text:
Current Approaches to Interpretation in Archaeology.
Second Edition. Cambridge University Press 1991.
Prof. Ian Hodder
Bản dịch của TS. Hà Hữu Nga (Hà Nội năm 2005) (số trang đánh trong bài dịch đồng thời cũng là số trang của bản gốc)
Khảo cổ học và Lịch sử
(Tr. 80) Chương này sẽ tập trung vào vấn đề KCH nên tái dựng lại mối gắn bó truyền thống với lịch sử (Deetz 1988; Young 1988). Nhưng không may là thuật ngữ “lịch sử” lại mang những ý nghĩa rất khác nhau đối với những con người khác nhau. Nhưng trước hết cần phải xác định những gì mà ý tôi muốn nói và muốn nói bằng thuật ngữ đó trong cuốn sách này. Tôi không có ý định lý giải sự thay đổi bằng việc qui chiếu vào những sự kiện về trước; nếu chỉ là việc mô tả một loạt sự kiện để hướng câu chuyện tới một điểm thời gian nào đó thì chỉ là một trò nhại lại phương pháp lịch sử mà thôi. Ý tôi cũng không phải là giai đoạn n thì phụ thuộc vào giai đoạn n-1. Có nhiều loại KCH bao hàm cả những chiều kích như vậy. Vì vậy nhiều lý thuyết tiến hoá xã hội hy vọng vào một sự phụ thuộc nào đó trong các chuyển đổi giữa các nhóm, các bộ lạc, các vùng hoặc các nhà nước, hoặc vào việc phát triển (Woodburn 1980). Khi sử dụng các lý lẽ Darwinian ấy, thì việc chọn lọc một hình thức xã hội phải được giới hạn bởi sự tồn tại của “vốn-gene”. Trong lý thuyết các hệ thống thì “quĩ đạo” của một hệ thống phụ thuộc vào những điều kiện có trước và vào các trạng thái của hệ thống. Mỗi quĩ đạo có thể là duy nhất về phương diện lịch sử và riêng biệt về nội dung, nhưng lại có thể áp dụng các qui luật vận hành hệ thống phổ quát. Đối với chủ nghĩa Marxism việc giải quyết mâu thuẫn và xung đột đã xuất hiện trong hệ thống có trước, như là một bộ phận của quá trình biện chứng của lịch sử.
Lịch sử trong toàn bộ các công trình ấy, đều có một phương đặc thù luận, nhưng nó cũng tham gia vào việc lý giải sự vận động từ thời đoạn n-1 đến n dựa trên một tập hợp các qui luật phổ quát. Vậy là sử gia chỉ còn biết đứng ngoài cuộc các sự kiện, như một nhà khoa học tự nhiên ghi chép các dữ liệu thực nghiệm vậy. Nhưng lịch sử lại can dự vào việc trở thành trong cuộc của các sự kiện, trong những ý định và khái niệm mà các chủ thể tính của các tác nhân hành động được tạo thành. Sử gia kể về các “hành động”, chứ không phải là hành vi, vận động, hoặc các sự kiện. Collingwood (1946: 213) đã đưa ra một ví dụ. Các sử gia không chỉ ghi rằng Caesar đã vượt qua con sông có tên là Rubicon vào một ngày nào đó – mà họ còn kể về sự thách thức của Caesar đối với luật pháp của Cộng hoà La Mã.
(Tr.81) Cuốn sách này bắt đầu với câu hỏi làm thế nào để chúng ta có thể nắm bắt được ý nghĩa của văn hoá quá khứ? Chúng ta đã đi tới, rồi lại đi lui trong khuôn khổ duy vật luận. Rốt cuộc, cốt lõi của các công trình phục hồi quá khứ ấy là một cái “ism” bất kỳ nào đó nhưng ý nghĩa văn hoá của nó thì mới chỉ phát triển rất èo uột. Trong cách tiếp cận hệ thống – quá trình duy vật luận, người ta cho rằng mộ táng là để phô bày xã hội khiến cho những chuẩn mực táng thức luôn luôn phản ánh sự ganh đua vị thế (Tr. 25). Để lý giải chức năng của các mộ táng theo cách này, chúng ta cần phải đưa ra một số định đề về những gì có ý nghĩa đối với con người thời đó. Tương tự như vậy, một chiếc mũ đội đầu có thể chỉ để ghi dấu về vị thế quan hệ (Tr. 25) để những người có liên quan hiểu được ý nghĩa của các hiện vật đó. Cũng có thể phản bác lại rằng dù các hiện vật ấy có những ý nghĩa bất kỳ nào đó thì chúng vẫn thể hiện những chức năng. Nhưng khó mà nhận ra được một hiện vật có thể có những chức năng xã hội như thế nào (chẳng hạn như mộ táng là để phô bày về phương diện xã hội), nếu việc gán ý nghĩa không phù hợp với chức năng đó (chẳng hạn như khi chết mà tích luỹ của cải thì bị coi là “bẩn” hoặc “không văn hoá”).
Kết quả của việc tiếp cận còn thiếu đối với ý nghĩa ấy khiến ta phải quay trở lại chương 3 với cấu trúc luận, nhưng ở đây rõ ràng là nội dung ý nghĩa thường được áp đặt một cách bất cẩn. Các đơn vị phân tích được xác định một cách tiên thiên, các biểu tượng được gán ý nghĩa (đàn ông hay đàn bà chẳng hạn) và những vật bất đối xứng thì được lý giải (là có tính chất “hữu cơ” chẳng hạn). Tự thân phương pháp cấu trúc luận đưa lại cho chúng ta một số gợi ý chẳng hạn như làm thế nào mà người ta có thể phục dựng ý nghĩa mang tính chủ quan để tạo thành các cấu trúc.
Vậy là chúng ta đã quay lại với chủ nghĩa duy vật. Chương 4 cũng đã chỉ ra rằng hầu hết các phân tích Marxist về văn hoá vật chất chính là việc xem xét các chức năng (che dấu thực tại xã hội, ...vv) chứ không phải là nội dung ý nghĩa. Ngay cả cách tiếp cận bằng một lý thuyết phi chức năng tinh vi về hành động xã hội và thực tiễn vật chất cũng vẫn bị thất bại khi dùng các dữ liệu KCH để xem xét một cách đầy đủ nội dung ý nghĩa.
Có một số cách tiếp cận không đề cập trong cuốn sách này đã gán ý nghĩa chủ quan cho những con người đã chết từ lâu. Chẳng hạn như hoạt động kinh tế của một di chỉ thường được phục dựng dựa vào xương thú còn sót lại (chương 1: 14). (Tr. 82) Nhưng việc khẳng định số xương bỏ lại trên một di chỉ có mối quan hệ nào đó về phương diện kinh tế thì lại chỉ dựa vào giả định là con người đã hiểu rõ về những con vật, về xương cốt, về việc thải rác ...vv. Trong nhiều xã hội, người ta gán những ý nghĩa xã hội phức tạp cho động vật thuần dưỡng, cho xương cốt và phân. Việc khẳng định rằng xương động vật không thay đổi về phương diện văn hoá là khẳng định rằng “họ” có những thái độ không quá khác với “chúng ta”. Thêm một ví dụ nữa, nếu tôi nói rằng dân số của một di chỉ nào đó có lẽ vào khoảng “x” người, thì đã ẩn dấu trong tuyên bố đó một sự phục dựng các ý nghĩa trong tư duy của những con người đã chết từ lâu rồi. Vì tôi không thể trực tiếp “thấy” dân số trong quá khứ nên tôi phải suy luận ra nó, chẳng hạn như dựa vào không gian của di chỉ. Tất nhiên tôi có thể biện hộ cho lý lẽ của mình bằng những chứng cớ so sánh văn hoá. Nhưng ngay cả khi tôi có thể chỉ ra rằng tất cả các xã hội ngày nay đều có những mối liên hệ có thể đoán định giữa qui mô dân số và diện tích di chỉ (điều đó chúng ta không thể – xem Hodder 1982d) thì việc sử dụng những thông tin như vậy để lý giải quá khứ vẫn là việc đặt giả định về thái độ của các dân tộc đối với không gian trong cái ngữ cảnh lịch sử đặc thù đó. Vấn đề các nhóm hoặc các cá nhân cần hoặc họ nghĩ rằng họ cần phải có khoảng không gian rộng bao nhiêu cho một hoạt động nào đó, chí ít về mặt nào đó vẫn là một câu hỏi về biểu tượng, ý nghĩa và ý định. Như Collingwood (1939: 133) và Taylor (1984) đã lưu ý, chúng ta hầu như không thể mô tả ngay cả các dữ liệu KCH mà không có một số thuật ngữ lý giải ám chỉ tới mục đích, chẳng hạn như “tường”, “gốm”, “dụng cụ”, “bếp”. Trong thời đại đá mới, những chiếc rìu đá mài được cho là những lưỡi tầm sét mà các chức năng sử dụng của chúng (để chặt cây trong thời Đá mới) không thể được làm sáng tỏ bằng sự phân tích thuần tuý. Việc chúng ta đưa ra những giả định về những ý nghĩa chủ thể tính trong tư duy của những người chết đã lâu chỉ có thể là cái cách mà chúng ta bắt đầu làm KCH.
Toàn bộ các tiếp cận được mô tả trong cuốn sách đã thể hiện một sự né tránh phải đối mặt trực tiếp với tình trạng không mấy vui vẻ này. Các nhà KCH đã mong muốn tránh đối đầu với vấn đề đó, và đã nắm bắt được sự tiện ích của khoa học kinh nghiệm, một cái mặt tiền đã rạn vỡ. Gìơ đây chúng ta phải đối mặt trực tiếp với tính chủ quan của ý nghĩa.
Tôi coi vai trò của lịch sử là tìm hiểu hành động của con người chứ không phải là sự kiện. Hiểu được hành động là hiểu được ý nghĩa chủ quan tính từ bên trong của các sự kiện. Vì vậy có một mối liên hệ chặt chẽ giữa lịch sử và duy tâm luận. Bằng duy tâm luận tôi không (Tr. 83) định nói rằng thế giới vật chất không tồn tại: hơn thế, như đã định nghĩa ở trang trước (tr. 19), thuật ngữ này coi thế giới vật chất chính như nó thể hiện. Điều đó phải được nhận thức rồi mới có thể được làm theo. Vì vậy chủ nghĩa duy tâm lịch sử là việc nghiên cứu cách thức đề xuất các ý nghĩa chủ quan đó trong ngữ cảnh lịch sử như thế nào; nhưng vì tự thân lịch sử được xác định trong khuôn khổ của việc nhận thức hành động (là cái liên quan đến niềm tin) và bên trong của các sự kiện, nên thuật ngữ chủ nghĩa duy tâm lịch sử là thừa trong ngữ cảnh hiện tại. Tôi không nói rằng bằng cách đạt tới nhận thức bên trong của sự kiện chúng ta sẽ khẳng định rằng chúng ta có thể tiếp cận được với các ý nghĩa chủ quan là thứ có thể được bộc lộ nếu chúng ta trò chuyện được với những con người trong quá khứ. Hơn thế, mục đích là lý giải những ý nghĩa chủ quan dưới góc độ cấu trúc các khái niệm và ý tưởng được sử dụng để tổ chức những thực tiễn vật chất tái diễn đều đặn của các nhóm. Những ý tưởng công khai và mang tính xã hội này được sử dụng để tạo thành chủ quan tính và cần phải xem xét để nhận ra chúng đã bắt đầu biến đổi như thế nào về phương diện lịch sử thông qua các thực tiễn xã hội và vật chất và thông qua cả hành động cá nhân và sự lý giải.
Có hai khía cạnh lịch sử tôi muốn thảo luận trong chương này. Trước hết tôi muốn xem xét những cung cách tái tạo những ý nghĩa chủ quan trong một thời gian dài liên quan đến thực tiễn. Thứ hai, tự thân phương pháp lịch sử cần phải được xem xét.
Lịch sử Dài hạn
Cung cách thông thường mà nhà KCH sử dụng để thảo luận về những phát triển dài hạn là chia tách các dữ liệu thành các giai đoạn và xem xét các nguyên do thay đổi của các giai đoạn đó. Vì vậy lịch sử là một quá trình đứt đoạn, cho dù cách tiếp cận được sử dụng là văn hoá- lịch sử (khi những đứt đoạn là những cuộc xâm lược...vv), là quá trình (biến đổi hệ thống, thích nghi), hoặc Marxist (biến đổi vì mâu thuẫn và khủng hoảng). Như chúng ta đã thấy (tr. 50), cấu trúc luận không có khả năng đương đầu với biến đổi.
Khi chúng ta chứng kiến các nỗ lực tiếp cận để xoá bỏ gianh giới giữa các giai đoạn (xem ví dụ Higgs và Jarman 1969), thì lại ít thấy quan niệm về lịch sử như là một quá trình liên tục (Tr. 83), và ít nhà KCH cố thử phục dựng những ý nghĩa ngữ cảnh chủ quan gắn liền với thực tiễn trong một thời gian dài. Nếu chúng ta muốn tìm hiểu các định hướng chủ quan của con người trong một giai đoạn, để tìm hiểu xã hội của họ (hay của chúng ta), thì chúng ta phải lùi về quá khứ bao xa? Có phải các ý nghĩa thay đổi, nhưng luôn luôn gắn liền với cái đã vượt lên trước, như là một quá trình liên tục?
Hầu như bằng định nghĩa, những người quan tâm đến tính liên tục của các ý nghĩa văn hoá dài hạn đều có khuynh hướng quan tâm đến cái đặc thù. Nếu mỗi giai đoạn được lý giải một cách tách biệt bằng việc so sánh với các xã hội khác, thì cuộc chơi phát triển một lịch sử duy nhất đã đến ngày tàn. Nhưng vì những người đó quan tâm đến các ý nghĩa văn hoá, nên các phổ biến tính so sánh văn hoá phải được chứng minh chứ không phải là giả định, vì vậy cần tập trung vào việc tìm hiểu cái đặc thù trong những khuôn khổ riêng của nó. Chúng ta đã thấy rằng (tr. 84) toàn bộ KCH quan tâm đến ngữ cảnh lịch sử đặc thù trong một chừng mực nào đó, và mặt khác, Trigger (1978) đã chỉ ra rằng lịch sử đòi hỏi sự khái quát hoá. Nhưng trong cả các nghiên cứu KCH và không KCH thì các nghiên cứu đặc thù luận kết hợp với mối quan tâm đến cái bên trong của các sự kiện đã đưa tới những nhận định sâu xa nhất về thực chất của các mối quan hệ giữa ý nghĩa và thực tiễn.
Một nghiên cứu quan trọng về các mối quan hệ dài hạn ấy là phân tích của Max Weber (1976; xuất bản đầu tiên năm 1904-5) về mối liên hệ giữa đạo đức Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản. Mặc dù đây không phải là một ví dụ KCH, nhưng tôi muốn đề cập đến nó hơi dài một chút vì những nguyên do sẽ được làm rõ dưới đây. Weber bắt đầu bằng một vấn đề đặc thù và một câu trả lời đặc thù. Câu hỏi của ông là “Tại sao chủ nghĩa tư bản lại xuất hiện ở Tây Âu chứ không phải ở những nơi khác của thế giới?” Ông cho rằng một hình thức nào đó của chủ nghĩa tư bản đã tồn tại ở Trung Quốc, Ấn Độ, Babylon, nhưng cái ethos – tinh thần – đặc thù của nó được phát hiện ở châu Âu, đặt cơ sở cho đạo đức tư bản hiện đại thì lại không có ở các nơi đó. Weber xác định đạo đức này là bổn phận của “ai đó” khi hành nghề, bất chấp đó là nghề gì. Phẩm cách duy lý dựa trên ý niệm nghề nghiệp như vậy được gắn liền với đặc thù của chủ nghĩa duy lý (Tr. 85) được phát hiện trong văn hoá phương Tây, như đã thấy trong âm nhạc, luật pháp, hành chính cũng như trong hệ thống kinh tế.
Weber gợi ý rằng đặc trưng riêng của chủ nghĩa tư bản phương Tây được gắn liền với, (mặc dù không theo nghĩa trực tiếp là tạo ra bởi) sự xuất hiện của những hình thức khác nhau của đạo Tin lành khổ hạnh, đặc bịêt là Tin lành Calvinism. Các dữ liệu được trích dẫn cho thấy các thủ lĩnh kinh doanh, các chủ tư bản và các tầng lớp lao động có kỹ thuật hoặc tay nghề cao hầu hết đều là những người Tin lành ở các nước Tây Âu có cấu trúc tôn giáo hỗn hợp. Chủ nghĩa truyền thống Công giáo thì độc đoán và không thừa nhận việc theo đuổi làm giàu bằng chi phí của người khác; tính chất “thế giới bên kia” lớn hơn của nó đã ức chế kinh doanh tư bản chủ nghĩa. Trong khi đó, Chủ nghĩa Calvinism lại ủng hộ chủ nghĩa khổ hạnh “trần thế”. Các cá nhân được sinh ra trong những trật tự bất biến của sự vật và sự tiền định đã bắt người ta phải làm các công việc của người đã đem nó cho anh ta, chừng nào vẫn còn cái ngày đó” (Weber 1976: 156).
Trong phân tích của mình, Weber đặc biệt chống lại chủ nghĩa duy vật lịch sử Marxist trong đó các lực lượng sản xuất và các mối quan hệ sản xuất là tiên quyết. Không phải là ông phớt lờ những yếu tố như vậy, hoặc thậm chí nghĩ rằng chúng không quan trọng, nhưng ông muốn đưa ra một đối trọng ngang bằng với một quan niệm duy tâm, rằng một tập hợp các ý niệm riêng biệt về phương diện lịch sử luôn ảnh hưởng đến việc tổ chức xã hội và nền kinh tế của mình. Mối quan tâm của ông là xem xét phức hợp ý nghĩa chủ quan của hành động và nhấn mạnh rằng “tính duy lý” là chủ quan gắn liền với những “chung cục” hoặc “tất định” đặc thù. Ông gợi ý rằng mỗi hiện vật chỉ có thể hiểu được trong khuôn khổ cái ý nghĩa mà việc sản xuất và sử dụng nó đã hoặc sẽ vì hành động của con người.
Chủ nghĩa khổ hạnh Tin lành vẫn đang phát triển trong những khoảng thời gian dài và vẫn đang tái tạo việc nhập văn hoá đến nỗi nó được coi là dĩ nhiên. Cuối cùng thì sự hình thành của môn luật học duy lý kế thừa từ bộ luật La Mã đã có vai trò trong sự phát triển của một loại hình duy lý đặc biệt của phương Tây. Các nguồn gốc của tinh thần tư bản có thể được lần ngược trở lại đến trước khi xuất hiện chủ nghĩa tư bản (tr. 54) và việc nhấn mạnh mang tính chất Tin lành vào lao động tinh thần hoặc thể xác một cách liên tục một phần có nguồn gốc từ một thực tế là “lao động là...một kỹ thuật thực hành khổ hạnh đã được phê chuẩn, vì nó luôn luôn tồn tại trong Giáo hội phương Tây (Tr. 86) đối lập quyết liệt không chỉ với phương Đông, mà còn hầu như với tất cả mọi luật tắc tu viện trên trần thế” (tr. 163).
Nhưng Weber không coi tập hợp ý tưởng này phát triển chỉ dựa vào riêng bản thân nó. Hơn thế, duy tâm và duy vật phải hợp nhất sao cho việc lý giải mỗi hành động hoặc sản phẩm xã hội là cần thiết để xem xét cả ngữ cảnh lịch sử của ý nghĩa chủ quan lẫn thực tiễn cuộc sống hàng ngày. Những tư tưởng tôn giáo thay đổi cục bộ thông qua trận chiến giữa các lãnh tụ tôn giáo, nhưng cũng liên quan đến, dù không phải là thống trị bởi, tổng thể tính của các điều kiện xã hội, đặc biệt là các điều kiện kinh tế (tr. 183). Richard Baxter, một tác giả viết về đạo đức Tin lành “đã điều chỉnh liên tục các kinh nghiệm thực tiễn trong hoạt động mục sư của ông” đến mức là tín điều của ông đã thay đổi liên quan đến hoạt động thực tiễn (tr. 156). Weber tiếp tục lưu ý về sự khác biệt giữa các nhà triết học và những lý tưởng tôn giáo chống lại “người thế tục”, “người thực tiễn” và “người trung lập”. Đối với chủ nghĩa Calvinism thì “Phẩm hạnh đạo đức của người trung lập vì vậy mà thiếu đi cái đặc trưng không hệ thống và phi kế hoạch của nó (cái đó cũng có trong Công giáo) và tuỳ thuộc vào một phương pháp kiên định đối với đức hạnh như một toàn thể (tr. 117).
Tinh thần của chủ nghĩa tư bản được sinh ra từ tinh thần của chủ nghĩa khổ hạnh Thiên chúa giáo. Cái tín điều đó ăn sâu vào cuộc sống hàng ngày, bắt đầu thống trị đạo đức trần thế và can dự vào việc tạo dựng trật tự kinh tế hiện đại. Tuy nhiên các kết quả thực tiễn lại không như mong muốn. Vì vậy những người cải cách tôn giáo của Giáo phái Calvinism và những hệ phái Tin lành khác đều tham gia vào việc cứu rỗi các linh hồn; cuộc rượt đuổi những tài sản trần thế không phải là một chung cục tự thân. Các động cơ tôn giáo thuần tuý có những hậu quả xã hội và văn hoá không thể dự kiến trước và thậm chí không hề mong muốn (tr. 89-90). Các kết quả thường vượt xa khỏi và ngay cả sự mâu thuẫn với toàn bộ những gì mà các nhà cải cách tôn giáo đã cố gắng đạt được.
Vì vậy chúng ta thấy trong lập luận của Weber những mối quan hệ biện chứng giữa lý thuyết và thực tiễn, giữa duy tâm và duy vật, và cùng nhấn mạnh vào hành động xã hội (hành vi mang tính mục đích) những hậu quả ngoài ý muốn và những mâu thuẫn được xác định trong chương trước. Tuy nhiên ở đây đã đưa ra một ngữ cảnh lịch sử dài hạn, nên những đóng góp tương tự về các lý tưởng và các giá trị đã được xác định. Nói một cách vắn tắt, trong thời khắc hành động, các phương thức phát triển của Bourdieu có vẻ như được thống trị bởi (Tr. 87) các điều kiện của tồn tại, nhưng phải trong một khoảng thời gian dài và trái ngược với những trật tự lịch sử khác thì các điều kiện kinh tế và xã hội tự thân chúng được coi là nảy sinh từ các tập hợp ý nghĩa văn hoá.
Qua thời gian, Weber ghi nhận sự thống trị tương đối của các tư tưởng tôn giáo và nền kinh tế xã hội phải biến đổi. Đầu tiên khuynh hướng khổ hạnh của đạo Tin lành đã dẫn tới hành động xã hội và tạo điều kiện cho sự phát triển thêm của một hệ thống kinh tế, của những hình thức đã có trong tồn tại. Các thuộc tính bất kỳ của việc tổ chức kinh doanh tư bản chủ nghĩa lâu đời hơn nhiều so với cuộc Cải cách Tôn giáo (tr. 91) nhưng đó là những thay đổi tôn giáo tạo điều kiện cho một trật tự kinh tế mới phát triển. Hơn nữa Tin Lành là một giáo phái “chống độc tài” dẫn đến sự đối lập cuồng tín của những người Tin lành với những nghi lễ của nền quân chủ Anh quốc (tr. 167).
Vậy là đầu tiên “những người Tin Lành muốn làm việc bằng một nghề nhất định” và tôn giáo đã hướng dẫn cho công việc kinh doanh tư bản chủ nghĩa, nhưng giờ đây “chúng ta bị buộc phải làm như vậy” (tr. 181). Qua thời gian, trật tự duy lý bắt đầu hạn chế vào các điều kiện kinh tế và kỹ thuật của việc sản xuất bằng máy móc. Ngày nay các điều kiện vật chất này “đã quyết định cuộc đời của tất cả mọi cá nhân sinh ra trong cái cơ chế đó” (tr. 181), và cơ sở kinh tế đã bị mất đi.
Tôi đã thảo luận khá dài dòng về lý lẽ của Weber, vì trong khi tôi không thể nhớ được là đã từng thấy một sự tham khảo nào về Weber trong các văn liệu KCH không (tự nó là bất bình thường nếu nó phản ánh một khiếm khuyết thực sự các tham khảo như vậy) thì công trình của ông lại chứa đựng nhiều khía cạnh lý giải lịch sử hữu ích cho những gì mà cuốn sách này tìm kiếm. Có một sự xem xét đầy đủ về các ý nghĩa ngữ cảnh và chủ thể tính, một lý lẽ về cách thức mà những ý nghĩa này phát triển và có thể hiểu được bằng các thuật ngữ lịch sử riêng của chúng, và vị trí của cá nhân trong xã hội. Weber đã phản bác lại những mối liên hệ quyết định luận về phương diện chức năng, và coi hành động cá nhân là việc xây dựng các khối tổng thể tính xã hội. Tổng thể xã hội là toàn bộ những căng thẳng, phân chia và mâu thuẫn và những cá nhân lý giải khác nhau về cái (những) thế giới mà trong đó họ sống.
Mặc dù nhấn mạnh vào cái chủ thể và cái riêng biệt, Weber vẫn không sa vào tương đối luận hoài nghi và chủ nghĩa đặc thù - ông nghĩ rằng có thể hiểu được chủ thể tính của những người khác (Tr. 88). Không nhất thiết cứ phải là Caesar mới hiểu được Caesar. Tư duy có thể nắm bắt được các ngữ cảnh khác và các ý nghĩa khác chừng nào nó gắn kết lại với nhau thành “tinh thần” của những thời đại khác từ những chi tiết đơn lẻ của thực tại lịch sử chứ không phải là áp đặt các công thức từ bên ngoài (tr. 47). Tương tự, khi tiến hành lý giải chi tiết như vậy thì có thể khái quát hoá dựa vào mối liên hệ giữa các ngữ cảnh lịch sử lẫn trong chính một ngữ cảnh.
Như Gidden (1976) đã chỉ ra, nhiều dữ liệu và lý giải của Weber đã bị đặt thành vấn đề. Trong trường hợp này tôi không quan tâm đến việc thể hiện giá trị các lý giải của Weber, mà chỉ sử dụng ví dụ để chỉ rõ việc xem xét các ý nghĩa lịch sử trong một khoảng thời gian dài và trái ngược với những phát triển lịch sử tại những nơi khác trên thế giới đã chỉ ra mức độ thiếu sót của các lý giải khách quan và duy vật và nhấn mạnh vào tầm quan trọng của cái chủ quan và cái đặc thù.
Trong khi lý giải của Weber đã cung cấp sự chỉ dẫn nào đó về mối quan hệ giữa tư tưởng và thực tiễn thì có lẽ Sahlins (1981) mới là người đem đến cho chúng ta một ví dụ rõ ràng nhất về những loại tiếp cận do Bourdieu và Giddens vạch ra (xem chương 4) có thể được áp dụng vào một khoảng thời gian dài hạn. Trước khi đưa ra một ví dụ dân tộc-lịch sử của riêng tôi ở chương 6, chúng ta cần xem xét vắn tắt cái cách mà Sahlins đã thể hiện những mối liên kết giữa cấu trúc, tập quán và thực tiễn.
Tại Hawaii, Sahlins đã nhận thấy các tập hợp tiền khái niệm và các tư tưởng như là một bộ phận của hành động. Chẳng hạn mana là một lực lượng sáng tạo có khả năng hiện hình hoặc biến đi, chính là cái cung cấp ý nghĩa cho thiện tính và sự sùng kính. Cái sức mạnh mana thiêng liêng của các thủ lĩnh là hiện thân sự quang minh lỗi lạc như mặt trời của họ. ở cấp độ hàng ngày thì những khái niệm như vậy định hướng cho các hành động như là thói quen, nhưng chúng lại bị thay đổi trong thực tiễn, trong “các cấu trúc của sự kết hợp”. Chưa có ai đã từng biết đích xác một sự kiện, hoặc một cuộc họp đặc biệt sẽ kết thúc như thế nào trong thực tiễn. Những kết quả mong muốn và không mong muốn của hành động dẫn tới việc tái hệ thống các tập quán và cấu trúc xã hội.
Rõ ràng hơn, trong các thời điểm tiếp xúc văn hoá, như khi Cook đến Hawaii, hai tập quán đối lập nhau đã dẫn đến xung đột trong thực tiễn và có thể dẫn đến tình trạng thay đổi mang tính quyết định. Sahlins đã chỉ ra khi đặt chân đến Hawaii, Cook và những người Châu (Tr. 89) Âu đã nhận thức như thế nào bằng các khuôn khổ truyền thống của mình khi họ chứng kiến là có mana. Nhưng trong việc chứng kiến các cảnh thật từ những quan điểm khác nhau (Hawâiin và Châu Âu) thì các hậu quả không mong đợi lại tái giới hạn vào những cách hiểu đó, tạo nên những mâu thuẫn và xung đột. Cuối cùng Cook đã bị giết chết như một phần của các quá trình đó, và mana bắt đầu được truyền vào tất cả các đồ vật của người Anh, dẫn đến tái lập trật tự xã hội ở Hawaii.
Trong ví dụ này có nhiều thứ liên quan đến các lý giải của Weber, nhưng một công trình chi tiết hơn và việc nhận thức đầy đủ hơn về vấn đề mối quan hệ giữa cấu trúc và thực tiễn đã dẫn đến một sự hiểu biết đầy đủ hơn về cách thức gán cho xã hội và kinh tế những ý nghĩa chủ quan, mà chúng vẫn có thể tác động ngược và thay đổi những ý nghĩa đó.
Sự khác biệt giữa công trình của Weber và Sahlins có thể giống như Trường phái Biên niên sử Pháp đang bắt đầu có một ảnh hưởng trực tiếp đến KCH. Braudel (1973) đã hình thức hoá nghiên cứu các qui mô lịch sử khác nhau bằng cách bao gồm cả a) mentalité – (thần tính, tâm tính) có những đặc điểm vĩnh hằng, vận động chậm hoặc hồi qui; b) lịch sử xã hội và cấu trúc của các nhóm và c) sự kiện và ước đoán – lịch sử của những nam nữ cá nhân. Định nghĩa của Dumezil (1977) về một cấu trúc ba chức năng (tăng lữ, chiến binh, người sản xuất/tái sản xuất) trong thần thoại và xã hội Ấn - Âu là một ví dụ thú vị về việc đi tìm cái mentalité ấy.
Một công trình dài hạn như vậy đã không giải quyết ổn thoả các mối quan hệ giữa những qui mô lịch sử và giữa các tư tưởng, thực tiễn và quyền lực khác nhau. Tuy nhiên mới đây, một loạt nghiên cứu qui mô nhỏ đã xem xét mối liên hệ giữa cấu trúc dài hạn, chiến lược xã hội và các sự kiện riêng biệt (chẳng hạn Ladurie 1980; Le Goff 1985). George Duby (1980) đã coi mô hình ba chức năng như một hệ tư tưởng kéo dài hàng nghìn năm qua suốt và sau cả thời Trung cổ Pháp. Cái mentalité đó tồn tại theo những cách khác nhau, trong những thời gian khác nhau, với tầm quan trọng lớn nhỏ khác nhau và xuất hiện đúng lúc giành cho sự cai trị và sự phân cấp xã hội chính thống. Tuy nó không được sáng tạo ra ở thời Trung cổ, nhưng dần dần nó đã được phát huy tác dụng, được tái mô hình hoá, và được thay đổi để sẵn sàng sử dụng và (Tr. 90) lại chuyển đổi nữa trong tương lai để bênh vực cho cả nhóm thống trị lẫn nhóm đối kháng.
Trong KCH chúng ta có thể tìm ở đâu để phát hiện được bất cứ khía cạnh nghiên cứu nào như vậy? Chúng ta khó phát hiện được ảnh hưởng trực tiếp từ Weber (hoặc từ công trình mới đây của Sahlins về Hawaii) trong các nghiên cứu KCH. ảnh hưởng của trường phái Biên niên Pháp cũng chỉ mới đây (các bài viết trong Hodder 1987b; 1990a). Nhưng vào đầu thế kỷ XX, Childe đã mường tượng mục đích của ông trong công trình Buổi bình minh của nền văn minh Châu Âu (xuất bản lần đầu năm 1925) là tìm hiểu bản chất đặc thù của văn hoá Châu Âu, và xác định nguồn gốc của cái tinh thần độc lập và tính sáng tạo đã dẫn đến cuộc cách mạng công nghiệp đó. Thực ra thì mục đích của ông rất giống với mục đích của Weber. Ông cho rằng tinh thần đặc trưng Châu Âu đó đã bắt đầu từ Thời đại Đồ đồng.
Childe khẳng định rằng mặc dù được truyền bá từ phương Đông, nhưng Châu Âu đã chấp nhận và cải tiến các phương pháp và các kỹ thuật một cách sống động, trái ngược với chủ nghĩa truyền thống và chủ nghĩa độc đoán của các nền Văn minh phương Đông. Đảo Crete trong thời đại đồ đồng có một tầm nhìn đặc biệt hiện đại: “Tinh thần Menoa là thuần Châu Âu, và không hề có chút phương Đông nào” (1925: 2). Không giống Ai cập và Lưỡng Hà, ở Crete không có những cung điện hoành tráng, những đền tháp, lăng mộ khổng lồ, và sự vắng mặt ấy cho thấy sự vắng mặt của chế độ chuyên quyền, độc đoán. Tương tự như vậy, nghệ thuật Crete vừa không mang tính hình thức, vừa không bảo thủ, nhưng lại có một thứ chủ nghĩa tự nhiên hiện đại, có cảm hứng thực sự ngẫu nhiên đối với đời sống và tự nhiên, những đặc trưng làm nổi bật các bức tranh tường, các bức phù điêu và những hoạ phẩm trên đồ đựng Menoa. Khi nhìn ngắm những cảnh trí mê hồn của các trận đấu và các đám rước, những con vật, cá, hoa và cây cối chúng ta đã được hít thở một bầu không khí hoàn toàn châu Âu. Tương tự như vậy, trong công nghiệp, việc không có tình trạng bóc lột sức lao động vô hạn tuỳ thích theo nhu cầu nên người ta tập trung vào sáng tạo và chau chuốt công cụ và vũ khí. Điều đó đã tiên liệu một đặc trưng độc đáo nhất của nền văn minh châu Âu” (ibid, tr.29).
Trong khi lý giải của Childe dường như không mang tính phê phán, và trong khi (Tr. 91) khao khát một nền văn minh châu Âu độc đáo có thể gắn kết với sự xuất hiện của chủ nghĩa tư bản, chủ nghĩa dân tộc và các đế quốc châu Âu (Rowlands 1984) thì Childe lại phải vật lộn với những vấn đề đặc thù chẳng hạn như tại sao sự phát triển văn hoá và kinh tế châu Âu lại độc đáo; và xuất phát từ đâu mà nó có được những “phong cách” kinh tế và văn hoá đặc thù ấy. Ngay cả trong lần xuất bản muộn nhất của “Buổi bình minh” (1957) thì những mối bận tâm như vậy vẫn còn, và Man Makes Himself (Con người tạo ra bản thân mình) (1936) đã thể hiện một quan niệm biện chứng về sự tiến bộ. Phát triển là tích luỹ và diễn ra thông qua một quá trình đối lập liên tục giữa các yếu tố tiến bộ và bảo thủ.
Một nghiên cứu mới đây (Lechtman 1984) đã thể hiện một số quan tâm tương tự. Mối quan tâm ở đây tập trung vào đặc trưng công nghệ riêng biệt trong kỹ thuật luyện kim của Tân Thế giới và Cựu Thế giới, bằng cách chỉ ra, như Childe đã làm, những cấu trúc tinh vi của công cụ và vũ khí ở châu Âu. Lechtman lưu ý rằng việc vắng mặt của thời đại đồ đồng và thời đại đồ sắt trong Tiền sử Tân Thế giới có thể nảy sinh từ tầm quan trọng của các kim loại dùng trong chiến tranh, giao thông và nông nghiệp châu Âu, trong khi đó ở khu vực núi Andes chẳng hạn kim loại chỉ có một vai trò biểu tượng trong cả đời sống trần thế lẫn tôn giáo.
Vì vậy Lechtman quan tâm đến tính đặc trưng của một trật tự văn hoá ở Tân Thế giới, và bà đã rút ra một tập hợp đặc thù các giá trị văn hoá tập trung xung quanh ý nghĩa chính trị và nghi lễ của các màu vàng và bạc. Đồng thau là một phát triển muộn màng ở dãy núi Andes – những kim loại khác được sử dụng để tạo ra những màu đáng mong ước khác. Tuy nhiên một tập hợp các giá trị văn hoá khác đã cản trở các nhà luyện kim Andes không pha thêm các màu vàng và bạc lên trên bề mặt của các sản phẩm kim loại. Một phương pháp phức hợp kỹ thuật cao đã được phát triển nhằm làm cho màu sắc ở mặt ngoài của một hiện vật lại có nguồn gốc từ bên trong. “Cơ sở của hệ thống làm giàu kim loại ở Andes là cho thêm một thành phần cơ bản – vàng hoặc bạc vào toàn bộ một hiện vật. Bản chất của hiện vật, biểu hiện ra bên ngoài cái vẻ thực của nó, chính là cái chất bên trong của nó” (ibid., tr. 30).
Lechtman biện hộ cho luận điểm này bằng cách qui chiếu vào việc sản xuất vải, là công việc có cùng một “cấu trúc” như sản xuất kim loại (mẫu hoa văn trang trí được đưa vào vải), và bà (Tr. 92) đã chỉ ra cách thức mà các giá trị văn hoá có chức năng hệ tư tưởng trong việc chính thống hoá sự thống trị trong Nhà nước Inca. Nhưng dạng đặc thù của hệ tư tưởng đó, và của công việc làm vải lẫn quá trình kỹ thuật đặc thù của việc thay thế và khử bằng điện hoá chỉ có thể được hiểu rõ bằng những thuật ngữ riêng, gắn liền với sự thực hành nhưng không qui giản vào nó. Cuối cùng chúng ta sẽ chỉ có thể “lý giải” hệ thống của các giá trị văn hoá bằng cách lùi sâu về quá khứ, với một hành trình vô hạn định.
Những người khác, chẳng hạn như Coe (1978) đã quan tâm đến việc khảo sát tính chất đặc thù của văn hoá Tân Lục địa bằng cách đối sánh nó với Cựu Lục địa. Bằng việc gắn kết các nghiên cứu ngôn ngữ và khảo cổ học, Flannery và Marcus (1983) đã khẳng định rằng trong hàng ngàn năm, các nền văn hoá Trung Mỹ đã thích ứng với các điều kịên địa phương và đã thực hiện những thay đổi xã hội một cách quyết định bằng một tập hợp ý nghĩa có cấu trúc, bao gồm việc phân chia thế giới thành bốn phần theo mã màu, và một “tinh thần” được gọi là pe. Mặc dù chưa thật sự nỗ lực để xem xét cấu trúc, ý nghĩa và sự kiện được thống nhất với nhau như thế nào, nhưng điều quan trọng là họ đã chỉ rõ lĩnh vực tạo dựng hệ tư tưởng có một ảnh hưởng lâu dài. Hơn nữa, lĩnh vực đó không gây nên, không cản trở hoặc phải qui giản vào kết quả của hành động thực tiễn; đúng ra nó được coi là trung gian cho hành động.
KCH Cựu lục địa luôn luôn có triển vọng bằng cách quay trở lại một khoảng dài hạn để phát hiện ra cơ sở văn hoá chung cho sự phát triển của các xã hội Châu Âu và các nền văn hoá đã phát triển - đây là mối quan tâm của các nhà ngôn ngữ học và khảo cổ học liên quan đến vấn đề văn hoá ấn - Âu. Nhưng chúng ta cũng có thể thực hiện một phân tích chi tiết bằng cách nghiên cứu kỹ lưỡng các khu vực khác nhau của châu Âu đã hình thành, chia tách và phát triển như thế nào. Vài lần Christopher Hawkes đã lưu ý đến việc hạn chế táng thức có đồ tuỳ táng – hoặc là táng thức tập thể tất cả với nhau” (Hawkes 1972: 110) dẫn đến thiếu phân biệt vị thế trong các táng thức tại Anh (xem thêm 1972: 113; 1976: 4). Những thái độ như vậy, hoặc chí ít các mô tả hành vi liên quan đến táng thức như vậy xuất hiện liên tục trong một khoảng thời gian dài, và Hawkes đã chú ý đến sự thay đổi tích luỹ như trong thảo luận của ông về “tính cách Celtic tích luỹ vậy” (Tr. 93) (1976), trong đó phong cách Celtic được truy tìm nguồn gốc đến tận thời Đồ đồng. Năm 1954, Hawkes gợi ý rằng cách tiếp cận vùng, trong đó các nhà KCH sử dụng một phương pháp lịch sử lùi lại xuyên suốt các diễn trình văn hoá để phát hiện “các vật chung cho tất cả mọi người với tư cách một loài, kế thừa từ dung lượng - văn hoá (culture-capacity) từ thời khởi thuỷ” (1954: 167). “Nó vận hành giống như người ta bóc vỏ củ hành; vì vậy mà khi đi tới được đến tận cùng của vấn đề thì có phải củ hành có hạch ở giữa hay củ hành chính là một tổng thể những lớp vỏ đã được bóc đi?” (ibid., tr. 168).
Một vài nhà KCH cố tận dụng lợi thế tư liệu – bao trùm những khoảng thời gian dài - để góp phần vào những vấn đề đó. Vẫn còn ít thấy các nghiên cứu lịch sử chi tiết về các trật tự vùng bao gồm cả việc lý giải ý nghĩa chủ quan. Chúng ta đã thảo luận (Tr. 29) về công trình thú vị của Flannery và Marcus (1976; 1983) trong khi Isbell (1976) đã xác định được một quá trình liên tục 3000 năm trong cấu trúc cư trú ở vùng Andes Nam Mỹ, ngoại trừ những đứt đoạn chủ yếu trong các hệ thống kinh tế và xã hội. Một loại công trình quan trọng khác gồm có lý giải của W. Davis (1982) về các nguyên tắc hoặc “tiêu chuẩn” nghệ thuật có thể xác định qua suốt lịch sử Ai Cập, định nghĩa của Hall (1977) về các nguyên tắc ý nghĩa làm cơ sở cho các quá trình Hopewellian trong các tương tác và thay đổi kinh tế xã hội, lý giải của Lathrap (1977) về tính liên tục dài hạn và phổ biến trong các thực hành táng thức vùng Đông Bắc Mỹ. ở Châu Âu, nhiều nhà KCH đã nhận thức được các mô hình liên tục tính đáng kể gắn liền quá khứ xa xôi với hiện tại, đặc biệt là ở Scandinavia, nhưng ít người đưa các vấn đề như vậy thành trung tâm điểm nghiên cứu. Tương tự như vậy, giờ đây quá trình truyền bá ít được nghiên cứu như là một cấu phần phát triển văn hoá. Truyền bá bị giảm giá trị vì các nhà KCH quá trình thiên về mô tả đã quá nhấn vào những trật tự thích nghi địa phương. Nhưng trong khuôn khổ các vấn đề được đặt ra trong tập này thì truyền bá thực sự có năng lực giải thích. Nó có thể giúp giải thích ma trận văn hoá đặc thù. Các đối tượng hoặc các phong cách xuất phát từ những nhóm khác được gán những ý nghĩa nhất định trong ngữ cảnh mới của chúng, nhưng những ý nghĩa mới này có thể dựa trên và có thể chứa đựng trong chúng những ý nghĩa từ ngữ cảnh cũ. Những đặc điểtm mới được chọn lọc và được đặt vào trong hệ thống đang tồn tại, (Tr. 94) bằng cách thay đổi chúng. Mục đích của chúng ta không hẳn là phân loại các kiểu loại truyền bá (Clarke 1968), mà là nhận ra, chẳng hạn những truyền bá kích thích như là một quá trình xã hội năng động hoạt động dựa trên và trong các hệ thống ý nghĩa phát triển trong một giai đoạn dài (chẳng hạn xem Kehoe 1979).
Có một bất trắc, đó là các nhà KCH sẽ phải bằng lòng với những liên tục mơ hồ trong nguyên tắc xử thế văn hoá bằng cách quay trở về dựa trên cơ sở của các dữ liệu tản mạn mà không quan tâm đầy đủ đến vấn đề là bằng cách nào các ý nghĩa nội tại có cấu trúc can dự một cách năng động vào xã hội và sự biến đổi xã hội và bằng cách nào chúng phải thay đổi chính bản thân mình. Trong công trình của Weber, và đặc biệt hơn là Sahlins, là hai ví dụ mà chúng ta sử dụng để bắt đầu xem xét các nhà KCH có thể bao hàm cả cấu trúc và quá trình vào các lý giải của họ về quá khứ như thế nào, và cuối cùng chúng ta phát hiện ra những cách tiếp cận từ Collingwood đến nhân học hiện đại, là những người coi văn hoá là cấu tạo ý nghĩa, là cá nhân năng động và là ngữ cảnh lịch sử. Nhưng vẫn còn một chặng đường dài phải đi trước khi chúng ta có thể khẳng định được rằng tính chất phong phú của cách tiếp cận ấy, đặc biệt là liên quan đến nội dung các ý nghĩa lịch sử gắn liền với thực tiễn xã hội đã được áp dụng một cách đầy đủ vào KCH. Vật cản chủ yếu chính là vấn đề phương pháp luận.
Nếu các nhà KCH cần quan tâm nhiều hơn nữa đến ý nghĩa nội tại, “cái bên trong” của sự kiện thì họ sẽ phải làm như thế nào? Chúng ta phục hồi mana, tinh thần Celtic, Đaọ đức Tin lành, tính sáng tạo Châu Âu, các thái độ đối với phải hoặc trái như thế nào từ các bằng chứng KCH? Vấn đề đó phát triển như sau: nếu chúng ta từ chối chủ nghĩa duy vật, chúng ta có thể không còn dự báo được “các tư tưởng” có cơ sở duy vật nữa. Vì vậy những loại hình suy luận mang tính dự báo so sánh văn hoá sẽ bị loại bỏ. Nếu mỗi ngữ cảnh lịch sử là duy nhất và đặc thù thì chúng ta có thể lý giải nó như thế nào? Trong phần tiếp theo tôi sẽ tập trung vào câu trả lời của Collingwood đối với những câu hỏi như vậy. Việc phê phán lập trường của Collingwood và một câu trả lời đương đại đầy đủ hơn được gọi là khoa chú giải cổ bản có tính chất phê phán, sẽ được mô tả ở chương 7.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét

markdown:
**Current Approaches to Interpretation in Archaeology.** **Second Edition. Cambridge University Press 1991.** **Prof. Ian Hodder** *Bản dịch của TS. Hà Hữu Nga (Hà Nội năm 2005) (số trang đánh trong bài dịch đồng thời cũng là số trang của bản gốc)* **Khảo cổ học và Lịch sử** **(Tr. 80)**Chương này sẽ tập trung vào vấn đề KCH nên tái dựng lại mối gắn bó truyền thống với lịch sử (Deetz 1988; Young 1988). Nhưng không may là thuật ngữ “lịch sử” lại mang những ý nghĩa rất khác nhau đối với những con người khác nhau. Nhưng trước hết cần phải xác định những gì mà ý tôi muốn nói và muốn nói bằng thuật ngữ đó trong cuốn sách này. Tôi không có ý định lý giải sự thay đổi bằng việc qui chiếu vào những sự kiện về trước; nếu chỉ là việc mô tả một loạt sự kiện để hướng câu chuyện tới một điểm thời gian nào đó thì chỉ là một trò nhại lại phương pháp lịch sử mà thôi. Ý tôi cũng không phải là giai đoạn **n**thì phụ thuộc vào giai đoạn **n-1**. Có nhiều loại KCH bao hàm cả những chiều kích như vậy. Vì vậy nhiều lý thuyết tiến hoá xã hội hy vọng vào một sự phụ thuộc nào đó trong các chuyển đổi giữa các nhóm, các bộ lạc, các vùng hoặc các nhà nước, hoặc vào việc phát triển (Woodburn 1980). Khi sử dụng các lý lẽ Darwinian ấy, thì việc chọn lọc một hình thức xã hội phải được giới hạn bởi sự tồn tại của “vốn-gene”. Trong lý thuyết các hệ thống thì “quĩ đạo” của một hệ thống phụ thuộc vào những điều kiện có trước và vào các trạng thái của hệ thống. Mỗi quĩ đạo có thể là duy nhất về phương diện lịch sử và riêng biệt về nội dung, nhưng lại có thể áp dụng các qui luật vận hành hệ thống phổ quát. Đối với chủ nghĩa Marxism việc giải quyết mâu thuẫn và xung đột đã xuất hiện trong hệ thống có trước, như là một bộ phận của quá trình biện chứng của lịch sử.
Lịch sử trong toàn bộ các công trình ấy, đều có một phương đặc thù luận, nhưng nó cũng tham gia vào việc lý giải sự vận động từ thời đoạn
**n-1**đến n dựa trên một tập hợp các qui luật phổ quát. Vậy là sử gia chỉ còn biết đứng ngoài cuộc các sự kiện, như một nhà khoa học tự nhiên ghi chép các dữ liệu thực nghiệm vậy. Nhưng lịch sử lại can dự vào việc trở thành trong cuộc của các sự kiện, trong những ý định và khái niệm mà các chủ thể tính của các tác nhân hành động được tạo thành. Sử gia kể về các “hành động”, chứ không phải là hành vi, vận động, hoặc các sự kiện. Collingwood (1946: 213) đã đưa ra một ví dụ. Các sử gia không chỉ ghi rằng Caesar đã vượt qua con sông có tên là Rubicon vào một ngày nào đó – mà họ còn kể về sự thách thức của Caesar đối với luật pháp của Cộng hoà La Mã. **(Tr.81)**Cuốn sách này bắt đầu với câu hỏi làm thế nào để chúng ta có thể nắm bắt được ý nghĩa của văn hoá quá khứ? Chúng ta đã đi tới, rồi lại đi lui trong khuôn khổ duy vật luận. Rốt cuộc, cốt lõi của các công trình phục hồi quá khứ ấy là một cái “ism” bất kỳ nào đó nhưng ý nghĩa văn hoá của nó thì mới chỉ phát triển rất èo uột. Trong cách tiếp cận hệ thống – quá trình duy vật luận, người ta cho rằng mộ táng là để phô bày xã hội khiến cho những chuẩn mực táng thức luôn luôn phản ánh sự ganh đua vị thế (Tr. 25). Để lý giải chức năng của các mộ táng theo cách này, chúng ta cần phải đưa ra một số định đề về những gì có ý nghĩa đối với con người thời đó. Tương tự như vậy, một chiếc mũ đội đầu có thể chỉ để ghi dấu về vị thế quan hệ (Tr. 25) để những người có liên quan hiểu được ý nghĩa của các hiện vật đó. Cũng có thể phản bác lại rằng dù các hiện vật ấy có những ý nghĩa bất kỳ nào đó thì chúng vẫn thể hiện những chức năng. Nhưng khó mà nhận ra được một hiện vật có thể có những chức năng xã hội như thế nào (chẳng hạn như mộ táng là để phô bày về phương diện xã hội), nếu việc gán ý nghĩa không phù hợp với chức năng đó (chẳng hạn như khi chết mà tích luỹ của cải thì bị coi là “bẩn” hoặc “không văn hoá”).
Kết quả của việc tiếp cận còn thiếu đối với ý nghĩa ấy khiến ta phải quay trở lại chương 3 với cấu trúc luận, nhưng ở đây rõ ràng là nội dung ý nghĩa thường được áp đặt một cách bất cẩn. Các đơn vị phân tích được xác định một cách tiên thiên, các biểu tượng được gán ý nghĩa (đàn ông hay đàn bà chẳng hạn) và những vật bất đối xứng thì được lý giải (là có tính chất “hữu cơ” chẳng hạn). Tự thân phương pháp cấu trúc luận đưa lại cho chúng ta một số gợi ý chẳng hạn như làm thế nào mà người ta có thể phục dựng ý nghĩa mang tính chủ quan để tạo thành các cấu trúc.
Vậy là chúng ta đã quay lại với chủ nghĩa duy vật. Chương 4 cũng đã chỉ ra rằng hầu hết các phân tích Marxist về văn hoá vật chất chính là việc xem xét các chức năng (che dấu thực tại xã hội, ...vv) chứ không phải là nội dung ý nghĩa. Ngay cả cách tiếp cận bằng một lý thuyết phi chức năng tinh vi về hành động xã hội và thực tiễn vật chất cũng vẫn bị thất bại khi dùng các dữ liệu KCH để xem xét một cách đầy đủ nội dung ý nghĩa.
Có một số cách tiếp cận không đề cập trong cuốn sách này đã gán ý nghĩa chủ quan cho những con người đã chết từ lâu. Chẳng hạn như hoạt động kinh tế của một di chỉ thường được phục dựng dựa vào xương thú còn sót lại (chương 1: 14).
**(Tr. 82)**Nhưng việc khẳng định số xương bỏ lại trên một di chỉ có mối quan hệ nào đó về phương diện kinh tế thì lại chỉ dựa vào giả định là con người đã hiểu rõ về những con vật, về xương cốt, về việc thải rác ...vv. Trong nhiều xã hội, người ta gán những ý nghĩa xã hội phức tạp cho động vật thuần dưỡng, cho xương cốt và phân. Việc khẳng định rằng xương động vật không thay đổi về phương diện văn hoá là khẳng định rằng “họ” có những thái độ không quá khác với “chúng ta”. Thêm một ví dụ nữa, nếu tôi nói rằng dân số của một di chỉ nào đó có lẽ vào khoảng “x” người, thì đã ẩn dấu trong tuyên bố đó một sự phục dựng các ý nghĩa trong tư duy của những con người đã chết từ lâu rồi. Vì tôi không thể trực tiếp “thấy” dân số trong quá khứ nên tôi phải suy luận ra nó, chẳng hạn như dựa vào không gian của di chỉ. Tất nhiên tôi có thể biện hộ cho lý lẽ của mình bằng những chứng cớ so sánh văn hoá. Nhưng ngay cả khi tôi có thể chỉ ra rằng tất cả các xã hội ngày nay đều có những mối liên hệ có thể đoán định giữa qui mô dân số và diện tích di chỉ (điều đó chúng ta không thể – xem Hodder 1982d) thì việc sử dụng những thông tin như vậy để lý giải quá khứ vẫn là việc đặt giả định về thái độ của các dân tộc đối với không gian trong cái ngữ cảnh lịch sử đặc thù đó. Vấn đề các nhóm hoặc các cá nhân cần hoặc họ nghĩ rằng họ cần phải có khoảng không gian rộng bao nhiêu cho một hoạt động nào đó, chí ít về mặt nào đó vẫn là một câu hỏi về biểu tượng, ý nghĩa và ý định. Như Collingwood (1939: 133) và Taylor (1984) đã lưu ý, chúng ta hầu như không thể mô tả ngay cả các dữ liệu KCH mà không có một số thuật ngữ lý giải ám chỉ tới mục đích, chẳng hạn như “tường”, “gốm”, “dụng cụ”, “bếp”. Trong thời đại đá mới, những chiếc rìu đá mài được cho là những lưỡi tầm sét mà các chức năng sử dụng của chúng (để chặt cây trong thời Đá mới) không thể được làm sáng tỏ bằng sự phân tích thuần tuý. Việc chúng ta đưa ra những giả định về những ý nghĩa chủ thể tính trong tư duy của những người chết đã lâu chỉ có thể là cái cách mà chúng ta bắt đầu làm KCH.
Toàn bộ các tiếp cận được mô tả trong cuốn sách đã thể hiện một sự né tránh phải đối mặt trực tiếp với tình trạng không mấy vui vẻ này. Các nhà KCH đã mong muốn tránh đối đầu với vấn đề đó, và đã nắm bắt được sự tiện ích của khoa học kinh nghiệm, một cái mặt tiền đã rạn vỡ. Gìơ đây chúng ta phải đối mặt trực tiếp với tính chủ quan của ý nghĩa.
Tôi coi vai trò của lịch sử là tìm hiểu hành động của con người chứ không phải là sự kiện. Hiểu được hành động là hiểu được ý nghĩa chủ quan tính từ bên trong của các sự kiện. Vì vậy có một mối liên hệ chặt chẽ giữa lịch sử và duy tâm luận. Bằng duy tâm luận tôi không
**(Tr. 83)**định nói rằng thế giới vật chất không tồn tại: hơn thế, như đã định nghĩa ở trang trước (tr. 19), thuật ngữ này coi thế giới vật chất chính như nó thể hiện. Điều đó phải được nhận thức rồi mới có thể được làm theo. Vì vậy chủ nghĩa duy tâm lịch sử là việc nghiên cứu cách thức đề xuất các ý nghĩa chủ quan đó trong ngữ cảnh lịch sử như thế nào; nhưng vì tự thân lịch sử được xác định trong khuôn khổ của việc nhận thức hành động (là cái liên quan đến niềm tin) và bên trong của các sự kiện, nên thuật ngữ chủ nghĩa duy tâm lịch sử là thừa trong ngữ cảnh hiện tại. Tôi không nói rằng bằng cách đạt tới nhận thức bên trong của sự kiện chúng ta sẽ khẳng định rằng chúng ta có thể tiếp cận được với các ý nghĩa chủ quan là thứ có thể được bộc lộ nếu chúng ta trò chuyện được với những con người trong quá khứ. Hơn thế, mục đích là lý giải những ý nghĩa chủ quan dưới góc độ cấu trúc các khái niệm và ý tưởng được sử dụng để tổ chức những thực tiễn vật chất tái diễn đều đặn của các nhóm. Những ý tưởng công khai và mang tính xã hội này được sử dụng để tạo thành chủ quan tính và cần phải xem xét để nhận ra chúng đã bắt đầu biến đổi như thế nào về phương diện lịch sử thông qua các thực tiễn xã hội và vật chất và thông qua cả hành động cá nhân và sự lý giải.
Có hai khía cạnh lịch sử tôi muốn thảo luận trong chương này. Trước hết tôi muốn xem xét những cung cách tái tạo những ý nghĩa chủ quan trong một thời gian dài liên quan đến thực tiễn. Thứ hai, tự thân phương pháp lịch sử cần phải được xem xét.
**Lịch sử Dài hạn**
Cung cách thông thường mà nhà KCH sử dụng để thảo luận về những phát triển dài hạn là chia tách các dữ liệu thành các giai đoạn và xem xét các nguyên do thay đổi của các giai đoạn đó. Vì vậy lịch sử là một quá trình đứt đoạn, cho dù cách tiếp cận được sử dụng là văn hoá- lịch sử (khi những đứt đoạn là những cuộc xâm lược...vv), là quá trình (biến đổi hệ thống, thích nghi), hoặc Marxist (biến đổi vì mâu thuẫn và khủng hoảng). Như chúng ta đã thấy (tr. 50), cấu trúc luận không có khả năng đương đầu với biến đổi.
Khi chúng ta chứng kiến các nỗ lực tiếp cận để xoá bỏ gianh giới giữa các giai đoạn (xem ví dụ Higgs và Jarman 1969), thì lại ít thấy quan niệm về lịch sử như là một quá trình liên tục
**(Tr. 83)**, và ít nhà KCH cố thử phục dựng những ý nghĩa ngữ cảnh chủ quan gắn liền với thực tiễn trong một thời gian dài. Nếu chúng ta muốn tìm hiểu các định hướng chủ quan của con người trong một giai đoạn, để tìm hiểu xã hội của họ (hay của chúng ta), thì chúng ta phải lùi về quá khứ bao xa? Có phải các ý nghĩa thay đổi, nhưng luôn luôn gắn liền với cái đã vượt lên trước, như là một quá trình liên tục?
Hầu như bằng định nghĩa, những người quan tâm đến tính liên tục của các ý nghĩa văn hoá dài hạn đều có khuynh hướng quan tâm đến cái đặc thù. Nếu mỗi giai đoạn được lý giải một cách tách biệt bằng việc so sánh với các xã hội khác, thì cuộc chơi phát triển một lịch sử duy nhất đã đến ngày tàn. Nhưng vì những người đó quan tâm đến các ý nghĩa văn hoá, nên các phổ biến tính so sánh văn hoá phải được chứng minh chứ không phải là giả định, vì vậy cần tập trung vào việc tìm hiểu cái đặc thù trong những khuôn khổ riêng của nó. Chúng ta đã thấy rằng
**(tr. 84)**toàn bộ KCH quan tâm đến ngữ cảnh lịch sử đặc thù trong một chừng mực nào đó, và mặt khác, Trigger (1978) đã chỉ ra rằng lịch sử đòi hỏi sự khái quát hoá. Nhưng trong cả các nghiên cứu KCH và không KCH thì các nghiên cứu đặc thù luận kết hợp với mối quan tâm đến cái bên trong của các sự kiện đã đưa tới những nhận định sâu xa nhất về thực chất của các mối quan hệ giữa ý nghĩa và thực tiễn.
Một nghiên cứu quan trọng về các mối quan hệ dài hạn ấy là phân tích của Max Weber (1976; xuất bản đầu tiên năm 1904-5) về mối liên hệ giữa đạo đức Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản. Mặc dù đây không phải là một ví dụ KCH, nhưng tôi muốn đề cập đến nó hơi dài một chút vì những nguyên do sẽ được làm rõ dưới đây. Weber bắt đầu bằng một vấn đề đặc thù và một câu trả lời đặc thù. Câu hỏi của ông là “Tại sao chủ nghĩa tư bản lại xuất hiện ở Tây Âu chứ không phải ở những nơi khác của thế giới?” Ông cho rằng một hình thức nào đó của chủ nghĩa tư bản đã tồn tại ở Trung Quốc, Ấn Độ, Babylon, nhưng cái ethos – tinh thần – đặc thù của nó được phát hiện ở châu Âu, đặt cơ sở cho đạo đức tư bản hiện đại thì lại không có ở các nơi đó. Weber xác định đạo đức này là bổn phận của “ai đó” khi hành nghề, bất chấp đó là nghề gì. Phẩm cách duy lý dựa trên ý niệm nghề nghiệp như vậy được gắn liền với đặc thù của chủ nghĩa duy lý
**(Tr. 85)**được phát hiện trong văn hoá phương Tây, như đã thấy trong âm nhạc, luật pháp, hành chính cũng như trong hệ thống kinh tế.
Weber gợi ý rằng đặc trưng riêng của chủ nghĩa tư bản phương Tây được gắn liền với, (mặc dù không theo nghĩa trực tiếp là tạo ra bởi) sự xuất hiện của những hình thức khác nhau của đạo Tin lành khổ hạnh, đặc bịêt là Tin lành Calvinism. Các dữ liệu được trích dẫn cho thấy các thủ lĩnh kinh doanh, các chủ tư bản và các tầng lớp lao động có kỹ thuật hoặc tay nghề cao hầu hết đều là những người Tin lành ở các nước Tây Âu có cấu trúc tôn giáo hỗn hợp. Chủ nghĩa truyền thống Công giáo thì độc đoán và không thừa nhận việc theo đuổi làm giàu bằng chi phí của người khác; tính chất “thế giới bên kia” lớn hơn của nó đã ức chế kinh doanh tư bản chủ nghĩa. Trong khi đó, Chủ nghĩa Calvinism lại ủng hộ chủ nghĩa khổ hạnh “trần thế”. Các cá nhân được sinh ra trong những trật tự bất biến của sự vật và sự tiền định đã bắt người ta phải làm các công việc của người đã đem nó cho anh ta, chừng nào vẫn còn cái ngày đó” (Weber 1976: 156).
Trong phân tích của mình, Weber đặc biệt chống lại chủ nghĩa duy vật lịch sử Marxist trong đó các lực lượng sản xuất và các mối quan hệ sản xuất là tiên quyết. Không phải là ông phớt lờ những yếu tố như vậy, hoặc thậm chí nghĩ rằng chúng không quan trọng, nhưng ông muốn đưa ra một đối trọng ngang bằng với một quan niệm duy tâm, rằng một tập hợp các ý niệm riêng biệt về phương diện lịch sử luôn ảnh hưởng đến việc tổ chức xã hội và nền kinh tế của mình. Mối quan tâm của ông là xem xét phức hợp ý nghĩa chủ quan của hành động và nhấn mạnh rằng “tính duy lý” là chủ quan gắn liền với những “chung cục” hoặc “tất định” đặc thù. Ông gợi ý rằng mỗi hiện vật chỉ có thể hiểu được trong khuôn khổ cái ý nghĩa mà việc sản xuất và sử dụng nó đã hoặc sẽ vì hành động của con người.
Chủ nghĩa khổ hạnh Tin lành vẫn đang phát triển trong những khoảng thời gian dài và vẫn đang tái tạo việc nhập văn hoá đến nỗi nó được coi là dĩ nhiên. Cuối cùng thì sự hình thành của môn luật học duy lý kế thừa từ bộ luật La Mã đã có vai trò trong sự phát triển của một loại hình duy lý đặc biệt của phương Tây. Các nguồn gốc của tinh thần tư bản có thể được lần ngược trở lại đến trước khi xuất hiện chủ nghĩa tư bản (tr. 54) và việc nhấn mạnh mang tính chất Tin lành vào lao động tinh thần hoặc thể xác một cách liên tục một phần có nguồn gốc từ một thực tế là “lao động là...một kỹ thuật thực hành khổ hạnh đã được phê chuẩn, vì nó luôn luôn tồn tại trong Giáo hội phương Tây
**(Tr. 86)**đối lập quyết liệt không chỉ với phương Đông, mà còn hầu như với tất cả mọi luật tắc tu viện trên trần thế” (tr. 163).
Nhưng Weber không coi tập hợp ý tưởng này phát triển chỉ dựa vào riêng bản thân nó. Hơn thế, duy tâm và duy vật phải hợp nhất sao cho việc lý giải mỗi hành động hoặc sản phẩm xã hội là cần thiết để xem xét cả ngữ cảnh lịch sử của ý nghĩa chủ quan lẫn thực tiễn cuộc sống hàng ngày. Những tư tưởng tôn giáo thay đổi cục bộ thông qua trận chiến giữa các lãnh tụ tôn giáo, nhưng cũng liên quan đến, dù không phải là thống trị bởi, tổng thể tính của các điều kiện xã hội, đặc biệt là các điều kiện kinh tế (tr. 183). Richard Baxter, một tác giả viết về đạo đức Tin lành “đã điều chỉnh liên tục các kinh nghiệm thực tiễn trong hoạt động mục sư của ông” đến mức là tín điều của ông đã thay đổi liên quan đến hoạt động thực tiễn (tr. 156). Weber tiếp tục lưu ý về sự khác biệt giữa các nhà triết học và những lý tưởng tôn giáo chống lại “người thế tục”, “người thực tiễn” và “người trung lập”. Đối với chủ nghĩa Calvinism thì “Phẩm hạnh đạo đức của người trung lập vì vậy mà thiếu đi cái đặc trưng không hệ thống và phi kế hoạch của nó (cái đó cũng có trong Công giáo) và tuỳ thuộc vào một phương pháp kiên định đối với đức hạnh như một toàn thể (tr. 117).
Tinh thần của chủ nghĩa tư bản được sinh ra từ tinh thần của chủ nghĩa khổ hạnh Thiên chúa giáo. Cái tín điều đó ăn sâu vào cuộc sống hàng ngày, bắt đầu thống trị đạo đức trần thế và can dự vào việc tạo dựng trật tự kinh tế hiện đại. Tuy nhiên các kết quả thực tiễn lại không như mong muốn. Vì vậy những người cải cách tôn giáo của Giáo phái Calvinism và những hệ phái Tin lành khác đều tham gia vào việc cứu rỗi các linh hồn; cuộc rượt đuổi những tài sản trần thế không phải là một chung cục tự thân. Các động cơ tôn giáo thuần tuý có những hậu quả xã hội và văn hoá không thể dự kiến trước và thậm chí không hề mong muốn
**(tr. 89-90).**Các kết quả thường vượt xa khỏi và ngay cả sự mâu thuẫn với toàn bộ những gì mà các nhà cải cách tôn giáo đã cố gắng đạt được.
Vì vậy chúng ta thấy trong lập luận của Weber những mối quan hệ biện chứng giữa lý thuyết và thực tiễn, giữa duy tâm và duy vật, và cùng nhấn mạnh vào hành động xã hội (hành vi mang tính mục đích) những hậu quả ngoài ý muốn và những mâu thuẫn được xác định trong chương trước. Tuy nhiên ở đây đã đưa ra một ngữ cảnh lịch sử dài hạn, nên những đóng góp tương tự về các lý tưởng và các giá trị đã được xác định. Nói một cách vắn tắt, trong thời khắc hành động, các phương thức phát triển của Bourdieu có vẻ như được thống trị bởi (Tr. 87) các điều kiện của tồn tại, nhưng phải trong một khoảng thời gian dài và trái ngược với những trật tự lịch sử khác thì các điều kiện kinh tế và xã hội tự thân chúng được coi là nảy sinh từ các tập hợp ý nghĩa văn hoá.
Qua thời gian, Weber ghi nhận sự thống trị tương đối của các tư tưởng tôn giáo và nền kinh tế xã hội phải biến đổi. Đầu tiên khuynh hướng khổ hạnh của đạo Tin lành đã dẫn tới hành động xã hội và tạo điều kiện cho sự phát triển thêm của một hệ thống kinh tế, của những hình thức đã có trong tồn tại. Các thuộc tính bất kỳ của việc tổ chức kinh doanh tư bản chủ nghĩa lâu đời hơn nhiều so với cuộc Cải cách Tôn giáo
**(tr. 91)**nhưng đó là những thay đổi tôn giáo tạo điều kiện cho một trật tự kinh tế mới phát triển. Hơn nữa Tin Lành là một giáo phái “chống độc tài” dẫn đến sự đối lập cuồng tín của những người Tin lành với những nghi lễ của nền quân chủ Anh quốc (tr. 167).
Vậy là đầu tiên “những người Tin Lành muốn làm việc bằng một nghề nhất định” và tôn giáo đã hướng dẫn cho công việc kinh doanh tư bản chủ nghĩa, nhưng giờ đây “chúng ta bị buộc phải làm như vậy” (tr. 181). Qua thời gian, trật tự duy lý bắt đầu hạn chế vào các điều kiện kinh tế và kỹ thuật của việc sản xuất bằng máy móc. Ngày nay các điều kiện vật chất này “đã quyết định cuộc đời của tất cả mọi cá nhân sinh ra trong cái cơ chế đó” (tr. 181), và cơ sở kinh tế đã bị mất đi.
Tôi đã thảo luận khá dài dòng về lý lẽ của Weber, vì trong khi tôi không thể nhớ được là đã từng thấy một sự tham khảo nào về Weber trong các văn liệu KCH không (tự nó là bất bình thường nếu nó phản ánh một khiếm khuyết thực sự các tham khảo như vậy) thì công trình của ông lại chứa đựng nhiều khía cạnh lý giải lịch sử hữu ích cho những gì mà cuốn sách này tìm kiếm. Có một sự xem xét đầy đủ về các ý nghĩa ngữ cảnh và chủ thể tính, một lý lẽ về cách thức mà những ý nghĩa này phát triển và có thể hiểu được bằng các thuật ngữ lịch sử riêng của chúng, và vị trí của cá nhân trong xã hội. Weber đã phản bác lại những mối liên hệ quyết định luận về phương diện chức năng, và coi hành động cá nhân là việc xây dựng các khối tổng thể tính xã hội. Tổng thể xã hội là toàn bộ những căng thẳng, phân chia và mâu thuẫn và những cá nhân lý giải khác nhau về cái (những) thế giới mà trong đó họ sống.
Mặc dù nhấn mạnh vào cái chủ thể và cái riêng biệt, Weber vẫn không sa vào tương đối luận hoài nghi và chủ nghĩa đặc thù - ông nghĩ rằng có thể hiểu được chủ thể tính của những người khác
**(Tr. 88).**Không nhất thiết cứ phải là Caesar mới hiểu được Caesar. Tư duy có thể nắm bắt được các ngữ cảnh khác và các ý nghĩa khác chừng nào nó gắn kết lại với nhau thành “tinh thần” của những thời đại khác từ những chi tiết đơn lẻ của thực tại lịch sử chứ không phải là áp đặt các công thức từ bên ngoài (tr. 47). Tương tự, khi tiến hành lý giải chi tiết như vậy thì có thể khái quát hoá dựa vào mối liên hệ giữa các ngữ cảnh lịch sử lẫn trong chính một ngữ cảnh.
Như Gidden (1976) đã chỉ ra, nhiều dữ liệu và lý giải của Weber đã bị đặt thành vấn đề. Trong trường hợp này tôi không quan tâm đến việc thể hiện giá trị các lý giải của Weber, mà chỉ sử dụng ví dụ để chỉ rõ việc xem xét các ý nghĩa lịch sử trong một khoảng thời gian dài và trái ngược với những phát triển lịch sử tại những nơi khác trên thế giới đã chỉ ra mức độ thiếu sót của các lý giải khách quan và duy vật và nhấn mạnh vào tầm quan trọng của cái chủ quan và cái đặc thù.
Trong khi lý giải của Weber đã cung cấp sự chỉ dẫn nào đó về mối quan hệ giữa tư tưởng và thực tiễn thì có lẽ Sahlins (1981) mới là người đem đến cho chúng ta một ví dụ rõ ràng nhất về những loại tiếp cận do Bourdieu và Giddens vạch ra (xem chương 4) có thể được áp dụng vào một khoảng thời gian dài hạn. Trước khi đưa ra một ví dụ dân tộc-lịch sử của riêng tôi ở chương 6, chúng ta cần xem xét vắn tắt cái cách mà Sahlins đã thể hiện những mối liên kết giữa cấu trúc, tập quán và thực tiễn.
Tại Hawaii, Sahlins đã nhận thấy các tập hợp tiền khái niệm và các tư tưởng như là một bộ phận của hành động. Chẳng hạn mana là một lực lượng sáng tạo có khả năng hiện hình hoặc biến đi, chính là cái cung cấp ý nghĩa cho thiện tính và sự sùng kính. Cái sức mạnh mana thiêng liêng của các thủ lĩnh là hiện thân sự quang minh lỗi lạc như mặt trời của họ. ở cấp độ hàng ngày thì những khái niệm như vậy định hướng cho các hành động như là thói quen, nhưng chúng lại bị thay đổi trong thực tiễn, trong “các cấu trúc của sự kết hợp”. Chưa có ai đã từng biết đích xác một sự kiện, hoặc một cuộc họp đặc biệt sẽ kết thúc như thế nào trong thực tiễn. Những kết quả mong muốn và không mong muốn của hành động dẫn tới việc tái hệ thống các tập quán và cấu trúc xã hội.
Rõ ràng hơn, trong các thời điểm tiếp xúc văn hoá, như khi Cook đến Hawaii, hai tập quán đối lập nhau đã dẫn đến xung đột trong thực tiễn và có thể dẫn đến tình trạng thay đổi mang tính quyết định. Sahlins đã chỉ ra khi đặt chân đến Hawaii, Cook và những người Châu
**(Tr. 89)**Âu đã nhận thức như thế nào bằng các khuôn khổ truyền thống của mình khi họ chứng kiến là có mana. Nhưng trong việc chứng kiến các cảnh thật từ những quan điểm khác nhau (Hawâiin và Châu Âu) thì các hậu quả không mong đợi lại tái giới hạn vào những cách hiểu đó, tạo nên những mâu thuẫn và xung đột. Cuối cùng Cook đã bị giết chết như một phần của các quá trình đó, và mana bắt đầu được truyền vào tất cả các đồ vật của người Anh, dẫn đến tái lập trật tự xã hội ở Hawaii.
Trong ví dụ này có nhiều thứ liên quan đến các lý giải của Weber, nhưng một công trình chi tiết hơn và việc nhận thức đầy đủ hơn về vấn đề mối quan hệ giữa cấu trúc và thực tiễn đã dẫn đến một sự hiểu biết đầy đủ hơn về cách thức gán cho xã hội và kinh tế những ý nghĩa chủ quan, mà chúng vẫn có thể tác động ngược và thay đổi những ý nghĩa đó.
Sự khác biệt giữa công trình của Weber và Sahlins có thể giống như Trường phái Biên niên sử Pháp đang bắt đầu có một ảnh hưởng trực tiếp đến KCH. Braudel (1973) đã hình thức hoá nghiên cứu các qui mô lịch sử khác nhau bằng cách bao gồm cả
*a) mentalité – (thần tính, tâm tính) có những đặc điểm vĩnh hằng, vận động chậm hoặc hồi qui; b) lịch sử xã hội và cấu trúc của các nhóm và c) sự kiện và ước đoán – lịch sử của những nam nữ cá nhân.*Định nghĩa của Dumezil (1977) về một cấu trúc ba chức năng (tăng lữ, chiến binh, người sản xuất/tái sản xuất) trong thần thoại và xã hội Ấn - Âu là một ví dụ thú vị về việc đi tìm cái mentalité ấy.
Một công trình dài hạn như vậy đã không giải quyết ổn thoả các mối quan hệ giữa những qui mô lịch sử và giữa các tư tưởng, thực tiễn và quyền lực khác nhau. Tuy nhiên mới đây, một loạt nghiên cứu qui mô nhỏ đã xem xét mối liên hệ giữa cấu trúc dài hạn, chiến lược xã hội và các sự kiện riêng biệt (chẳng hạn Ladurie 1980; Le Goff 1985). George Duby (1980) đã coi mô hình ba chức năng như một hệ tư tưởng kéo dài hàng nghìn năm qua suốt và sau cả thời Trung cổ Pháp. Cái mentalité đó tồn tại theo những cách khác nhau, trong những thời gian khác nhau, với tầm quan trọng lớn nhỏ khác nhau và xuất hiện đúng lúc giành cho sự cai trị và sự phân cấp xã hội chính thống. Tuy nó không được sáng tạo ra ở thời Trung cổ, nhưng dần dần nó đã được phát huy tác dụng, được tái mô hình hoá, và được thay đổi để sẵn sàng sử dụng và (
**Tr. 90**) lại chuyển đổi nữa trong tương lai để bênh vực cho cả nhóm thống trị lẫn nhóm đối kháng.
Trong KCH chúng ta có thể tìm ở đâu để phát hiện được bất cứ khía cạnh nghiên cứu nào như vậy? Chúng ta khó phát hiện được ảnh hưởng trực tiếp từ Weber (hoặc từ công trình mới đây của Sahlins về Hawaii) trong các nghiên cứu KCH. ảnh hưởng của trường phái Biên niên Pháp cũng chỉ mới đây (các bài viết trong Hodder 1987b; 1990a). Nhưng vào đầu thế kỷ XX, Childe đã mường tượng mục đích của ông trong công trình Buổi bình minh của nền văn minh Châu Âu (xuất bản lần đầu năm 1925) là tìm hiểu bản chất đặc thù của văn hoá Châu Âu, và xác định nguồn gốc của cái tinh thần độc lập và tính sáng tạo đã dẫn đến cuộc cách mạng công nghiệp đó. Thực ra thì mục đích của ông rất giống với mục đích của Weber. Ông cho rằng tinh thần đặc trưng Châu Âu đó đã bắt đầu từ Thời đại Đồ đồng.
Childe khẳng định rằng mặc dù được truyền bá từ phương Đông, nhưng Châu Âu đã chấp nhận và cải tiến các phương pháp và các kỹ thuật một cách sống động, trái ngược với chủ nghĩa truyền thống và chủ nghĩa độc đoán của các nền Văn minh phương Đông. Đảo Crete trong thời đại đồ đồng có một tầm nhìn đặc biệt hiện đại: “Tinh thần Menoa là thuần Châu Âu, và không hề có chút phương Đông nào” (1925: 2). Không giống Ai cập và Lưỡng Hà, ở Crete không có những cung điện hoành tráng, những đền tháp, lăng mộ khổng lồ, và sự vắng mặt ấy cho thấy sự vắng mặt của chế độ chuyên quyền, độc đoán. Tương tự như vậy, nghệ thuật Crete vừa không mang tính hình thức, vừa không bảo thủ, nhưng lại có một thứ chủ nghĩa tự nhiên hiện đại, có cảm hứng thực sự ngẫu nhiên đối với đời sống và tự nhiên, những đặc trưng làm nổi bật các bức tranh tường, các bức phù điêu và những hoạ phẩm trên đồ đựng Menoa. Khi nhìn ngắm những cảnh trí mê hồn của các trận đấu và các đám rước, những con vật, cá, hoa và cây cối chúng ta đã được hít thở một bầu không khí hoàn toàn châu Âu. Tương tự như vậy, trong công nghiệp, việc không có tình trạng bóc lột sức lao động vô hạn tuỳ thích theo nhu cầu nên người ta tập trung vào sáng tạo và chau chuốt công cụ và vũ khí. Điều đó đã tiên liệu một đặc trưng độc đáo nhất của nền văn minh châu Âu” (ibid, tr.29).
Trong khi lý giải của Childe dường như không mang tính phê phán, và trong khi
**(Tr. 91**) khao khát một nền văn minh châu Âu độc đáo có thể gắn kết với sự xuất hiện của chủ nghĩa tư bản, chủ nghĩa dân tộc và các đế quốc châu Âu (Rowlands 1984) thì Childe lại phải vật lộn với những vấn đề đặc thù chẳng hạn như tại sao sự phát triển văn hoá và kinh tế châu Âu lại độc đáo; và xuất phát từ đâu mà nó có được những “phong cách” kinh tế và văn hoá đặc thù ấy. Ngay cả trong lần xuất bản muộn nhất của “Buổi bình minh” (1957) thì những mối bận tâm như vậy vẫn còn, và Man Makes Himself (Con người tạo ra bản thân mình) (1936) đã thể hiện một quan niệm biện chứng về sự tiến bộ. Phát triển là tích luỹ và diễn ra thông qua một quá trình đối lập liên tục giữa các yếu tố tiến bộ và bảo thủ.
Một nghiên cứu mới đây (Lechtman 1984) đã thể hiện một số quan tâm tương tự. Mối quan tâm ở đây tập trung vào đặc trưng công nghệ riêng biệt trong kỹ thuật luyện kim của Tân Thế giới và Cựu Thế giới, bằng cách chỉ ra, như Childe đã làm, những cấu trúc tinh vi của công cụ và vũ khí ở châu Âu. Lechtman lưu ý rằng việc vắng mặt của thời đại đồ đồng và thời đại đồ sắt trong Tiền sử Tân Thế giới có thể nảy sinh từ tầm quan trọng của các kim loại dùng trong chiến tranh, giao thông và nông nghiệp châu Âu, trong khi đó ở khu vực núi Andes chẳng hạn kim loại chỉ có một vai trò biểu tượng trong cả đời sống trần thế lẫn tôn giáo.
Vì vậy Lechtman quan tâm đến tính đặc trưng của một trật tự văn hoá ở Tân Thế giới, và bà đã rút ra một tập hợp đặc thù các giá trị văn hoá tập trung xung quanh ý nghĩa chính trị và nghi lễ của các màu vàng và bạc. Đồng thau là một phát triển muộn màng ở dãy núi Andes – những kim loại khác được sử dụng để tạo ra những màu đáng mong ước khác. Tuy nhiên một tập hợp các giá trị văn hoá khác đã cản trở các nhà luyện kim Andes không pha thêm các màu vàng và bạc lên trên bề mặt của các sản phẩm kim loại. Một phương pháp phức hợp kỹ thuật cao đã được phát triển nhằm làm cho màu sắc ở mặt ngoài của một hiện vật lại có nguồn gốc từ bên trong. “Cơ sở của hệ thống làm giàu kim loại ở Andes là cho thêm một thành phần cơ bản – vàng hoặc bạc vào toàn bộ một hiện vật. Bản chất của hiện vật, biểu hiện ra bên ngoài cái vẻ thực của nó, chính là cái chất bên trong của nó” (ibid., tr. 30).
Lechtman biện hộ cho luận điểm này bằng cách qui chiếu vào việc sản xuất vải, là công việc có cùng một “cấu trúc” như sản xuất kim loại (mẫu hoa văn trang trí được đưa vào vải), và bà (
**Tr. 92)**đã chỉ ra cách thức mà các giá trị văn hoá có chức năng hệ tư tưởng trong việc chính thống hoá sự thống trị trong Nhà nước Inca. Nhưng dạng đặc thù của hệ tư tưởng đó, và của công việc làm vải lẫn quá trình kỹ thuật đặc thù của việc thay thế và khử bằng điện hoá chỉ có thể được hiểu rõ bằng những thuật ngữ riêng, gắn liền với sự thực hành nhưng không qui giản vào nó. Cuối cùng chúng ta sẽ chỉ có thể “lý giải” hệ thống của các giá trị văn hoá bằng cách lùi sâu về quá khứ, với một hành trình vô hạn định.
Những người khác, chẳng hạn như Coe (1978) đã quan tâm đến việc khảo sát tính chất đặc thù của văn hoá Tân Lục địa bằng cách đối sánh nó với Cựu Lục địa. Bằng việc gắn kết các nghiên cứu ngôn ngữ và khảo cổ học, Flannery và Marcus (1983) đã khẳng định rằng trong hàng ngàn năm, các nền văn hoá Trung Mỹ đã thích ứng với các điều kịên địa phương và đã thực hiện những thay đổi xã hội một cách quyết định bằng một tập hợp ý nghĩa có cấu trúc, bao gồm việc phân chia thế giới thành bốn phần theo mã màu, và một “tinh thần” được gọi là pe. Mặc dù chưa thật sự nỗ lực để xem xét cấu trúc, ý nghĩa và sự kiện được thống nhất với nhau như thế nào, nhưng điều quan trọng là họ đã chỉ rõ lĩnh vực tạo dựng hệ tư tưởng có một ảnh hưởng lâu dài. Hơn nữa, lĩnh vực đó không gây nên, không cản trở hoặc phải qui giản vào kết quả của hành động thực tiễn; đúng ra nó được coi là trung gian cho hành động.
KCH Cựu lục địa luôn luôn có triển vọng bằng cách quay trở lại một khoảng dài hạn để phát hiện ra cơ sở văn hoá chung cho sự phát triển của các xã hội Châu Âu và các nền văn hoá đã phát triển - đây là mối quan tâm của các nhà ngôn ngữ học và khảo cổ học liên quan đến vấn đề văn hoá ấn - Âu. Nhưng chúng ta cũng có thể thực hiện một phân tích chi tiết bằng cách nghiên cứu kỹ lưỡng các khu vực khác nhau của châu Âu đã hình thành, chia tách và phát triển như thế nào. Vài lần Christopher Hawkes đã lưu ý đến việc hạn chế táng thức có đồ tuỳ táng – hoặc là táng thức tập thể tất cả với nhau” (Hawkes 1972: 110) dẫn đến thiếu phân biệt vị thế trong các táng thức tại Anh (xem thêm 1972: 113; 1976: 4). Những thái độ như vậy, hoặc chí ít các mô tả hành vi liên quan đến táng thức như vậy xuất hiện liên tục trong một khoảng thời gian dài, và Hawkes đã chú ý đến sự thay đổi tích luỹ như trong thảo luận của ông về “tính cách Celtic tích luỹ vậy” (
**Tr. 93)**(1976), trong đó phong cách Celtic được truy tìm nguồn gốc đến tận thời Đồ đồng. Năm 1954, Hawkes gợi ý rằng cách tiếp cận vùng, trong đó các nhà KCH sử dụng một phương pháp lịch sử lùi lại xuyên suốt các diễn trình văn hoá để phát hiện “các vật chung cho tất cả mọi người với tư cách một loài, kế thừa từ dung lượng - văn hoá (culture-capacity) từ thời khởi thuỷ” (1954: 167). “Nó vận hành giống như người ta bóc vỏ củ hành; vì vậy mà khi đi tới được đến tận cùng của vấn đề thì có phải củ hành có hạch ở giữa hay củ hành chính là một tổng thể những lớp vỏ đã được bóc đi?” (ibid., tr. 168).
Một vài nhà KCH cố tận dụng lợi thế tư liệu – bao trùm những khoảng thời gian dài - để góp phần vào những vấn đề đó. Vẫn còn ít thấy các nghiên cứu lịch sử chi tiết về các trật tự vùng bao gồm cả việc lý giải ý nghĩa chủ quan. Chúng ta đã thảo luận
**(Tr. 29)**về công trình thú vị của Flannery và Marcus (1976; 1983) trong khi Isbell (1976) đã xác định được một quá trình liên tục 3000 năm trong cấu trúc cư trú ở vùng Andes Nam Mỹ, ngoại trừ những đứt đoạn chủ yếu trong các hệ thống kinh tế và xã hội. Một loại công trình quan trọng khác gồm có lý giải của W. Davis (1982) về các nguyên tắc hoặc “tiêu chuẩn” nghệ thuật có thể xác định qua suốt lịch sử Ai Cập, định nghĩa của Hall (1977) về các nguyên tắc ý nghĩa làm cơ sở cho các quá trình Hopewellian trong các tương tác và thay đổi kinh tế xã hội, lý giải của Lathrap (1977) về tính liên tục dài hạn và phổ biến trong các thực hành táng thức vùng Đông Bắc Mỹ. ở Châu Âu, nhiều nhà KCH đã nhận thức được các mô hình liên tục tính đáng kể gắn liền quá khứ xa xôi với hiện tại, đặc biệt là ở Scandinavia, nhưng ít người đưa các vấn đề như vậy thành trung tâm điểm nghiên cứu. Tương tự như vậy, giờ đây quá trình truyền bá ít được nghiên cứu như là một cấu phần phát triển văn hoá. Truyền bá bị giảm giá trị vì các nhà KCH quá trình thiên về mô tả đã quá nhấn vào những trật tự thích nghi địa phương. Nhưng trong khuôn khổ các vấn đề được đặt ra trong tập này thì truyền bá thực sự có năng lực giải thích. Nó có thể giúp giải thích ma trận văn hoá đặc thù. Các đối tượng hoặc các phong cách xuất phát từ những nhóm khác được gán những ý nghĩa nhất định trong ngữ cảnh mới của chúng, nhưng những ý nghĩa mới này có thể dựa trên và có thể chứa đựng trong chúng những ý nghĩa từ ngữ cảnh cũ. Những đặc điểtm mới được chọn lọc và được đặt vào trong hệ thống đang tồn tại, **(Tr. 94)**bằng cách thay đổi chúng. Mục đích của chúng ta không hẳn là phân loại các kiểu loại truyền bá (Clarke 1968), mà là nhận ra, chẳng hạn những truyền bá kích thích như là một quá trình xã hội năng động hoạt động dựa trên và trong các hệ thống ý nghĩa phát triển trong một giai đoạn dài (chẳng hạn xem Kehoe 1979).
Có một bất trắc, đó là các nhà KCH sẽ phải bằng lòng với những liên tục mơ hồ trong nguyên tắc xử thế văn hoá bằng cách quay trở về dựa trên cơ sở của các dữ liệu tản mạn mà không quan tâm đầy đủ đến vấn đề là bằng cách nào các ý nghĩa nội tại có cấu trúc can dự một cách năng động vào xã hội và sự biến đổi xã hội và bằng cách nào chúng phải thay đổi chính bản thân mình. Trong công trình của Weber, và đặc biệt hơn là Sahlins, là hai ví dụ mà chúng ta sử dụng để bắt đầu xem xét các nhà KCH có thể bao hàm cả cấu trúc và quá trình vào các lý giải của họ về quá khứ như thế nào, và cuối cùng chúng ta phát hiện ra những cách tiếp cận từ Collingwood đến nhân học hiện đại, là những người coi văn hoá là cấu tạo ý nghĩa, là cá nhân năng động và là ngữ cảnh lịch sử. Nhưng vẫn còn một chặng đường dài phải đi trước khi chúng ta có thể khẳng định được rằng tính chất phong phú của cách tiếp cận ấy, đặc biệt là liên quan đến nội dung các ý nghĩa lịch sử gắn liền với thực tiễn xã hội đã được áp dụng một cách đầy đủ vào KCH. Vật cản chủ yếu chính là vấn đề phương pháp luận.
Nếu các nhà KCH cần quan tâm nhiều hơn nữa đến ý nghĩa nội tại, “cái bên trong” của sự kiện thì họ sẽ phải làm như thế nào? Chúng ta phục hồi mana, tinh thần Celtic, Đaọ đức Tin lành, tính sáng tạo Châu Âu, các thái độ đối với phải hoặc trái như thế nào từ các bằng chứng KCH? Vấn đề đó phát triển như sau: nếu chúng ta từ chối chủ nghĩa duy vật, chúng ta có thể không còn dự báo được “các tư tưởng” có cơ sở duy vật nữa. Vì vậy những loại hình suy luận mang tính dự báo so sánh văn hoá sẽ bị loại bỏ. Nếu mỗi ngữ cảnh lịch sử là duy nhất và đặc thù thì chúng ta có thể lý giải nó như thế nào? Trong phần tiếp theo tôi sẽ tập trung vào câu trả lời của Collingwood đối với những câu hỏi như vậy. Việc phê phán lập trường của Collingwood và một câu trả lời đương đại đầy đủ hơn được gọi là khoa chú giải cổ bản có tính chất phê phán, sẽ được mô tả ở chương 7.
## Không có nhận xét nào:
## Đăng nhận xét

Server: GSE

X-Content-Type-Options: nosniff

Cache-Control: private, max-age=0

X-XSS-Protection: 1; mode=block


text:
Farmstay – Điểm dừng chân du học hè Sydney không thể bỏ qua
Sydney luôn là một trong những điểm đến ưa thích được các bậc phụ huynh lựa chọn cho kì du học hè của con em mình. Tại sao lại thế? Không chỉ bởi những khóa học tiếng Anh chất lượng, mà còn chính bởi cơ hội được ghé thăm những địa điểm thú vị ở đây. Một trong số đó chính là farmstay. Hãy cùng EFA Việt Nam tìm hiểu sâu hơn về loại hình này nhé.
Farmstay là gì?
Farmstay là một hình thức tham quan thu hút không chỉ du khách nước ngoài mà cả dân bản địa. Farmstay, có thể hiểu là đến ở tại những nông trại ở ngoại ô. Loại hình này xuất hiện từ những năm 1980 ở Italia, sau đó lan dần ra các nước khác, trong đó có Sydney. Trong hành trình tham quan du học hè của Edenz College, farmstay là một điểm đến không thể bỏ qua.
Đến Farmstay, học viên được gì?
Thế giới ngày càng hiện đại, con người ngày càng sống nhanh, sống vội với công nghệ. Vậy thì Farmstay sẽ cho học viên cơ hội được sống chậm, dù chỉ là một chút thôi.
Làm bạn với thiên nhiên
Đến với nơi đây chính là cơ hội để các em học sinh được tiếp xúc với thiên nhiên. Cùng hít thở không khí trong lành. Cùng ngắm những vì sao khó thấy được ở chốn đèn đêm rạng rỡ. Cùng chơi đùa với những thú nuôi thân thiện. Xa rời công nghệ đôi chút, để các em nhận ra thế giới bên ngoài cũng tươi sáng, rực rỡ, vui vẻ lắm.
Học kĩ năng sinh tồn
Tất nhiên, khu Farmstay thì được xây dựng ở những khu vực an toàn. Thế nhưng, trải nghiệm sống ở đây cũng sẽ cung cấp cho các em những mẹo nhỏ khi sống ngoài đô thị phồn hoa. Học cách nhóm lửa, nấu ăn, học cách cho thú nuôi ăn, … Những kĩ năng ấy cũng sẽ phần nào giúp các em có thêm nhiều kiến thức thú vị, phải không nào?
Vận động cho sức khỏe
Đến với Farmstay, các em cũng được thoải mái chạy nhảy, đùa vui cũng các buddy và học viên khác. Cũng có những trò chơi tập thể cho các em tham gia ngay chính tại nơi thiên nhiên tươi đẹp ấy. Học mà chơi, chơi mà học. Rất hấp dẫn phải không nào?
Mọi thông tin chi tiết xin liên hệ:
CÔNG TY TNHH TƯ VẤN GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO EFA VIỆT NAM
EFA Vietnam Education Consultancy and Training Co., Ltd.
Website: www.efa.edu.vn – www.tienganhchonguoidilam.vn
Địa chỉ: Tầng 2, Tòa nhà Sapphire Palace, số 4 Chính Kinh, Thanh Xuân, Hà Nội.
Hotline: +84 915 344 158 hoặc +84 916 159 707
Lập kế hoạch du học
Đăng ký Tư vấn du học miễn phí với EFA Việt Nam ngay bây giờ!

markdown:
# Farmstay – Điểm dừng chân du học hè Sydney không thể bỏ qua
Sydney luôn là một trong những điểm đến ưa thích được các bậc phụ huynh lựa chọn cho kì du học hè của con em mình. Tại sao lại thế? Không chỉ bởi những khóa học tiếng Anh chất lượng, mà còn chính bởi cơ hội được ghé thăm những địa điểm thú vị ở đây. Một trong số đó chính là farmstay. Hãy cùng EFA Việt Nam tìm hiểu sâu hơn về loại hình này nhé.
## Farmstay là gì?
Farmstay là một hình thức tham quan thu hút không chỉ du khách nước ngoài mà cả dân bản địa. Farmstay, có thể hiểu là đến ở tại những nông trại ở ngoại ô. Loại hình này xuất hiện từ những năm 1980 ở Italia, sau đó lan dần ra các nước khác, trong đó có Sydney. Trong hành trình tham quan du học hè của Edenz College, farmstay là một điểm đến không thể bỏ qua.
## Đến Farmstay, học viên được gì?
Thế giới ngày càng hiện đại, con người ngày càng sống nhanh, sống vội với công nghệ. Vậy thì Farmstay sẽ cho học viên cơ hội được sống chậm, dù chỉ là một chút thôi.
### Làm bạn với thiên nhiên
Đến với nơi đây chính là cơ hội để các em học sinh được tiếp xúc với thiên nhiên. Cùng hít thở không khí trong lành. Cùng ngắm những vì sao khó thấy được ở chốn đèn đêm rạng rỡ. Cùng chơi đùa với những thú nuôi thân thiện. Xa rời công nghệ đôi chút, để các em nhận ra thế giới bên ngoài cũng tươi sáng, rực rỡ, vui vẻ lắm.
### Học kĩ năng sinh tồn
Tất nhiên, khu Farmstay thì được xây dựng ở những khu vực an toàn. Thế nhưng, trải nghiệm sống ở đây cũng sẽ cung cấp cho các em những mẹo nhỏ khi sống ngoài đô thị phồn hoa. Học cách nhóm lửa, nấu ăn, học cách cho thú nuôi ăn, … Những kĩ năng ấy cũng sẽ phần nào giúp các em có thêm nhiều kiến thức thú vị, phải không nào?
### Vận động cho sức khỏe
Đến với Farmstay, các em cũng được thoải mái chạy nhảy, đùa vui cũng các buddy và học viên khác. Cũng có những trò chơi tập thể cho các em tham gia ngay chính tại nơi thiên nhiên tươi đẹp ấy. Học mà chơi, chơi mà học. Rất hấp dẫn phải không nào?
Mọi thông tin chi tiết xin liên hệ:
**CÔNG TY TNHH TƯ VẤN GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO EFA VIỆT NAM**
EFA Vietnam Education Consultancy and Training Co., Ltd.
Website:
[www.efa.edu.vn](http://www.efa.edu.vn/) – [www.tienganhchonguoidilam.vn](http://tienganhchonguoidilam.vn/)
Địa chỉ: Tầng 2, Tòa nhà Sapphire Palace, số 4 Chính Kinh, Thanh Xuân, Hà Nội.
Hotline:
**+84 915 344 158** hoặc **+84 916 159 707**
## Lập kế hoạch du học
Đăng ký Tư vấn du học miễn phí với EFA Việt Nam ngay bây giờ!

WARC-Type: response

Content-Type: application/http; msgtype=response

WARC-Identified-Payload-Type: text/html

Connection: close

Accept-Ranges: bytes

Vary: Accept-Encoding,User-Agent

Content-Type: text/html; charset=UTF-8


text:
Phạm Xuân Dũng – 740 TOEIC
Chúc mừng bạn Phạm Xuân Dũng đã đạt 740 TOEIC với các điểm thành phần như sau:
Listening: 355
Reading: 385
Là một trong những tên tuổi uy tín trong lĩnh vực giảng dạy tiếng Anh, EFA Việt Nam đã có 10 năm kinh nghiệm đào tạo Anh ngữ tại Việt Nam. Chúng tôi có thế mạnh nổi trội trong cung cấp các khóa học IELTS, TOEIC, Tiếng anh cho người đi làm, Tiếng Anh trẻ em và Tiếng Anh luyện thi đại học. Đội ngũ giảng viên của EFA Việt Nam là giảng viên của các trường: Đại học Ngoại thương Hà Nội, Đại học Ngoại ngữ, Đại học Ngoại ngữ- ĐHQG Hà Nội, có chứng chỉ TESOL về giảng dạy tiếng Anh do các trường Đại học hàng đầu thế giới cấp. Hàng trăm học sinh sau khi học xong các khoá học ở EFA Việt Nam đã đạt điểm IELTS từ 7.5 trở lên hoặc TOEIC 750 trở lên.
Liên hệ để được tư vấn và thi thử IELTS miễn phí
Mọi thông tin chi tiết xin liên hệ:
CÔNG TY TNHH TƯ VẤN GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO EFA VIỆT NAM
EFA Vietnam Education Consultancy and Training Co., Ltd.
Website: www.efa.edu.vn – www.tienganhchonguoidilam.vn
Địa chỉ: Tầng 2, Tòa nhà Sapphire Palace, số 4 Chính Kinh, Thanh Xuân, Hà Nội.
Hotline: +84 915 344 158 hoặc +84 916 159 707
Lập kế hoạch du học
Đăng ký Tư vấn du học miễn phí với EFA Việt Nam ngay bây giờ!

markdown:
# Phạm Xuân Dũng – 740 TOEIC
Chúc mừng bạn Phạm Xuân Dũng đã đạt 740
[TOEIC](http://efa.edu.vn/slide/luyen-thi-toeic-tai-efa-vietnam.html) với các điểm thành phần như sau:
Listening: 355
Reading: 385
*Là một trong những tên tuổi uy tín trong lĩnh vực giảng dạy tiếng Anh, EFA Việt Nam đã có 10 năm kinh nghiệm đào tạo Anh ngữ tại Việt Nam. Chúng tôi có thế mạnh nổi trội trong cung cấp các khóa học IELTS, TOEIC, Tiếng anh cho người đi làm, Tiếng Anh trẻ em và Tiếng Anh luyện thi đại học. Đội ngũ giảng viên của EFA Việt Nam là giảng viên của các trường: Đại học Ngoại thương Hà Nội, Đại học Ngoại ngữ, Đại học Ngoại ngữ- ĐHQG Hà Nội, có chứng chỉ TESOL về giảng dạy tiếng Anh do các trường Đại học hàng đầu thế giới cấp. Hàng trăm học sinh sau khi học xong các khoá học ở EFA Việt Nam đã đạt điểm IELTS từ 7.5 trở lên hoặc TOEIC 750 trở lên.* **Liên hệ để được tư vấn và thi thử IELTS miễn phí**
Mọi thông tin chi tiết xin liên hệ:
**CÔNG TY TNHH TƯ VẤN GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO EFA VIỆT NAM**
EFA Vietnam Education Consultancy and Training Co., Ltd.
Website:
[www.efa.edu.vn](http://www.efa.edu.vn/) – [www.tienganhchonguoidilam.vn](http://tienganhchonguoidilam.vn/)
Địa chỉ: Tầng 2, Tòa nhà Sapphire Palace, số 4 Chính Kinh, Thanh Xuân, Hà Nội.
Hotline:
**+84 915 344 158** hoặc **+84 916 159 707**
## Lập kế hoạch du học
Đăng ký Tư vấn du học miễn phí với EFA Việt Nam ngay bây giờ!


text:
Tin nhắn hệ thống
Chọn nhanh
- Khu vực riêng
- Thiếp lập
- Tin nhắn riêng
- Các theo dõi
- Đang trực tuyến
- Tìm diễn đàn
- Trang chính
- Diễn đàn
- Điện thoại, Máy tính, Thiết bị kỹ thuật số, Điện tử
- Rao vặt thời trang: Nam, Nữ, Trẻ Em, Bà Bầu
- Xây dựng - Nhà đất - Bất động sản
- Rao vặt tổng hợp
bỏ thai bằng thuốc thế nào Thuốc bỏ thai được đánh giá là phương pháp đình chỉ thai an toàn và dễ dùng, song một khi đã bỏ thai thì hình thức nào cũng sẽ tác động ít nhiều đến sức khỏe phụ nữ mang...
Hỏi bỏ thai bằng thuốc thế nào

markdown:
## Tin nhắn hệ thống
[Chọn nhanh](javascript://)
- Khu vực riêng
[Thiếp lập](usercp.php?s=3bf8b3c034b7b0802f32788c3f862508) [Tin nhắn riêng](private.php?s=3bf8b3c034b7b0802f32788c3f862508) [Các theo dõi](subscription.php?s=3bf8b3c034b7b0802f32788c3f862508) [Đang trực tuyến](online.php?s=3bf8b3c034b7b0802f32788c3f862508) [Tìm diễn đàn](search.php?s=3bf8b3c034b7b0802f32788c3f862508) [Trang chính](forum.php?s=3bf8b3c034b7b0802f32788c3f862508)
- Diễn đàn
[Điện thoại, Máy tính, Thiết bị kỹ thuật số, Điện tử](forums/1-Dien-thoai-May-tinh-Thiet-bi-ky-thuat-so-Dien-tu.html?s=3bf8b3c034b7b0802f32788c3f862508) [Rao vặt thời trang: Nam, Nữ, Trẻ Em, Bà Bầu](forums/9-Rao-vat-thoi-trang-Nam-Nu-Tre-Em-Ba-Bau.html?s=3bf8b3c034b7b0802f32788c3f862508) [Xây dựng - Nhà đất - Bất động sản](forums/15-Xay-dung-Nha-dat-Bat-dong-san.html?s=3bf8b3c034b7b0802f32788c3f862508) [Rao vặt tổng hợp](forums/20-Rao-vat-tong-hop.html?s=3bf8b3c034b7b0802f32788c3f862508)
bỏ thai bằng thuốc thế nào Thuốc bỏ thai được đánh giá là phương pháp đình chỉ thai an toàn và dễ dùng, song một khi đã bỏ thai thì hình thức nào cũng sẽ tác động ít nhiều đến sức khỏe phụ nữ mang...
## Hỏi bỏ thai bằng thuốc thế nào

WARC-Identified-Payload-Type: application/xhtml+xml

Server: Apache/2.2.15 (CentOS)

Pragma: private

Cache-Control: private, must-revalidate

Set-Cookie: vb_lastactivity=0; expires=Fri, 19-Jul-2019 00:23:37 GMT; Max-Age=31536000; path=/


text:
Nghĩ trước mộ
Trần Đông Phong trên đất Nhật
Lê Thị Thanh Tâm
(*)
Nguồn : Văn
Hóa Nghệ An
Trước ngày tôi đến Nhật (với tư cách là người
nghiên cứu thời gian ngắn), thầy tôi đã căn dặn: Khi đến Tokyo, em
nhớ thăm mộ cụ Trần Đông Phong nhé. Tôi nhớ lời và có xin thầy bản
đồ hướng dẫn đường đến nghĩa trang có mộ cụ ở Toshima.
Mùa thu đầu tiên ở nước Nhật, đất dậy sóng của
phong trào Đông Du cách đây hơn trăm năm, tôi vẫn còn thơ thẩn với
bao dự định. Tôi vẫn cứ loay hoay mãi với sách vở, nghĩ suy và sự
hòa nhập không dễ dàng với một đất nước Đông á duy nhất từ lâu đã
thành cường quốc, tôi chưa thể nghĩ đến việc đi thăm cụ Phong như
lời thầy dặn.
Rồi cơ duyên cũng đến. Một hôm, một đồng nghiệp
lớn tuổi người Hà Nội (đã làm việc ở Nhật gần 20 năm) tâm sự: vừa
rồi con trai bị ốm mãi không khỏi, chắc phải đi xin cụ Phong thôi.
Dù đã được thầy nhắc nhở phải cố đi thăm cho được mộ chí sĩ Trần
Đông Phong, nhưng tôi cũng không hình dung hết được sự tôn kính và
niềm tin đến vậy của những người Việt xa xứ đối với cụ. Nghe câu
chuyện các sinh viên Việt Nam kể cho nhau, tôi càng ngạc nhiên hơn.
Họ nói: "Sinh viên ở đây xin cụ gì cũng được, xin gì cụ cũng cho.
Nghe cứ như một truyện truyền kỳ nào đó."
Ngày chúng tôi đến thăm mộ cụ là một buổi sáng
nắng ấm, sau những ngày mưa bão dữ dội. Từ ga chính Shinjuki, sau
khi bắt tuyến Yamanote chạy vòng trung tâm Tokyo, chúng tôi chuyển
sang tàu điện nhỏ xíu khá cũ chạy leng keng trên mặt đường phố quận
Toshiba, gọi là tàu điện tuyến Toden Arakawa. Người đồng nghiệp Hà
Nội bâng khuâng bảo: giống tàu điện xưa ở Hà Nội đấy. Không chỉ tàu
điện nhỏ, quận Toshiba sao cũng buồn vắng như cái không khí có trong
mấy tấm ảnh cũ cũ về ba mươi sáu phố phường đất kinh kì.
Nghĩa trang Zoshigaya Reien
Đến nghĩa trang Zoshigaya Reien, chúng tôi theo
phong tục người Nhật, định mua ngay được hương, hoa và xách một xô
nước bằng gỗ có chiếc gáo nhỏ tròn rất xinh, cùng với một cây chổi
thanh thanh để quét dọn mộ. Nhưng hôm ấy lại là ngày nghỉ. Chúng tôi
đứng ngơ ngẩn. Không ai bán hoa, bán hương, không xô nước, không
chổi. Sao thế nhỉ? Đồng nghiệp tôi nói: Biết làm thế nào. Hay là
khấn không thôi nhỉ. Vào khấn thôi. Nghĩ thế, tôi thấy thương cụ quá.
Con cháu đi thăm mà không có gì để phúng viếng. Ít phút sau, bỗng
dưng có người phụ nữ Nhật lớn tuổi mở cửa, cười rất tươi. Bà nói hôm
nay ngày lễ nghỉ, nhưng nếu mọi người muốn vào viếng thì bà tặng
hương, không cần mua. Hoa thì có thể mua cửa hàng bên cạnh (khi ấy
cửa hàng bên cạnh cũng tự nhiên hé mở), chỉ còn mấy bó thôi. Xô nước
và chổi bà cũng cho mượn. Mừng quá.
Người dẫn đường của chúng tôi không hiểu sao lại
nhầm đường. Mãi gần một tiếng mà vẫn không tìm được mộ. Mấy con quạ
đen cứ bay nhao nhác. Tôi lỡ thắp hương nên cứ cầm trên tay mãi, vừa
cầm hương vừa đi tìm mộ cụ. Thi thoảng hương cứ lóe cháy phừng phừng
rất lạ. Đặc điểm thế nào cô? Mộ cụ cũ, không giống mộ người Nhật lắm,
trông rất đơn giản; Đường vào có cây thông nhỏ thấp nghiêng nghiêng.
Trời, chỗ nào cũng có thể có cây thông nghiêng nghiêng.
Tôi nhớ đến câu chuyện của thầy tôi kể. Khi xưa
thầy đến thăm mộ cụ Phong, đi cũng khá đông người, tìm cả ngày không
ra mộ. Đến khoảng 6 giờ chiều, tuyệt vọng, tất cả kéo nhau ra về.
Nhưng cứ đi ra hướng cổng thì lại lạc vào trong, cứ đi ra lại là đi
vào, trời đã tối dần, rồi thầy bảo, tự nhiên như có ma lực, trong
bóng chiều sắp tối, tất cả lại đi vào trong nghĩa trang theo một sự
hướng dẫn nào đó vô hình, và hơn mươi phút sau đã tìm thấy mộ. Mọi
người xúc động quá, trước mắt là bia mộ ghi rõ dòng chữ Hán: Đồng
bào chí sĩ Trần Đông Phong chi mộ. Khấn vái xong, thầy về nhà mà đắp
chăn, người cứ ớn lạnh từng cơn. Sao cụ lại thiêng đến thế.
Đến lượt chúng tôi, lát sau cũng tìm được mộ. Mà
tìm được là vì vô tình có một bà cụ người Nhật sống lâu ở nghĩa
trang chỉ cho. Mộ nằm trên dãy 1-4A-14. Tôi có cảm giác rất lạ khi
đứng trước mộ cụ. Tôi nhìn rõ hai bó hoa ai đó viếng còn mới thơm
cắm ngay ngắn cùng với hai bó hương đã tàn. Vậy là vừa có sinh viên
hay người Việt Nam đến viếng. Mọi người đã nói với tôi, mộ cụ lúc
nào cũng có hương hoa, lúc nào cũng được dọn sạch cỏ. Trong tôi trào
lên một nỗi niềm không sao tả được. Nơi này, từ tên quận, tên đường,
tên nghĩa trang, tên khu mộ, đều không có lấy một dòng chữ Việt Nam.
Nhưng lại có một “đồng bào chí sĩ” ra đi từ phong trào Đông Du nằm
yên đã trăm năm.
Nơi này, một con người đã tuẫn tiết ở tuổi hai
mươi với lá thư tuyệt mệnh: “Nhà tôi giàu có, cả tiền với thóc,
kể đến hàng vạn, mà gần đây học phí trong trường, chỉ là nhờ Nam Kỳ
cấp cho anh em, tôi đã nhiều lần viết thư về nhà, khuyên cha tôi bắt
chước làm như ông Trương Tử Phòng, phá sản vì nước, cha tôi không
trả lời. Tôi nghĩ tôi là con một nhà giàu, xấu thẹn với anh em quá,
nên tôi phải tự vẫn cho cha tôi biết chí tôi, và cũng để tạ tội với
anh em”. Những dòng chữ nghĩa khí tiết liệt đã khiến Kỳ ngoại
hầu Cường Để kính phục đến mức đích thân người đã xây mộ cho ông
ngay trên đất Nhật, và về sau, xương cốt Cường Để một phần cũng nằm
trong ngôi mộ của chí sĩ này.
Chúng tôi cắm hoa, thắp hương cho cụ. Ngôi mộ cực
kỳ giản dị, không hề có một nét hoa văn nào. Tường mộ lấm rêu, nhiều
phần xi măng mỏng vỡ loang. Cảm giác gặp được người Việt ở nước
ngoài bình thường đã khiến tôi cảm động. Nhưng cảm giác tìm được nấm
mộ người xưa ở nước ngoài là một kinh nghiệm rất đặc biệt. Nhất là
mộ của một chí sĩ đã chết “độc nhất vô nhị” trong lịch sử dân tộc:
“Nhà tôi giàu có nhưng đất nước có bị diệt vong cũng không giúp được
gì thì tôi còn mặt mũi nào nhìn thiên hạ nữa...”. Tự sát ở chùa
Tohoji nơi xứ người, Trần Đông Phong đã để lại một câu chuyện cảm
động kỳ lạ về lòng ái quốc. Một trí thức ưu tú, người làng Di Luân,
xã Đồng Văn, huyện Thanh Chương, xuất thân từ một gia đình giàu có
bậc nhất ở Nghệ An, đã chết theo cách riêng của mình, mà lập luận
dai dẳng đắng cay cho đến lúc chết là: có tiền mà vong quốc thì
không thể sống được. ý nghĩ giản dị này ám ảnh tôi mãi, nó sống
trong tâm trí tôi hơn vô số những khẩu hiệu quen thuộc được dán đầy
ở các cung đường chính nơi quê nhà. Chao ôi, ý nghĩ giản dị và quí
giá đó nếu như được nuôi dưỡng trong tâm hồn người Việt bao lâu nay
thật mạnh mẽ và sâu sắc thì hẳn mọi sự làm giàu đều chính đáng, đều
hướng đến sự sang trọng đúng nghĩa của nó, cái sang trọng đích thực
sẽ đẻ ra một nền văn hóa cao cấp, nền văn hóa của tự do (chứ không
phải một cơn khát làm giàu đầy ngạo mạn mà vẫn nô lệ).
Có tiền mà vong quốc thì không thể sống được- quan
niệm tử sinh gắn liền với quan niệm giá trị của Trần Đông Phong được
đảm bảo tính trung thực bằng cái chết. Những dòng chữ cuối cùng để
lại của cụ không phải là lời nói suông, không phải là lời thề sáo
rỗng. Cái chết của Trần Đông Phong thực sự bất tử, không phải là sự
bất tử tự nó, mà lịch sử và những khúc quanh của thời đại ở xứ sở
cội nguồn người Việt đã làm cho cái chết ấy càng sáng lên nhiều giá
trị, càng bắt người ta phải đối diện lâu dài và bền bỉ với công cuộc
“chấn hưng” hồn vía và văn hóa dân tộc.
Cách đây hơn một thế kỷ, người ta sẵn sàng hy sinh
mạng sống vì quyền được thoát khỏi “phận dã man”, đời nô lệ; Người
ta sẵn sàng bỏ thân vì không chịu nổi sự nhục nhã của cảnh ngộ đồng
tiền đang vô tâm ngự trị trong sự khốn cùng của đồng bào, đất nước.
Nỗi thao thức về đồng tiền trong cuộc duy tân và hiện đại hóa dân
tộc (tuy không được nói nhiều, bàn nhiều, như là đề tài cấm kỵ vô
hình) từ những năm đầu tiên của thế kỷ XX của một chí sĩ Việt Nam
vẫn là câu chuyện dài của thế kỷ XXI, thậm chí câu chuyện ấy ngày
càng nhiều biến thái, nhiều kịch bản hơn… Hẳn những bậc hào kiệt năm
xưa khi xuất dương không tưởng tượng nổi 100 năm sau, cũng ở ngay
trên xứ sở “đồng bào”, báo chí đăng nhan nhản cái cụm từ tham nhũng
là quốc nạn như một thứ tin tức hằng ngày, đến nỗi dường như nó là
điều bình thường không có gì phải nghĩ. Ngày nay, người ta cũng có
thể nghĩ đến tự sát, có thể chết vì đồng tiền, nhưng chắc chắn không
phải với cái nghĩa khí đáng tôn vinh kia, mà chết vì không thể vơ
vét được nhiều hơn nữa…
Lịch sử ghi lại hằng hà những tấm gương nghĩa khí,
nhưng cái chết của Trần Đông Phong là trường hợp quá đặc biệt: chết
vì hổ thẹn, chết không vì lỗi của mình, mà vì gia đình mình không hy
sinh của cải cho đất nước. Điều này vượt ra ngoài phạm vi, ngoài
hành vi của một con người cụ thể, vượt ra ngoài cái nghĩa khí thông
thường. Câu chuyện về lòng ái quốc hòa quyện trong câu chuyện biết
xấu hổ, câu chuyện nhân cách. Mà điều ấy, thời xưa đã hiếm, thời nay
còn hiếm gấp bội; xảy ra ở nước người cũng là quí, xảy ra ở nước ta
còn quí gấp bội… Tôi càng ngẫm nghĩ càng thấy vẻ đẹp cao thượng này
của chí sĩ Trần Đông Phong quả thực là một ẩn số của lịch sử. Trong
câu chuyện ấy, sao mà có quá nhiều thứ để hậu thế suy gẫm, cái chết
ấy là thứ kỷ luật của tâm hồn, đạo đức của tâm hồn, là tấm gương một
liệt sĩ-chí sĩ (chết vì suy nghĩ, vì đẳng cấp nhân cách), là niềm
tin của hiện tại đối với… quá khứ, là sản phẩm của tinh hoa giáo dục
truyền thống (cá nhân chịu trách nhiệm cho gia đình), là câu hỏi về
mục đích và ý nghĩa chân chính của sự làm giàu, …
Từ một chí sĩ, cụ Trần Đông Phong giờ giống như vị
thần hoàng trong đình làng Việt Nam ở ngay trên đất Nhật. Người ta
mặc nhiên cúng tế, sùng tin. Người đi trước mách người đi sau. Kẻ du
học cũng như người lập nghiệp. Người ta tin cụ, đến viếng cụ, xin cụ
cho học giỏi, cho sức khỏe, cho danh vọng… Có người đến viếng cụ vì
thương cảm, cảm phục, cũng có người đến cụ vì nghe nói cụ rất thiêng,
cũng có người đến để biết mộ người Việt ở nghĩa trang Nhật Bản thế
nào. Tôi trộm nghĩ biết đâu cái xứ Thần Đạo này vì cảm thương linh
hồn xa xứ của cụ, cũng để cho cụ nhập vào cái tâm linh mênh mông của
họ, nên giờ đây cụ cũng là “vị thần” cho các lưu học sinh, người
Việt Nam đang sống và học tập ở nước Nhật này.
Tôi nhìn mộ cụ, không có ảnh, đúng như mộ người
Nhật. Cả trăm năm cụ vẫn nằm đấy, lặng lẽ vô hình phù hộ cho những
ai là con dân Việt Nam bước chân đến Nhật, không biết có phải vì hồn
linh ấy mãi hướng về cố quốc, hay bởi ánh sáng của phong trào Đông
Du năm xưa vẫn còn le lói trong một nấm mồ? Tôi nghe nói dường như
qua con đường tâm linh nào đó liên quan tới cụ Koyama Katsuzo –
người có công thành lập “Hội Giáo dục Việt Nam của thành phố Gunma”
tại Nhật - người ta được biết hồn cụ Phong mong được về lại Việt Nam
bởi cụ đã biệt xứ đến trăm năm có lẻ.
Nhưng nếu đưa cụ về Việt Nam thì những người đến
Nhật như chúng tôi lại thiếu vắng lắm... Cụ đã chết như một võ sĩ
đạo, dưới gốc cây một ngôi chùa, khác nào câu chuyện chỉ có trong
kịch Nô, trong tiểu thuyết Nhật, nhưng đối với tâm linh và văn hóa
Việt Nam, điều cao quí hơn trong cái chết vì đại nghĩa ấy, theo tôi,
là sự nhắc nhở âm thầm sâu sắc về sứ mệnh của trí thức đối với giống
nòi. Tôi vẫn mãi băn khoăn: nền giáo dục nào, hệ tư tưởng nào, tầng
văn hóa nào đã tạo ra những con người khí phách và cao thượng đến
dường ấy…
Tôi đứng nhìn ngôi mộ Trần Đông Phong đơn sơ giữa
nước Nhật giàu có. Mộ cụ vẫn như ngày chôn cất năm xưa, nước Nhật
vẫn là cường quốc Đông á, Việt Nam vẫn còn đang trên đường “hứa hẹn”
hiện đại hóa; du học sinh Việt Nam vẫn nhiều, và ngày càng nhiều hơn
thế kỷ trước, nhưng khí khái và hoài bão của Đông Du chí sĩ ngày nào
chắc phần lớn chỉ còn trong kỷ niệm, bảo tàng, hội thảo. 100 năm
trước đây, biết bao chí sĩ từ đất Việt ra đi đến xứ mặt trời mọc với
tâm niệm và sứ mệnh cao cả: cứu nước bằng ánh sáng trí tuệ. Mấy chục
năm sau, cho đến bây giờ, vẫn ồ ạt những cuộc du học bằng đủ mọi
phương tiện hỗ trợ, và “chắc là”, cũng hướng đến văn minh, hiện đại,
xây dựng Tổ quốc cách này cách khác... Những chuyến đi vẫn tiếp diễn,
các chí sĩ được thay bằng các lưu học sinh đủ mọi lứa tuổi, nguồn
tài chính không quá ngặt nghèo như trước nữa, không “bi kịch” như
trước nữa… Mọi thứ bề thế hơn, dễ dàng hơn, nhân danh điều này điều
khác nhiều hơn, duy chỉ có niềm khát vọng thoát khỏi “phận dã man”
của những tâm hồn vì giống nòi thì vẫn cứ là… khát vọng, thậm chí
vẫn cứ là… hoài vọng.
Tôi nghĩ đến hoài bão cháy bỏng của lớp thanh niên
trí thức hồi đầu thế kỷ của phong trào Đông Du. Rồi lại nghĩ đến
hàng vạn người dân trong nước mong ngóng tìm việc làm ở nước ngoài
với giá nhân công rẻ mạt và bao rủi ro khốn đốn… Cảm giác “tủi phận
dã man” ngày trước có cái gì thật cao cả, bây giờ cũng vẫn cảm giác
“tủi phận” đó, chỉ có điều ít nhiều nó được gắn thêm cái tiếp vĩ ngữ
“đói nghèo”, “lạc hậu” nữa.
Viếng thăm nấm mộ một anh hùng Việt Nam ngay trên
đất Nhật, biết đâu người ta mới đủ cảm xúc và dư chấn để nghe được
một cách rõ ràng hơn tiếng vọng hoài bão người xưa, biết đâu từ
khoảnh đất được đánh số lạnh lẽo ở nghĩa trang lại dấy lên chí lớn
và những nghĩ suy về dân tộc, và biết đâu, nấm mộ đơn sơ lấm rêu này
sẽ là một chứng tích vô giá cho những ai có cơ hội vượt qua biên
giới xứ sở để hiểu được, dù là một chút, số phận và vinh dự, cái
chết và sự sống, lòng ái quốc và đức hy sinh, tình yêu và dự cảm của
những anh hùng lưu biệt một thời.
***
Trở về tìm những gì được nói lên từ trái tim, từ
khối óc cụ Trần Đông Phong, tôi thấy đủ cả tâm lí họa phúc đắp đổi,
bĩ cực thái lai, hùng tâm tráng chí và khát vọng hưng quốc mãnh liệt
chưa từng thấy:
“Họa hề phúc sở ỷ
Phúc hề họa sở phục”
Gẫm đạo trời khi bĩ có khi hanh
Mở mắt coi thế giới văn minh
Ai cách mạng, ai cộng hòa, ai dân chủ, ai dân quyền
Những ai ấy cạnh tranh thời đại
Năm canh trót nghĩ đi rồi nghĩ lại
Giọt vắn dài riêng tủi phận dã man
Mấy năm nay đứt ruột với giang san
Vua như thế, quan như thế, mà quan sau cũng như thế
Anh em thảy đồng bào tương hệ
Tính răng đây? sao nỡ ngáy khò khò
Trên đã đành giáo huấn không lo
Dưới ta phải tu sinh cho hợp đạo
Bỏ ý gian tham, bỏ lòng kiêu ngạo
Bỏ riêng, bỏ , bỏ vơ, bỏ váo
Bỏ dại, bỏ khờ, bỏ lường, bỏ láo
Bỏ cho hết thói cũ sạch sành sanh
Trên đã đành năm triệu chẳng lành
Của của mình, nhà nhà mình, nước nước mình
Nỡ để ấy ai dành mà ai dỗ
Có khó mới biết khôn, muốn khôn phải chịu khó
Gánh thảo ngay dành để cho ai
Còn non, còn nước, còn dài
Bài ca trù này có thể chỉ được tìm thấy trong sách
khảo cứu về thơ ca Đông Du, nhưng thực ra, nó đã sống với anh linh
Trần Đông Phong và con đường thăng trầm hiện đại hóa của nước Việt
ta suốt cả thế kỷ nay.
Fuchu-shi, Tokyo, mùa thu 2010
.....................
Bị chú của ERCT :
Trần Đông Phong(1887 - 02/05/1908) quê ở làng Di
Luân, xã Đồng Văn, huyện Thanh Chương, tỉnh Nghệ An, là chí sĩ thuộc
Phong trào Đông Du, được Phan Bội Châu đưa sang Nhật năm 1908. Sau
nửa năm sống ở Nhật, cuộc sống của các du học sinh sa vào tình cảnh
cực kì cùng quẫn. Ông đã nhiều lần biên thư về nước cầu xin bố mẹ bỏ
tiền giúp học sinh du học, nhưng không có hồi âm của gia đình. Trước
tình thế bi đát của phong trào Đông Du lúc bấy giờ, ông để lại thư
tuyệt mệnh giàu nghĩa khí và tự sát dưới gốc cây lớn của chùa Tohoji
thuộc Koishikawa.
(Hình ảnh trong bài trích từ WikiPedia)
Vài hàng về tác giả :
Lê Thị Thanh Tâm, sinh năm 1975 tại Hưng Yên
Tốt nghiệp đại học Ngữ văn năm 1997, trường Đại học Khoa học xã hội
và Nhân văn TP. Hồ Chí Minh (Đại học Tổng hợp cũ)
Thạc sĩ Văn học Việt Nam năm 2000, trường Đại học Khoa học xã hội và
Nhân văn TP. Hồ Chí Minh
Tiến sĩ chuyên ngành Lý thuyết và lịch sử Văn học năm 2007, trường
Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn TP. Hồ Chí Minh
Lĩnh vực nghiên cứu và giảng dạy: Văn hóa văn học Phật giáo (Thơ
thiền), văn học so sánh.
Giảng viên Khoa Văn học và Ngôn ngữ, trường Đại học Khoa học xã hội
và Nhân văn TP. Hồ Chí Minh
Hiện đang ở Nhật, học giả nghiên cứu so sánh văn học Nhật Bản và
Việt Nam, học bổng của Quĩ Giao lưu quốc tế Nhật Bản (Japan
Foundation)
(*)

Server: Apache

Content-Type: text/html