì với
chủ nghĩa ma túy. Ông dùng nghệ thuật âm nhạc để làm say mê con người, như
vậy so với việc dùng rượu chè mỹ nữ cũng để làm say mê con người đâu có
cao hơn bao nhiêu?
Người tiểu thừa đóng bít cánh
cửa cảm giác, người Tây Phương xem thế lấy làm kinh sợ cho nên họ không
dám đi theo thử mà lại dùng một cách khác với mức độ nhẹ hơn, nhưng cả hai
đều sai lầm vì cùng là phương pháp tương đối, chẳng thể đạt đến Niết Bàn
của tuyệt đối.
Cái ngã của triết học Tây
Phương tức là nhất niệm vô minh của Phật pháp, cái vô ngã của triết học
Tây Phương tức là vô thủy vô minh của Phật pháp.
Nhất niệm vô minh bắt
đầu tức là tự ngã bắt đầu, khi nhất niệm vô minh trở về cảnh giới vô thủy
vô minh tức là vô ngã vậy. Lúc vô thủy vô minh bị kích thích mà tái phát
nhất niệm vô minh nghĩa là từ cảnh giới vô ngã té trở lại cảnh giới ngã
vậy. Ngã và vô ngã là tương đối, thay phiên nhau không chừng cho nên chẳng
phải thực tại của tuyệt đối.Âm nhạc là hóa thân của nhất niệm vô minh, nó
có thể thu nhiếp cả vũ trụ tư tưởng cảm giác vào trong hơi thở của sinh
mạng nhờ vậy mà nhất niệm vô minh, qua sự cảm giác của nhĩ căn, đắc được
Niết Bàn của tương đối. Khi nhĩ căn đắc được Niết Bàn tạm thời thì ngũ căn
kia cũng đồng thời được cùng một hiệu quả, lúc ấy, tức là nhất niệm vô
minh hồi phục lại trạng thái nguyên thủy (vô thủy vô minh).
Người tiểu thừa dứt lục căn
là lợi dụng ý căn thuộc về phạm vi tư tưởng, ấy là lợi dụng pháp ngã ở cấp
tối cao. Người tiểu thừa dứt lục căn là mong đóng bít cánh cửa tư tưởng
cảm giác khiến hoàn toàn cách tuyệt với tự ngã, lúc ấy, trong tâm thanh
thanh tịnh tịnh cảm thấy an lạc, nhưng muốn duy trì cảnh giới thanh tịnh
thì chẳng thể buông bỏ cái nhất niệm của thanh tịnh, cho nên lúc ấy nhất
niệm vô minh dù về nơi thống nhất nhưng chưa phải hoàn toàn ngưng nghỉ vẫn
bị không gian thời gian hạn chế. Lúc không gian đổi dời, thời gian qua đi
tức là âm nhạc đã hết, vở kịch diễn xong, tai mắt lìa khỏi nghệ thuật từ
trong cảnh định của tiểu thừa chạy ra rồi cũng phải té trở lại trong gông
cùm của tự ngã.
Người trung thừa thì muốn nhờ
pháp ngã để mong đắc được giải thoát, nhưng chẳng biết giải thoát ấy chưa
đến cứu kính nên họ từ Tiểu thừa tiến thêm một bước đem nhất niệm vô minh
hoàn toàn ngưng nghỉ tức là đem tư tưởng cảm giác hoàn toàn tiêu diệt.
Cảnh giới lúc ấy rất đáng kinh sợ, là vô tri vô giác, chỉ còn hô hấp chưa
ngưng nghỉ ngoài ra hoàn toàn đồng như gỗ đá, mênh mông trống rỗng chẳng
còn gì cả. (Cái vô của Arthur Schopenhauer chẳng qua là cái vô trên lý
luận, còn cái vô của trung thừa này là cái vô trên thực nghiệm).
Cái cảnh giác vô do thực
nghiệm sở đắc này tức là cái cảnh giới vô thủy vô minh vậy. Cảnh giới này
giống như thuần nhất cho nên nhiều người nhận lầm cho đó là bản thể cuối
cùng của tuyệt đối, nhưng cảnh giới vô thủy vô minh này vẫn còn chủng tử
tập khí rất vi tế, chủng tử này bao gồm tinh thần lẫn vật chất, đương lúc
ẩn giấu giống như rỗng không nhưng hễ bị kích thích liền phát sinh thành
nhất niệm vô minh. Cho nên vô thủy vô minh với nhất niệm vô minh tức là
tương đối, tức là đại diện cho Vô và Hữu. Một là thể một là dụng, một là
tịnh một là động, từ thể khởi dụng tức là nhất niệm vô minh, tức dụng quy
thể là vô thủy vô minh, thay phiên tuần hoàn, có sanh có diệt, chẳng phải
bản thể tuyệt đối cuối cùng, bản thể tuyệt đối là bất sanh bất diệt phi
động phi tịnh.
Cái lầm nhận cảnh giới vô
thủy vô minh cho là bản thể tuyệt đối cuối cùng này Phật Thích Ca gọi nó
là Không Chấp. Cần phải đả phá không chấp này mới có thể đạt tới bản thể
tuyệt đối cuối cùng tức là chân như Phật tánh. Cái phương đả phá không
chấp này chẳng phải Lý Luận mà là Thực Chứng (cần phải tham cứu Tổ Sư
Thiền mới có thể thực chứng được.)
Cái bản thể tuyệt đối cuối
cùng này nếu chẳng phải chân thật đạt đến thì những lời nói kể trên đều
biến thành hư vọng suông mất rồi. Nhưng tôi dám quả quyết rằng cái bản thể
tuyệt đối là chân thật có thể chứng nhập. Phật Thích Ca đã đích thân chứng
nhập bản thể này, về sau có rất nhiều tổ sư, hành giả cũng dùng phương
pháp của Phật Thích Ca và đã chứng nhập bản thể tuyệt đối này, có kinh
điển đại thừa và tổ sư ngữ lục để chứng minh đời nào cũng có chư tổ kiến
tánh thành Phật cho đến cá nhân tôi sở dĩ dám cả gan trình bày như thế
cũng là vì sở chứng của tôi với sở chứng của Phật Thích Ca hoàn toàn đồng
nhất.
A. Schopenhauer tự mình chưa
đạt đến cảnh giới cuối cùng, ông chẳng dùng phương pháp đại thừa để chứng
thực mà chỉ nhờ tư tưởng cảm giác suy luận, kết quả lọt nơi rỗng không.
Ông chỉ biết cảnh giới cuối cùng là vô ý chí, vô quan niệm, vô thế giới,
ấy là nhận lầm cảnh giới vô thủy vô minh cho là cảnh giới tuyệt đối cuối
cùng mà chẳng biết khi chứng nhập tuyệt đối rồi thì ý chí, quan niệm, thế
giới đều được khẳng định trở lạk, đều là tồn tại của tuyệt đối.
Trong kinh điển đại thừa của
Phật Thích Ca luôn luôn biểu thị tuyệt đối, lịch đại tổ sư thường dùng hét
gậy chửi mắng cũng để biểu thị tuyệt đối. Các ngài gặp mặt trình nhau trọn
vẹn đưa ra, chỉ đáng tiếc là ông không chịu thừa đường, chẳng thể lãnh ngộ
mà thôi. Ví như Phật Thích Ca đem pháp thiền trực tiếp của Đại thừa tuyệt
đối truyền lại cho người đời sau, ấy là kinh nghiệm quý báu của Ngài tự đã
chứng qua, nếu ông không chịu theo phương pháp ấy thực hành thì cũng như
có chìa khóa mà không chịu mở khóa rương thì làm sao đắc được bảo vật
trong rương vậy.
Hai câu danh tiếng : “Sắc tức
thị không, Không tức thị Sắc” trong Bát Nhã Tâm Kinh thường bị một số
người hiểu lầm lạm dụng dẫn chứng giải thích bậy bạ. Theo đúng ý kinh là :
“Hiện tượng tức là Bản thể, Bản thể tức là Hiện tượng”, bởi vì lúc ấy tất
cả hiện tượng và sắc chất chướng ngại đều biến thành tuyệt đối mà chẳng
thể phân chia, tinh thần và vật chất đến đây đều biến thành bản thể của
tuyệt đối, duy tâm luận với duy vật luận đến đây mới bỏ hết oán thù từ xưa
nay, hai phái hoan hỉ hòa hợp thành một chẳng còn gì khác biệt nữa. Ấy là
công lao vĩ đại của Phật Thích Ca nay tôi trình lại với
đại chúng xem cho minh
bạch.
Thiền Tông vốn không có áo
ngoài bởi vì họ dùng “bất lập văn tự chỉ thẳng tâm người” làm tông chỉ.
Nếu chúng ta nhất định muốn tìm ra cái áo ngoài của Thiền tông vậy thì
những cách chư tổ thường dùng để tiếp dẫn người mậu học như phương pháp
hét gậy chửi mắng và những lời nói cử chỉ kỳ lạ ghi trong lịch sử Thiền
tông tức là cái áo ngoài chẳng thể biết của họ vậy.
Thiền tông cũng là từ tương
đối tiến vào tuyệt đối, là pháp thiền rất trực tiếp chẳng phải qua nhiều
lớp phủ định, chỉ có một phủ định sau cùng, tức là phương pháp trực tiếp
đả phá vô thủy vô minh thẳng vào quốc độ tuyệt đối chân như. Nhưng sau khi
ông tiến vào tuyệt đối thì cái áo ngoài chẳng thể biết ấy ông lại có thể
biết được những lời nói cử chỉ kỳ là như hét gậy chửi mắng v.v..... vốn là
trực tiếp biểu thị thể dụng của tuyệt đối. Lúc ấy, nhân sinh vũ trụ vạn sự
vạn vật đều trở nên tuyệt đối, đều được khẳng định lại vậy
Sự phát triển của Phật pháp
chia làm 4 giai đoạn để thuyết minh như sau :
Triết học Tây Phương chỉ có
hai giai đoạn ngã chấp, pháp chấp ở trong phạm vi nhất niệm vô minh tức là
tư duy và lý niệm. Tư duy lý niệm đều là hóa thân của nhất niệm vô minh
cũng là tác dụng của bộ não.
Mục đích của Triết học Tây
Phương ở nơi truy cứu lý, tìm hiểu biết nên không chịu lìa nhất niệm vô
minh, tại vì hễ vào phạm vi vô thủy vô minh thì cảm thấy mênh mông trống
rỗng chẳng có lý gì để truy cứu chẳng có điều hiểu biết gì để tìm, trái
với mục đích của họ. Nên nhà triết học Tây phương từ xưa nay chưa ai tiến
vào cảnh giới vô thủy vô minh, không vào cảnh giới vô thủy vô minh thì
chẳng thể phá vỡ không chấp cũng chẳng thể tiến vào tuyệt đối.
Mục đích của nhà triết học
Tây phương là cứu lý tìm hiểu mà mục đích của người tu trì Phật pháp ở nơi
liễu sanh thoát tử.
Triết học Tây Phương chú
trọng lý luận mà Phật pháp thì chú trọng thực tiễn nghĩa là từ nhất niệm
vô minh tiến thẳng đến tuyệt đối.
Các thứ học thuyết của khoa
học Triết học tung ra đủ thứ đủ loại, bề ngoài so với Phật pháp hình như
phong phú hơn, nhưng đều thuộc về chân lý tương đối, chẳng ai đạt đến
tuyệt đối, vì bản thân của nhất niệm vô minh chính là tương đối vậy.
Phật pháp vì xét thấy nhất
niệm vô minh hư huyễn chẳng thật nên siêu việt nhất niệm vô minh thẳng vào
giai đoạn vô thủy vô minh rồi lại phủ định giai đoạn vô thủy vô minh để
đạt đến bản thể tuyệt đối cho nên nhà Phật rất chú trọng phương pháp thực
hành.
Giai đoạn ngã chấp là giai
đoạn tiểu thừa, người tiểu thừa cho ngã với thế giới vạn vật đều là thật
có, là kẻ chủ quan duy vật luận, chỉ hướng ngoại quan sát, tất cả đều lấy
cảnh ngoài làm đối tượng để quan sát, cho nên phương pháp của họ cũng là
lấy vật làm đối tượng.
Họ xem thế giới vạn vật đều ở
trong quá trình thành trụ hoại không, còn loài người thì ở trong quá trình
sanh-trụ-dị-diệt, tuần hoàn không dứt. Ở đây họ phát hiện cội nguồn của
tương đối, nghĩa là tất cả đều ở nơi sanh thành và hoại diệt, ấy là mâu
thuẫn tự nhiên, là vô thường. Tất cả mâu thuẫn và vô thường sanh ra khổ
não và bất an. Họ muốn vượt qua vòng này cho nên mong cầu “thường”, mong
cầu bất sanh bất diệt, đối với nhân sanh thì mong cầu liễu sanh thoát tử.
Họ cho rằng muốn giải thoát
sự mâu thuẫn và khổ não của sanh tử duy có phủ định tự ngã, muốn phủ định
tự ngã duy có đoạn diệt lục căn vì tất cả khổ não đều do lục căn chiêu tập
vào vậy.
Nhà Triết học Hòa Lan
Benedick, Baruch de Spinoza (1632-1677) cho rằng : “Muốn nghiên cứu hình
thái tư duy nhất định của tinh thần con người trước tiên cần phải nghiên
cứu sự hoạt động của cơ thể.”. Việc này so với người tiểu thừa đem khổ não
quy về trên lục căn là có chỗ giống nhau vậy.
Giai đoạn tiểu thừa này thành
lập quá trình nhận thức là sắc thọ tưởng hành thức, gọi là ngữ uẩn (24),
cũng là lấy vật làm đối tượng. Sắc tức là hiện tượng tự nhiên của ngoại
cảnh, Thọ là lục căn thu nhiếp hiện tượng tự nhiên vào, tưởng là chịu ảnh
hưởng rồi sanh khởi tư tưởng, hành là do tư tưởng mà hành động, thức là do
kinh nghiệm hành động mà được nhận thức.
Hai chữ Thanh-Văn (Văn Phật
Thanh Giáo : nghe tiếng Phật dạy mà ngộ đạo gọi là Thanh-Văn), cũng có ý
nghĩa duy vật tức là vật (âm thanh) từ bên ngoài vào trong vậy.
Phương pháp dứt lục căn tức
là đóng bít cánh cửa tư tưởng cảm giác khiến trong tâm thanh thanh tịnh
tịnh chẳng bị ảnh hưởng bên ngoài. Hiện tượng bên ngoài là mâu thuẫn xung
đột, đã chẳng vào được tức là không có “Thọ”, đồng thời đem ý căn ngưng
lại thì không có “Tưởng”. Lúc này trong tâm chỉ còn nhất niệm thanh tịnh,
nhất niệm này tức là nhất niệm vô minh, nó dù tạm thời ngưng lại nhưng vẫn
chẳng thoát khỏi tác dụng của cơ thể, phải chịu hạn chế của thời gian. Cho
nên người tiểu thừa nhập định dù trải qua bao nhiêu thời gian đi nữa cũng
chẳng thể duy trì mãi, cần phải xuất định, huống là khi đóng bít các cửa
lục căn vẫn cần phải có một niệm thanh thanh tịnh tịnh để duy trì nó cũng
là việc cần phải ra sức.
Hễ xuất định thì đọa trở lại
trong gông cùm tư tưởng cảm giác của tự ngã, cho nên người tiểu thừa mặc
dù muốn phủ định ngã chấp nhưng kết quả vẫn không thể vượt ra ngoài phạm
vi của ngã chấp.
Nhà triết học Hy Lạp Plato
chia ra hai thứ hiện thực, một thứ là thế giới cảm giác của tương đối, một
thứ khác là thế giới lý niệm của tuyệt đối (kỳ thực thế giới lý niệm vẫn
là tương đối, chưa vượt qua phạm vi nhất niệm vô minh). Ông mong siêu việt
thế giới cảm giác mà tiến vào thế giới lý niệm nhưng ông chẳng có cách nào
vĩnh viễn sinh tồn nơi thế giới lý niệm của ông, kết quả vẫn đọa lại gông
cùm của thế giới cảm giác.
Cái mong cầu siêu việt cảm
giác đó cũng giống như người tiểu thừa. Người tiểu thừa đem cánh cửa tư
tưởng cảm giác hoàn toàn đóng bít mà Plato thì ở trong tư tưởng khai thác
một thế giới khác để mong làm chỗ giấu thân. Nhưng nói đúng sự thực thì
thế giới của ông vẫn còn ở trong phạm vi nhất niệm vô minh, chẳng qua chỉ
là từ đầu này (cảm giác) chạy qua đầu kia (lý niệm), rốt cuộc vẫn chưa ra
khỏi “chuồng người).
Cho nên phương pháp phủ định
ngã chấp của tiểu thừa đã thất bại, phải đến bàn tay người trung thừa
phương pháp phủ định ngã chấp mới được hoàn thành.
Giai đoạn pháp chấp : người
trung thừa xét thấy sự hướng ngoại quan sát là không đúng, cái kết quả
đoạn dứt lục căn của tiểu thừa chẳng thể siêu việt phạm vi nhất niệm vô
minh, do đó quay đầu lại hướng trong tâm quan sát thấy tất cả tương đối
đều từ nhất niệm vô minh sanh khởi. Giữa các thứ đối lập có một sự tác
dụng liên kết làm nhân duyên với nhau, ly hợp vô thường, khi hợp thì sanh
khi ly thì diệt, ví như cơ thể do tứ đại và ngũ uẩn hợp thành, tứ đại ngũ
uẩn ly tán thì cơ thể liền tiêu diệt, cơ thể đã diệt thì cái ngã chẳng thể
tồn tại, cho nên nói : “Tất cả vạn vật đều là “khởi duy pháp khởi, diệt
duy pháp diệt”, ngoài nhân duyên ly hợp ra tất cả đều chẳng thể tồn tại.”
Trung thừa dùng Thập Nhị Nhân
Duyên để giải thích quá trình của nhân sanh (tức là vô minh - là nhất niệm
vô minh chẳng phải vô thủy vô minh - duyên Hành, Hành duyên Thức, Thức
duyên Danh sắc, Danh Sắc duyên Lục Nhập, Lục Nhập duyên Xúc, Xúc duyên
Thọ, Thọ duyên Ái, Ái duyên Thủ, Thủ duyên Hữu, Hữu duyên Sanh, Sanh duyên
Lão Tử), mười hai nhánh này bao gồm quá trình tuần hoàn của tam thế (quá
khứ, hiện tại, vị lai).
Vô minh tức là nhất niệm vô
minh (cũng gọi nhất niệm vọng động tánh, vì bất giác khởi niệm sanh ra các
thứ hoạt động gọi là Hành, hai nhánh này là nhân sở tác của kiếp trước;
Thức là do hành động mà tạo thành nghiệp thức, ví như thân trung ấm bị
nghiệp lôi kéo mà đến đầu thai; Danh Sắc là khi ở trong thai sắc thân chưa
thành tựu, bốn uẩn Thọ, Tưởng, Hành, Thức chỉ có tên gọi chưa có sắc chất;
Lục Nhập là chỗ nhập của lục trần tức là lục căn đã hoàn thành; Xúc là sau
khi thai sanh ra lục căn tiếp xúc lục trần; Thọ là lãnh thọ tất cả hoàn
cảnh, Năm nhánh này là quả sở thọ của đời này; Ái là đối với cảnh trần
móng khởi ái dục; Thủ là do ái mà muốn chiếm có; Hữu có nghĩa là nghiệp,
tức là kiếp này tạo nghiệp kiếp sau thọ báo, ba nhánh này là nhân sở tác
của đời hiện tại; Sanh là tùy theo chủng tử nghiệp đã gieo đời nay mà thọ
sanh đời sau; Lão Tử là khi đã có sanh ắt phải có lão tử, hai nhánh này là
cái quả đời sau phải chịu. Đó là giải thích Thập Nhị Nhân Duyên theo
thuyết xưa.
Biện Chứng Trong Phật Pháp
Tuyệt Đối
Thế giới quan của Phật là
Thành Trụ Hoại Không, vì vạn vật đều đang lưu chuyển, đang biến hóa chẳng
ngừng, đang ở trong quá trình sanh thành và tiêu diệt, ấy là pháp biện
chứng đơn sơ của Nguyên Thủy.
Pháp biện chứng của người Hy
Lạp thời xưa đối với toàn thể quan hệ giữa các thứ hiện tượng trên thế
giới và trong sự vật cá biệt cũng chưa được sáng tỏ, trong khi đó thập nhị
nhân duyên của Phật pháp lại thuyết minh thành một thế hệ hoàn hảo hơn.
Pháp biện chứng của Phật là
muốn nhắc nhở những quan niệm và lập trường của Bà La Môn và các tông phái
khác (tức là những truyền thống tôn giáo và thần thoại) để họ tự xét lại.
Nhà Triết học Hy Lạp
Heraclitus (535-475 trước Tây lịch) nói : “Mặc dù đang yên tịnh kỳ thực
đang biến hóa”. Lời này giống như duy-thức-học. Lại nói : “Thần là ban
ngày cũng là ban đêm, là mùa đông cũng là mùa hè, là chiến tranh cũng là
hòa bình, là no cũng là đói, lá tất cả đối lập.” Chữ Thần của ông nói tức
là nhất niệm vô minh vậy.
Plato mặc dù cho lý niệm là
bản chất của tồn tại, là thế giới nguyên hình hiện thực của tất cả vật thể
và quan hệ, chỉ có lý niệm mới là cao nhất chân thật nhất, nhưng ông lại
nói :“Lý niệm chỉ có thể từ khái niệm của tư duy đắc được, quyết chẳng thể
từ trong khái quát của kinh nghiệm cảm giác nắm lấy được nhận thức chân
chính.”
Khoa học thì chẳng thể chỉ từ
cảm giác mà được, cần phải từ nguồn suối tư duy của pháp biện chứng mới
được. Còn ông Plato lại cho là lìa khỏi cảm giác toàn nhờ tư duy có thể
đắc được tuyệt đối.
Kỳ thực, cảm giác cố nhiên
chẳng thể đạt đến tuyệt đối, tư duy cũng chẳng thể đạt đến tuyệt đối vậy.
Học thuyết hiện tượng biến
động của Aristote rõ ràng phản ảnh ở trong học thuyết đối lập vật của ông.
Cái tư tưởng về đối lập vật thống nhất (giống như lý bất nhị) là công lao
vĩ đại của nhà triết học Hy Lạp này.
Aristote đối với tư tưởng Hữu
và phi Hữu, thấy cùng một tánh chất thống nhất. Ông dù có mãnh liệt đấu
tranh nhưng lại chẳng thể tiến thêm một bước để giải quyết, ông mặc dù
muốn nghiên cứu tánh chất của mâu thuẫn lại không thiết tha thực hành
theo.
Trong triết học Tây Phương,
luận về sự nhị nguyên và thoả hiệp sở dĩ lọt vào sự mâu thuẫn đều tại chưa
thể chân chính đạt đến tuyệt đối mới sanh ra kết quả như vậy.
Tổ sư của Thiền Tông đều là
nhà thực tiễn mà chẳng phải nhà lý tưởng, họ rất phản đối ảo tưởng hoặc
mộng tưởng. Thiền tông đem tất cả tâm và vật đều biến thành tuyệt đối vô
hạn và hoàn toàn chứng thực nó.
Bản thân thực thể của Spinoza
ở trên bản chất đã có tánh chất của hình nhi thượng học, nó siêu việt thời
gian mà tồn tại, bất vận động bất biến hóa, phủ định tất cả vận động vì
chỉ là trạng thái biến hình của thật thể. Thật thể bản thân lại có cái
tánh chất bất động của trừu tượng. Thật thể lìa khỏi vật hữu hạn của thế
giới biến hóa mà tồn tại và đã đi trước trên thế giới này.
Kỳ thật, thực thể này chỉ là
không tưởng nên mới có mâu thuẫn như vậy. Vì bản thể này là do suy nghĩ
sanh ra, chẳng phải đích thân thấy bản thể của tuyệt đối vốn saün có nên
không thể đạt đến tự do của tuyệt đối.
Có người cho rằng người lý
trí nhiều chừng nào thì lìa khỏi sự thực nhiều chừng nấy, đúng “logic”
nhiều chừng nào thì phản bội tự nhiên nhiều chừng nấy.
Nhận định này hợp với nguyên
tắc của tương đối, do đó có người chủ trương dùng trực giác, tưởng làm như
thế thì có thể gần với chân thật.
Kỳ thật trực giác và lý trí
cùng ở trong phạm vi nhất niệm vô minh, trực giác mặc dù gần với nguyên
thủy của nhất niệm vô minh hơn nhưng vẫn chẳng thể tiến vào tuyệt đối.
Giữa trực giác và tuyệt đối còn có một khoảng sa mạc mênh mông ngăn cách,
trực giác không cách nào thông qua được.
Nhà triết học Pháp Henri
Bergson (sanh 1859 tại Paris) chính là người chủ trương dùng trực giác để
đạt đến chân thật, ông mong muốn ở trong phương pháp huyền học Đông Phương
tìm ra một đường lối nhưng ông không hiểu phương pháp chứng nhập tuyệt đối
của Phật và có thể vì hiểu lầm thiền-pháp của Bà La Môn mới có chủ trương
này, nên ông đã bị thất bại vậy.
Người ta thường xem vật ở bên
ngoài cho là tự nhiên. Kỳ thực cái tên gọi tự nhiên chỉ là do một người có
học thức danh tiếng nào đó đặt ra cái tự nhiên của tự mình mà thôi.
Vậy tự nhiên là gì? E rằng
chỉ có Phật Thích Ca mới chân chính hiểu biết. Chỉ có Phật mới rõ cái mặt
mũi bổn lai của tự nhiên, nó ẩn giấu sau lưng của vũ trụ tương đối, ở
ngoài phạm vi giới hạn của tư tưởng cảm giác con người tức là bản thể của
tuyệt đối vậy.
Phật Thích Ca gọi bản thể này
là Phật-tánh, là Chân-Như, là Như-Lai. Nói Chân-Như tức là chân thật như
bản thể, nói Như-Lai tức là bổn lai như thế.
Khi tất cả sự vật
trong cảm giác của con người giải phóng ra rồi thì tất cả trở về bản lai
diện mục (Tự Tánh) ấy mới là tự nhiên của chân chính.
Nếu người ta muốn thấy cái tự
nhiên chân chính này chỉ có cách đả phá cội nguồn của tương đối (vô thủy
vô minh) thì sẽ tiến vào quốc độ của tự nhiên tuyệt đối vậy.
Piere Joseph Proudhon
(1809-1865) người Pháp nói : “Tài sản tức là tang vật.” Tôi thì nói : “Tư
tưởng tức là tang vật”, vì nó làm ô nhiễm tự tánh, nó là tang vật của tự
tánh trong sạch.
Hỡi con người đáng thương xót
kia! Tại sao ông lấy tang vật của ông mà tự hào vậy? Những đồ ô uế, hôi
thối khắp trời kia, con ruồi đáng thương xót kia sao ông vĩnh viễn không
muốn lìa khỏi nó, cho đến mất cả sinh mạng mà cũng không chịu lìa!
Ông muốn nhận thức nhất niệm
vô minh chăng? Nay tôi giải thích thêm để ông dễ hiểu hơn: Khi ông an lạc
thì nó gọi là an lạc, khi ông thống khổ thì nó gọi là thống khổ, khi ông
bi ai thì nó gọi là bi ai, khi ông phẫn nộ thì nó gọi là phẫn nộ, khi ông
yêu thì nó gọi là yêu, khi ông ghét thì nó gọi là ghét, khi ông tham thì
nó gọi là tham, khi ông sân thì nó gọi là sân, khi ông si thì nó gọi là
si, khi ông cảm thấy hạnh phúc thì nó gọi là hạnh phúc, khi ông cảm thấy
tội lỗi thì nó gọi là tội lỗi, khi ông v.v...., nói tóm lại tất cả đều là
hóa thân của nhất niệm vô minh. Nhất niệm vô minh biến hóa vô thường đều
là tương đối, cho nên những hóa thân của nó cũng là tương đối.
Con người bị nhất niệm vô
minh chi phối mà tự chẳng biết, suốt ngày mừng giận buồn vui biến hóa
không chừng, nên nhà triết học Đông Phương nói : “Con người ứng dụng hằng
ngày mà chẳng tự biết.”
Thêm nữa, nhất niệm vô minh
là do một niệm bắt đầu mà phát triển thành vũ trụ phức tạp của tương đối
bao gồm sinh mạng, tư tưởng, cảm giác, dục vọng, ý chí, đạo đức, nhân
nghĩa v.v.... Nó hiện diện khắp không gian thời gian, không chỗ nào lúc
nào mà không có nó, cho đến khi nó trở về vô thủy vô minh mới tạm ngưng
hết lại. Đến đây chỉ cần đả phá vô thủy vô minh để tiến vào tuyệt đối mà
thôi.
Luận Về Bốn Tướng
Phật Thích Ca đem tất cả hiện
tượng vũ trụ nhân sinh do nhất niệm vô minh cảm biết được (tội gọi nó là
vũ trụ tương đối) đều gọi là Tướng. Tướng tức là tương đối, là biến hóa,
là hữu lậu (25) là hữu hạn, là chẳng thật, do đó khiến chúng sanh mê vọng.
Cả vũ trụ nhân sanh cho đến các phương pháp nhận thức luận đều là tương
đối đều nên phủ định.
Trái lại, Phật Thích Ca đặt
tên bản thể tuyệt đối cuối cùng gọi là Tánh. Tánh tức là Phật tánh, cũng
gọi là tự tánh, chân như, những danh từ này so với những danh từ trong
triết học Tây Phương như lý tánh, tánh chất, tánh tình.... ý nghĩa chẳng
đồng.
Tánh của bản thể tuyệt đối
này tức là tồn tại chân thật, là bất biến, là vô lậu, là vô hạn, là chân
thật, là bổn lai như thế nên cũng gọi là Như-Lai, là khẳng định tuyệt đối,
tôi gọi nó là vũ trụ tuyệt đối.
Muốn đạt đến vũ trụ tuyệt đối
trước tiên phải phủ định vũ trụ tương đối, muốn phủ định vũ trụ tương đối
trước tiên phải tìm chủng tử tương đối của vô thủy tức là cội nguồn của
tương đối, đem chủng tử cuối cùng này phủ định rồi thì chẳng có gì để phủ
định nữa liền tiến vào tuyệt đối.
Trong quá trình phát triển
đại thừa Phật pháp ở Ấn Độ có một phái chủ trương phát huy từ bản thể gọi
là Tánh-Tông, còn một phái khác chủ trương từ hiện tượng dẫn dắt vào bản
thể gọi là Tướng-Tông.
Kỳ thực, Phật pháp cuối cùng
đạt đến vũ trụ tuyệt đối rồi thì bản thể và hiện tượng hợp một, tánh tướng
bất nhị cho nên cái Tánh của bản thể tuyệt đối này Phật Thích Ca gọi nó là
Thực Tướng, là chỉ rõ khi tiến vào tuyệt đối thì tướng cũng biến thành
chân thực tuyệt đối vậy. Nhưng khi chưa nhập tuyệt đối, tướng tức là tương
đối chẳng thật, muốn tiến vào bản thể tuyệt đối cần phải phủ định Tướng
đạt đến “không, vô tướng, vô tác” mới cho là được giải thoát bước đầu
tiên.
Phật Thích Ca đem tất cả
tướng chia thành bốn loại tức là : Ngã Tướng, Nhơn Tướng, Chúng Sanh
Tướng, Thọ Giả Tướng, gọi chung là tứ tướng. Bốn tướng này đại diện cho
tất cả hiện tượng của nhân sinh vũ trụ tương đối, có thể dùng để giải
thích nội tâm của con người đối với vũ trụ vạn vật sở sanh đủ thứ sai lầm.
Ví như bốn tướng trong kinh
Viên Giác (26) là chuyên dùng để chỉ rõ người tu hành nhận lầm bốn thứ
cảnh giới nội tâm, bốn tướng trong kinh Kim-Cương thì cũng cùng mục đích
độ chúng sanh mà chỉ rõ ràng chúng sanh vì chấp bốn tướng mà sanh khởi sai
lầm; bốn tướng trong kinh Lăng-Già thì dùng để phê bình cái chấp trước do
ngoại đạo sở kiến lập.
Bởi vì tất cả tư tưởng và
hành vi của chúng sanh đều chẳng thể vượt qua phạm vi bốn tướng này, do đó
muốn chúng sanh giác ngộ sự sai lầm của họ tốt nhất là dùng bốn tướng này
để thuyết minh.
Cái phương pháp của Phật
Thích Ca này rất cao minh và có hệ thống ấy là vì Ngài đã đích thân tiến
vào tuyệt đối, đã thấu rõ tất cả nội tâm và ngoại vật của nhân sanh vũ
trụ, biết tất cả chúng sanh sở dĩ lầm vào lối tẻ, trầm luân biển khổ đều
do chấp tướng cho nên mới đặt cái phương pháp này để phá vỡ nó.
Con người từ khi biết
dùng bộ não và cảm giác để quan sát tất cả là đã trải qua một quá trình
lâu dài, ban sơ hướng bên ngoài quan sát tức là quan sát sự biến đổi của
con người và cảnh giới thiên nhiên v.v... Kế đó, trở lại quan sát hoạt
động tư tưởng cảm giác thay đổi không chừng của bản thân bộ não tức là
quan sát cái công cụ mà bản thân dùng để quan sát đó. Công cụ này gọi là
Tâm.
Khi chưa kiến tánh tác dụng
của bộ não là giả, thế giới vạn vật do bộ não quan sát được cũng là giả :
Giả + Giả = Giả. Nếu theo đó tu hành thì kết quả vẫn là giả nên lao nhọc
mà chẳng có công hiệu.
Khi đã kiến tánh thì bộ não
là chân, thế giới vạn vật đều là chân : Chân + Chân = Chân. Một chân thì
tất cả chân nên chẳng cần tu gọi là vô tu vô chứng (27), ấy là chuyển thức
thành trí, thế giới tương đối biến thành thế giới tuyệt đối.
Chúng ta muốn có sự đánh giá
chính xác đối với Phật pháp thì chẳng nên xem theo chi tiết thế hệ mà phải
thấu đạt trung tâm. Thể hệ của Phật mặc dù chia thành nhiều môn nhiều loại
rất phức tạp, nhưng trung tâm tư tưởng của toàn thể hệ chính là Phật tánh
(tức là Tuyệt-đối-luận), còn những cái khác đều từ đó suy diễn mà ra như
Tứ-Thánh-Đế, Thập Nhị Nhân Duyên, Sáu Ba La Mật, và Tam Giới Thân v.v...
đều xuất phát từ trung tâm lý luận này vậy.
Học thuyết của Plato sở dĩ
thành cội nguồn của nhị nguyên luận là tại ông đem cảm giác với lý tánh
phân chia cho là đúng, như vậy không những hoàn toàn khác biệt mà lại đốI
nghịch với nhau, do đó làm cho hai lý không cách nào dung thông được. Cái
nhị nguyên luận của ông ắt phải hiển hiện nơi đối lập của quan niệm và vật
chất, tái hiện nơi đối lập của cảm giác và tư tưởng, lại hiện nơi đối lập
của nhục thể với linh hồn nữa.
Ông đem chân lý với thực tại
để trên phương diện lý tánh mà chẳng để trên phương diện cảm giác, lý ấy
dù đúng nhưng cảm giác với lý tánh mặc dù phân chia thành khác biệt lại
cũng cần phải nhất trí, nghĩa là cả hai cần phải khác suối mà đồng nguồn
mới được.
Diệu lý của Phật thì chẳng có
khuyết điểm kể trên, nó là rất viên mãn, rất nhất nguyên. Nó ban sơ phủ
định cảm giác, cho cảm giác là hư vọng nên phủ định nó, nhưng cái cội
nguồn hư vọng này chẳng phải lỗi của bản thân cảm giác mà do bị vô minh
che khuất. Khi màn đen vô minh mở ra thì hư vọng tiêu diệt, lúc ấy cảm
giác tức đồng với lý tánh nghĩa là với Phật tánh chẳng khác. Cho nên cảm
giác với Phật tánh ban sơ mặc dù phân chia cuối cùng vẫn đồng một thể.
Cái cửa ải khó khăn của nhà
triết học Hy-Lạp và Tây Phương ở nơi sau khi siêu việt cảnh giới cảm giác
nhập vào cảnh giới tư tưởng thuần túy rồi lại đọa trở lại trong gông cùm
của cảnh giới cảm giác nữa.
Phật thì siêu việt hai cảnh
giới này và đạt đến chỗ cảnh giới mà triết gia Tây Phương chưa thể đến tức
là cảnh giới Phật tánh vậy.
Cảnh giới này chẳng thể dùng
tư tưởng suy lường, chẳng thể dùng ngôn ngữ văn tự diễn tả, cần phải thực
chứng rồi mới biết được. Sau khi chứng ngộ tất cả cảm giác tư tưởng đều
không lìa Phật tánh, nên nói : “Duy có kẻ chứng với kẻ chứng mới biết
được.”
Về cảnh giới biểu thị trong
Kinh và Ngữ lục Tổ-sư hoặc nói hoặc nín, kẻ chứng thì thấu hiểu rõ ràng,
kẻ chưa chứng thì suy nghĩ mãi cũng không hiểu, cũng như phương pháp “niêm
hoa thị chúng” của Phật và “hét gậy chửi mắng” của Tổ Sư đều vậy.
Có vô thủy vô minh rồi mới có
nhất niệm vô minh cho nên vô thủy vô minh với nhất niệm vô minh là tương
đối, có niệm thứ nhất thì có niệm thứ nhì, có niệm thứ ba v.v...., cho đến
cái niệm vô cùng vô tận, nghĩa là từ tương đối sanh ra vô số tương đối.
Cho nên tương đối là chẳng thể cùng tận, không có chỗ dứt, chẳng thể truy
cứu như cái vòng tròn chẳng có đầu mối nên gọi là luân hồi.
Con người hễ sanh ra tức là
tương đối, có da trắng, da đen, da vàng, da đỏ v.v... do đó sanh khởi
nhiều mâu thuẫn và phiền não, nghĩa là con người sanh ra thì phải chịu
đựng cái vận mạng bi thảm vậy.
Phật Tánh Siêu Việt Luận Lý
Nói Logic là thuộc về việc
của tư tưởng, là phạm vi tương đối, Phật tánh là siêu việt tương đối chẳng
phải tư tưởng có thể đến nên nói siêu việt logic.
Văn tự trong kinh giải thích
tuyệt đối của Phật tánh đều chẳng thể dùng logic để chứng minh vì Phật
tánh vốn chẳng thể giải thích. Phật vì lợi ích chúng sanh đã dùng mọi
phương pháp để mong giải thích một phần nào nên văn tự lời nói ấy phải
trải qua bao sự khó khăn mới được cấu tạo thành kinh Phật.
Người đọc bỗng nhiên chẳng
thấy hợp logic, thực ra thì đã siêu việt phạm vi logic mà nhập với cảnh
giới nghĩa cú tuyệt đối. Nếu thấu đạt ý này thì chỗ nào cũng là logic
nhưng logic đó là logic của tuyệt đối vậy.
Tuyệt đối luận tức là Phật
tánh luận, Phật tánh cùng khắp không gian và thời gian, chẳng hoại chẳng
tạp, vô chứng vô thủ, chẳng bị huân nhiễm, xưa nay saün đủ nên gọi là
Tuyệt Đối. Còn vũ trụ vạn tượng đều thuộc về Thành-trụ-hoại-không, hư vọng
chẳng thật nên gọi là tương đối.
Nay tôi làm luận này phải
dùng văn tự lời nói để giải thích. Văn tự lời nói đều thuộc về tương đối
nhưng vì muốn hiển bày tinh lý của Phật nên phải nhờ sự phương tiện của
văn tự này để hiển bày chánh lý, độc giả chớ nên kẹt nơi văn tự, cần phải
được ý quên lời vậy.
Triết học Tây Phương có đại
ngã, tiểu ngã, là tương đối mà Phật, chúng sanh, ngã đều bất nhị là tuyệt
đối. Tương đối thì bất bình đẳng, tuyệt đối thì bình đảnh. Bất bình đẳng
nên có tranh luận có đấu tranh, bình đẳng nên không tranh luận không đấu
tranh.
Pháp thân phải dựa theo thời
gian không gian rồi mới biết sinh mạng là vật gì, nó kéo dài thời gian, nó
hoạt động không gian, như vượt qua thời gian không gian thì chẳng nói là
sinh mạng nhưng chẳng phải không có sinh mạng vì bản thân của sinh mạng
tức là tuyệt đối cũng gọi là pháp thân.
Con người chỉ biết ở nơi thời
gian không gian để nhận biết sinh mạng tương đối mà không chịu siêu việt
thời gian không gian để nhận biết sinh mạng tuyệt đối, do đó sinh mạng bị
thời gian không gian sở phủ định.
Kẻ sinh mạng tuyệt đối lại
phủ định thời gian không gian nên nói : “Trời đất chưa sanh vật này đã có,
trời đất hủy hoại vật này chẳng hoại.”
Cảnh Giới An Lạc Của Tuyệt
Đối
Tự ngã là gông cùm của con
người. Con người chỉ ở lúc quên tự ngã mới đắc được an lạc. Muốn quên tự
ngã phải nhờ trợ giúp của pháp ngã.
Pháp ngã tức là cái ngã của
vạn sự vạn vật ở ngoài tự ngã ví như âm nhạc, nghệ thuật, vận động v.v...,
đều là pháp ngã. Chúng ta khi nghe âm nhạc hoặc thưởng thức nghệ thuật sẽ
được quên tự ngã. Lúc ấy có thể tự do an lạc hơn, nhưng tự ngã dù quên lại
lọt nơi phạm vi pháp ngã. Pháp ngã vẫn bị hạn chế trong thời gian không
gian ví như nghe âm nhạc chỉ được ở trong một khoảng thời gian nào, khi
thời gian qua đi vẫn té trở lại trong gông cùm, tự ngã mà tiếp tục chịu
đựng thống khổ, do đó chúng ta muốn tìm một an lạc lớn hơn nên bỏ pháp ngã
vào nơi Không ngã.
Không Ngã thì an lạc hơn, chỗ
đó chỉ là mênh mông không tịch, tất cả vật ngoài chẳng thể xâm nhập, đây
là cảnh giới diệt tận định (28) của Tiểu Thừa Thiền. Khi ấy, thân tâm
khinh an, đạm nhiên tự đắc, là một thứ cảnh giới Niết Bàn của tương đối,
nhưng Không Ngã vẫn bị thời gian hạn chế, khi ông bước ra cảnh Không, ông
vẫn bị té trở lại trong gông cùm tự ngã nữa.
Cho nên ông nếu muốn đắc được
an vui triệt để cần phải bỏ cái Không Ngã để chứng nhập cảnh giới chân như
Phật tánh, lúc ấy mới không bị thời gian không gian hạn chế, nghĩa là giải
thoát tất cả khổ của con người, mới là tự do tự tại của tuyệt đối, mới là
an lạc của tuyệt đối.
Immanuel Kant muốn nhờ toán
học cấu tạo một màng lưới vũ trụ để bắt con cá to của tuyệt đối, kết quả
chẳng những không được gì cả trái lại tự thân lại bị bọc trong màng lưới
mà chẳng thể tự thoát.
Thiền tông Trung Quốc có kẻ
tiều phu dốt nát nghe một lời nói liền chứng ngộ tuyệt đối, có kẻ thì thấy
hoa đào nở liền chứng tuyệt đối, có kẻ thì nghe tiếng trúc mà ngộ tuyệt
đối. Chẳng biết người Tây Phương đến năm nào mới hiểu được những việc này.
Nhà triết học Tây Phương đang
sinh sống nơi thế giới tương đối, họ được mâu thuẫn tự nhiên của tương đối
khơi động, lợi dụng toán học và vật lý học của tuyệt đối trong tương đối
để phủ định vật chung quanh của tương đối, ấy là dùng phương pháp tương
đối để phủ định tương đối vì họ chưa hoàn toàn biết rõ bản thân của Toán
học và Vật lý học tức là tương đối. Nếu lìa khỏi thời gian không gian của
tương đối thì Toán học và Vật lý học cho đến tất cả khoa học đều không thể
hoạt động gì được nữa. Sau hết, khi Toán học và Vật lý học siêu việt thời
gian không gian của tương đối tiến vào thời gian không gian của tuyệt đối,
thì Toán học và Vật lý học tất cả đều thành tuyệt đối. Lúc ấy bản thân của
Toán học và Vật lý học tức là tuyệt đối, hoàn toàn thoát khỏi bộ não ngu
dại của con người mà tự tồn tại nơi vũ trụ của tuyệt đối, họ do đó đắc
được vĩnh sanh vậy.
Tuyệt đối nguyên là đại diện
cho Phật pháp Đại thừa ấy là tư tưởng tối cao của con người chẳng ai có
thể vượt qua. Vì nó siêu việt không gian và thời gian nên trải qua muôn
kiếp cũng như mới, vì nó chẳng lìa thời gian và không gian nên trong đời
sống ứng dụng hàng ngày mà chẳng có chướng ngại. Nay muốn ở trong tự điển
của Triết học Tây Phương để tìm một tên gọi cũng không thể được.
Cái nhất nguyên luận của Tây
Phương là nhất nguyên luận của tương đối, cái tuyệt đối luận của Tây
Phương là tuyệt đối luận của tương đối, so với cảnh giới tuyệt đối của Đại
thừa Phật pháp thì chưa được đúng đắn. Duy có tuyệt đối nhất nguyên của
Đại thừa Phật pháp mới là tuyệt đối luận chân chính.
Muốn xem nó là bản thể luận
thì không đúng, gọi nó là hình nhi thượng học cũng không đúng bởi vì ở
cảnh giới tương đối chân như, bản thể và hiện tượng đã đồng một, hình nhi
thượng (tư duy trừu tượng) với hình nhi hạ (hiện tượng cụ thể) cũng chẳng
có khác biệt. Nói tóm lại, nào là duy tâm, nào là duy vật, nào là bản thể,
nào là hiện tượng, nào là nhận thức, nào là nhân sinh v.v.... đều bao gồm
hết trong đó chẳng thiếu sót, chúng ta chẳng có tên gì để gọi, tạm gọi nó
là Tuyệt Đối Nhất Nguyên của Đại Thừa Phật Pháp vậy.
Kết Luận Của Dịch Giả
Ngài Nguyệt Khê là người đã
kiến tánh, tịch năm 1965 ở Cửu Long, Hồng Kông. Đại Thừa Tuyệt Đối luận
này tác giả có ý muốn giúp ích người Tây Phương, trong đó luận về pháp
biện chứng của triết học Tây Phương, cho thấy hầu hết đều lẩn quẩn trong
phạm vi tương đối tức là nhất niệm vô minh, cũng có người suy ra đến vô
thủy vô minh, nhưng chưa có ai đạt đến chỗ tuyệt đối cuối cùng. Tất cả đều
vì không biết đường lối thực hành, chỉ nhờ bộ não để suy lý mà thôi, nên
Ngài Nguyệt Khê dùng pháp biện chứng của Phật Thích Ca để chứng minh và
giới thiệu cách thực hành tức là pháp Thiền Trực Tiếp truyền từ Phật Thích
Ca.
Nếu người Tây Phương chịu
theo đó thực hành thì sẽ được đả phá vô thủy vô minh mà tiến vào vũ trụ
tồn tại tuyệt đối vậy.
Ngoài ra, chúng tôi có ấn
hành riêng Đường Lối Thực Hành và Cơ Bản Tham Tổ Sư Thiền là pháp Thiền
trực tiếp của Phật Thích Ca đích thân truyền dạy, đọc giả có thể tìm xem
(Từ Ân Thiền Đường có ấn tống).
Chú
Thích
1. Ngã
chấp, Pháp chấp, Không chấp :
Chấp thật cái thân thể
và sự suy nghĩ cũa bộ não là Ta gọi là Ngã chấp.
Chấp thật vạn sự vạn
vật trong vũ trụ pháp giới do ta hiểu biết được cho là có Thật Tánh Thật
Tướng, gọi là Pháp Chấp.
Phá được Ngã chấp,
Pháp chấp, thấy tất cả đều không, chấp cái không này là thật Không gọi là
Không Chấp.
2. Chân
Như :
Là biệt danh của Tự
Tánh, Tự Tâm. Chân thật đúng như bản thể của Tự Tánh Tự Tâm gọi là Chân
Như.
3. Trung
Đạo : Nghĩa thường là không có nhị biên tương đối, nói sát nghĩa hơn là
vô-sở-trụ, cũng như chẳng trụ nơi có, chẳng trụ nơi không, chẳng trụ nơi
cũng có cũng không, chẳng trụ nơi chẳng có chẳng không, gọi là Trung Đạo.
4. Phật
Tánh : Phật nghĩa là giác ngộ, có tánh giác ngộ gọi là Phật tánh.
5. Bồ Đề :
là tiếng Phạn, dịch nghĩa là giác ngộ.
6. Pháp
môn bất nhị :
Bất nhị có nghĩa hiển
bày thể dụng của Tự Tánh cùng khắp không gian và thời gian, chẳng thể dùng
tư tưởng để suy lường nên vượt ra ngoài đối đãi và cũng chẳng phải Một.
Pháp môn tu tập để đưa đến chỗ bất nhị này gọi là pháp môn bất nhị.
7. Pháp
nhất thừa : tức là Phật thừa. Kinh Pháp Hoa nói chẳng hai cũng chẳng ba là
nghĩa này vậy.
8. Khổ
quán : cho tất cả là khổ. Khổ tức nhiên là khổ rồi, vui lại làm nhân cho
khổ nên cũng là khổ.
9. Hoát
nhiên đại ngộ : không có qua bộ óc lý giải mà chơn tâm đột ngột sáng tỏ,
tự động hiểu biết đúng như thực tế trùm khắp không gian thời gian.
10. Nhất
niệm vô minh : từ nguồn gốc vô thủy vô minh (cũng là chỗ vô niệm của bộ
óc) khởi lên một niệm gọi là nhất niệm vô minh.
11. Vô
thủy vô minh : nguồn gốc phát sinh ra ý thức phân biệt sai lầm gây tai hại
từ lâu đời. Cũng là chỗ mịt mù đen tối.
12. Bát
Nhã : thể dụng của trí huệ Tự Tánh, không cần qua bộ óc tác ý, tự động tùy
duyên hiện ra sức dụng gọi là Bát Nhã.
13. Chân
Ngã : tức là Tự Tánh, cũng gọi là chân như Phật tánh.
14. Mười
Phương chư Phật : tất cả Phật ở trong không gian.
15. Vô dư
Niết Bàn : Niết là không sanh, Bàn là không diệt. Bản thể của Niết Bàn
cùng khắp không gian và thời gian chẳng còn chỗ nào lúc nào thiếu sót nên
gọi là Vô dư Niết Bàn.
16. Vô lậu
giải thoát : lậu là tập khí phiền não. Chẳng còn phiền não được tự tại gọi
là vô lậu giải thoát.
17. Phật
nhãn : chiếu soi cùng khắp không gian thời gian không có chỗ nào lúc nào
thiếu sót.
18. Mở mắt
chiêm bao : lúc ngủ chỉ một mình thức thứ 6 (ý thức) hoạt động hiện ra
cảnh giới chiêm bao gọi là “nhắm mắt chiêm bao”. Lúc thức tỉnh thì
thức thứ 6 cùng với
tiền ngũ thức (gồm nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân thức) đồng thời hoạt động
hiện ra cảnh giới cuộc sống hàng ngày đều gọi là ở trong “mở mắt chiêm
bao”.
Nhắm mắt chiêm bao thì
sau khi ngủ đủ rồi sẽ tự động thức tỉnh, còn mở mắt chiêm bao thì không
bao giờ tự động thức tỉnh được, phải tham thiền đến kiến tánh mới được
thức tỉnh, cũng gọi là giác ngộ.
19.
A-Lại-Da-Thức : cũng gọi là thức thứ 8 hay Tạng Thức (Tạng là kho chứa)
chuyên chứa các thứ chủng tử của vạn sự vạn vật.
20. Tham
thoại đầu : Thoại là lời nói, khi chưa nổi niệm muốn nói là thoại đầu, nếu
đã nổi niệm muốn nói dù chưa nói ra miệng cũng là thoại vĩ rồi. Như vậy
thoại đầu tức là khi một niệm chưa sanh. Tham là nghi, nghi là không hiểu
không biết. Nếu một việc gì đã hiểu biết rồi thì hết nghi, hết nghi tức là
không có tham.Vậy tham thoại đầu tức là nhìn ngay chỗ một niệm chưa sanh,
không biết đó là cái gì, Thiền Tông gọi là nghi tình, có nghi tình mới
được gọi là tham thoạI đầu. Do nghi tình này đưa đến chỗ giác ngộ gọi là
kiến tánh thành Phật.
21.
Định-huệ-bình-đẳng : Định là thể, huệ là dụng. Tâm chẳng loạn là định,
dụng chẳng sai là huệ. Khi định thì tự động hiện ra huệ, lúc huệ thì phải
ở trong định, tức là ngoài định không có huệ, ngoài huệ không có định,
cho nên nói định huệ bình đẳng.
22. Bồ Tát
: theo tiếng Phạn là Bồ Đề Tát Đỏa, nói tắt là Bồ-Tát nghĩa là giác ngộ
hữu tình. Hữu tình được giác ngộ mới có thể lìa khổ được vui, chuyên độ
cho chúng sanh lìa khổ được vui gọi là Bồ Tát.
23. Bốn
Thừa : gồm ba thừa (Tiểu, Trung, Đại Thừa) thêm Tối Thượng thừa nữa là
bốn.
24. Đại vô
úy, sư tử hống : đây là thí dụ về uy lực thuyết pháp của Phật. Bá thú đều
sợ sư tử, sư tử không sợ bá thú. Cũng vậy, khi Phật thuyết pháp thì không
sợ tà mà khuấy rối nên gọi là đại vô úy.
25. Ngũ
uẩn : là Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức. Sắc là tế bào của cơ thể do tứ đại
kết hợp thành. Thọ là lãnh thọ sự buồn, vui, thương, ghét v.v.... của cảm
tình. Tưởng là tư tưởng suy lường. Hành là sự sanh diệt biến đổi của tế
bào và hành vi. Thức là tác dụng của bộ óc hay nhận thức phân biệt tất cả
sự
vật sanh diệt trong vũ
trụ.
26. Hữu
lậu : còn tập khí phiền não gọi là hữu lậu.
27. Bốn
tướng trong kinh Viên Giác, Kim Cương và Lăng Già : Nói chung tả sự nhận
lầm bốn thứ cảnh giới nội tâm. Bốn tướng có 2 thứ :
1. Bốn tướng mê thức
của phàm phu :chấp nhận cái thân ngũ uẩn này là Ta gọi là Ngã tướng
Bỏ Ngã tướng chấp vào
toàn nhân loại gọi là Nhân tướng
Bỏ nhân loại chấp vào
toàn chúng sanh gọi là Chúng sanh tướng.
Chấp có thời gian chân
thật gọi là Thọ giả tướng.
2. Bốn tướng mê trí
của bậc thánh :
Bậc thánh
tâm biết có cơ sở chứng, dù chứng đến mức nào đều thuộc về Ngã tướng. Nay
ngộ thêm một bậc, biết chẳng phải ta chứng, siêu việt tất cả chứng, nhưng
còn cái tâm năng ngộ gọi là Nhân tướng. Nay tiến thêm một bậc nữa, liễu
tri năng chứng năng ngộ là Ngã tướng, Nhân tướng, chỗ Ngã tướng Nhân tướng
chẳng thể đến, chỉ còn tâm liễu tri, gọi là chúng sanh tướng. Rồi tiến
thêm một bậc nữa, chiếu soi tâm liễu tri cũng bất khả đắc, chỉ một giác
thể thanh tịnh, gọi là cứu kính giác, tất cả tịch diệt, cũng gọi là Niết
Bàn. Nếu còn trụ nơi Niết Bàn thì mạng căn chưa dứt, gọi là thọ giả tướng.
28. Vô tu
vô chứng : Thể dụng của tự tánh cùng khắp không gian và thời gian, thần
thông trí huệ vốn saün đầy đủ bằng như chư Phật. Ví như vàng thật ẩn
trong quặng, quặng được bỏ tạp chất thì tự hiện vàng thật, cũng vậy, tâm
được bỏ tập khí phiền não thì tự hiện thể dụng của tự tánh, chẳng do tu
mới thành chẳng do chứng mới có nên gọi là vô tu vô chứng.
29. Diệt
tận định : có 2 thứ : Là cõi trời tứ không, đã diệt hết tất cả vọng tưởng
nhưng chưa tận gốc, còn chấp A Lại Da Thức là ngã, chưa ra khỏi luân hồi.
Là diệt tận định của A-La-Hán, đã dứt hết kiến hoặc và tư hoặc của tam
giới, chẳng còn nhân-ngã nên được ra khỏi luân hồi.
HẾT
---o0o---
Nguồn: Thư Viện Hoa Sen
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật: 1-9-2007
---o0o---
Nguồn: Thư Viện Hoa Sen
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật: 1-9-2007
---o0o---
Nguồn: Thư Viện Hoa Sen
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật: 1-9-2007
---o0o---
Nguồn: Thư Viện Hoa Sen
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật: 1-9-2007