text:
Đăng ngày 13/6/2013 by adminXem toàn tập:
CHÚNG TÔI ĐANG LÀM LỄ tại nhà tang lễ. Tôi được chọn là một trong những người lên đọc điếu văn bởi vì mọi người đều nói Lynn thương tôi hơn tất cả mọi thứ trên đời. Cứ mỗi khi rảnh rỗi tôi lại nghĩ ngợi về bài diễn văn của mình. Tôi cũng cần phải viết một bài luận để nộp ở trường về một đề tài hay chủ đề về gia đình, vì vậy tôi quyết định viết bài điếu văn của mình giống như viết bài luận. Nhưng tôi không thể nghĩ ra nổi câu đầu tiên. Tôi tra chữ “chủ đề” trong cuốn từ điển của chị Lynn. Trong đó ghi: một ý tưởng gói ghém trong một tác phẩm nghệ thuật. Tôi nghĩ ngợi về nó một hồi, rồi tôi bỏ cuộc.
Ba mẹ đều bận bịu,còn Sam thì ngủ. Khi còn trẻ, mẹ đã mơ ước mình sở hữu một cửa hàng bán hoa, vì vậy bà vẽ ra hàng tá sơ đồ trang trí và trình bày các đóa hoa trong buổi tang lễ ra sao. Ba thì đang lo tất cả những công việc liên quan tới mọi người bên ngoài, mọi chuyện sắp đặt với nhà tang lễ, vân vân.
Tôi buồn khi thấy những đứa bạn học trong lớp của Lynn không tới dự lễ tang. Tất cả ba mươi hai người Nhật trong thị trấn đều có mặt, kể cả một đứa bé mới sinh. Ngoài ra, cô giáo của Lynn cũng tới dự. Silly, mẹ của nó, bác của nó, và cả em của nó cũng tới dự. Cả Hank cùng vợ và mấy đứa con của anh cũng tới. Vợ của anh đeo một cái khuy có ghi chữ CÔNG ĐOÀN trên ve áo của mình, và tôi để ý thấy Hank đeo một chiếc đồng hồ không mắc tiền, đó chính là thứ tốt nhất chúng tôi mua để tặng anh để tỏ lòng cảm ơn. Có vài đồng nghiệp của mẹ tôi tới dự. Một người trong họ có con mắt bị đánh thâm tím. Tôi nghe nói có lộn xộn trong công đoàn ở nhà máy, nhưng tôi không biết chi tiết.
Tôi không thể để ý tới nhiều tới những gì diễn ra xung quanh bởi vì tôi rất lo lắng về bài điếu văn của mình. Tôi được chọn đọc sau lượt của cô giáo của Lynn. Thậm chí tôi chẳng nhớ được cô đã nói cái gì. Khi tới lượt tôi, tôi để ý thấy đôi giày của mình kêu chit chit khi tôi bước trên lối đi. Dường như cái bục cách xa tôi cả hàng ngàn dặm. Chít. Chít. Chít. Tôi ước sao người chơi đàn sẽ chơi bài gì đó để không ai nghe được tiếng từ đôi giày của tôi.
Đây là những gì tôi đã nói:
“Chị tôi là người bạn thân nhất của tôi. Chị là một thiên tài. Chị giúp tôi làm bài tập bất cứ khi nào tôi muốn. Chị sắp vào đại học và dự tính sẽ sống trên tầng cao nhất của một tòa thật cao, chắc là ở Chicago. Chị sắp tới ở trong một căn nhà bên bờ biển California bởi vì chị rất thích biển, mặc dù chị chưa bao giờ thấy nó. Chị sắp mua bảy ngôi nhà cho ba mẹ tôi, nếu ba mẹ muốn. Chị sắp trở thành một nhà khoa học về tên lửa hoặc một nhà văn nổi tiếng.
Chị sắp trở thành người giỏi nhất trên thế giới và sẽ đứng đầu về mọi thứ, và chị sẽ đem gia đình của mình về sống với chị. Đây là một trong những mục tiêu trong cuộc đời của chị.”
Mẹ đã bảo tôi kết thúc bằng một kỷ niệm đặc biệt nào đó đã có với chị mình. Nhưng khi tôi kiểm tra lại mấy cái phiếu mục lục, tôi thấy mình đã không đem theo những cái phiếu mà tôi đã ghi lại kỷ niệm của mình trên đó, tôi đã để mấy cái phiếu đó ở đâu? Ở nhà hay trong xe? Tôi không thể nhớ lại kỷ niệm nào để kể ra. Tôi nhìn mọi người. Mọi người nhìn tôi. Tôi la lên: “Xin cám ơn,” và chạy về chỗ ngồi của mình. Ngay khi tôi ngồi xuống, từng người một quay lại nhìn tôi. Rồi lại từng người một ngoại trừ Silly quay lên khi ai đó khác bước lên để nói. Silly nghiêng người về phía tôi mỉm cười và nói nhỏ với tôi: “Bạn hay lắm.”
Sau đó, trước khi họ chôn bình đựng tro chị tôi xuống, mỗi người đi tới và ném một bông hoa xuống dưới hố. Hầu hết mọi người đều chọn bông hồng. Bác tôi chọn một bông cúc màu vàng rực rỡ. Tôi chọn một bông cúc vạn thọ bởi vì bác tôi nói với rằng cục vạn thọ tượng trưng cho tấm lòng. Bông hồng trắng của ba tôi ném hụt khỏi cái hố. Ông chọn một bông hồng bởi vì ông cho rằng đó là loài hoa quý phái nhất và Lynn là bà hoàng nhỏ của ông, và ông chọn màu trắng bởi vì nó giống như thiên thần. Đóa hoa hồng trắng rớt xuống một mô đất. Trong một lúc không ai nhúc nhích gì cả. Ba có vẻ bị tê cứng người lại. Rồi bác Katsuhisa bước tới và nhẹ nhàng lượm bông hoa lên và ném vào đúng chỗ. Ông đặt một bàn tay lên vai ba. Ba bắt đầu khóc. Tôi chưa bao giờ thấy ba khóc trước đây. Tôi chưa từng thấy ba khóc suốt thời gian từ khi Lynn qua đời. Cơn khóc đã làm cả người ba run lên bần bật, giống như ông bị ma ám vậy. Sự run rấy đó làm tôi sợ. Tôi nghĩ rằng ông bị ám ảnh và có lẽ từ giờ trở đi ông sẽ như vậy.
Mọi người tới nhà chúng tôi để ăn. Tôi chỉ ngồi yên trong phòng ngủ một mình. Bác Katsuhisa mở cửa ra và hỏi: “Con không sao chứ?”
Tôi nói: “Con không sao,” rồi tôi òa khóc. Ông tự mình đi vô và ngồi nghe tôi khóc. Tôi kể với ông về cái bí mật khủng khiếp của mình mà tôi đã tự dặn trong lòng là không bao giờ nói với ai và bắt thằng Sam hứa không bao giờ được nói. Nhưng lúc nào tôi bắt đầu lắp bắp kể ra. “Bác ơi, có một bữa nào đó trong khi Lynn bị bệnh, con nổi giận với chị. Bình thường thì con nén lại trước mặt chị, nhưng có một lần con đã để nó nổ tung ra. Đó là lúc nửa đêm, chị nhờ con rót giùm một ly sữa. Con đi dậy và lấy cho chị một ly sữa, nhưng khi chị nếm, chị nói là không muốn nó và thả nó xuống sàn nhà. Chị thường hay làm vậy mỗi khi không thấy khỏe. Rồi con đem nước tới cho chị và lau đống sữa. Nhưng chị lại nói có xà phòng dính trên ly nước, vì vậy chị cũng quăng nó xuống sàn nhà. Rồi chị nói là muốn uống sữa trở lại, và con không rót cho chị một ly nào nữa hết. Chị nói là chị ghét con, và con nói là con ghét chị. Con làm chị khóc. Bác ơi, con bị làm sao vậy bác?.” Tôi khóc rống lên thêm. “Tại sao mà con lại nói là con ghét chị chớ?.” Tôi cố hít thở, nhưng có vẻ như không khí không thể chui vào trong phổi của tôi. Tôi phải ráng hết sức để thở được.
Bác đã để cho tôi khóc lóc một vài phút. Rồi ông nói: “Đã ai kể cho con nghe về chuyện đứa con trai đầu của bác bị chết chưa?”
Tôi ngừng khóc một lúc: “Thật hả? Con không biết là bác có một đứa con trai khác?”
“Nó chỉ mới là một đứa bé. Lúc đó con còn chưa sinh, cả Lynn nữa.”
Đứa bé là con của người vợ đầu của bác phải không?”
“Không, không, bác chỉ lấy bà ta có vài tháng mà thôi,” ông nói. “Đây là đứa con đầu tiên của bác gái Fumi. Đứa trẻ sinh ra đã bệnh rất nặng. Fumi hoặc bác ngôi với nó mỗi đêm. Tất cả những gì nó làm hết đêm này tới đêm khác là khóc, cho tới cái ngày nó chết đi. Hôm đó nó chỉ im lặng.”
“Con rất tiếc. Con rất là tiếc, bác ơi.”
“Bác biết. Nhưng không phải vì vậy mà bác kể cho con nghe đâu. Bác chỉ con hiểu rằng Lynn không hề ghét con. Con không hề ghét Lynn. Con chỉ phát điên vì chị bị bệnh quá mà thôi. Có một ngày khi con trai bác bệnh rất nặng và đau đớn khủng khiếp, bác nghĩ bác nên lấy một cái gối và chẹn nó ngộp thở để giúp nó kết thúc cơn đau đó.”
“Nhưng điều đó khủng khiếp quá!”
“Dĩ nhiên rồi. Bác đã không làm vậy. Bác sẽ không bao giờ làm như vậy. Khi ai đó bệnh gần chết, mình sẽ có những suy nghĩ điên khùng. Đừng cảm thấy có lỗi, con còn quá nhỏ mà.”
Rồi ông nói với tôi rằng những người Phật tử tin rằng linh hôn sẽ khỏi trần gian sau bốn mươi chín ngày kể từ khi thân xác chết. Ông nói trong bốn mươi chín ngày sắp tới tôi có thể sửa soạn cho cái hộp đựng những đồ của Lynn mà ông sẽ giúp tôi làm. Ông nói cái hộp sẽ là bàn thờ của Lynn. Ông chuẩn bị bước ra khỏi phòng, nhưng tôi la lên: “Bác Katsuhisa!”
“Gì hả, cháu cưng?”
“Vậy bác có hạnh phúc không? Con không hỏi ngày hôm nay, mà con hỏi chung từ đó tới giờ.”
Ông dừng lại, và tôi trông thấy ông đang thật sự nghĩ ngợi. Ông cụp vành tai của mình vô rồi lại bật ra ngoài cùng lúc. Bốp! Bốp! “Ừ, bác có thể trả lời như vậy, nói cho cùng là vậy, giờ bác là một người hạnh phúc. Việc đó chẳng dễ dàng chút nào. Nhưng mà, ừ, hạnh phúc.”
Một tuần sau buổi lễ tang tôi lật bài luận mới ở trường của mình ra coi. Đây là những gì tôi viết:
Đây là một kỷ niệm đặc biệt về chị tôi, chị Lynn. Một ngày nọ ở Iowa gió thổi rất mạnh, gió thổi tới thổi lui, thổi xuôi thổi ngược. Hầu như tôi chẳng nhìn thấy đường bởi vì tóc của tôi bay đầy trước mặt. Một vài cây bắp gần như bị thổi nằm bẹp xuống. Lynn và tôi leo lên một cái thang và trèo lên đỉnh nóc nhà cùng hai hộp khăn giấy. Chị biểu thả đống khăn giấy ra từng tờ một và để gió thổi nó bay đi. Trong một vài phút hàng trăm mảnh giấy bay lượn bên trên cánh đồng bắp. Tôi vén tóc ra khỏi mặt của mình để nhìn theo. Những mảnh khăn giấy đó trông giống như những con bướm khổng lồ.
Sau đó chúng tôi bị la, và tiền tiêu vặt của cả hai đứa bị cúp bớt để trả giá cho đống khăn giấy. Chúng tôi phải đi lượm lại từng tấm khăn một. Nhưng nó cũng xứng đáng để được ngắm những con bướm bay lượn bên trên cánh đồng bắp.
Lynn có thể dùng một vật dụng hàng ngày đơn giản, thông thường như một hộp khăn giấy và dùng nó để chỉ ra thế giới diệu kỳ tới chừng nào. Chị có thể chứng minh điều này bằng nhiều cách khác nhau, với khăn giấy hay bong bóng xà phòng hay có lẽ cả với một ngọn cỏ. Đây là ý nghĩa chính trong cuộc đời của chị tôi.
Hết chương 15
Truyện cùng chuyên mục:

markdown:
*Đăng ngày 13/6/2013 by admin*
CHÚNG TÔI ĐANG LÀM LỄ tại nhà tang lễ. Tôi được chọn là một trong những người lên đọc điếu văn bởi vì mọi người đều nói Lynn thương tôi hơn tất cả mọi thứ trên đời. Cứ mỗi khi rảnh rỗi tôi lại nghĩ ngợi về bài diễn văn của mình. Tôi cũng cần phải viết một bài luận để nộp ở trường về một đề tài hay chủ đề về gia đình, vì vậy tôi quyết định viết bài điếu văn của mình giống như viết bài luận. Nhưng tôi không thể nghĩ ra nổi câu đầu tiên. Tôi tra chữ “chủ đề” trong cuốn từ điển của chị Lynn. Trong đó ghi:
*một ý tưởng gói ghém trong một tác phẩm nghệ thuật*. Tôi nghĩ ngợi về nó một hồi, rồi tôi bỏ cuộc.
Ba mẹ đều bận bịu,còn Sam thì ngủ. Khi còn trẻ, mẹ đã mơ ước mình sở hữu một cửa hàng bán hoa, vì vậy bà vẽ ra hàng tá sơ đồ trang trí và trình bày các đóa hoa trong buổi tang lễ ra sao. Ba thì đang lo tất cả những công việc liên quan tới mọi người bên ngoài, mọi chuyện sắp đặt với nhà tang lễ, vân vân.
Tôi buồn khi thấy những đứa bạn học trong lớp của Lynn không tới dự lễ tang. Tất cả ba mươi hai người Nhật trong thị trấn đều có mặt, kể cả một đứa bé mới sinh. Ngoài ra, cô giáo của Lynn cũng tới dự. Silly, mẹ của nó, bác của nó, và cả em của nó cũng tới dự. Cả Hank cùng vợ và mấy đứa con của anh cũng tới. Vợ của anh đeo một cái khuy có ghi chữ CÔNG ĐOÀN trên ve áo của mình, và tôi để ý thấy Hank đeo một chiếc đồng hồ không mắc tiền, đó chính là thứ tốt nhất chúng tôi mua để tặng anh để tỏ lòng cảm ơn. Có vài đồng nghiệp của mẹ tôi tới dự. Một người trong họ có con mắt bị đánh thâm tím. Tôi nghe nói có lộn xộn trong công đoàn ở nhà máy, nhưng tôi không biết chi tiết.
Tôi không thể để ý tới nhiều tới những gì diễn ra xung quanh bởi vì tôi rất lo lắng về bài điếu văn của mình. Tôi được chọn đọc sau lượt của cô giáo của Lynn. Thậm chí tôi chẳng nhớ được cô đã nói cái gì. Khi tới lượt tôi, tôi để ý thấy đôi giày của mình kêu chit chit khi tôi bước trên lối đi.
*Dường như cái bục cách xa tôi cả hàng ngàn dặm. Chít. Chít. Chít*. Tôi ước sao người chơi đàn sẽ chơi bài gì đó để không ai nghe được tiếng từ đôi giày của tôi.
Đây là những gì tôi đã nói:
“Chị tôi là người bạn thân nhất của tôi. Chị là một thiên tài. Chị giúp tôi làm bài tập bất cứ khi nào tôi muốn. Chị sắp vào đại học và dự tính sẽ sống trên tầng cao nhất của một tòa thật cao, chắc là ở Chicago. Chị sắp tới ở trong một căn nhà bên bờ biển California bởi vì chị rất thích biển, mặc dù chị chưa bao giờ thấy nó. Chị sắp mua bảy ngôi nhà cho ba mẹ tôi, nếu ba mẹ muốn. Chị sắp trở thành một nhà khoa học về tên lửa hoặc một nhà văn nổi tiếng.
Chị sắp trở thành người giỏi nhất trên thế giới và sẽ đứng đầu về mọi thứ, và chị sẽ đem gia đình của mình về sống với chị. Đây là một trong những mục tiêu trong cuộc đời của chị.”
Mẹ đã bảo tôi kết thúc bằng một kỷ niệm đặc biệt nào đó đã có với chị mình. Nhưng khi tôi kiểm tra lại mấy cái phiếu mục lục, tôi thấy mình đã không đem theo những cái phiếu mà tôi đã ghi lại kỷ niệm của mình trên đó, tôi đã để mấy cái phiếu đó ở đâu? Ở nhà hay trong xe? Tôi không thể nhớ lại kỷ niệm nào để kể ra. Tôi nhìn mọi người. Mọi người nhìn tôi. Tôi la lên: “Xin cám ơn,” và chạy về chỗ ngồi của mình. Ngay khi tôi ngồi xuống, từng người một quay lại nhìn tôi. Rồi lại từng người một ngoại trừ Silly quay lên khi ai đó khác bước lên để nói. Silly nghiêng người về phía tôi mỉm cười và nói nhỏ với tôi: “Bạn
*hay* lắm.”
Sau đó, trước khi họ chôn bình đựng tro chị tôi xuống, mỗi người đi tới và ném một bông hoa xuống dưới hố. Hầu hết mọi người đều chọn bông hồng. Bác tôi chọn một bông cúc màu vàng rực rỡ. Tôi chọn một bông cúc vạn thọ bởi vì bác tôi nói với rằng cục vạn thọ tượng trưng cho
*tấm lòng*. Bông hồng trắng của ba tôi ném hụt khỏi cái hố. Ông chọn một bông hồng bởi vì ông cho rằng đó là loài hoa quý phái nhất và Lynn là bà hoàng nhỏ của ông, và ông chọn màu trắng bởi vì nó giống như thiên thần. Đóa hoa hồng trắng rớt xuống một mô đất. Trong một lúc không ai nhúc nhích gì cả. Ba có vẻ bị tê cứng người lại. Rồi bác Katsuhisa bước tới và nhẹ nhàng lượm bông hoa lên và ném vào đúng chỗ. Ông đặt một bàn tay lên vai ba. Ba bắt đầu khóc. Tôi chưa bao giờ thấy ba khóc trước đây. Tôi chưa từng thấy ba khóc suốt thời gian từ khi Lynn qua đời. Cơn khóc đã làm cả người ba run lên bần bật, giống như ông bị ma ám vậy. Sự run rấy đó làm tôi sợ. Tôi nghĩ rằng ông bị ám ảnh và có lẽ từ giờ trở đi ông sẽ như vậy.
Mọi người tới nhà chúng tôi để ăn. Tôi chỉ ngồi yên trong phòng ngủ một mình. Bác Katsuhisa mở cửa ra và hỏi: “Con không sao chứ?”
Tôi nói: “Con không sao,” rồi tôi òa khóc. Ông tự mình đi vô và ngồi nghe tôi khóc. Tôi kể với ông về cái bí mật khủng khiếp của mình mà tôi đã tự dặn trong lòng là không bao giờ nói với ai và bắt thằng Sam hứa không bao giờ được nói. Nhưng lúc nào tôi bắt đầu lắp bắp kể ra. “Bác ơi, có một bữa nào đó trong khi Lynn bị bệnh, con nổi giận với chị. Bình thường thì con nén lại trước mặt chị, nhưng có một lần con đã để nó nổ tung ra. Đó là lúc nửa đêm, chị nhờ con rót giùm một ly sữa. Con đi dậy và lấy cho chị một ly sữa, nhưng khi chị nếm, chị nói là không muốn nó và thả nó xuống sàn nhà. Chị thường hay làm vậy mỗi khi không thấy khỏe. Rồi con đem nước tới cho chị và lau đống sữa. Nhưng chị lại nói có xà phòng dính trên ly nước, vì vậy chị cũng quăng nó xuống sàn nhà. Rồi chị nói là muốn uống sữa trở lại, và con không rót cho chị một ly nào nữa hết. Chị nói là chị ghét con, và con nói là con ghét chị. Con làm chị khóc. Bác ơi, con bị làm sao vậy bác?.” Tôi khóc rống lên thêm. “Tại sao mà con lại nói là con ghét chị chớ?.” Tôi cố hít thở, nhưng có vẻ như không khí không thể chui vào trong phổi của tôi. Tôi phải ráng hết sức để thở được.
Bác đã để cho tôi khóc lóc một vài phút. Rồi ông nói: “Đã ai kể cho con nghe về chuyện đứa con trai đầu của bác bị chết chưa?”
Tôi ngừng khóc một lúc: “Thật hả? Con không biết là bác có một đứa con trai khác?”
“Nó chỉ mới là một đứa bé. Lúc đó con còn chưa sinh, cả Lynn nữa.”
Đứa bé là con của người vợ đầu của bác phải không?”
“Không, không, bác chỉ lấy bà ta có vài tháng mà thôi,” ông nói. “Đây là đứa con đầu tiên của bác gái Fumi. Đứa trẻ sinh ra đã bệnh rất nặng. Fumi hoặc bác ngôi với nó mỗi đêm. Tất cả những gì nó làm hết đêm này tới đêm khác là khóc, cho tới cái ngày nó chết đi. Hôm đó nó chỉ im lặng.”
“Con rất tiếc. Con rất là tiếc, bác ơi.”
“Bác biết. Nhưng không phải vì vậy mà bác kể cho con nghe đâu. Bác chỉ con hiểu rằng Lynn không hề ghét con. Con không hề ghét Lynn. Con chỉ phát điên vì chị bị bệnh quá mà thôi. Có một ngày khi con trai bác bệnh rất nặng và đau đớn khủng khiếp, bác nghĩ bác nên lấy một cái gối và chẹn nó ngộp thở để giúp nó kết thúc cơn đau đó.”
“Nhưng điều đó khủng khiếp quá!”
“Dĩ nhiên rồi. Bác đã không làm vậy. Bác sẽ không bao giờ làm như vậy. Khi ai đó bệnh gần chết, mình sẽ có những suy nghĩ điên khùng. Đừng cảm thấy có lỗi, con còn quá nhỏ mà.”
Rồi ông nói với tôi rằng những người Phật tử tin rằng linh hôn sẽ khỏi trần gian sau bốn mươi chín ngày kể từ khi thân xác chết. Ông nói trong bốn mươi chín ngày sắp tới tôi có thể sửa soạn cho cái hộp đựng những đồ của Lynn mà ông sẽ giúp tôi làm. Ông nói cái hộp sẽ là bàn thờ của Lynn. Ông chuẩn bị bước ra khỏi phòng, nhưng tôi la lên: “Bác Katsuhisa!”
“Gì hả, cháu cưng?”
“Vậy bác có hạnh phúc không? Con không hỏi ngày hôm nay, mà con hỏi chung từ đó tới giờ.”
Ông dừng lại, và tôi trông thấy ông đang thật sự nghĩ ngợi. Ông cụp vành tai của mình vô rồi lại bật ra ngoài cùng lúc.
*Bốp! Bốp!* “Ừ, bác có thể trả lời như vậy, nói cho cùng là vậy, giờ bác là một người hạnh phúc. Việc đó chẳng dễ dàng chút nào. Nhưng mà, ừ, hạnh phúc.”
Một tuần sau buổi lễ tang tôi lật bài luận mới ở trường của mình ra coi. Đây là những gì tôi viết:
*Đây là một kỷ niệm đặc biệt về chị tôi, chị Lynn. Một ngày nọ ở Iowa gió thổi rất mạnh, gió thổi tới thổi lui, thổi xuôi thổi ngược. Hầu như tôi chẳng nhìn thấy đường bởi vì tóc của tôi bay đầy trước mặt. Một vài cây bắp gần như bị thổi nằm bẹp xuống. Lynn và tôi leo lên một cái thang và trèo lên đỉnh nóc nhà cùng hai hộp khăn giấy. Chị biểu thả đống khăn giấy ra từng tờ một và để gió thổi nó bay đi. Trong một vài phút hàng trăm mảnh giấy bay lượn bên trên cánh đồng bắp. Tôi vén tóc ra khỏi mặt của mình để nhìn theo. Những mảnh khăn giấy đó trông giống như những con bướm khổng lồ.*
Sau đó chúng tôi bị la, và tiền tiêu vặt của cả hai đứa bị cúp bớt để trả giá cho đống khăn giấy. Chúng tôi phải đi lượm lại từng tấm khăn một. Nhưng nó cũng xứng đáng để được ngắm những con bướm bay lượn bên trên cánh đồng bắp.
Lynn có thể dùng một vật dụng hàng ngày đơn giản, thông thường như một hộp khăn giấy và dùng nó để chỉ ra thế giới diệu kỳ tới chừng nào. Chị có thể chứng minh điều này bằng nhiều cách khác nhau, với khăn giấy hay bong bóng xà phòng hay có lẽ cả với một ngọn cỏ. Đây là ý nghĩa chính trong cuộc đời của chị tôi.
__Hết chương 15__
Truyện cùng chuyên mục:

WARC-Type: response

Content-Type: application/http; msgtype=response

WARC-Identified-Payload-Type: application/xhtml+xml

Server: nginx

Connection: close

Vary: Accept-Encoding,User-Agent

Content-Type: text/html; charset=UTF-8


text:
Luận
Khởi Tín
HT. Thích Trí Quang
dịch giải
---o0o---
Mục
Lục
Ghi Sau Khi Duyệt Khởi Tín Bảng Viết Tắt
Mục Lục
I. Lời Nói Đầu
- (1)
- (2)
- (3)
- (4)
- (5)
- (6)
- (7)
- (8)
II. Khởi Tín Luận Dịch Giải
A1. Mở Đầu
B1. Kính Tam Bảo
B2. Bạch Ý Nguyện
A2. Thuyết Trình
B1. Phân Định 5 Phần
B2. Thuyết Trình 5 Phần Ấy
A3. Hồi Hướng
III. Khởi Tín Luận ChínhVăn
A1. Mở Đầu
A2. Thuyết Trình
1. Phần Lý Do
2. Phần Chủ Thuyết
3. Phần Giải Thích
4. Phần Cách Tu
5. Phần Khuyên Tu
A3. Hồi Hướng
IV. Khởi Tín Luận - Bản Dịch
Của Trưởng Giả Tâm Minh Lê Đình Thám
Thuyết Trình 5 Phần Ấy
C1. Phần Lý Do
D1. Nói Lý Do
D2. Giải Thắc Mắc
C2. Phần Chủ Thuyết
C3. Phần Giải Thích
D1. Phân Định 3 Tiết Mục
D2. Giải Thích 3 Tiết Mục
Đ1. Chỉ Thị Nghĩa Lý Chính Xác
Về Tâm
Đ2. Sửa Chữa Nhận Thức Sai
Lầm Về Tâm
E1. Sửa Chữa Những Ngộ Nhận
Liên Quan Nhân Ngã
E2. Sửa Chữa Những Ngộ Nhận
Liên Quan Pháp Ngã
E3. Sửa Chữa Triệt Để Mọi
Sự Ngộ Nhận
Đ3. Phân Tích Sắc Thái Phát Huy
Về Tâm
E1. Nói Tổng Quát Về Sự Phát
Tâm
E2. Nói Sự Phát Tâm Bằng Sự
Tin
G1. Nói Tư Cách Và Lý Do Và
Phát Tâm Bằng Sự Tin
H1. Nói Tư Cách Và Lý Do Phát
Tâm Của Người Được Đứng Vào Chánh Định Tụ
H2. Nói Tư Cách Và Lý Do Phát
Tâm Của Người Chưa Đứng Vào Chánh Định Tụ
G2. Nói 3 Tâm Được Phát (Và
4 Phương Tiện Được Tu)
G3. Nói Thành Quả Của Sự
Phát Tâm Ấy
E3. Nói Sự Phát Tâm Bằng Sự
Biết Và Sự Làm
E4. Nói Sự Phát Tâm Bằng Sự
Chứng
G1. Nói Sự Phát Tâm Bằng Sự
Chứng (Và Hoạt Dụng Của Sự Phát Tâm Ấy)
G2. Nói Sự Hoàn Tất Của Sự
Phát Tâm Bằng Sự Chứng (Tức Là Sự Phát Huy Tâm Hoàn Toàn)
C4. Phần Cách Tu
D1. Nói Tư Cách Người Tu Sự
Tin
D2. Nói Tổng Quát Về Sự Tin,
Và Sự Tu Của Sự Tin Ấy, Mà Người Ấy Phải Tu
D3. Đặc Biệt Nói Về Sự Tu
Đ1. Nói Về Thí
Đ2. Nói Về Giới
Đ3. Nói Về Nhẫn
Đ4. Nói Về Tiến
Đ5. Nói Về Chỉ Quán
E1. Nói Lược Về Chỉ Quán
E2. Nói Rộng Về Chỉ Quán
G1. Nói Rộng Về Chỉ
H1. Nói Chánh Định Chân Như
H2. Nói Ma Sự Của Chánh Định
Chân Như
H3. Nói Sự Khác Nhau Giữa Tà
Định Và Chánh Định
H4. Nói Hiệu Quả Của Chánh
Định Chân Như
G2. Nói Rộng Về Quán
H1. Nói Lý Do Của Sự Quán
H2. Nói 4 Sự Quán
I1. Quán Pháp Tướng
I2. Quán Đại Bi
I3. Quán Đại Nguyện
I4. Quán Tinh Tiến
E3. Song Tu Chỉ Quán
E4. Chỉ Quán Đối Trị
D4. Chỉ Cách Đề Phòng Thoái
Chuyển
C5. Phần Khuyên Tu
Chỉ Thị Nghĩa Lý Chính Xác Về
Tâm
E1. Nói Tâm Có 2 Mặt
E2. Nói Mặt Chân Như Của Tâm
Để Biểu Thị Thể Vĩ Đại Của Tâm
G1. Nói Về Chân Như
G2. Nói Về 2 Mặt Của Chân Như
E3. Nói Mặt Sinh Diệt Của Tâm
Để Biểu Thị Thể Tướng Dụng Vĩ Đại Của Tâm
G1. Nói Sinh Diệt Và Sinh Diệt
Liên Tục Để Biểu
Thị Thể Tướng Dụng Vĩ Đại Của Tâm Trong Cả 2
Lĩnh Vực Mê Và Ngộ
H1. Nói Sinh Diệt
I1. Nói Nội Dung Sinh Diệt
K1. Nói Tổng Quát
K2. Nói Về Tuệ Giác
KK1. Nói Về Tuệ Giác Và Thỉ
Giác Của Tuệ Giác
KK2. Nói Về Thể Và Dụng Của
Tuệ Giác Sau Khi Hoàn Thiện Thỉ Giác
KK3. Nói Rõ Thêm Về Sự Trong
Sáng Của Tuệ Giác Trước Và Sau Khi Hoàn Thiện Thỉ Giác
K3. Nói Về Bất Giác
K4. Đối Quán Tuệ Giác Với
Bất Giác
I2. Nói Yếu Tố Sinh Diệt
K1. Nói Yếu Tố Làm Cho Ô
Nhiễm (Bất Giác)
K2. Nói Yếu Tố Làm Cho Trong
Sáng (Tuệ Giác)
I3. Nói Sắc Thái Sinh Diệt
H2. Nói Sinh Diệt Liên Tục
I1. Nói Tổng Quát
I2. Nói Nhiễm Pháp Liên Tục
Như Thế Nào
I3. Nói Tịnh Pháp Liên Tục Như
Thế Nào
I4. Nói Pháp Nào Bất Diệt
H1. Nói Thể Vĩ Đại Và Tướng
Vĩ Đại Của Chân Như
H2. Nói Dụng Vĩ Đại Của Chân
Như
E4. Chỉ Cách Từ Sinh Diệt Hội
Nhập Chân Như
Ghi Sau Khi Duyệt
Khởi Tín
Trước hết xin nói Khởi tín có 1
chữ rất quan trọng, tôi đã cố gắng dịch mà vẫn thấy không ổn.
Đó là chữ vọng niệm hay niệm. Chữ này nguyên tôi đã đổi ra
khái niệm, nhưng rồi sợ bị hiểu lầm, tôi phải đổi lại dùng
chữ của ngài Huyền tráng. Vọng niệm cũng gọi là vọng tưởng,
và ngài Huyền tráng đã diểch là phân biệt. Phân biệt thì Du dà
nói, mà Vạn 34/331b trích dẫn, có 8 thứ và sinh 3 sự. Theo đó có
thể nói phân biệt bao gồm tất cả quan niệm, khái niệm, ý niệm.
Ngài Huyền tráng nói phân biệt còn là vô ký dị thục tuệ (cái
biết bẩm sinh hay bản năng) và chính là tầm tư (tư duy, tư tưởng).
Dầu dùng chữ phân biệt thay cho chữ vọng niệm, nhưng tôi đã ghi
chú nên hiểu là khái niệm. Ghi chú như vậy, vì đại sư Thái hư
và học giả Lương Khải Siêu nói pháp là khái niệm. Chữ khái
niệm này dùng để dịch chữ vọng niệm thì xác hơn, nhưng như đã
nói, tôi e ngại hiểu lầm nên đã dùng chữ phân biệt của ngài
Huyền tráng.
Nay xin ghi phần chính
Khởi tín cốt nói về Chân như. Nói
thật khéo, không kinh sách nào bằng. Nhưng muốn hiểu Chân như thì
trước hết hãy nói về Tâm.
Phật học đại từ điển của Đinh
Phúc Bảo, trang 699-701, tổng quát mọi học lý về Tâm nói có 6
thứ. Nay tôi đổi vị trí 6 thứ ấy mà tóm tắt ý chính như sau.
Thứ 1, nhục đoàn tâm, là quả tim khối thịt. Thứ 6, tinh yếu tâm,
là tinh hoa cốt lõi. Thứ 5, kiên thật tâm, là chân như các pháp.
Thứ 2, tập khởi tâm, là thức thứ 8. Thứ 3, tư lượng tâm, là
thức thứ 7. Thứ 4, duyên lự tâm, là thức thứ 6. Thứ 1, thứ 6
và thứ 5, Phạn tự là hrdaya. Thứ 2, thứ 3 và thứ 4, Phạn tự
thứ tự là citta, mana và vijnapti.
Thông thường nói Tâm chỉ nói qua
duyên lự tâm (tư duy, tư tưởng). Sâu hơn chút nữa cũng chỉ nói
thấu tư lượng tâm (tự ý thức tự ngã). Nhưng trong Phật học,
kiên thật tâm mới quan trọng. Nó là chân như (tự tánh thanh tịnh
tâm), bản thể của tất cả thứ tâm kia (của tất cả các pháp).
Chính vì vậy mà Mật tổng quán ngay quả tim là hoa sen, Thiền tông
thấy đương xứ tiện thị, gì cũng Tâm cả.
Chân như này là cái Khởi tín nói
đến. Khởi tín cho ta thấy bản thể của ta là Chân như. Chân như ấy
cực kỳ siêu việt mà lại cực kỳ linh hoạt. Chúng ta có thể nói
con người chúng sinh phong phú bao nhiêu thì cũng tạm đủ để biết
con người chứng ngộ phong phú bấy nhiêu. Khối nước là khối băng
chứ không chi khác.
Trong nguyên lý tu tập, sự huân tập
rất quan trọng. Duy thức học không cho Chân như là sở huân. Khởi
tín trái lại, nói Chân như là căn bản của sự huân tập. Luận
này đem lại 2 đức tin căn bản sau đây. Một, tự tín bản thể là
Chân như. Chân như có thể năng huân, có thể sở huân. Do vậy mà
chán ưa của ý thức rồi ra sẽ biết chán sinh tử ưa giải thoát,
mà ý chí của ý rồi ra sẽ là tinh tiến dũng mãnh ... Hai, tin biểu
hiệu Chân như là Phật, ở đâu và lúc nào cũng có bên ta, thậm
chí có khi làm tôi tớ, làm kẻ thù để ích lợi cho ta. Khởi tín
nói rằng, trong Chân như (nơi ta và nơi Phật) ta được sống dẫu như
một kẻ đui mù mà vẫn hưởng được ánh nắng mặt trời. Khởi
tín khuyến cáo ta tu ngay vào Chân như : tu định Chân như, suy nghiệm
Chân như là siêu việt và hoạt dụng. Lại nói nếu niệm Phật Di
đà mà suy ngẫm Chân như của Ngài thì là định Chân như đó.
Khởi tín đưa ta lên tột đỉnh của
sự tự tín, xác quyết rằng chúa tể của ta chính là ta đây.
Hai mươi lăm tháng 4, 2537.
Trí Quang
Bảng Viết Tắt
Chính: Đại tạng kinh, bản Đại chính
tân tu.
Vạn: Tục tạng kinh, bản chữ Vạn.
Lương dịch: Khởi tín luận, của ngài
Chân đế dịch vào đời Lương (Chính 32/575-583).
Đường dịch: Khởi tín luận, của
ngài Thật xoa nan đà dịch vào đời Đường (Chính 32/583-591).
Chính văn: Chính văn của Lương dịch.
Vài điều cần ghi
(1) Khởi tín luận tôi đã dịch giải
và in năm 2493 (1949). Bản này tuy còn tạm dùng được, nhưng việc
làm gần 40 năm rồi thì không thể không làm lại.
Chính văn dịch giải lần này vẫn là
Lương dịch. Tài liệu đối chiếu là Đường dịch. Tài liệu tham khảo
thì có những bản chú thích đáng trọng, kể cả 1 bản chú thích
Đường dịch, bản dịch giải của trưởng giả Tâm minh (1) và bản
dịch giải cũ của tôi.
Tuy đối chiếu và tham khảo, nhưng
tôi phải quán xuyến chính văn mà tự quyết trạch nhiều hơn.
(2) Khởi tín luận có giá trị đến
nỗi Tùng bản, học giả Nhật, nói Schopenhauer cho Áo nghĩa thư là sản
phẩm của trí tuệ tối cao, nhưng đem Khởi tín luận so sánh với Áo
nghĩa thư thì luận ấy hơn chứ không kém (Lương Khải Siêu dẫn,
Phật học nghiên cứu, phụ lục 1). Lương Khải Siêu đã cảm kích
đến rơi nước mắt khi thấy một số học giả Nhật cho Khởi tín
luận là của Tàu (coi xuất xứ mới dẫn).
Giá trị của Khởi tín luận cũng
đã khiến cho ngoại đạo Thiên chúa giáo dám mạo nhận là sách
nói về Thượng đế, và dịch ra Anh văn một cách lếu láo theo sự
mạo nhận ấy (2) .
(3) Hiện không có tài liệu nào để
thấy luận cứ của một số học giả Nhật là gì khi nói Khởi tín
luận không phải của Ấn mà là của Tàu. Thì giờ của tôi cũng
không đủ để làm gì cho vấn đề. Ở đây chỉ ghi tạm, theo văn
bản thấy được, về luận này.
Trước hết, có 1 sự kiện rất quan
trọng, đó là luận Chỉ quán đối với luận Khởi tín. Tác giả
luận Chỉ quán là tôn giả Tuệ tư, có niên đại 515-577; luận Khởi
tín có niên đại 553. Luận Chỉ quán rất tôn sùng và dẫn dụng
Khởi tín, sau đó là Nhiếp luận (563). Vậy luận Chỉ quán được
viết không hơn 14 năm sau 2 luận văn này. Điều đó chứng tỏ Khởi
tín đã có, và có thật, vào trung diệp thế kỷ 6. Những kẻ biện
ngụy vể Khởi tín, trong đó có Lương Khải Siêu, rất có thể đã
không đọc đến luận Chỉ quán. Riêng Lương Khải Siêu đã có cái
lỗi to lớn tương tự, khi biện ngụy về kinh Tứ thập nhị chương mà
không thấy đọc đến bản văn kinh này của chính Đại tạng.
Luận này, lời tựa Lương dịch nói
tác giả là Mã minh đại sĩ, ngài Chân đế dịch năm 553 (Chính
32/575). Nhưng Chính 49/99 nói năm 550(?) ngài Chân đế dịch luận này,
cùng năm sớ giải thành 2 cuốn. Lời tựa Đường dịch cũng nói
tác giả là Mã minh đại sĩ, ngài Thật xoa nan đà dịch lại năm 699
(Chính 32/583) (3) .
Cần ghi thêm rằng đại sư Tuệ khải,
người cọng tác và viết tựa Lương dịch, đã chú thích một cách
đơn giản, văn bản còn trong Vạn 71/263-264. Sau đó không mấy năm,
đại sư Tuệ viễn (522-592) chú thích khá phong phú, văn bản còn trong
Vạn 71/281-309. Rồi đại sư Pháp tạng (?-712) tổ thứ ba Hoa nghiêm
tông, người cọng tác Đường dịch, cũng chú thích Lương dịch, văn
bản còn trong Vạn 71/381-435. Hãy xét những ghi tạm trên đây, khi
khảo sát gốc tích Khởi tín luận.
Ngoài ra, không thể không sơ lược
nói đến Thích ma ha diễn luận (Chính 32/592-668). Lời tựa ghi luận ấy
dịch năm 401 (Chính 32/592). Tác giả luận ấy được ghi là Long thọ
đại sĩ. Chính văn mà luận ấy giải thích, dò ky? là Lương dịch.
Rồi đọc văn nghĩa thì thấy khá đặc biệt, nên, nói một cách
thận trọng, phải có thì giờ mới cứu xét được luận ấy.
(4) Dưới đây là những lược ghi
về Mã minh đại sĩ, theo các tài liệu có được (4) .
- Mã minh đại sĩ là vị thứ 11 trong
23 (hay 25) vị thuộc hệ thống phú pháp của Phú pháp nhân duyên
(Chính 50/314), kế thừa Phú na xa tôn giả --vị này kế thừa Hiếp
tôn giả (5) . Nhưng Chính 50/183 nói Mã minh đại sĩ là đẹẤ tử
Hiếp tôn giả.
- Mã minh đại sĩ người Trung Thiên
trúc. Một trong những nơi đại sĩ hoằng pháp là Hoa thị, cố thành
của nước Ma kiệt đà.
- Thời đại của Mã minh đại sĩ là
bách kỷ 6 (hay cuối bách kỷ 5 hoặc đầu bách kỷ 7) sau Phật nhập
diệt, đồng thời với hoàng đế Ca nị sắc ca.
- Cái tên Mã minh (Asvaghosa hay
Ashvagosha) là do loài ngựa cũng cảm được thanh nhạc của đại sĩ
mà kêu lên.
- Mã minh đại sĩ không những là
nhà học giả, nhà hùng biện, nhà trước thuật, mà đặc biệt còn
là một triết gia, một thi hào, một nhạc sĩ. Giỏi nhất là điệu
nhạc lại tra hòa la (rastrapala). Thi và nhạc được đại sĩ kết hợp
và vận dụng thần tình vào sự thuyết pháp, nên nghe đến, ngựa
đói cũng bỏ ăn.
- Không thể đồng ý với sự tương
truyền rằng Mã minh đại sĩ là vị khởi xướng đại thừa, nhưng
đại sĩ là vị hệ thống hóa học lý đại thừa.
- Chỉ một số trước thuật của đại
sĩ được dịch ra Hoa văn mà cũng đã chứng tỏ điều trên. Một
số ấy, kê theo số hiệu của Chính như sau: 192 là Phật sở hành
tán, 201 là Đại trang nghiêm kinh luận, 1643 là Ni kiền tử vấn vô
ngã nghĩa, 1666 là Đại thừa khởi tín luận, 1669 là Đại tông địa
huyền văn bản luận, 1687 là Sự sư ngũ thập tụng. Ngoại trừ 1666
là luận này, nôểi dung viết theo thể tản văn; lại trừ số 1669
nên nói thận trọng rằng phải cứu xét ky? những tác phẩm khác
đa số tràn đầy thi nhạc. Đặc biệt số 192 là thiên trường ca về
cuộc đời của đức Bổn sư.
(5) Chính 50/163 ghi câu chuyện Mã minh
đại sĩ khuất phục Hiếp tôn giả thật không bằng Chính 50/314 ghi câu
chuyện đại sĩ khuất phục Phú na xa tôn giả. Xuất xứ này nói
đại sĩ vốn chấp thật ngã. Khi biện luận với Phú na xa tôn giả,
tôn giả nói Phật pháp có chân lý phổ thông (thế tục đế) thì
nói giả là ngã, lại có chân lý tuyệt đối (thắng nghĩa đế) thì
nói chắc là không. Tôn giả bảo đại sĩ hãy suy nghĩ cho ky?rồi
phản biện, đừng nói lỡ lời. Chúng ta phải ngã ngũ ai thắng.
Đại sĩ nghĩ: chân lý phổ thông nói giả thì không thật, chân lý
tuyệt đối nói chắc thì không cả, vậy là mặt nào cũng không có
gì để nắm được, ta nắm cái gì mà đánh đổ? Đại sĩ đành
khuất phục và xuất gia theo Phật pháp.
Từ một người chủ trương thật
ngã, Mã minh đại sĩ trở thành một người thấu suốt vô ngã, nên
trong tác phẩm của đại sĩ, số 1643 chuyên nói vô ngã qua thật
tướng siêu việt có, không (Chính 32/172-173).
Trong số 192, qua phẩm 12, đại sĩ bài
xích nhiều hơn về thượng đế, về ngã (Chính 4/34-35). Còn trong Khởi
tín luận thì Đường dịch nói rõ "cập bỉ thể tướng hải : vô
ngã cú nghĩa pháp" (Chính 32/384). Câu ấy có nghĩa Tâm thì vô
ngã. Rồi đến đ2 của c3, đại sĩ bài xích tất cả khái niệm sâu
nhất về ngã. Do vậy, về sau, khi đại sĩ phú pháp cho Tỳ la trưởng
lão, vị này viết Vô ngã luận có đến cả trăm bài tụng, và phú
pháp cho Long thọ đại sĩ (Chính 50/317).
Nhưng không phải Mã minh đại sĩ chỉ
truyền đạt về Không. Tư tưởng của đại sĩ là có cái Không
chính xác và có cái Có chính xác. Khởi tín luận ghi rõ như vậy.
(6) Nên nói sơ lược về nội dung
Khởi tín luận. Luận này cốt hệ thống hóa học lý đại thừa,
nói thẳng đại thừa là Tâm chúng sinh. Đại thừa khởi tín không
có nghĩa nhiều rằng phát khởi đức tin đối với đại thừa, mà
nghĩa chính là phát khởi đức tin đại thừa: đức tin tin cái Tâm
đại thừa.
Tâm đại thừa được ví dụ như
nước. Nước gồm có nước, có tính ướt của nước, có sóng
của nước. Thể của tâm như tính ướt, tướng của Tâm như nước,
dụng của tâm như sóng. Tự tín về Tâm ấy là như Lăng nghiêm đã
nói: Ai cũng tự biết Tâm khắp mười phương. Thấy không gian mười
phương chỉ như chiếc lá trong lòng bàn tay. Vũ trụ vạn hữu đều
là Tâm. Tâm bao hàm tất cả. Nhìn lại cái thân do cha mẹ sinh ra thì
thấy chỉ như hạt bụi trong không gian. Thân ấy còn hay mất chỉ như
cái bọt nổi lên hay tan mất trong biển cả (Chính 19/119). Tâm là như
vậy nên thân tâm, và vũ trụ của thân tâm, chỉ toàn là biểu
hiện của Tâm. Tâm ấy Khởi tín luận hay gọi là nhất tâm : cái
Tâm đồng nhất --giữa các pháp với các pháp, giữa chúng sinh
với chúng sinh, giữa chúng sinh với Phật đà.
Tâm ấy thì thượng đế hay phiếm
thần, bản ngã với tự ngã, tất cả đều không đáng gì để nói
với Nó. Do vậy, với ngã, Phật giáo có túng có đoạt. Đoạt thì
phủ nhận triệt để, túng thì như Đại niết bàn nói, ngoại đạo
nói ngã thì chỉ như sâu ăn lá ngẫu nhiên thành chữ mà thôi
(Chính 12/378).
Đức tin đại thừa là tin vào thể
tướng dụng của Tâm. Tâm ấy vĩ đại, Tâm ấy đưa những bâểc
vĩ đại đạt đến vị trí vĩ đại. Đó là sự tự tín không phải
như đức tin của tôn giáo thượng đế hay ý thức về ngã. Tin
Phật, đấng thực chứng về Tâm, khai thị Tâm ấy, và hộ trì để
cho người khác cũng tin tưởng và thực chứng được Tâm ấy, tin
Phật như vậy, và đức Phật được tin như vậy, cũng là biểu hiện
của đức tin đại thừa mà không có gì so sánh được.
(7) Các đoạn 5 và 6 trên đây đã
cho thấy Khởi tín luận nói gì. Luận ấy không những đặc biệt
đối với nguyên thỉ và bộ phái, mà đối với chính đại thừa,
luận ấy cũng vẫn đặc biệt khi nói thẳng rằng đại thừa là Tâm
chúng ta đây. Tâm ấy là gì thì đã thấy trong 2 đoạn trên. Ở
đây, dưới cách nói cần thiết khác, cũng nói về Tâm ấy.
Tôi vừa nói đến nguyên thỉ, bộ
phái và đại thừa. Nhưng không phải tôi công nhận lối phân chia
này. Tôi chỉ nói đến để xét 3 loại này đã nói về Tâm như
thế nào.
Trong 2 loại đầu, khi nói về Tâm thì
pháp số căn bản là 5 uẩn. Pháp số này cho thấy đó là triết
thuyết nhị nguyên (6) . Tâm trong triết thuyết này chỉ là 6 thức.
Rồi, với duyên sinh quan cái này có thì cái kia có, 6 thức và 6
cảnh tương quan với nhau, và được gọi là 6 nhập (do vậy, nói
không khéo thì duyên sinh quan là duy vật luận). Nên ngay 6 thức cũng
không thuyết minh gì sâu và rộng như Duy thức học nói đến tánh
cảnh, hiện lượng, thành sở tác trí và diệu quan sát trí, càng
không có gì sâu và rộng như Khởi tín luận nói về thỉ giác. Và
trong 1 pháp số căn bản hơn nữa là 4 đế thì vấn đề khởi nguyên
và chung cục (niết bàn) cách nói cao nhất cũng chỉ nói là những
vấn đề bất ký (hay trí đáp: vấn đề không cấp bách, không đặt
ra, không giải đáp, hay giải đáp bằng sự không giải đáp, không
đặt ra). Tâm, tức 6 thức, kết cục là như thế. Và như thế thì
gọi là giản dị cũng phải, dầu cố nói phiền toái như Đại tỳ bà
sa hay Câu xá luận thì thực chất cũng vẫn rất đơn sơ.
Đại thừa cho thấy, ngay trong duyên
sinh quan, Tâm là chủ đạo, và Tâm không thể chỉ là 6 thức, mà 6
thức và 6 cảnh của 6 thức toàn là hiện hành của a lại da. Tâm
như thế này sung mãn mọi khả năng mà giặc hay con đều là Nó:
chúng sinh hay Phật đà chỉ là nghịch dụng hay thuận dụng của Tâm.
Ấy thế cho nên chúng sinh phong phú bao nhiêu thì Phật đà càng phong
phú hơn bấy nhiêu, niết bàn là sự lật ngửa của cái bàn tay
hết lật úp, chứ không có nghĩa không có gì và không thể nói
gì. Tâm như vậy là đại thừa, giáo lý diễn tả Tâm như vậy là
giáo lý đại thừa, và Phật giáo, nhất là Phật giáo của chính
Phật nói, không thể không có cái đại thừa ấy mà được gọi
là Phật giáo.
Tâm ấy mới đúng là duy tâm (7)
của Phật giáo đại thừa, và chữ Tâm ấy đừng đem chữ tâm hay
bất cứ chữ gì khác, của bất cứ ai mà nói về Nó.
(8) Sau hết, nên nói sơ lược về
đại thừa, về vị trí của Mã minh đại sĩ và Khởi tín luận, trong
đại thừa ấy (8) .
Đại thừa có 4 giai đoạn, tóm tắt
như sau.
Giai đoạn đầu tiên là những tháng
đầu của bách kỷ 1 sau Phật nhập diệt, khi Ca diếp tôn giả chỉ
triệu tập một số La hán tương đối thuần nhất (gọi là Thượng
tọa bộ), tôn giả chủ trì, số La hán ấy làm chứng, A nan tôn giả
tụng lại pháp thoại của Phật, phân thành cái gọi là 3 tạng (mà
thật ra chỉ là các bộ A hàm và bộ Luật). Việc làm có chọn lấy
và lựa bỏ một số lớn pháp thoại của Phật (9) . Một số lớn
pháp thoại của Phật bị lựa bỏ thì trong đó có Đại sĩ tạng (10) .
Chính cách triệu tập và làm việc như vậy làm cho một số đông
hơn, gồm có các vị La hán và chưa là La hán (gọi là Đại chúng
bộ), phải tập họp một chỗ khác, được chủ trì bởi Ba sư ba tôn
giả (Vaspa, 1 trong 5 vị tỷ kheo đầu tiên), tụng lại và lấy hết tất
cả pháp thoại của Phật, trong đó có Đại sĩ tạng (11) .
Nhưng sự tụng lại của cả 2 bộ
đều chưa chép ra văn bản. Sau đó cũng chỉ khẩu truyền cho học
thuộc lòng. Do vậy mà không tránh khỏi sai chậy, thêm thắt, nhất
là quên mất (12) , đã không phải không thành vấn đề.
Giai đoạn kế tiếp, đầu bách kỷ 2
hay cuối bách kỷ 1 sau Phật nhập diệt, ngài Đại thiên (13) xuất
hiện, đưa ra 5 sự (14) mà rõ ràng là nói sự bất toàn của quả
vị La hán, lại xếp Đại sĩ tạng vào 3 tạng. Rồi 3 tạng (dĩ nhiên
là của mỗi bộ thuộc lòng) được 2 bộ căn bản, và các bộ tùy
thuộc sau đó, chép ra văn bản. Tây tạng truyền thuyết Đại chúng
bộ phát triển ở địa phương Maharastra, ngữ văn thánh điển là
Maharastra; Thượng tọa bộ lấy Ujayana làm trung tâm, ngữ văn thánh
điển là Paisaci; Chánh lượng bộ phát triển ở một dãy Surasena,
ngữ văn thánh điển là Apabhramsa; Thuyết hữu bộ thịnh lên ở
Kasmira và Gandhara, ngữ văn thánh điển là Samkrta. Nay biết ngữ văn
Paisaci chính là ngữ văn Paly (15) ; thời A dục vương, ngữ văn này
là của Phật giáo dãy Ujayana (16) .
Giai đoạn thứ ba là bách kỷ 6 (hay
cuối bách kỷ 5 hoặc đầu bách kỷ 7) sau Phật nhập diệt, Mã minh
đại sĩ xuất hiện, hệ thống hóa học lý đại thừa (17) , biệt lập
hẳn với các bộ, kể cả Đại chúng bộ, và gọi các bộ là tiểu
thừa. Ngài Huyền tráng ghi, bấy giờ đông có Mã minh, (và sau đó)
nam có Đề bà, tây có Long mãnh, bắc có Đồng thọ (không phải
ngài La thập), được gọi là 4 Vầng mặt trời. Sau đó nữa thì có
anh em các ngài Vô trước và Thế thân. Do vậy, học lý đại thừa
cực thịnh.
Giai đoạn thứ tư, khi Mật tông thịnh
hành thì đại thừa bị tào tạp. Nhưng đem vào Tây tạng, giữ cho
kinh sách đại thừa còn mà nhiều và xác hơn cả Hoa văn, là do
công đức của các ngài Mật tông.
Trong quá trình trên đây của đại
thừa, có thể nói Khởi tín luận là mở đầu mà cũng là tổng
kết, về giai đoạn thứ ba. Mọi tư tưởng Lăng già, Bát nhã, Niết
bàn, Hoa nghiêm, Pháp hoa, Thiền, Tịnh, và cả Pháp tướng duy thức
sau đó nữa, Khởi tín luận có đủ tất cả --có trong một sự đan
kết với nhau, xứng đáng và thừa sức để gọi đó là một tư
tưởng hệ.
---o0o---
| Mục lục | Phần 01
| Phần 02 | Phần
03 | Phần 04 | Phần 05 |
---o0o---
|
Thư
Mục Tác Giả |
---o0o---
Chân thành cảm ơn ĐĐ Nhật Từ đã gởi tặng phiên bản điện tử
này
Cập nhật ngày: 01-05-2001
Luận
Khởi Tín
Mục
Lục
Ghi Sau Khi Duyệt
Khởi Tín
Trước hết xin nói Khởi tín có 1
chữ rất quan trọng, tôi đã cố gắng dịch mà vẫn thấy không ổn.
Đó là chữ vọng niệm hay niệm. Chữ này nguyên tôi đã đổi ra
khái niệm, nhưng rồi sợ bị hiểu lầm, tôi phải đổi lại dùng
chữ của ngài Huyền tráng. Vọng niệm cũng gọi là vọng tưởng,
và ngài Huyền tráng đã diểch là phân biệt. Phân biệt thì Du dà
nói, mà Vạn 34/331b trích dẫn, có 8 thứ và sinh 3 sự. Theo đó có
thể nói phân biệt bao gồm tất cả quan niệm, khái niệm, ý niệm.
Ngài Huyền tráng nói phân biệt còn là vô ký dị thục tuệ (cái
biết bẩm sinh hay bản năng) và chính là tầm tư (tư duy, tư tưởng).
Dầu dùng chữ phân biệt thay cho chữ vọng niệm, nhưng tôi đã ghi
chú nên hiểu là khái niệm. Ghi chú như vậy, vì đại sư Thái hư
và học giả Lương Khải Siêu nói pháp là khái niệm. Chữ khái
niệm này dùng để dịch chữ vọng niệm thì xác hơn, nhưng như đã
nói, tôi e ngại hiểu lầm nên đã dùng chữ phân biệt của ngài
Huyền tráng.
Nay xin ghi phần chính
Khởi tín cốt nói về Chân như. Nói
thật khéo, không kinh sách nào bằng. Nhưng muốn hiểu Chân như thì
trước hết hãy nói về Tâm.
Phật học đại từ điển của Đinh
Phúc Bảo, trang 699-701, tổng quát mọi học lý về Tâm nói có 6
thứ. Nay tôi đổi vị trí 6 thứ ấy mà tóm tắt ý chính như sau.
Thứ 1, nhục đoàn tâm, là quả tim khối thịt. Thứ 6, tinh yếu tâm,
là tinh hoa cốt lõi. Thứ 5, kiên thật tâm, là chân như các pháp.
Thứ 2, tập khởi tâm, là thức thứ 8. Thứ 3, tư lượng tâm, là
thức thứ 7. Thứ 4, duyên lự tâm, là thức thứ 6. Thứ 1, thứ 6
và thứ 5, Phạn tự là hrdaya. Thứ 2, thứ 3 và thứ 4, Phạn tự
thứ tự là citta, mana và vijnapti.
Thông thường nói Tâm chỉ nói qua
duyên lự tâm (tư duy, tư tưởng). Sâu hơn chút nữa cũng chỉ nói
thấu tư lượng tâm (tự ý thức tự ngã). Nhưng trong Phật học,
kiên thật tâm mới quan trọng. Nó là chân như (tự tánh thanh tịnh
tâm), bản thể của tất cả thứ tâm kia (của tất cả các pháp).
Chính vì vậy mà Mật tổng quán ngay quả tim là hoa sen, Thiền tông
thấy đương xứ tiện thị, gì cũng Tâm cả.
Chân như này là cái Khởi tín nói
đến. Khởi tín cho ta thấy bản thể của ta là Chân như. Chân như ấy
cực kỳ siêu việt mà lại cực kỳ linh hoạt. Chúng ta có thể nói
con người chúng sinh phong phú bao nhiêu thì cũng tạm đủ để biết
con người chứng ngộ phong phú bấy nhiêu. Khối nước là khối băng
chứ không chi khác.
Trong nguyên lý tu tập, sự huân tập
rất quan trọng. Duy thức học không cho Chân như là sở huân. Khởi
tín trái lại, nói Chân như là căn bản của sự huân tập. Luận
này đem lại 2 đức tin căn bản sau đây. Một, tự tín bản thể là
Chân như. Chân như có thể năng huân, có thể sở huân. Do vậy mà
chán ưa của ý thức rồi ra sẽ biết chán sinh tử ưa giải thoát,
mà ý chí của ý rồi ra sẽ là tinh tiến dũng mãnh ... Hai, tin biểu
hiệu Chân như là Phật, ở đâu và lúc nào cũng có bên ta, thậm
chí có khi làm tôi tớ, làm kẻ thù để ích lợi cho ta. Khởi tín
nói rằng, trong Chân như (nơi ta và nơi Phật) ta được sống dẫu như
một kẻ đui mù mà vẫn hưởng được ánh nắng mặt trời. Khởi
tín khuyến cáo ta tu ngay vào Chân như : tu định Chân như, suy nghiệm
Chân như là siêu việt và hoạt dụng. Lại nói nếu niệm Phật Di
đà mà suy ngẫm Chân như của Ngài thì là định Chân như đó.
Khởi tín đưa ta lên tột đỉnh của
sự tự tín, xác quyết rằng chúa tể của ta chính là ta đây.
Bảng Viết Tắt
Chính: Đại tạng kinh, bản Đại chính
tân tu.
Vạn: Tục tạng kinh, bản chữ Vạn.
Lương dịch: Khởi tín luận, của ngài
Chân đế dịch vào đời Lương (Chính 32/575-583).
Đường dịch: Khởi tín luận, của
ngài Thật xoa nan đà dịch vào đời Đường (Chính 32/583-591).
Chính văn: Chính văn của Lương dịch.
Vài điều cần ghi
(1) Khởi tín luận tôi đã dịch giải
và in năm 2493 (1949). Bản này tuy còn tạm dùng được, nhưng việc
làm gần 40 năm rồi thì không thể không làm lại.
Chính văn dịch giải lần này vẫn là
Lương dịch. Tài liệu đối chiếu là Đường dịch. Tài liệu tham khảo
thì có những bản chú thích đáng trọng, kể cả 1 bản chú thích
Đường dịch, bản dịch giải của trưởng giả Tâm minh (1) và bản
dịch giải cũ của tôi.
Tuy đối chiếu và tham khảo, nhưng
tôi phải quán xuyến chính văn mà tự quyết trạch nhiều hơn.
(2) Khởi tín luận có giá trị đến
nỗi Tùng bản, học giả Nhật, nói Schopenhauer cho Áo nghĩa thư là sản
phẩm của trí tuệ tối cao, nhưng đem Khởi tín luận so sánh với Áo
nghĩa thư thì luận ấy hơn chứ không kém (Lương Khải Siêu dẫn,
Phật học nghiên cứu, phụ lục 1). Lương Khải Siêu đã cảm kích
đến rơi nước mắt khi thấy một số học giả Nhật cho Khởi tín
luận là của Tàu (coi xuất xứ mới dẫn).
Giá trị của Khởi tín luận cũng
đã khiến cho ngoại đạo Thiên chúa giáo dám mạo nhận là sách
nói về Thượng đế, và dịch ra Anh văn một cách lếu láo theo sự
mạo nhận ấy (2) .
(3) Hiện không có tài liệu nào để
thấy luận cứ của một số học giả Nhật là gì khi nói Khởi tín
luận không phải của Ấn mà là của Tàu. Thì giờ của tôi cũng
không đủ để làm gì cho vấn đề. Ở đây chỉ ghi tạm, theo văn
bản thấy được, về luận này.
Trước hết, có 1 sự kiện rất quan
trọng, đó là luận Chỉ quán đối với luận Khởi tín. Tác giả
luận Chỉ quán là tôn giả Tuệ tư, có niên đại 515-577; luận Khởi
tín có niên đại 553. Luận Chỉ quán rất tôn sùng và dẫn dụng
Khởi tín, sau đó là Nhiếp luận (563). Vậy luận Chỉ quán được
viết không hơn 14 năm sau 2 luận văn này. Điều đó chứng tỏ Khởi
tín đã có, và có thật, vào trung diệp thế kỷ 6. Những kẻ biện
ngụy vể Khởi tín, trong đó có Lương Khải Siêu, rất có thể đã
không đọc đến luận Chỉ quán. Riêng Lương Khải Siêu đã có cái
lỗi to lớn tương tự, khi biện ngụy về kinh Tứ thập nhị chương mà
không thấy đọc đến bản văn kinh này của chính Đại tạng.
Luận này, lời tựa Lương dịch nói
tác giả là Mã minh đại sĩ, ngài Chân đế dịch năm 553 (Chính
32/575). Nhưng Chính 49/99 nói năm 550(?) ngài Chân đế dịch luận này,
cùng năm sớ giải thành 2 cuốn. Lời tựa Đường dịch cũng nói
tác giả là Mã minh đại sĩ, ngài Thật xoa nan đà dịch lại năm 699
(Chính 32/583) (3) .
Cần ghi thêm rằng đại sư Tuệ khải,
người cọng tác và viết tựa Lương dịch, đã chú thích một cách
đơn giản, văn bản còn trong Vạn 71/263-264. Sau đó không mấy năm,
đại sư Tuệ viễn (522-592) chú thích khá phong phú, văn bản còn trong
Vạn 71/281-309. Rồi đại sư Pháp tạng (?-712) tổ thứ ba Hoa nghiêm
tông, người cọng tác Đường dịch, cũng chú thích Lương dịch, văn
bản còn trong Vạn 71/381-435. Hãy xét những ghi tạm trên đây, khi
khảo sát gốc tích Khởi tín luận.
Ngoài ra, không thể không sơ lược
nói đến Thích ma ha diễn luận (Chính 32/592-668). Lời tựa ghi luận ấy
dịch năm 401 (Chính 32/592). Tác giả luận ấy được ghi là Long thọ
đại sĩ. Chính văn mà luận ấy giải thích, dò ky? là Lương dịch.
Rồi đọc văn nghĩa thì thấy khá đặc biệt, nên, nói một cách
thận trọng, phải có thì giờ mới cứu xét được luận ấy.
(4) Dưới đây là những lược ghi
về Mã minh đại sĩ, theo các tài liệu có được (4) .
- Mã minh đại sĩ là vị thứ 11 trong
23 (hay 25) vị thuộc hệ thống phú pháp của Phú pháp nhân duyên
(Chính 50/314), kế thừa Phú na xa tôn giả --vị này kế thừa Hiếp
tôn giả (5) . Nhưng Chính 50/183 nói Mã minh đại sĩ là đẹẤ tử
Hiếp tôn giả.
- Mã minh đại sĩ người Trung Thiên
trúc. Một trong những nơi đại sĩ hoằng pháp là Hoa thị, cố thành
của nước Ma kiệt đà.
- Thời đại của Mã minh đại sĩ là
bách kỷ 6 (hay cuối bách kỷ 5 hoặc đầu bách kỷ 7) sau Phật nhập
diệt, đồng thời với hoàng đế Ca nị sắc ca.
- Cái tên Mã minh (Asvaghosa hay
Ashvagosha) là do loài ngựa cũng cảm được thanh nhạc của đại sĩ
mà kêu lên.
- Mã minh đại sĩ không những là
nhà học giả, nhà hùng biện, nhà trước thuật, mà đặc biệt còn
là một triết gia, một thi hào, một nhạc sĩ. Giỏi nhất là điệu
nhạc lại tra hòa la (rastrapala). Thi và nhạc được đại sĩ kết hợp
và vận dụng thần tình vào sự thuyết pháp, nên nghe đến, ngựa
đói cũng bỏ ăn.
- Không thể đồng ý với sự tương
truyền rằng Mã minh đại sĩ là vị khởi xướng đại thừa, nhưng
đại sĩ là vị hệ thống hóa học lý đại thừa.
- Chỉ một số trước thuật của đại
sĩ được dịch ra Hoa văn mà cũng đã chứng tỏ điều trên. Một
số ấy, kê theo số hiệu của Chính như sau: 192 là Phật sở hành
tán, 201 là Đại trang nghiêm kinh luận, 1643 là Ni kiền tử vấn vô
ngã nghĩa, 1666 là Đại thừa khởi tín luận, 1669 là Đại tông địa
huyền văn bản luận, 1687 là Sự sư ngũ thập tụng. Ngoại trừ 1666
là luận này, nôểi dung viết theo thể tản văn; lại trừ số 1669
nên nói thận trọng rằng phải cứu xét ky? những tác phẩm khác
đa số tràn đầy thi nhạc. Đặc biệt số 192 là thiên trường ca về
cuộc đời của đức Bổn sư.
(5) Chính 50/163 ghi câu chuyện Mã minh
đại sĩ khuất phục Hiếp tôn giả thật không bằng Chính 50/314 ghi câu
chuyện đại sĩ khuất phục Phú na xa tôn giả. Xuất xứ này nói
đại sĩ vốn chấp thật ngã. Khi biện luận với Phú na xa tôn giả,
tôn giả nói Phật pháp có chân lý phổ thông (thế tục đế) thì
nói giả là ngã, lại có chân lý tuyệt đối (thắng nghĩa đế) thì
nói chắc là không. Tôn giả bảo đại sĩ hãy suy nghĩ cho ky?rồi
phản biện, đừng nói lỡ lời. Chúng ta phải ngã ngũ ai thắng.
Đại sĩ nghĩ: chân lý phổ thông nói giả thì không thật, chân lý
tuyệt đối nói chắc thì không cả, vậy là mặt nào cũng không có
gì để nắm được, ta nắm cái gì mà đánh đổ? Đại sĩ đành
khuất phục và xuất gia theo Phật pháp.
Từ một người chủ trương thật
ngã, Mã minh đại sĩ trở thành một người thấu suốt vô ngã, nên
trong tác phẩm của đại sĩ, số 1643 chuyên nói vô ngã qua thật
tướng siêu việt có, không (Chính 32/172-173).
Trong số 192, qua phẩm 12, đại sĩ bài
xích nhiều hơn về thượng đế, về ngã (Chính 4/34-35). Còn trong Khởi
tín luận thì Đường dịch nói rõ "cập bỉ thể tướng hải : vô
ngã cú nghĩa pháp" (Chính 32/384). Câu ấy có nghĩa Tâm thì vô
ngã. Rồi đến đ2 của c3, đại sĩ bài xích tất cả khái niệm sâu
nhất về ngã. Do vậy, về sau, khi đại sĩ phú pháp cho Tỳ la trưởng
lão, vị này viết Vô ngã luận có đến cả trăm bài tụng, và phú
pháp cho Long thọ đại sĩ (Chính 50/317).
Nhưng không phải Mã minh đại sĩ chỉ
truyền đạt về Không. Tư tưởng của đại sĩ là có cái Không
chính xác và có cái Có chính xác. Khởi tín luận ghi rõ như vậy.
(6) Nên nói sơ lược về nội dung
Khởi tín luận. Luận này cốt hệ thống hóa học lý đại thừa,
nói thẳng đại thừa là Tâm chúng sinh. Đại thừa khởi tín không
có nghĩa nhiều rằng phát khởi đức tin đối với đại thừa, mà
nghĩa chính là phát khởi đức tin đại thừa: đức tin tin cái Tâm
đại thừa.
Tâm đại thừa được ví dụ như
nước. Nước gồm có nước, có tính ướt của nước, có sóng
của nước. Thể của tâm như tính ướt, tướng của Tâm như nước,
dụng của tâm như sóng. Tự tín về Tâm ấy là như Lăng nghiêm đã
nói: Ai cũng tự biết Tâm khắp mười phương. Thấy không gian mười
phương chỉ như chiếc lá trong lòng bàn tay. Vũ trụ vạn hữu đều
là Tâm. Tâm bao hàm tất cả. Nhìn lại cái thân do cha mẹ sinh ra thì
thấy chỉ như hạt bụi trong không gian. Thân ấy còn hay mất chỉ như
cái bọt nổi lên hay tan mất trong biển cả (Chính 19/119). Tâm là như
vậy nên thân tâm, và vũ trụ của thân tâm, chỉ toàn là biểu
hiện của Tâm. Tâm ấy Khởi tín luận hay gọi là nhất tâm : cái
Tâm đồng nhất --giữa các pháp với các pháp, giữa chúng sinh
với chúng sinh, giữa chúng sinh với Phật đà.
Tâm ấy thì thượng đế hay phiếm
thần, bản ngã với tự ngã, tất cả đều không đáng gì để nói
với Nó. Do vậy, với ngã, Phật giáo có túng có đoạt. Đoạt thì
phủ nhận triệt để, túng thì như Đại niết bàn nói, ngoại đạo
nói ngã thì chỉ như sâu ăn lá ngẫu nhiên thành chữ mà thôi
(Chính 12/378).
Đức tin đại thừa là tin vào thể
tướng dụng của Tâm. Tâm ấy vĩ đại, Tâm ấy đưa những bâểc
vĩ đại đạt đến vị trí vĩ đại. Đó là sự tự tín không phải
như đức tin của tôn giáo thượng đế hay ý thức về ngã. Tin
Phật, đấng thực chứng về Tâm, khai thị Tâm ấy, và hộ trì để
cho người khác cũng tin tưởng và thực chứng được Tâm ấy, tin
Phật như vậy, và đức Phật được tin như vậy, cũng là biểu hiện
của đức tin đại thừa mà không có gì so sánh được.
(7) Các đoạn 5 và 6 trên đây đã
cho thấy Khởi tín luận nói gì. Luận ấy không những đặc biệt
đối với nguyên thỉ và bộ phái, mà đối với chính đại thừa,
luận ấy cũng vẫn đặc biệt khi nói thẳng rằng đại thừa là Tâm
chúng ta đây. Tâm ấy là gì thì đã thấy trong 2 đoạn trên. Ở
đây, dưới cách nói cần thiết khác, cũng nói về Tâm ấy.
Tôi vừa nói đến nguyên thỉ, bộ
phái và đại thừa. Nhưng không phải tôi công nhận lối phân chia
này. Tôi chỉ nói đến để xét 3 loại này đã nói về Tâm như
thế nào.
Trong 2 loại đầu, khi nói về Tâm thì
pháp số căn bản là 5 uẩn. Pháp số này cho thấy đó là triết
thuyết nhị nguyên (6) . Tâm trong triết thuyết này chỉ là 6 thức.
Rồi, với duyên sinh quan cái này có thì cái kia có, 6 thức và 6
cảnh tương quan với nhau, và được gọi là 6 nhập (do vậy, nói
không khéo thì duyên sinh quan là duy vật luận). Nên ngay 6 thức cũng
không thuyết minh gì sâu và rộng như Duy thức học nói đến tánh
cảnh, hiện lượng, thành sở tác trí và diệu quan sát trí, càng
không có gì sâu và rộng như Khởi tín luận nói về thỉ giác. Và
trong 1 pháp số căn bản hơn nữa là 4 đế thì vấn đề khởi nguyên
và chung cục (niết bàn) cách nói cao nhất cũng chỉ nói là những
vấn đề bất ký (hay trí đáp: vấn đề không cấp bách, không đặt
ra, không giải đáp, hay giải đáp bằng sự không giải đáp, không
đặt ra). Tâm, tức 6 thức, kết cục là như thế. Và như thế thì
gọi là giản dị cũng phải, dầu cố nói phiền toái như Đại tỳ bà
sa hay Câu xá luận thì thực chất cũng vẫn rất đơn sơ.
Đại thừa cho thấy, ngay trong duyên
sinh quan, Tâm là chủ đạo, và Tâm không thể chỉ là 6 thức, mà 6
thức và 6 cảnh của 6 thức toàn là hiện hành của a lại da. Tâm
như thế này sung mãn mọi khả năng mà giặc hay con đều là Nó:
chúng sinh hay Phật đà chỉ là nghịch dụng hay thuận dụng của Tâm.
Ấy thế cho nên chúng sinh phong phú bao nhiêu thì Phật đà càng phong
phú hơn bấy nhiêu, niết bàn là sự lật ngửa của cái bàn tay
hết lật úp, chứ không có nghĩa không có gì và không thể nói
gì. Tâm như vậy là đại thừa, giáo lý diễn tả Tâm như vậy là
giáo lý đại thừa, và Phật giáo, nhất là Phật giáo của chính
Phật nói, không thể không có cái đại thừa ấy mà được gọi
là Phật giáo.
Tâm ấy mới đúng là duy tâm (7)
của Phật giáo đại thừa, và chữ Tâm ấy đừng đem chữ tâm hay
bất cứ chữ gì khác, của bất cứ ai mà nói về Nó.
(8) Sau hết, nên nói sơ lược về
đại thừa, về vị trí của Mã minh đại sĩ và Khởi tín luận, trong
đại thừa ấy (8) .
Đại thừa có 4 giai đoạn, tóm tắt
như sau.
Giai đoạn đầu tiên là những tháng
đầu của bách kỷ 1 sau Phật nhập diệt, khi Ca diếp tôn giả chỉ
triệu tập một số La hán tương đối thuần nhất (gọi là Thượng
tọa bộ), tôn giả chủ trì, số La hán ấy làm chứng, A nan tôn giả
tụng lại pháp thoại của Phật, phân thành cái gọi là 3 tạng (mà
thật ra chỉ là các bộ A hàm và bộ Luật). Việc làm có chọn lấy
và lựa bỏ một số lớn pháp thoại của Phật (9) . Một số lớn
pháp thoại của Phật bị lựa bỏ thì trong đó có Đại sĩ tạng (10) .
Chính cách triệu tập và làm việc như vậy làm cho một số đông
hơn, gồm có các vị La hán và chưa là La hán (gọi là Đại chúng
bộ), phải tập họp một chỗ khác, được chủ trì bởi Ba sư ba tôn
giả (Vaspa, 1 trong 5 vị tỷ kheo đầu tiên), tụng lại và lấy hết tất
cả pháp thoại của Phật, trong đó có Đại sĩ tạng (11) .
Nhưng sự tụng lại của cả 2 bộ
đều chưa chép ra văn bản. Sau đó cũng chỉ khẩu truyền cho học
thuộc lòng. Do vậy mà không tránh khỏi sai chậy, thêm thắt, nhất
là quên mất (12) , đã không phải không thành vấn đề.
Giai đoạn kế tiếp, đầu bách kỷ 2
hay cuối bách kỷ 1 sau Phật nhập diệt, ngài Đại thiên (13) xuất
hiện, đưa ra 5 sự (14) mà rõ ràng là nói sự bất toàn của quả
vị La hán, lại xếp Đại sĩ tạng vào 3 tạng. Rồi 3 tạng (dĩ nhiên
là của mỗi bộ thuộc lòng) được 2 bộ căn bản, và các bộ tùy
thuộc sau đó, chép ra văn bản. Tây tạng truyền thuyết Đại chúng
bộ phát triển ở địa phương Maharastra, ngữ văn thánh điển là
Maharastra; Thượng tọa bộ lấy Ujayana làm trung tâm, ngữ văn thánh
điển là Paisaci; Chánh lượng bộ phát triển ở một dãy Surasena,
ngữ văn thánh điển là Apabhramsa; Thuyết hữu bộ thịnh lên ở
Kasmira và Gandhara, ngữ văn thánh điển là Samkrta. Nay biết ngữ văn
Paisaci chính là ngữ văn Paly (15) ; thời A dục vương, ngữ văn này
là của Phật giáo dãy Ujayana (16) .
Giai đoạn thứ ba là bách kỷ 6 (hay
cuối bách kỷ 5 hoặc đầu bách kỷ 7) sau Phật nhập diệt, Mã minh
đại sĩ xuất hiện, hệ thống hóa học lý đại thừa (17) , biệt lập
hẳn với các bộ, kể cả Đại chúng bộ, và gọi các bộ là tiểu
thừa. Ngài Huyền tráng ghi, bấy giờ đông có Mã minh, (và sau đó)
nam có Đề bà, tây có Long mãnh, bắc có Đồng thọ (không phải
ngài La thập), được gọi là 4 Vầng mặt trời. Sau đó nữa thì có
anh em các ngài Vô trước và Thế thân. Do vậy, học lý đại thừa
cực thịnh.
Giai đoạn thứ tư, khi Mật tông thịnh
hành thì đại thừa bị tào tạp. Nhưng đem vào Tây tạng, giữ cho
kinh sách đại thừa còn mà nhiều và xác hơn cả Hoa văn, là do
công đức của các ngài Mật tông.
Trong quá trình trên đây của đại
thừa, có thể nói Khởi tín luận là mở đầu mà cũng là tổng
kết, về giai đoạn thứ ba. Mọi tư tưởng Lăng già, Bát nhã, Niết
bàn, Hoa nghiêm, Pháp hoa, Thiền, Tịnh, và cả Pháp tướng duy thức
sau đó nữa, Khởi tín luận có đủ tất cả --có trong một sự đan
kết với nhau, xứng đáng và thừa sức để gọi đó là một tư
tưởng hệ.
---o0o---
| Mục lục | Phần 01
| Phần 02 | Phần
03 | Phần 04 | Phần 05 |
---o0o---
|
Thư
Mục Tác Giả |
---o0o---
Chân thành cảm ơn ĐĐ Nhật Từ đã gởi tặng phiên bản điện tử
này
Cập nhật ngày: 01-05-2001

WARC-Truncated: length

WARC-Identified-Payload-Type: text/html

Server: Apache

Vary: Accept-Encoding

Content-Type: text/html


text:
Xin lưu
ý: Cần có phông UnicodeViệt-Phạn
CN-Times
cài vào máy để đọc các chữ Pàli.
MỤC LỤC
Lời Mở Ðầu
Chương 1 -- Tâm Vương
Câu kệ mở đầu. Ðề Tài.
Bốn Loại Tâm Vương
Tâm Bất Thiện Thuộc Dục Giới
Tâm Vô Nhân
Ðồ Biểu 1,2,3
Tâm "Ðẹp"
Tâm Thuộc Sắc Giới. Thiền (jhāna)
Tâm Thuộc Vô Sắc Giới
Tâm Siêu Thế
121 Loại Tâm
Sự Chứng Ngộ Niết Bàn
Ðồ Biểu 4,5,6,7,8,9.
Chương 2 -- Tâm Sở
Lời Mở Ðầu. Ðịnh Nghĩa
Năm Mươi Hai Loại Tâm Sở
Những Sự Phối Hợp Khác Nhau Của Các Tâm Sở
Tâm Sở Bất Thiện
Tâm Sở "Ðẹp"
Tâm Siêu Thế
Tâm Cao Thượng
Tâm "Ðẹp" Thuộc Dục Giới
Tâm Bất Thiện
Tâm Vô Nhân.
Chương 3 -- Phần Linh Tinh
Thọ
Nhân
Tác Dụng
Tốc Hành Tâm (Javana)
Tử Tâm
Môn
Ðối Tượng
Thời gian
Siêu Trí
Căn.
Chương 4 -- Phân Tách Tiến Trình
Tâm
Tiến Trình Tâm xuyên Qua Năm Căn Môn
Những Tiến Trình Tâm
Tiến Trình Tâm Xuyên Qua Ý Môn
Tiến Trình Tâm Appanā
Phương Thức Diễn Tiến Của Chặp Ðăng Ký Tâm
Phương Thức Diễn Tiến Của Tốc Hành Tâm (javana)
Diệt Thọ Tưởng Ðịnh
Phân Hạng Chúng Sanh
Những Cảnh Giới
Ðồ Biểu 9.
Chương 5 -- Phần Không Có Tiến
Trình
Bốn Cảnh Giới Sinh Tồn
Cảnh Trời
Bốn Phương Cách Tái Sanh
Bốn Loại Nghiệp
Nghiệp Bất Thiện
Nghiệp Thiện
Nghiệp
Những Loại Nghiệp Khác Nhau
Hiện Tượng Chết Và Tái Sanh
Chết
Biểu Tượng Lâm Chung
Dòng Diễn Tiến Của Tâm
Ðồ Biểu 10, 11, 12.
Chương 6 -- Phân Tách Sắc Pháp
Lời Mở Ðầu. Câu Kệ Nhập Ðề
Liệt Kê Các Sắc Pháp
Phân Loại Các Sắc Pháp
Sự Khởi Sanh Của Các Sắc Pháp
Các Nhóm Sắc Pháp
Phương Thức Khởi Sanh Của Các Sắc Pháp
Niết Bàn
Ðồ Biểu 13.
Chương 7 -- Toát Yếu Những Phân
Loại
Câu Kệ Nhập Ðề
Những Loại Bất Thiện Pháp
Ðồ Biểu 14
Những Loại Pháp Linh Tinh
Những Yếu Tố Của Sự Giác Ngộ
Ðồ Biểu 15
Tổ Hợp Tổng Quát
Tóm Lược.
Chương 8 -- Toát Yếu Về Những
Duyên Hệ
Câu Kệ Nhập Ðề
Ðịnh Luật Tùy Thuộc Phát Sanh
Ðịnh Lý Tương Quan Duyên Hệ
Những Duyên Hệ Của Danh Và Sắc
Khái Niệm.
Chương 9 -- Ðề Mục Hành Thiền
Câu Kệ Nhập Ðề
Khái Lược Về Thiền Vắng Lặng
Những Giai Ðoạn Luyện Tâm
Những Ấn Chứng Của Công Trình Luyện Tâm
Thiền Sắc Giới
Thiền Vô Sắc
Siêu Trí
Những Bẩm Tánh
Những Pháp Thanh Tịnh Khác Nhau
Sự Chứng Ngộ
Giải Thoát
Những Bậc Thánh Nhân
Thanh Tịnh Ðạo
Những Sự Chứng Ðắc
Ước Nguyện.
Lời mở đầu
Như danh từ hàm xúc ý nghĩa, Abhidhamma, Vi Diệu Pháp, là
Giáo Huấn Cao Siêu, vi diệu, thù thắng, của Ðức Phật. Sách
nầy trình bày phần tinh hoa của Giáo Pháp mà Ngài ban
truyền.
Giáo Pháp nằm trong tạng Kinh (Sutta Pitaka) là giáo huấn
thông thường, có tánh cách quy ước, chế định (vohāra
desanā). Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) là giáo huấn cùng tột
(paramattha desanā) rốt ráo. Không thể đổi thay hay biến
chuyển, không thể phân tách thêm được nữa.
Trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) cả danh và sắc, hai thành
phần tâm linh và vật chất cấu tạo guồng máy phức tạp
của con người, đều được phân tách rất tỉ mỉ. Những
diễn tiến chánh yếu liên quan đến tiến trình sanh và tử
đều được giải thích tường tận. Những điểm phức
tạp và khó hiểu trong Giáo Pháp đều được rọi sáng. Con
Ðường giải thoát được chỉ vạch với những ngôn từ rành
rẽ.
Tâm lý học hiện đại, còn hạn định, vẫn nằm trong
phạm vi của Vi Diệu Pháp khi đề cập đến tâm, tư tưởng,
tiến trình tư tưởng và trạng thái tâm. Nhưng Vi Diệu Pháp
không chấp nhận có một linh hồn, xem như một thực thể
đơn thuần thường còn, không biến đổi. Phật Giáo dạy
một tâm lý học trong đó không có linh hồn trường cửu.
Tâm thức được định nghĩa. Tư tưởng được phân tách
và được sắp xếp thành loại trên bình diện luân lý.
Tất cả những trạng thái tâm, hay tâm sở, đều được
ghi rõ từng khoản. Thành phần cấu hợp của mỗi loại tâm
đều được trình bày tường tận với đầy đủ chi
tiết. Những tiến trình tâm phát sanh qua năm cửa giác quan
và cửa tâm (ý căn) được mô tả một cách vô cùng hứng
thú. Không có bản khái yếu tâm lý học nào giảng giải
tiến trình tâm được rõ ràng như vậy.
Những chặp tư tưởng Bhavaṅga (Hộ Kiếp) và Javana
(Tốc Hành) mà trong tâm lý học hiện đại không có gì tương
đương, chỉ được giải thích trong Vi Diệu Pháp. Người tìm
học hỏi và nghiên cứu khoa tâm lý sẽ đặc biệt thích thú
với đoạn nầy.
Người thông suốt Vi Diệu Pháp sẽ nhận thức một cách
hết sức rành mạch rằng luồng tâm trôi chảy như một dòng
suối, quan điểm mà vài tâm lý gia hiện đại như William
James cũng trình bày tương tợ. Ta phải thêm rằng người
học Vi Diệu Pháp có thể thấu hiểu đầy đủ lý Vô Ngã
(Anattā), giáo lý nòng cốt của Phật Giáo. Giáo lý nầy
rất quan trọng về cả hai phương diện: triết học và đạo
đức.
Hiện tượng chết, tiến trình tái sanh vào những cảnh
giới khác nhau mà không có gì di chuyển từ kiếp nầy sang
kiếp khác, giáo lý Nghiệp Báo và Tái Sanh mà ta có thể
kiểm chứng bằng những sự kiện hiển nhiên, tất cả đều
được giải thích đầy đủ.
Chứa đựng một kho tàng quý báu những chi tiết liên
quan đến phần tâm linh (nāma, danh) Vi Diệu Pháp cũng đề
cập đến yếu tố thứ nhì cấu thành con người -- phần
vật chất (rūpa, sắc). Những thành phần căn bản của
vật chất, những năng lực vật chất, đặc tánh của vật
chất, nguồn gốc của vật chất, sự liên quan giữa cơ
thể vật chất và tâm, sắc và danh, đều được mô tả.
Trong tập "Abhidhammattha Saṅgaha", Vi Diệu Pháp
Toát Yếu, cũng có trình bày vắn tắt Ðịnh Luật Tùy
Thuộc Phát Sanh (cũng được gọi là pháp Thập Nhị Nhân
Duyên, hay Thập Nhị Duyên Khởi), và tiếp theo sau là phần
mô tả pháp Tương Quan Duyên Hệ (những tương quan giữa nhân
và quả), không tìm thấy trong hệ thống triết học nào khác.
Nhà vật lý học sẽ không đào bới sâu vào Vi Diệu Pháp
để thâu thập một kiến thức thấu đáo và đầy đủ
về vật lý học.
Ta phải nói rõ rằng Vi Diệu Pháp không chủ trương trình
bày một kiến thức có hệ thống về tâm và vật chất. Pháp
nầy chỉ nghiên cứu hai yếu tố hổn hợp của cái được
gọi là chúng sanh, nhằm thấu triệt thực tướng của vạn
pháp. Dựa trên kiến thức ấy một triết học được phát
huy. Và, đặt nền tảng trên triết học nầy, một hệ
thống luân lý đạo đức được triển khai nhằm chứng
ngộ mục tiêu cứu cánh, Niết Bàn.
Cũng như Bà Rhys Davids nói rất đúng,
"Vi Diệu Pháp đề cập đến:
1. Những gì ta tìm thấy (a) bên trong ta, (b) quanh ta, và
2. Những gì ta khao khát thành đạt."
Trong Vi Diệu Pháp tất cả những vấn đề nào chỉ liên
quan đến các học giả và những nhà khảo cứu mà không liên
quan đến sự Giải Thoát, đều được thận trọng gác qua
một bên.
Tập "Abhidhammattha Saṅgaha", mà tác giả được
xem là Ngài Anuruddha Thera, một vị tỳ khưu người Ấn ở
Kanjevaram (Kañcipura), là bản toát yếu tóm lược Tạng
Diệu Pháp (Abhidhamma Piṭaka, thường được gọi là Tạng
Luận). Ðến nay sách nầy vẫn còn là bộ sách nhập môn Vi
Diệu Pháp thích ứng nhất mà khi đã vững vàng thấu
hiểu, ta có thể dễ dàng lãnh hội những nét đại cương
của Tạng Luận.
Ðể thật sự nắm vững ý nghĩa của Tạng Luận phải
đọc đi đọc lại nhiều lần, đọc một cách chuyên chú và
sáng suốt tất cả bảy bộ, cùng với những chú giải và
những chú giải của các chú giải ấy.
Vi Diệu Pháp không phải là một đề tài chỉ thỏa mãn
tạm thời người đọc thoáng qua.
Ðối với người minh mẫn sáng suốt thật sự muốn tìm
chân lý, Vi Diệu Pháp là một hướng dẫn thiết yếu, vừa
là một luận giải có tánh cách trí thức. Ở đây có
thức ăn để bồi dưỡng tinh thần các tư tưởng gia chân
chánh cũng như người hăng say nghiên cứu học hỏi nhằm tăng
trưởng trí tuệ và sống cuộc sống lý tưởng của người
Phật tử.
Tuy nhiên, đối với người nông cạn chỉ nhìn thoáng qua
trên bề mặt, Vi Diệu Pháp quả thật khô khan như cát, như
bụi.
Ta có thể nêu lên câu hỏi:
"Vi Diệu Pháp có quả thật tuyệt đối thiết yếu
để chứng ngộ Niết Bàn, mục tiêu cứu cánh của Phật Giáo
không? Vi Diệu Pháp có thật sự tuyệt đối thiết yếu để
thấu đạt thực tướng của vạn pháp không?"
Vi Diệu Pháp chắc chắn là vô cùng hữu ích để thấu
đạt giáo huấn của Ðức Phật một cách đầy đủ và
chứng ngộ Niết Bàn, vì pháp nầy là chìa khóa để mở
cửa vào thực tại. Pháp nầy đề cập đến những thực
tại và lối sống thực tiễn cao thượng dựa trên sự
chứng nghiệm của các bậc đã thấu triệt và chứng đắc.
Thiếu kiến thức về Vi Diệu Pháp đôi khi ta thấy khó lãnh
hội ý nghĩa thật sự của một vài giáo huấn thâm diệu
của Ðức Thế Tôn. Abhidhamma, Vi Diệu Pháp, chắc chắn
rất hữu ích để khai triển Tuệ Minh Sát (Vipassanā).
Tuy nhiên chúng ta không thể khẳng định một cách quả
quyết rằng Vi Diệu Pháp tuyệt đối thiết yếu để thành
tựu Giải Thoát.
Hiểu biết thấu đáo và chứng ngộ là vấn đề thuần
túy cá nhân (sandiṭṭhika, mỗi cá nhân phải thấu triệt
chân lý và thành tựu giải thoát cho chính mình). Tứ Diệu
Ðế, nền tảng của giáo huấn mà Ðức Phật ban truyền, tùy
thuộc nơi tấm thân nhỏ bé nầy. Giáo Pháp không riêng
biệt với ta, không ở ngoài ta. Hãy nhìn trở vào trong. Hãy
tự tìm lấy ta. Chân lý sẽ tự nó bày trần, trải ra trước
mắt ta.
Phải chăng thiếu phụ Paṭācārā, vô cùng sầu lụy vì
mất tất cả những người thân yêu nhất trong đời, đã
chứng ngộ Niết Bàn trong khi rửa chân dưới suối, nhờ quán
niệm về những giọt nước từ chân rơi xuống gieo điểm
trên mặt nước rồi tan biến theo dòng?
Phải chăng Cūlapanthaka, người không thể học thuộc
một câu kinh trong thời gian bốn tháng trường đã thành
tựu Ðạo Quả A La Hán nhờ thấu hiểu bản chất vô thường
của một cái khăn tay sạch mà mỗi ngày ông đưa lên ngay
mặt trời để nhìn?
Phải chăng Upatissa, về sau trở thành Ðức Sāriputta, Xá
Lợi Phất, đã chứng đắc Niết Bàn khi chỉ nghe được phân
nửa câu kệ liên quan đến nhân và quả?
Ðối với vài người, chỉ một chiếc lá vàng rơi cũng
đủ để chứng đắc Ðộc Giác Phật.
Ðối với những vị thường xuyên suy gẫm sâu xa, một
chỉ dẫn nhẹ nhàng thoáng qua cũng đủ để khám phá
những chân lý vĩ đại.
Theo một vài học giả, Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) không
phải do Ðức Phật truyền dạy mà về sau, do các nhà sư uyên
bác soạn thảo và trau chuốt. Tuy nhiên, theo truyền thống,
chính Ðức Phật giảng dạy phần nòng cốt của Vi Diệu Pháp.
Các nhà chú giải ghi nhận rằng để tỏ lòng tri ân từ
mẫu -- lúc bấy giờ đã qua đời và tái sanh vào một
cảnh trời -- Ðức Phật thuyết giảng liên tiếp suốt ba
tháng cho vị Trời mà trước kia là mẹ Ngài cùng với chư
Thiên khác. Ðức Thế Tôn dạy Ngài Sāriputta những chủ đề
chánh yếu (mātikā) của giáo lý cao siêu cấp tiến như các
thiện pháp (kusalā dhamma), bất thiện pháp (akusalā dhammā) và
bất định pháp (abyākata) v.v... rồi Ngài Sāriputta giảng
rộng ra, gom lại thành sáu bộ sách của Tạng Luận (ngoại
trừ bộ Kathāvatthu, Thuyết Sự, những điểm tranh luận).
Rất khó mà tìm được một danh từ thích nghi để phiên
dịch một cách chính xác Phạn ngữ "Abhidhamma". Ở
đây xin tạm dịch là "Vi Diệu Pháp".
Trong Vi Diệu Pháp cũng có nhiều danh từ kỹ thuật không
thể được phiên dịch sang một từ ngữ khác mà khỏi làm
sai lệch ý nghĩa. Vài danh từ như tâm, ý chí, tác ý, trí
thức, tri giác v.v... được dùng trong triết học Tây Phương
với những ý nghĩa đặc biệt. Nơi đây xin quý vị đọc
giả cố gắng hiểu các danh từ kỹ thuật ấy theo nghĩa
của Vi Diệu Pháp (Abhidhamma). Ðể tránh hiểu lầm từ ngữ
theo lối hiểu biết quen thuộc từ xưa, các danh từ Pāli
được giải thích và giữ lại dùng ở đây, mặc dầu người
không quen thuộc với Pāli đôi khi thấy phiền phức. Trong
nhiều trường hợp các danh từ Pāli được chiết tự và
giải thích theo ngữ nguyên để được hiểu rõ ràng và chính
xác.
Ðôi khi danh từ Pāli được chọn dùng luôn mà không phiên
dịch để người đọc quen thuộc với những chữ ấy. Cũng
có khi người đọc gặp những danh từ không được thông
dụng như hoặc lậu, tâm hành, tâm quả v.v... nhưng rất
quan trọng trên phương diện Vi Diệu Pháp, ý nghĩa của
những danh từ nầy phải được thông suốt rõ ràng và chính
xác.
Trong khi soạn thảo bản dịch nầy, hai quyển "Buddhist
Psychology" của Bà Rhys Davids và "Compendium of
Philosophy" của Ông Shwe Zan Aung quả thật vô cùng
hữu ích. Mỗi khi cần, những đoạn trong hai quyển sách
nầy được trích dẫn và đăng nguyên văn cùng với lời
ghi chú về xuất xứ của nó.
Tôi chân thành tri ân hội Buddhist Publication Society đã tình
nguyện ấn hành bản duyệt lại lần thứ nhì nầy.
Nārada
14-07-1978/ 2522
---o0o---
Mục lục
| 01 | 02
| 03 | 04
| 05 | 06
| 07 | 08
| 09
---o0o---
|
Thư
Mục Tác Giả |
---o0o---
Source: BuddhaSasana (www.budsas.org)
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật ngày: 01-09-2002
Xin lưu
ý: Cần có phông UnicodeViệt-Phạn
CN-Times
cài vào máy để đọc các chữ Pàli.
MỤC LỤC
Lời Mở Ðầu
Chương 1 -- Tâm Vương
Câu kệ mở đầu. Ðề Tài.
Bốn Loại Tâm Vương
Tâm Bất Thiện Thuộc Dục Giới
Tâm Vô Nhân
Ðồ Biểu 1,2,3
Tâm "Ðẹp"
Tâm Thuộc Sắc Giới. Thiền (jhāna)
Tâm Thuộc Vô Sắc Giới
Tâm Siêu Thế
121 Loại Tâm
Sự Chứng Ngộ Niết Bàn
Ðồ Biểu 4,5,6,7,8,9.
Câu kệ mở đầu. Ðề Tài.
Bốn Loại Tâm Vương
Tâm Bất Thiện Thuộc Dục Giới
Tâm Vô Nhân
Ðồ Biểu 1,2,3
Tâm "Ðẹp"
Tâm Thuộc Sắc Giới. Thiền (jhāna)
Tâm Thuộc Vô Sắc Giới
Tâm Siêu Thế
121 Loại Tâm
Sự Chứng Ngộ Niết Bàn
Ðồ Biểu 4,5,6,7,8,9.
Chương 2 -- Tâm Sở
Lời Mở Ðầu. Ðịnh Nghĩa
Năm Mươi Hai Loại Tâm Sở
Những Sự Phối Hợp Khác Nhau Của Các Tâm Sở
Tâm Sở Bất Thiện
Tâm Sở "Ðẹp"
Tâm Siêu Thế
Tâm Cao Thượng
Tâm "Ðẹp" Thuộc Dục Giới
Tâm Bất Thiện
Tâm Vô Nhân.
Lời Mở Ðầu. Ðịnh Nghĩa
Năm Mươi Hai Loại Tâm Sở
Những Sự Phối Hợp Khác Nhau Của Các Tâm Sở
Tâm Sở Bất Thiện
Tâm Sở "Ðẹp"
Tâm Siêu Thế
Tâm Cao Thượng
Tâm "Ðẹp" Thuộc Dục Giới
Tâm Bất Thiện
Tâm Vô Nhân.
Chương 3 -- Phần Linh Tinh
Thọ
Nhân
Tác Dụng
Tốc Hành Tâm (Javana)
Tử Tâm
Môn
Ðối Tượng
Thời gian
Siêu Trí
Căn.
Thọ
Nhân
Tác Dụng
Tốc Hành Tâm (Javana)
Tử Tâm
Môn
Ðối Tượng
Thời gian
Siêu Trí
Căn.
Chương 4 -- Phân Tách Tiến Trình
Tâm
Tiến Trình Tâm xuyên Qua Năm Căn Môn
Những Tiến Trình Tâm
Tiến Trình Tâm Xuyên Qua Ý Môn
Tiến Trình Tâm Appanā
Phương Thức Diễn Tiến Của Chặp Ðăng Ký Tâm
Phương Thức Diễn Tiến Của Tốc Hành Tâm (javana)
Diệt Thọ Tưởng Ðịnh
Phân Hạng Chúng Sanh
Những Cảnh Giới
Ðồ Biểu 9.
Tiến Trình Tâm xuyên Qua Năm Căn Môn
Những Tiến Trình Tâm
Tiến Trình Tâm Xuyên Qua Ý Môn
Tiến Trình Tâm Appanā
Phương Thức Diễn Tiến Của Chặp Ðăng Ký Tâm
Phương Thức Diễn Tiến Của Tốc Hành Tâm (javana)
Diệt Thọ Tưởng Ðịnh
Phân Hạng Chúng Sanh
Những Cảnh Giới
Ðồ Biểu 9.
Chương 5 -- Phần Không Có Tiến
Trình
Bốn Cảnh Giới Sinh Tồn
Cảnh Trời
Bốn Phương Cách Tái Sanh
Bốn Loại Nghiệp
Nghiệp Bất Thiện
Nghiệp Thiện
Nghiệp
Những Loại Nghiệp Khác Nhau
Hiện Tượng Chết Và Tái Sanh
Chết
Biểu Tượng Lâm Chung
Dòng Diễn Tiến Của Tâm
Ðồ Biểu 10, 11, 12.
Bốn Cảnh Giới Sinh Tồn
Cảnh Trời
Bốn Phương Cách Tái Sanh
Bốn Loại Nghiệp
Nghiệp Bất Thiện
Nghiệp Thiện
Nghiệp
Những Loại Nghiệp Khác Nhau
Hiện Tượng Chết Và Tái Sanh
Chết
Biểu Tượng Lâm Chung
Dòng Diễn Tiến Của Tâm
Ðồ Biểu 10, 11, 12.
Chương 6 -- Phân Tách Sắc Pháp
Lời Mở Ðầu. Câu Kệ Nhập Ðề
Liệt Kê Các Sắc Pháp
Phân Loại Các Sắc Pháp
Sự Khởi Sanh Của Các Sắc Pháp
Các Nhóm Sắc Pháp
Phương Thức Khởi Sanh Của Các Sắc Pháp
Niết Bàn
Ðồ Biểu 13.
Lời Mở Ðầu. Câu Kệ Nhập Ðề
Liệt Kê Các Sắc Pháp
Phân Loại Các Sắc Pháp
Sự Khởi Sanh Của Các Sắc Pháp
Các Nhóm Sắc Pháp
Phương Thức Khởi Sanh Của Các Sắc Pháp
Niết Bàn
Ðồ Biểu 13.
Chương 7 -- Toát Yếu Những Phân
Loại
Câu Kệ Nhập Ðề
Những Loại Bất Thiện Pháp
Ðồ Biểu 14
Những Loại Pháp Linh Tinh
Những Yếu Tố Của Sự Giác Ngộ
Ðồ Biểu 15
Tổ Hợp Tổng Quát
Tóm Lược.
Câu Kệ Nhập Ðề
Những Loại Bất Thiện Pháp
Ðồ Biểu 14
Những Loại Pháp Linh Tinh
Những Yếu Tố Của Sự Giác Ngộ
Ðồ Biểu 15
Tổ Hợp Tổng Quát
Tóm Lược.
Chương 8 -- Toát Yếu Về Những
Duyên Hệ
Câu Kệ Nhập Ðề
Ðịnh Luật Tùy Thuộc Phát Sanh
Ðịnh Lý Tương Quan Duyên Hệ
Những Duyên Hệ Của Danh Và Sắc
Khái Niệm.
Câu Kệ Nhập Ðề
Ðịnh Luật Tùy Thuộc Phát Sanh
Ðịnh Lý Tương Quan Duyên Hệ
Những Duyên Hệ Của Danh Và Sắc
Khái Niệm.
Chương 9 -- Ðề Mục Hành Thiền
Câu Kệ Nhập Ðề
Khái Lược Về Thiền Vắng Lặng
Những Giai Ðoạn Luyện Tâm
Những Ấn Chứng Của Công Trình Luyện Tâm
Thiền Sắc Giới
Thiền Vô Sắc
Siêu Trí
Những Bẩm Tánh
Những Pháp Thanh Tịnh Khác Nhau
Sự Chứng Ngộ
Giải Thoát
Những Bậc Thánh Nhân
Thanh Tịnh Ðạo
Những Sự Chứng Ðắc
Ước Nguyện.
Câu Kệ Nhập Ðề
Khái Lược Về Thiền Vắng Lặng
Những Giai Ðoạn Luyện Tâm
Những Ấn Chứng Của Công Trình Luyện Tâm
Thiền Sắc Giới
Thiền Vô Sắc
Siêu Trí
Những Bẩm Tánh
Những Pháp Thanh Tịnh Khác Nhau
Sự Chứng Ngộ
Giải Thoát
Những Bậc Thánh Nhân
Thanh Tịnh Ðạo
Những Sự Chứng Ðắc
Ước Nguyện.
Lời mở đầu
Như danh từ hàm xúc ý nghĩa, Abhidhamma, Vi Diệu Pháp, là
Giáo Huấn Cao Siêu, vi diệu, thù thắng, của Ðức Phật. Sách
nầy trình bày phần tinh hoa của Giáo Pháp mà Ngài ban
truyền.
Giáo Pháp nằm trong tạng Kinh (Sutta Pitaka) là giáo huấn
thông thường, có tánh cách quy ước, chế định (vohāra
desanā). Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) là giáo huấn cùng tột
(paramattha desanā) rốt ráo. Không thể đổi thay hay biến
chuyển, không thể phân tách thêm được nữa.
Trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) cả danh và sắc, hai thành
phần tâm linh và vật chất cấu tạo guồng máy phức tạp
của con người, đều được phân tách rất tỉ mỉ. Những
diễn tiến chánh yếu liên quan đến tiến trình sanh và tử
đều được giải thích tường tận. Những điểm phức
tạp và khó hiểu trong Giáo Pháp đều được rọi sáng. Con
Ðường giải thoát được chỉ vạch với những ngôn từ rành
rẽ.
Tâm lý học hiện đại, còn hạn định, vẫn nằm trong
phạm vi của Vi Diệu Pháp khi đề cập đến tâm, tư tưởng,
tiến trình tư tưởng và trạng thái tâm. Nhưng Vi Diệu Pháp
không chấp nhận có một linh hồn, xem như một thực thể
đơn thuần thường còn, không biến đổi. Phật Giáo dạy
một tâm lý học trong đó không có linh hồn trường cửu.
Tâm thức được định nghĩa. Tư tưởng được phân tách
và được sắp xếp thành loại trên bình diện luân lý.
Tất cả những trạng thái tâm, hay tâm sở, đều được
ghi rõ từng khoản. Thành phần cấu hợp của mỗi loại tâm
đều được trình bày tường tận với đầy đủ chi
tiết. Những tiến trình tâm phát sanh qua năm cửa giác quan
và cửa tâm (ý căn) được mô tả một cách vô cùng hứng
thú. Không có bản khái yếu tâm lý học nào giảng giải
tiến trình tâm được rõ ràng như vậy.
Những chặp tư tưởng Bhavaṅga (Hộ Kiếp) và Javana
(Tốc Hành) mà trong tâm lý học hiện đại không có gì tương
đương, chỉ được giải thích trong Vi Diệu Pháp. Người tìm
học hỏi và nghiên cứu khoa tâm lý sẽ đặc biệt thích thú
với đoạn nầy.
Người thông suốt Vi Diệu Pháp sẽ nhận thức một cách
hết sức rành mạch rằng luồng tâm trôi chảy như một dòng
suối, quan điểm mà vài tâm lý gia hiện đại như William
James cũng trình bày tương tợ. Ta phải thêm rằng người
học Vi Diệu Pháp có thể thấu hiểu đầy đủ lý Vô Ngã
(Anattā), giáo lý nòng cốt của Phật Giáo. Giáo lý nầy
rất quan trọng về cả hai phương diện: triết học và đạo
đức.
Hiện tượng chết, tiến trình tái sanh vào những cảnh
giới khác nhau mà không có gì di chuyển từ kiếp nầy sang
kiếp khác, giáo lý Nghiệp Báo và Tái Sanh mà ta có thể
kiểm chứng bằng những sự kiện hiển nhiên, tất cả đều
được giải thích đầy đủ.
Chứa đựng một kho tàng quý báu những chi tiết liên
quan đến phần tâm linh (nāma, danh) Vi Diệu Pháp cũng đề
cập đến yếu tố thứ nhì cấu thành con người -- phần
vật chất (rūpa, sắc). Những thành phần căn bản của
vật chất, những năng lực vật chất, đặc tánh của vật
chất, nguồn gốc của vật chất, sự liên quan giữa cơ
thể vật chất và tâm, sắc và danh, đều được mô tả.
Trong tập "Abhidhammattha Saṅgaha", Vi Diệu Pháp
Toát Yếu, cũng có trình bày vắn tắt Ðịnh Luật Tùy
Thuộc Phát Sanh (cũng được gọi là pháp Thập Nhị Nhân
Duyên, hay Thập Nhị Duyên Khởi), và tiếp theo sau là phần
mô tả pháp Tương Quan Duyên Hệ (những tương quan giữa nhân
và quả), không tìm thấy trong hệ thống triết học nào khác.
Nhà vật lý học sẽ không đào bới sâu vào Vi Diệu Pháp
để thâu thập một kiến thức thấu đáo và đầy đủ
về vật lý học.
Ta phải nói rõ rằng Vi Diệu Pháp không chủ trương trình
bày một kiến thức có hệ thống về tâm và vật chất. Pháp
nầy chỉ nghiên cứu hai yếu tố hổn hợp của cái được
gọi là chúng sanh, nhằm thấu triệt thực tướng của vạn
pháp. Dựa trên kiến thức ấy một triết học được phát
huy. Và, đặt nền tảng trên triết học nầy, một hệ
thống luân lý đạo đức được triển khai nhằm chứng
ngộ mục tiêu cứu cánh, Niết Bàn.
Cũng như Bà Rhys Davids nói rất đúng,
"Vi Diệu Pháp đề cập đến:
1. Những gì ta tìm thấy (a) bên trong ta, (b) quanh ta, và
2. Những gì ta khao khát thành đạt."
"Vi Diệu Pháp đề cập đến:
1. Những gì ta tìm thấy (a) bên trong ta, (b) quanh ta, và
2. Những gì ta khao khát thành đạt."
Trong Vi Diệu Pháp tất cả những vấn đề nào chỉ liên
quan đến các học giả và những nhà khảo cứu mà không liên
quan đến sự Giải Thoát, đều được thận trọng gác qua
một bên.
Tập "Abhidhammattha Saṅgaha", mà tác giả được
xem là Ngài Anuruddha Thera, một vị tỳ khưu người Ấn ở
Kanjevaram (Kañcipura), là bản toát yếu tóm lược Tạng
Diệu Pháp (Abhidhamma Piṭaka, thường được gọi là Tạng
Luận). Ðến nay sách nầy vẫn còn là bộ sách nhập môn Vi
Diệu Pháp thích ứng nhất mà khi đã vững vàng thấu
hiểu, ta có thể dễ dàng lãnh hội những nét đại cương
của Tạng Luận.
Ðể thật sự nắm vững ý nghĩa của Tạng Luận phải
đọc đi đọc lại nhiều lần, đọc một cách chuyên chú và
sáng suốt tất cả bảy bộ, cùng với những chú giải và
những chú giải của các chú giải ấy.
Vi Diệu Pháp không phải là một đề tài chỉ thỏa mãn
tạm thời người đọc thoáng qua.
Ðối với người minh mẫn sáng suốt thật sự muốn tìm
chân lý, Vi Diệu Pháp là một hướng dẫn thiết yếu, vừa
là một luận giải có tánh cách trí thức. Ở đây có
thức ăn để bồi dưỡng tinh thần các tư tưởng gia chân
chánh cũng như người hăng say nghiên cứu học hỏi nhằm tăng
trưởng trí tuệ và sống cuộc sống lý tưởng của người
Phật tử.
Tuy nhiên, đối với người nông cạn chỉ nhìn thoáng qua
trên bề mặt, Vi Diệu Pháp quả thật khô khan như cát, như
bụi.
Ta có thể nêu lên câu hỏi:
"Vi Diệu Pháp có quả thật tuyệt đối thiết yếu
để chứng ngộ Niết Bàn, mục tiêu cứu cánh của Phật Giáo
không? Vi Diệu Pháp có thật sự tuyệt đối thiết yếu để
thấu đạt thực tướng của vạn pháp không?"
Vi Diệu Pháp chắc chắn là vô cùng hữu ích để thấu
đạt giáo huấn của Ðức Phật một cách đầy đủ và
chứng ngộ Niết Bàn, vì pháp nầy là chìa khóa để mở
cửa vào thực tại. Pháp nầy đề cập đến những thực
tại và lối sống thực tiễn cao thượng dựa trên sự
chứng nghiệm của các bậc đã thấu triệt và chứng đắc.
Thiếu kiến thức về Vi Diệu Pháp đôi khi ta thấy khó lãnh
hội ý nghĩa thật sự của một vài giáo huấn thâm diệu
của Ðức Thế Tôn. Abhidhamma, Vi Diệu Pháp, chắc chắn
rất hữu ích để khai triển Tuệ Minh Sát (Vipassanā).
Tuy nhiên chúng ta không thể khẳng định một cách quả
quyết rằng Vi Diệu Pháp tuyệt đối thiết yếu để thành
tựu Giải Thoát.
Hiểu biết thấu đáo và chứng ngộ là vấn đề thuần
túy cá nhân (sandiṭṭhika, mỗi cá nhân phải thấu triệt
chân lý và thành tựu giải thoát cho chính mình). Tứ Diệu
Ðế, nền tảng của giáo huấn mà Ðức Phật ban truyền, tùy
thuộc nơi tấm thân nhỏ bé nầy. Giáo Pháp không riêng
biệt với ta, không ở ngoài ta. Hãy nhìn trở vào trong. Hãy
tự tìm lấy ta. Chân lý sẽ tự nó bày trần, trải ra trước
mắt ta.
Phải chăng thiếu phụ Paṭācārā, vô cùng sầu lụy vì
mất tất cả những người thân yêu nhất trong đời, đã
chứng ngộ Niết Bàn trong khi rửa chân dưới suối, nhờ quán
niệm về những giọt nước từ chân rơi xuống gieo điểm
trên mặt nước rồi tan biến theo dòng?
Phải chăng Cūlapanthaka, người không thể học thuộc
một câu kinh trong thời gian bốn tháng trường đã thành
tựu Ðạo Quả A La Hán nhờ thấu hiểu bản chất vô thường
của một cái khăn tay sạch mà mỗi ngày ông đưa lên ngay
mặt trời để nhìn?
Phải chăng Upatissa, về sau trở thành Ðức Sāriputta, Xá
Lợi Phất, đã chứng đắc Niết Bàn khi chỉ nghe được phân
nửa câu kệ liên quan đến nhân và quả?
Ðối với vài người, chỉ một chiếc lá vàng rơi cũng
đủ để chứng đắc Ðộc Giác Phật.
Ðối với những vị thường xuyên suy gẫm sâu xa, một
chỉ dẫn nhẹ nhàng thoáng qua cũng đủ để khám phá
những chân lý vĩ đại.
Theo một vài học giả, Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) không
phải do Ðức Phật truyền dạy mà về sau, do các nhà sư uyên
bác soạn thảo và trau chuốt. Tuy nhiên, theo truyền thống,
chính Ðức Phật giảng dạy phần nòng cốt của Vi Diệu Pháp.
Các nhà chú giải ghi nhận rằng để tỏ lòng tri ân từ
mẫu -- lúc bấy giờ đã qua đời và tái sanh vào một
cảnh trời -- Ðức Phật thuyết giảng liên tiếp suốt ba
tháng cho vị Trời mà trước kia là mẹ Ngài cùng với chư
Thiên khác. Ðức Thế Tôn dạy Ngài Sāriputta những chủ đề
chánh yếu (mātikā) của giáo lý cao siêu cấp tiến như các
thiện pháp (kusalā dhamma), bất thiện pháp (akusalā dhammā) và
bất định pháp (abyākata) v.v... rồi Ngài Sāriputta giảng
rộng ra, gom lại thành sáu bộ sách của Tạng Luận (ngoại
trừ bộ Kathāvatthu, Thuyết Sự, những điểm tranh luận).
Rất khó mà tìm được một danh từ thích nghi để phiên
dịch một cách chính xác Phạn ngữ "Abhidhamma". Ở
đây xin tạm dịch là "Vi Diệu Pháp".
Trong Vi Diệu Pháp cũng có nhiều danh từ kỹ thuật không
thể được phiên dịch sang một từ ngữ khác mà khỏi làm
sai lệch ý nghĩa. Vài danh từ như tâm, ý chí, tác ý, trí
thức, tri giác v.v... được dùng trong triết học Tây Phương
với những ý nghĩa đặc biệt. Nơi đây xin quý vị đọc
giả cố gắng hiểu các danh từ kỹ thuật ấy theo nghĩa
của Vi Diệu Pháp (Abhidhamma). Ðể tránh hiểu lầm từ ngữ
theo lối hiểu biết quen thuộc từ xưa, các danh từ Pāli
được giải thích và giữ lại dùng ở đây, mặc dầu người
không quen thuộc với Pāli đôi khi thấy phiền phức. Trong
nhiều trường hợp các danh từ Pāli được chiết tự và
giải thích theo ngữ nguyên để được hiểu rõ ràng và chính
xác.
Ðôi khi danh từ Pāli được chọn dùng luôn mà không phiên
dịch để người đọc quen thuộc với những chữ ấy. Cũng
có khi người đọc gặp những danh từ không được thông
dụng như hoặc lậu, tâm hành, tâm quả v.v... nhưng rất
quan trọng trên phương diện Vi Diệu Pháp, ý nghĩa của
những danh từ nầy phải được thông suốt rõ ràng và chính
xác.
Trong khi soạn thảo bản dịch nầy, hai quyển "Buddhist
Psychology" của Bà Rhys Davids và "Compendium of
Philosophy" của Ông Shwe Zan Aung quả thật vô cùng
hữu ích. Mỗi khi cần, những đoạn trong hai quyển sách
nầy được trích dẫn và đăng nguyên văn cùng với lời
ghi chú về xuất xứ của nó.
Tôi chân thành tri ân hội Buddhist Publication Society đã tình
nguyện ấn hành bản duyệt lại lần thứ nhì nầy.
---o0o---
Mục lục
| 01 | 02
| 03 | 04
| 05 | 06
| 07 | 08
| 09
---o0o---
|
Thư
Mục Tác Giả |
---o0o---
Source: BuddhaSasana (www.budsas.org)
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật ngày: 01-09-2002