text:
Thiên Chúa & Chủ thuyết Vô thần mới
John F. Haught
Trần Hữu Thuần, PX 53 (Huế), dịch
Vài hàng giới thiệu tác phẩm và tác giả của người dịch:
Tại Hoa kì, hiện nay có một nhóm tự xưng là vô thần, phổ biến nhiều sách bán chạy nhất và bài báo, cả trên mạng,phi bác sự hiện diện của Thiên Chúa và tôn giáo, cách riêng Kitô giáo. Trong nhóm này phải kể đến Richard Dawkins, một giáo sư đại học, Sam Harris, Christopher Hitchens, Daniel Dennett, vv.
John F. Haught là Trưởng khoa và Giáo sư tại Phân khoa thần học Đại học Georgetown từ năm 1970 đến 2005. Ông là Thành viên thâm niên về Khoa học và Tôn giáo tại Trung tâm thần học Woodstock thuộc Đại học Georgetown. Về vị giáo sư tác giả của “Thiên Chúa và chủ thuyết vô thần mới” (God and the New Atheism) này, tôi xin mượn lời của Elia Delio trong bài nhận định của bà về tác phẩm mới nhất của John F. Haught “Làm cho tiến hóa có ý nghĩa” (Making Sense of Evolution): “John Haught không chỉ là một trong các nhà thần học hay nhất của thời đại chúng ta; ông, như Teilhard, là một tiên tri.”
Trong bản dịch này, chúng tôi cố gắng sử dụng từ thuần Việt, tránh dùng từ Hán Việt khi có thể được. Về tên riêng người và địa điểm, chúng tôi giữ lại gốc tiếng Anh trừ phi tên đã quá quen thuộc, ví dụ chúng tôi viết Frank, nhưng Phêrô, nước Sweden, nhưng nước Pháp. Theo ý kiến riêng, điều này sẽ dễ dàng cho bạn đọc trẻ đã quá quen thuộc với các ngoại ngữ Anh Pháp ngày nay, hơn là viết theo các phiên âm nhiều khi gây bối rối.
Trần Hữu Thuần
Dẫn nhập
Bất cứ ai theo dõi ngày nay sách bán chạy trong thế giới xuất bản không thể không chú ý đến sự bùng phát gần đây các luận giải vô thần đầy khiêu khích. Các sách bán chạy nhất của Richard Dawkins, Sam Harris, và Christopher Hitchens đã lôi cuốn một số lượng chú ý khác thường. Nhiều người đọc, kể cả các nhà khoa bảng, đã tìm thấy các sách đó không chỉ hấp dẫn mà còn, trong vài trường hợp, thuyết phục. Cuốn Ảo giác về Thiên Chúa (The God Delusion) của Dawkins viết hay tuyệt vời, cho dẫu không luôn luôn chính xác, những gì một số nhà khoa học và triết học đã từng suy nghĩ đến. Tương tự, trong cuốn Chấm dứt đức tin (The End of Faith) và Thư cho một quốc gia Kitô giáo (Letter to a Christian Nation), và Hitchens, trong cuốn Thiên Chúa không vĩ đại: Làm sao tôn giáo đầu độc mọi thứ (God Is Not Great: How Religion Poisons Everything), đã nêu lên rõ ràng và thích thú những gì mà nhiều người đọc của họ cũng cho tôn giáo là sai lầm. Tôi sẽ nói đến các tác phẩm đó cách chung là “chủ thuyết vô thần mới.”1
Một số sách có vẻ trí thức tương tự giờ đây đang cố gắng nhân danh khoa học vạch trần tôn giáo và cách riêng ý niệm về Thiên Chúa.2 Thoạt tiên tôi có ý muốn kể cả cuốn Phá vở lời nguyền: Tôn giáo như là một hiện tượng tự nhiên (Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon) của Daniel Dennett một cách tập chú hơn vào trong nghiên cứu của tôi về chủ thuyết vô thần mới, nhưng sách của Dennett là một lý luận dài dòng vô ích về một vấn đề tương đối đơn giản, và dù cách nào cũng không là một phương cách ngoại lệ để tấn công tôn giáo.3 Hơn nữa, khi trả lời ba cuốn sách mà tôi đã chọn để đánh giá, tôi quả thực cũng đề cập đến tuyên bố chính yếu của Dennett, nói rõ ra là rằng tôn giáo nên được nghiên cứu theo tự nhiên, cách riêng theo cách nhìn của sinh vật học tiến hóa. Dù sao tên của Dennett cũng thường được nhắc tới, nhưng vì các hạn chế của độ dày và phức tạp của cuốn sách này, tôi đã quyết định đề cập minh nhiên với ba tác giả kia, và với Dennett thỉnh thoảng hơn.
Quan điểm chính của Dennett là rằng khoa sinh vật tiến hóa cung cấp cách giải thích sâu sắc nhất về mọi hiện tượng, kể cả đạo đức và tôn giáo. Xem xét một nhận thức tiến hóa về tôn giáo, tôi có thể lý luận, không là điều thần học chống đối. Thực tế, thần học, như tôi nhận thức nó, không có đối kháng nào trong việc thúc đẩy các cách giải thích tiến hóa về mọi hệ thống sinh vật, kể cả tôn giáo, bao lâu nó có thể hữu lý và hiệu quả khoa học để làm như vậy. Với khoa học, nói cho cùng, các tôn giáo cũng là thành phần của thiên nhiên như tất cả mọi thực tế khác có thể quan sát được. Tuy nhiên, Dennett không ngừng lại với nhận thức rằng tôn giáo là một hiện tượng tự nhiên mà khoa học có đủ mọi quyền để nghiên cứu. Theo ông, cũng như theo Dawkins, một tri thức tự nhiên về tôn giáo không còn dành chỗ đáng kể nào nữa cho các tường trình thần học đáng tin cậy về tại sao phần lớn con người có tôn giáo. Thần học theo Dennett, cũng như theo Dawkins, Harris, và Hitchens, giờ đây hoàn toàn thừa thãi. Chỉ một mình khoa học có thể cho chúng ta biết mọi điều về tôn giáo thực sự là gì, và nó có thể cung cấp các giải đáp tốt hơn thần học có
thể cung cấp cho mọi câu hỏi quan trọng người ta hỏi đến. Theo Dawkins, khoa học thậm chí có đủ tư cách để quyết định liệu Thiên Chúa có hiện hữu hay không. Cho dẫu Dennett không hoàn toàn tự tin như vậy, ông chia sẻ sự tin tưởng rằng tầm bao quát nhận thức của khoa học là toàn vẹn, và từ đó rằng nó không để lại chỗ đáng kể cho giải thích thần học về tôn giáo.
Sự tin tưởng của Dennett rằng khoa học có thể cung cấp một tri thức đầy đủ về tôn giáo hiển nhiên không phải là một tuyên bố đã được khoa học chứng tỏ hay thậm chí có thể chứng tỏ được. Đó là một tín điều, một tuyên ngôn về đức tin. Không một tích lũy lớn lao nào về lời lẽ phỉ báng châm chọc hay rèn luyện trí tuệ có thể che đậy sự kiện này khỏi người đọc có tính phê phán. Hệ thống niềm tin mà Dennett và các người vô thần mới khác tán đồng được biết đến như là “chủ thuyết thiên nhiên khoa học” (scientific naturalism). Giáo điều trọng tâm của nó là rằng chỉ có thiên nhiên, kể cả nhân loại và các tạo dựng của chúng ta, là thực; rằng Thiên Chúa không hiện hữu; và rằng chỉ có khoa học có thể cho chúng ta tri thức hoàn toàn và đáng tin cậy về thực tế. Vì Thiên Chúa không nằm trong phạm vi lãnh vực của “chứng cứ” (evidence) mà khoa học cứu xét đến, bất cứ ai có lý trí, có giáo dục về khoa học phải do đó từ khước niềm tin vào Thiên Chúa. Vì phần lớn mọi điều Dennett viết về tôn giáo đều dựa trên niềm tin riêng của ông vào chủ thuyết thiên nhiên khoa học, tôi sẽ trả lời phê phán các bài viết của ông thậm chí nếu tôi không luôn luôn nêu đích danh ông.
Theo
Dawkins và Dennett, người ta phải quyết định
giữa các giải thích thần học và
Carl Sagan, Michael Shermer, Steven Weinberg, Owen Flanagan, và Victor Stenger, ấy là chỉ kể ra một ít, đã tuyên bố tương tự,4 vì thế ở đây không cần phải khảo sát riêng lẻ các tác giả này. Các tác giả mà tôi cứu xét đề cập đến cũng lãnh vực đó và hơn thế nữa. Vô số cuốn sách, bài báo, và điểm sách hiện nay tán đồng giáo điều trọng tâm của chủ thuyết vô thần mới, nhưng tôi thấy rất ít điều trong các tác phẩm khác đó đã không được đề cập đến, nếu không muốn nói hay hơn, bởi ba tác giả mà tôi nêu bật trong bộ sách này.
Tuy nhiên, tôi phải thú nhận niềm thất vọng của tôi khi chứng kiến sự trỗi sinh gần đây mối quan tâm đến chủ thuyết vô thần. Đó chẳng phải mảy may vì cuộc đời tôi như là một nhà thần học gặp nguy hiểm—cho dẫu các tác giả được bàn đến thiết tha ao ước như vậy. Cũng chẳng phải vì xử lý về tôn giáo trong các tiểu luận này bao gồm phần lớn các khái quát quá mức hời hợt bỏ ra ngoài hầu hết mọi điều mà các nhà thần học có thể muốn nêu rõ lên trong cuộc thảo luận đương thời của chính họ về Thiên Chúa. Đúng ra, chủ thuyết vô thần mới không một chút thử thách nào về thần học. Việc dấn thân vào thần học của chủ thuyết này nằm gần như ở cùng một tầm mức với suy tư về đức tin mà người ta có thể tìm thấy trong văn chương của các người theo thuyết tạo dựng (creationist) và căn bản (fundamentalist) đương thời. Điều này không gì đáng ngạc nhiên vì chính từ những người theo thuyết tạo dựng và người hữu thần theo thiết kế thông minh mà các người vô thần mới thu nhặt phần lớn nhận thức của họ về đức tin tôn giáo. Các nhà thần học dòng chính, cũng như các sinh viên lịch sử trí tuệ, sẽ tìm thấy trong các sách báo đó quá ít những gì họ chưa từng được thấy trước đây. Hơn nữa, tôi có thể giả thiết nhiều người đọc cuốn sách này không có bối cảnh thần học để biết rõ cách làm sao đối xử với họ, và vì thế không phải chỉ dành cho các chuyên viên, thầy cô giáo, và sinh viên học sinh, mà còn cho người đọc đại chúng mà tôi cống hiến trong các trang sách này một trả lời theo thần học.
Sử dụng từ “theo thần học” ở đây, tôi muốn chứng tỏ, trước hết, rằng suy tư của tôi phát sinh từ việc tôi tùy thuộc vào một truyền thống tôn giáo hữu thần, nghĩa là, một truyền thống tuyên xưng niềm tin vào một Thiên Chúa có tính con người (personal God5), một Thiên Chúa của quyền uy và tình yêu vô tận, Đấng tạo dựng và duy trì thế giới, và Đấng mãi mãi mở ra cho thế giới một tương lai mới và không có tiền lệ, một Thiên Chúa làm mới mọi sự.
Nhận thức Kinh thánh thiết yếu này về Thiên Chúa nói rằng huyền nhiệm siêu nhiên chỉ có thể xử lý bằng phương cách đức tin, tin tưởng, và hy vọng (các quan niệm gần như không thể phân biệt được trong văn chương Kinh thánh), không phải như là một sở hữu nhận thức hay tôn giáo. Hơn nữa, cho dẫu Thiên Chúa không thể được biết đến tách rời khỏi đức tin và hy vọng, đa số các nền thần học cho phép rằng đức tin và hy vọng hoàn toàn nhất quán với và tràn đầy nâng đỡ bởi lý trí con người, kể cả việc theo đuổi nhận thức khoa học.
Thứ hai, thần học, như tôi dùng từ đó, là một suy tư tán thưởng nhưng cũng phê phán, triết học về các tôn giáo tuyên xưng niềm tin vàoThiên Chúa. Từ đây trở đi, khi tôi nói đến “thần học,” tôi sử dụng từ này như là nhãn hiệu chung cho công việc của nhiều người tư duy về thông tin Kinh thánh, suy tư phê phán, và tôn giáo mà tôi đã tìm thấy hữu ích trong việc hình thành nhận thức của riêng tôi về đức tin và chủ thuyết vô thần. Cách riêng, tôi muốn nói đến các nhà tư duy như Paul Tillich, Alfred North Whitehead, Paul Ricoeur, Rudolf Bultmann, Edward Schillebeeckx, Bernard Lonergan, Karl Barth, John Bowker, Elizabeth Johnson, Karl Rahner, Jürgen Moltmann, Wolfhart Pannenberg, Ian Barbour, David Tracy, Dorothee Soelle, Sallie McFague, Henri de Lubac, Hans Konas,
Emil Fackenheim, và Seyyed Hossein Nasr, chỉ kể ra một ít.
Rõ ràng các người vô thần mới không quen thuộc với bất cứ ai trong các nhà tư duy tôn giáo, và sự thù địch với cái mà họ gọi là “thần học” gần như không dính líu gì đến nền thần học như tôi sử dụng từ đó. Thỉnh thoảng, phê phán của chúng tôi đến gần việc nghi ngờ rằng có thể có cả một thế giới khác về tư duy tôn giáo thích đáng ở ngoài đó, nhưng họ muốn làm cho mọi sự dễ dàng cho họ và các người đọc họ, vì thế họ để thần học, ít nữa theo ý nghĩa của tôi với từ này, ra ngoài toàn bộ thảo luận của họ. Chiến thuật này là để chận đứng trên thực tế bất cứ tiếng nói thần học có ý nghĩa nào có thể mong muốn tham gia vào trò chuyện với họ. Kết quả của việc loại bỏ này, phẩm chất trí tuệ của chủ thuyết vô thần của họ bị giảm giá trị một cách không cần thiết. Nhận thức của họ về đức tin tôn giáo vẫn nhất quán ở cùng một tầm mức không uyên bác như tính tôn giáo không suy tư, mê tín, và theo nghĩa đen của những người mà họ chỉ trích. Hơn nữa, ở giữa tất cả nổi bất bình biện minh được của họ với các lạm dụng tôn giáo, họ không thể đo lường tính khả dĩ rằng tôn giáo nhân gian cũng thường lên đến độ cao của cao quí, can đảm, và đích thực mà không một học thuật công bình và vô tư nào có thể làm ngơ.
Một cách lý tưởng, tác giả các sách tôi sẽ đánh giá cũng sẽ liếc nhìn vào các trang sau đây, nhưng vì các bài viết của họ cho đến nay cho thấy không quan tâm gì đến thần học, chắc chắn không còn trông mong rằng họ cũng sẽ hòa điệu vào. Tôi cũng sẽ rất vui nếu các người hữu thần Do thái và Hồi giáo tìm thấy được điều gì đáng quan tâm trong nghiên cứu này, cho dẫu họ chắc chắn sẽ có câu trả lời độc đáo của riêng họ cho chủ thuyết vô thần mới.
TẠI SAO CÓ SÁCH NÀY?
(Why This Book?)
Tôi quyết định viết cuốn sách này nhằm để phơi bày các sai lầm và ngụy biện cơ bản làm cho chủ thuyết vô thần mới ít có ấn tượng hơn là nó thoạt xem ra như vậy. Tôi không thể xử lý từng tác giả với chi tiết, cũng không thể trả lời mọi quan điểm, nhưng không cần thiết phải làm như vậy nhằm để phơi bày tính không nhất quán họ cùng chia sẻ. Các người vô thần mới có biết bao nhiêu điều chung với nhau cũng như với các thể loại chủ thuyết vô thần trước kia cho đến nổi những gì tôi sẽ phải nói để phê phán một người này, ngoại trừ một vài khác biệt thứ yếu, thường thường cũng áp dụng cả cho các người khác. Kết luận này cách riêng đúng về quan điểm chung họ chia sẻ với nhiều nhà khoa học, triết học,và các nhà trí thức đương thời. Ở đây tôi dẫn chiếu đến viễn ảnh ảnh hưởng gia tăng của thực tế mà trước đây tôi đã gọi là chủ thuyết thiên nhiên khoa học. Vì sự quan trọng của nó trong việc hình thành định kiến của tất cả các người vô thần mới, kể cả nhiều người tôi không thể đề cập đến, tôi sẽ liệt kê ra đây các giáo điều chính của nó:
1. Ngoại trừ thiên nhiên, bao gồm cả hiện thân con người và các tạo dựng văn hóa của chúng ta, không có gì nữa cả. Không có Thiên Chúa, không linh hồn, và không có đời sống sau sự chết.
2. Thiên nhiên tự khởi sinh (self-originating), không phải Thiên Chúa tạo dựng
3. Vũ trụ không có quan điểm chung hay mục đích, cho dẫu các cuộc sống con người cá nhân có thể được sống với chủ đích.
4. Vì Thiên Chúa không hiện hữu, tất cả mọi giải thích và mọi nguyên ủy đều thuần túy tự nhiên và có thể được nhận thức chỉ bằng khoa học.
5. Tất cả mọi hình thái đa dạng của hiện thân sống động, kể cả trí thông minh và cách cư xử của con người, đều có thể cuối cùng được giải thích thuần túy bằng diễn giải tự nhiên, và ngày nay điều này thường có nghĩa là bằng diễn giải tiến hóa, cách riêng theo thuyết Darwin.
Các người vô thần mới có thể thêm các điều sau đây vào các giáo điều của chủ thuyết thiên nhiên khoa học:
6. Đức tin vào Thiên Chúa là nguyên ủy của vô số điều ác (evils) và phải bị từ khước trên nền tảng luân lý.
7. Luân lý không đòi buộc niềm tin vàoThiên Chúa, và người ta cư xử tốt không có đức tin hơn là có nó.
Các giả định cùng chia sẻ đó, căn bản trí tuệ của chủ thuyết vô thần mới, đòi buộc một trả lời nếu chúng ta phải đào sâu tận gốc rễ. Trong cuốn sách trước đây, Thiên nhiên đã đủ chưa? Ý nghĩa và sự thực trong thời đại khoa học (Is Nature Enough? Meaning and Truth in the Age of Science), tôi đã lý luận sâu rộng hơn rằng chủ thuyết thiên nhiên khoa học là một hệ thống niềm tin không mạch lạc và tự hủy hoại (incoherent and self-subverting), nhưng tôi không thể nhắc lại toàn bộ lý luận trong thảo luận ngắn ngủi hơn này. Tôi đề cập đến tác phẩm trước đây, và nhiều tính khoa bảng hơn, để trường hợp vài người đọc đang tìm kiếm một phiên bản tương đối mở rộng hơn của một số các lời phê bình tôi trình bày ở đây khi áp dụng Dawkins, Harris, và Hitchens.
Tôi tiến hành như sau:
Trong chương 1, tôi hỏi chủ thuyết vô thần mới mới đến chừng nào. Trong chương thứ nhất, tôi nhằm cung cấp một tóm lược ngắn về các tuyên bố của từng người trong ba tác giả của chúng ta, hỏi xem nếu có khía cạnh nào có thể xứng đáng được xem xét đặc biệt. Tôi nhận thấy rằng các tác phẩm được nghiên cứu cung cấp một phơi bày mới mẻ và đôi khi lý thú về các vấn đề quan trọng, nhưng chúng chủ yếu cũng giống như những điều đã ám ảnh các tôn giáo và các nền thần học nhiều thế hệ. Năm câu hỏi kiên định phát sinh từ bất cứ cuộc thảo luận nào về chủ thuyết vô thần, và các câu hỏi đó được dùng làm chủ đề cho các chương 3-7: Thần học có quan trọng gì không (chương 3)? Thiên Chúa có phải là một “giả thiết” (hypothesis) mà khoa học có thể xác nhận hay từ khước không (chương 4)? Tại sao con người lại nghiêng về niềm tin tôn giáo (chương 5)? Chúng ta có thể tốt mà không có Thiên Chúa không (chương 6)? Ý tưởng về một Thiên Chúa có tính con người có thể tin được không trong một thời đại khoa học (chương 7)?
Chương 2 chỉ hỏi chủ thuyết vô thần mới vô thần đến chừng nào. Một Nietzsche, Camus, hay Sartre nghĩ gì về Dawkins, Harris, và Hitchens? Ở đây tôi phân biệt giữa chủ thuyết vô thần “hạng nặng” (hard-core) của nhiều chỉ trích cổ điển về tôn giáo một bên, và bên kia là đặc tính “hạng nhẹ” (soft-core 6) đa dạng mới của các người vô thần mới. Rôi tôi hỏi các cách đo lường của nhóm sau hay ho chừng nào so với các tiêu chuẩn nghiêm ngặt của nhóm trước. Cuối cùng, trong chương 8, tôi cống hiến một câu trả lời cách riêng theo Kitô giáo cho các câu hỏi biện giải trong các chương 3-7. Với một số người đọc, chương cuối cùng sẽ xem ra như tùy chọn, cho dẫu với riêng tôi đó là chương quan trọng nhất. Bảy chương đầu của tôi tránh xử lý chủ thuyết vô thần mới theo quan điểm thuần túy Kitô giáo. Thay vào đó, phê bình của tôi theo thể loại thế nào để những người hữu thần không Kitô giáo (cách riêng người Do thái và Hồi giáo tin vào Thiên Chúa), cũng như những người vô thần và không thể biết được (agnostics7) có thể theo dõi dễ dàng. Chỉ trong chương kết luận tôi mới phác họa một đáp ứng theo thần học Kitô giáo. Tôi chứng tỏ trong chương 8 rằng những gì các người vô thần mới của chúng ta hiểu về “Thiên Chúa” gần như chẳng có gì liên quan đến những gì đức tin và thần học Kitô giáo ngày nay hiểu về tên gọi này.
Càng đi sâu vào việc viết sách này, càng có nhiều chứng cứ hơn cho tôi rằng tôi đang cống hiến một phê phán không chỉ về chủ thuyết vô thần mới mà còn về thể loại tư duy tôn giáo, đạo đức, và tâm linh mà cuốn sách này phản ứng chống lại. Tôi gợi ý rằng có các cách thay thế thần học đáng tin cậy và hấp dẫn cho cả hai. Tuy nhiên, cho dẫu các người vô thần mới từ khước Thiên Chúa của những người tin vào thuyết sáng tạo, cơ bản, khủng bố, và những người bảo vệ thiết kế thông minh, không phải không hấp dẫn khi thấy họ đã quyết định bàn cãi với các người cực đoan đó hơn là với bất cứ nhà thần học chính yếu nào. Việc chọn lựa người đối kháng này phản bội sự tôn trọng vô ý thức của họ các phiên bản theo nghĩa đen và bảo thủ của tư duy tôn giáo trên các thể loại dòng chính theo truyền thống hơn—điều họ hoàn toàn làm ngơ và ngấm ngầm từ khước vì tính không chính thống của họ. Thực sự các người vô thần mới này đang nói nếu Thiên Chúa quả thực hiện hữu, chúng ta phải cho phép nhân dạng của vị Thiên Chúa này được những người theo thuyết cơ bản (fundamentalists) của các truyền thống tôn giáo Abraham chỉ định ra một lần dứt khoát. Tôi tin họ đã chọn chiến thuật này không chỉ để làm cho công việc hủy hoại của họ dễ dàng hơn mà còn bởi vì họ thán phục khó che dấu nổi sự đơn giản của các quan điểm của phe đối lập với họ về thực tế. Chứng cứ rõ nhất việc họ bị thu hút vào một quan điểm thế giới không phức tạp có thể tìm thấy trong việc họ trung thành với giả định thậm chí đơn giản hơn của chủ thuyết thiên nhiên khoa học.
(Cước chú cuối bài là của tác giả trừ phi có ghi là của người dịch [nd])
1Richard
Dawkins, The God Delusion (
2 Victor J. Stenger, God: The Failed Hypothesis: How Science Shows That God Does Not Exist (Amherst, N.Y.: Prometheus Books, 2007); Carl Sagan, The Demon-Haunted World: Science as a Candle in the Dark (New York: Ballantine Books, 1997); Steven Weinberg, Dreams of a Final Theory (New York: Pantheon, 1992); Michael Shermer, How We Believe: The Search for God in an Age of Science (New York: W. H. Freeman, 2000); Owen Flanagan, The Problem of the Soul: Two Visions of Mind and How to Reconcile Them (New York: Basic Books, 2002).
3
Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon (
4 Xem số 2 trên
5 Personal God: Một quan điểm thần học về Thiên Chúa, không phải là con người nhưng có tính con người. Có các tài liệu khác được dịch là Thiên Chúa (Thượng đế) con người có thể gây hiểu lầm Thiên Chúa là một con người. Tôi dịch là Thiên Chúa có tính con người để tránh hiểu lầm (người dịch)
6 Hard-core; Soft-core: Xin tạm dịch. Hard-core: hạng nặng; Soft-core: hạng nhẹ (nd)
7 Agnostics: Thường dịch là bất khả tri. Trong bản dịch này, tôi sẽ dùng từ thuần Việt thay cho Hán Việt khi có thể được (nd)
1
Chủ thuyết vô thần mới mới chừng nào?
(How New Is the New Atheism?)
“Khi Con của Người đến, Người có sẽ tìm thấy đức tin trên quả đất không?”
—Luca 18, 8
Ngày sau khi tháp đôi của Trung tâm mậu dịch thế giới sụp đổ vào tháng chín 2001, vợ tôi và tôi tham dự một nghi lễ đặc biệt tại Thánh đường Công giáo Thiên Chúa Ba Ngôi gần Đại học Georgetown nơi tôi đã dạy học nhiều năm. Bill Byron, vị chánh xứ Dòng Tên và nguyên viện trưởng Đại học Công giáo Mỹ, dâng Thánh Lễ và giảng một bài
giảng đầy ý cầu nguyện. Nếu quí vị muốn hòa bình, ông nói, hãy thực hiện công bình. Người có đức tin phải không bao giờ từ bỏ hy vọng cải thiện phẩm chất cuộc sống khắp thế giới. Chúng ta cần tránh các giải pháp đơn giản hóa và kết án tổng quát các tôn giáo. Chúng ta tất cả phải làm cho thế giới công chính hơn không kể bao lâu, và không phải sử dụng bạo lực. Giữa nỗi kinh hoàng và đau đớn to lớn những ngày sau 11 tháng 9, khuyến khích tương tự về thực hiện khoan dung, tình yêu, và công bình ngân vang qua các nơi thờ phượng trên khắp thế giới.
Vào khoảng đồng thời với các nghi lễ đó đang tiếp tục, một nhà triết học và sinh viên khoa học thần kinh trẻ tuổi tại Đại học Standford, Sam Harris, đang sáng chế ra một giải pháp khác, cấp tiến hơn nhiều, cho vấn đề đang leo thang của chủ thuyết khủng bố toàn thế giới. Khoan dung và đồng cảm đơn giản sẽ không làm được gì, ông ta nghĩ. Quả thực, khoan dung của đức tin là một nguyên ủy chính yếu của vấn đề. Đề nghị của Harris, như được trình bày trong các sách bán chạy nhất của ông Chấm dứt đức tin (The End of Faith) và Thư cho một quốc gia Kitô giáo (Letter to a Christian Nation), rõ như ban ngày.1 Chúng ta có thể loại bỏ đức tin khỏi thế giới không phải bằng bạo lực mà bằng lý trí và sự lan tràn của khoa học. Tự xem mình như là một ông Phật mới, Harris quyết định chia sẻ với các người đọc của ông—và với toàn thế giới—một cái gì như một phiên bản mới của Tứ diệu đế (Four Noble Truths) của Đức Phật cũ. Richard Dawkins và Christopher Hitchens thiết yếu cũng tuyên bố tương tự.
CHỨNG ĐẾ THỨ NHẤT
(The First Evident Truth)
Nhiều người trên thế giới đang sống những cuộc sống bi thảm một cách không cần thiết, Harris ghi nhận, phảng phất dội lại Diệu đế thứ nhất của Đức Phật “mọi cuộc sống đều đau khổ.” Giả định về bối cảnh của Harris là rằng mục đích của cuộc sống con người là để tìm hạnh phúc. Ngược lại, triết gia Immanuel Kant và các nhà tư duy khôn ngoan và các bậc thầy tâm linh khác đã dạy rằng hạnh phúc chỉ đến như là một phó sản phẩm của việc tìm kiếm một điều gì vĩnh cửu. Nhắm trực tiếp đến hạnh phúc là một phương cách chắc chắn không tìm thấy nó. Tuy nhiên, nếu Thiên Chúa không hiện hữu và vũ trụ là không cứu cánh, điều tốt nhất chúng ta có thể làm là nỗ lực cho một thế giới trong đó hạnh phúc, “một hình thái sung túc là điều thay chỗ cho mọi chuyện khác,” được bảo đảm cho số đông các cá thể (Harris, 205)2. Harris không định nghĩa hạnh phúc, cũng không phân biệt nó với các thể loại khác của toại nguyện. Ông đơn giản giả định rằng tất cả chúng ta đều biết theo trực giác hạnh phúc là gì và rằng chúng ta phải lấy đó làm chủ đích của mọi hiện hữu đạo đức (170-71).
Rằng tất cả chúng ta chịu đau khổ và cuối cùng chết là không thể tránh khỏi, Harris nhận ra, vì đó là cách làm sao thiên nhiên và tiến hóa hành động. Chúng ta có thể làm dịu một số ưu phiền tự nhiên và kéo dài cuộc sống của chúng ta thậm chí nếu chúng ta không thể hoàn toàn loại bỏ đau khổ. Tuy nhiên, nổi đau đớn vô nghĩa mà chủ thuyết khủng bố gây ra là một chuyện khác. Có thể chúng ta có thể làm điều gì đó với chuyện đó, một điều gì cấp tiến. Như với việc nhận ra đầu tiên của Đức Phật, chúng ta phải bắt đầu đối mặt hoàn toàn với sự kiện rằng thế giới thực tại chứng kiến nhiều nỗi khốn khổ không cần thiết, rõ nét nhất là các biến cố như cuộc thảm sát 11 tháng 9.
CHỨNG ĐẾ THỨ HAI
(The Second Evident Truth)
Harris tuyên bố, nguyên ủy của biết bao nhiêu phiền não chính là đức tin, cách riêng dưới hình thái niềm tin vào Thiên Chúa. Đức tin là “niềm tin không chứng cứ” (belief without evidence) (58-73, 85), và theo Hitchens điều này chính là điều “đầu độc mọi thứ.” Dawkins đồng ý (308), và cả ba tác giả cố gắng thuyết phục người đọc của họ rằng các đức tin độc thần—Do thái, Kitô, và Hồi giáo—tạo cơ sở cho một phần đáng kể của điều ác mà hiện thân con người làm khổ nhau suốt ba ngàn năm qua. Nhưng không phải chỉ các ý niệm kinh hoàng về Thiên Chúa như các ý niệm của Al-Qaeda và những người cuồng tín khác gây ra biết bao khổ đau không cần thiết. Chính là đức tin, thuần túy và đơn giản.3
Tuyên bố này không hoàn toàn như Diệu đế thứ hai của Đức Phật, nói rằng nguyên ủy của đau khổ là tham vọng (tanha). Nhưng có sự tương đồng, trong trường hợp này vì các ý kiến bệnh hoạn để thoả mãn ước muốn hình như không đáy biết bao nhiêu con người có do ảo vọng (Harris 23, 26-27, 38-39, 58-73). Trong một công thức gần như ngắn gọn như của Đức Phật—nguyên ủy của đau khổ là đức tin—các người vô thần mới của chúng ta muốn tập chú sự chú ý một cách chính xác trên những gì cần bị tiệt trừ nếu hạnh phúc đích thực phải được thực hiện.
Ý kiến Thiên Chúa được làm thành (fabricated) bởi đức tin là “nguy hiểm cách nội tại” (intrinsically dangerous) (44) và ác độc về luân lý (morally evil), không kể nó được hình thành dưới hình thái nào trong trí tưởng tượng của chúng ta. Tại sao? Tại vì không có chứng cứ nào về điều đó, và thực tế “không một chứng cứ nào thậm chí có thể quan niệm được” (no evidence is even conceivable) (23). Đặt căn bản nhận thức trên “chứng cứ” không chỉ là cần thiết về ý thức mà còn thiết yếu cả về luân lý. Thất bại thử nghiệm về chứng cứ, điều làm cho khoa học đáng tin cậy, “đức tin tôn giáo đại diện cho việc dùng sai quyền lực của tâm trí chúng ta cho đến nổi nó tạo thành một thể loại đơn biệt ngoan cố, văn hóa—một điểm ảo bên ngoài nó mà tiến trình lý trí chứng minh là không có thể
được. Khi gán ép lại trên từng thế hệ, nó làm cho chúng ta không còn khả năng nhận ra thế giới của chúng ta đã nhượng bộ chừng nào cho một quá khứ đen tối và mọi rợ.” (25)
Các người vô thần mới muốn làm thật sáng tỏ rằng điều thực sự ác của các tôn giáo tin vào Thiên Chúa không những chỉ là các hình ảnh phỏng theo con người (anthropomorphic images) thô thiển của các thần chúa trỗi sinh từ “các điều tự nhiên tầm thường hơn—các lực như tham vọng, ghét bỏ, và sợ hãi” (15), mà còn rằng các thần chúa đó trỗi sinh từ “đức tin” hơn là từ “chứng cứ.” Cả “đức tin” và “chứng cứ” cần phải được hiểu cách cẩn thận. Ở đây từ “đức tin” có chức năng với các người vô thần mới gần như là “tham vọng” (greedy desire) với Đức Phật. Đức Phật đã gán nỗi đau khổ của chúng ta với xu hướng bám víu vào các sự vật một cách ám ảnh cho đến nỗi chúng ta tự làm cho vướng phải thất vọng một khi chúng ta phải đối mặt với sự phù vân của mọi hiện thân. Vì thế nếu chúng ta muốn hạnh phúc, tốt hơn cả chúng ta đừng bám víu vào bất cứ thứ gì. Theo Đức Phật, “tham vọng” là nguồn gốc của đau khổ của chúng ta. Theo các người vô thần mới, đó chính là xu hướng của chúng ta tin vào bất cứ điều gì không có chứng cứ. Đức tin làm cho thế giới thành thảm hại hơn biết bao nhiêu so với việc cần đến nó.
Niềm tin vào Thiên Chúa là một phiên bản
độc hại của đức tin. Chỉ cần xem
đến mọi phương cách trong đó niềm tin vào
Thiên Chúa và cuộc sống đời sau khuấy trộn
thế giới ngày nay. Ví dụ, tôi đang viết các trang
này vào ngày chết chóc nhất cho đến nay của
việc thất bại hoàn toàn ở
“Chứng cứ” là một cụm từ sống còn, nêu lên vô số lần trong sách của Harris và tại các điểm chìa khóa trong sách của Dawkins (282-83). Nhưng “chứng cứ” là gì? Các tác giả không bao giờ cẩn thận định nghĩa cụm từ đó có ý nghĩa gì, rõ ràng nó có nghĩa đối với họ là bất cứ những gì khả dĩ thử nghiệm, thực nghiệm, hoặc quan sát được cách công khai. Các tuyên bố khác thường như tuyên bố về tôn giáo, như Harris xác nhận, đòi buộc một “thể loại thử nghiệm khác thường,” nhưng chẳng có loại nào khả dĩ. Vì chỉ có khoa học mới chứng thực hay không thực các định đề của nhân loại, người ta phải kết luận rằng các ý niệm tôn giáo, thiếu bất cứ chứng cứ cụ thể nào, không thể tuyên bố là đúng sự thực một cách hợp pháp. Không trải qua một vài thể loại thử nghiệm thực nghiệm, gần như bất cứ thứ gì cũng có thể trở thành chấp nhận được trong tâm trí tôn giáo, kể cả niềm tin rằng tử đạo bằng nổ bom tự tử sẽ phóng người ta lập tức vào thiên đàng. Vì thế, chỉ có các tuyên bố có “đầy đủ chứng cứ” là chấp nhận được với những ai muốn chấm dứt sự thảm hại con người.
Các nhà thần học ngày nay hiểu đức tin như là sự cam kết trọn vẹn hiện thân của con người với Thiên Chúa (the commitment of one’s whole being to God). Nhưng các người vô thần mới, dội lại một nền thần học giờ đây đã thành cổ điển, nghĩ đến đức tin theo một nghĩa trí tuệ và định đề hẹp hòi. Vị trí của đức tin theo họ không phải là một con tim dễ bị thương tổn mà là một trí tuệ yếu hèn. Harris, Dawkins, và Hitchens xem mọi hình thái đức tin là phi lý, và lạm dụng lý trí bằng cách chứa chấp đức tin trong tâm trí con người cũng là không đạo đức một cách kinh hoàng. Thật sai lầm theo luân lý để tin vào bất cứ điều gì không đủ chứng cứ. Theo quan điểm đó, các người vô thần mới nhận lấy những gì mà các người vô thần của thế hệ cũ hơn gọi là “đạo đức tri thức” (ethic of knowledge) làm nền tảng cho cuộc sống cả luân lý lẫn nhận thức.Vào các năm cuối 1960, nhà sinh hóa học đáng chú ý và vô thần Jacques Monod tuyên bố rằng “đạo đức tri thức” phải là nền tảng của mọi tuyên bố luân lý và trí tuệ. Ông tuyên bố thật là không đạo đức khi chấp nhận bất cứ ý kiến nào thất bại trong việc dính liền với “định đề về khách quan”
(postulate of objectivity). Nói cách khác, thực là sai lầm về luân lý khi chấp nhận bất cứ tuyên bố nào không thể chứng thực được trên nguyên lý bằng hiểu biết khoa học “khách quan.” Nhưng, thế thì, chính bản thân giáo điều đó thì sao? Có ai có thể chứng tỏ một cách khách quan rằng định đề khách quan là chân thực? Ở đây Monod thành thực hơn các người vô thần mới rất nhiều. Ông thú nhận có một ngoại lệ cần thực hiện với định đề khách quan. Đạo đức tri thức chính tự bản thân là một chọn lựa “tùy tiện” (arbitrary), không phải là một tuyên bố đã từng có đầy đủ chứng cứ khoa học. Đức tin, hình như thế, cũng mở ra một cánh cửa đủ rộng cho chủ thuyết vô thần nữa.4
Dĩ nhiên, mọi hiểu biết phải khởi đầu ở đâu đó, và cái ở đâu đó được gọi cách đúng đắn là đức tin, thậm chí nếu các người chỉ trích của chúng ta bất bình về từ ngữ đó. Ở một vài tầm mức nền tảng, mọi hiểu biết bắt nguồn từ một tuyên ngôn về tin tưởng, trong một “ý nguyện để tin” (a “will to believe”). Ví dụ, chúng ta phải tin tưởng vũ trụ đã có một vài ý nghĩa nào đó thậm chí trước khi chúng ta có thể bắt đầu tìm hiểu về tính tri thức của nó. Các tuyên ngôn không tri thức được về đức tin cũng ủng hộ mọi tuyên bố các người vô thần đưa ra, kể cả việc chính thức loại bỏ đức tin. Trong một luận văn nhan đề “Ý nguyện để tin” (The Will to Believe), luận văn mà các người vô thần của chúng ta không tỏ dấu hiệu nào cho thấy họ đã đọc, triết gia William James chỉ trích W. K. Clifford về việc đưa ra một tuyên bố đạo đức cách tùy tiện cho đến nổi thực là sai lầm nếu tin vào bất cứ điều gì mà không đầy đủ chứng cứ. 5 Tất cả những gì quí vị phải làm là đọc luận văn rất quan trọng của James để nhận ra rằng, ít nữa trong những gì chúng ta đã nhìn thấy cho đến nay, hoàn toàn chẳng có gì mới trong chủ thuyết vô thần mới. Nhưng xin để chúng ta tiếp tục xem xét.
CHỨNG ĐẾ THỨ BA
(The Third Evident Truth)
Phương cách để tránh nổi đau khổ vô ích của nhân loại ngày nay là loại bỏ đức tin ra khỏi bề mặt trái đất. Diệu đế thứ ba của Đức Phật nói rằng phương cách để vượt qua đau khổ là tìm cách xa rời khỏi bám víu vào ham muốn. Các người vô thần mới—cách riêng Harris, người ưa chuộng một phiên bản biên tập lại rất sát giáo lý Phật giáo—tin rằng xa rời khỏi ràng buộc với đức tin có thể loại bỏ đau khổ không cần thiết cho thế giới. Ở đây, “đức tin” là cái hầm không đáy trong ý thức tạo thành chỗ cư trú cho mọi thứ từ niềm tin vào đĩa bay, đến phù thủy, linh hồn, thiên thần, ma quỉ, thiên đàng, và Thiên Chúa. Đa phần các niềm tin đó xem ra cũng vô hại, nhưng nếu chúng ta cho phép người ta bỏ đi thậm chí các ví dụ vô tội nhất của đức tin, điều gì sẽ ngăn cản một người cấp tiến Hồi giáo khỏi tin tưởng rằng ý định của Thiên Chúa là hủy diệt Israel và Hoa kỳ, hoặc một người theo chủ thuyết Zion khỏi tin tưởng rằng Thiên Chúa muốn chúng ta sát hại những người Palestine vô tội, hoặc một người Kitô giáo khỏi tin tưởng rằng ý Thiên Chúa muốn bỏ bom các nơi phá thai? Một khi ý nguyện của Thiên Chúa bị tưởng tượng để chấp nhận các hành động bạo lực như vậy, lúc đó điều gì cũng có thể được—kể cả các điều kinh hoàng nhất không thể nghĩ tới.
Thông cảm được, lúc đó, các người vô thần mới hỏi làm cách nào chúng ta có thể chuyển hướng một thế giới nơi giết chóc và gây thương tật vì kỳ thị nhân danh Thiên Chúa trở thành thực sự không thể nghĩ tới được. Vì một thế giới như vậy chưa hiện hữu, đòi buộc phải có một giải pháp cấp tiến: chúng ta phải gạt bỏ toàn bộ đức tin. Mọi người cần phải chấm dứt tin tưởng vào bất cứ khẳng định nào không thể được “chứng cứ” ủng hộ. Điều này cách riêng áp dụng cho tất cả mọi cuốn sách mà người theo tôn giáo đã từ bao đời cho là thiêng thánh. Vì loại văn chương cho là được cảm hứng của các tôn giáo tin vào Thiên Chúa là một sản phẩm của đức tin, không có một lí do nào để chấp nhận nó cách nghiêm chỉnh. Ngoại trừ một vài đoạn đây đó hấp dẫn cách thẩm mỹ, các Kinh thánh của mọi tôn giáo đều vô giá trị. Hơn nữa, những gì xem ra đúng về luân lý hay quyền rủ về thẩm mỹ trong các cuốn sách cho là thánh thiêng và các truyền thống của chúng ta có thể đến được bởi lý trí hoạt động độc lập với đức tin.
Việc chỉ trích đức tin cũng áp dụng cả cho thần học, điều mà các người vô thần mới tỏ ra tuyệt đối khinh khi, hoảng kinh với sự kiện rằng vào lúc này ở thời đại chúng ta thậm chí vẫn còn các điều lố bịch như là các phân khoa khoa bảng mang tên như vậy. Họ băn khoăn tại sao càng nhiều học giả và những người khác mà chúng ta trông mong họ là thông minh xem ra không chú ý đến việc thần học nguy hiểm đến thế nào cho thế giới. Thần học, nói cho cùng, dẫn phái Hồi giáo này giết chết phái khác nhân danh Thiên Chúa. Chính trong đầu óc của các nhà thần học mà các khích lệ về toà án dị giáo và tàn sát đã nẩy nở. Chứng cứ không thể chối cãi được. Lịch sử của Do thái, Kitô, và Hồi giáo là một lê lết của vô số đau khổ và chết chóc gây ra bởi các cuộc tranh chấp thần học lố lăng. Đó là phán đoán của tất cả ba người chỉ trích của chúng ta. Xin thành thực nhìn vào gốc rễ của chủ thuyết khủng bố ngày nay, họ có thể khuyên bảo chúng ta như thế. Xin nhìn vào tất cả các vấn đề quốc gia và quốc tế gây ra bởi ý niệm về Thiên Chúa trỗi sinh từ các sản phẩm tưởng tượng thần học ăn bám vào xu hướng đáng khinh của chúng ta về đức tin. Mỗi một khi chúng ta tháo giày ra ở trạm kiểm soát an ninh của sân bay, người ta có thể thêm, cũng xin chỉ suy tư đến nguyên ủy cuối cùng của điều tuế toái này.
Các nguy hiểm không tiền lệ đe dọa chúng ta ngày nay, Harris nhấn mạnh, sẽ chỉ trở nên tệ hại hơn trừ phi một giải pháp kiên quyết có thể được tìm thấy. Người theo phái phóng túng và xã hội khờ khạo gợi ý rằng nếu chúng ta muốn có hòa bình, chúng ta tất cả cần thực hiện công bình. Nhưng một giải pháp như vậy chưa đủ cực đoan cho các người vô thần mới. Nguyên ủy cội rễ của các hình thái rồ dại nhất của bạo lực dù sao cũng không phải là nghèo đói và bất công. Đúng ra, chính là đức tin và thần học. Đức tin và thần học có thể dẫn một số người đến các nghi lễ đầy nguyện cầu như người tôi đã nói ngay đầu chương này. Nhưng vì kinh nguyện dựa vào tính phi lý của đức tin, bằng cách thờ phượng Thiên Chúa, chúng ta chỉ đang kéo dài nổi đau khổ của con người về lâu về dài. Ngày sau ngày 11 tháng 9, thay vì dự phần vào một nghi lễ tôn giáo, vợ tôi và tôi lẽ ra dùng thời giờ của chúng tôi tốt hơn, theo Harris, bằng cách làm việc tìm đến một chủ thuyết thế tục cấp tiến chối bỏ bất cứ tình trạng nào của đức tin của đủ mọi thể loại. Chỉ có “chấm dứt đức tin” nắm giữ bất cứ lời hứa nào về việc cứu thế giới.
Thay vì chấp nhận Diệu đế thứ ba dịu dàng hơn của Đức Phật xưa cũ như là phương cách chấm dứt đau khổ, các người vô thần mới tìm cách đề ra cho chúng ta một thể loại khác cấp tiến nhưng, họ nghĩ, hữu hiệu hơn về tu khổ hạnh—đích danh là, xóa sạch đức tin khỏi tâm trí chúng ta. Môn học mới này về thanh tẩy, nếu thi hành theo các tiêu chuẩn khắc nghiệt của các người vô thần mới, sẽ dẫn đến việc loại bỏ mọi xu hướng ngây ngô tin tưởng mà không chứng cứ. Ý niệm về Thiên Chúa do đó phải được tẩy sạch vĩnh viễn khỏi nhận thức con người, nhưng điều này không thể xẩy ra riêng biệt với việc “chấm dứt đức tin.” Làm sạch thế giới khỏi những gì như là Osama bin Laden và Al-Qaeda bằng vũ lực sẽ không làm tròn sự việc. Điều cần phải loại bỏ là đức tin dưới mọi hình thái, và tất cả các người vô thần mới của chúng ta nghĩ về chính họ như là tiên phong trong việc tẩy sạch trước sau chưa hề có này.
Đến lúc này, các người vạch trần sự thực của chúng ta hình như đã hoàn tất, nhưng họ chỉ mới khởi đầu. Ở đây họ bắt đầu cống hiến một điều gì đó mới mẻ đáng giật mình, ít nữa ra ngoài tầm với của tính độc tài vô thần. Họ nói, không chỉ đức tin mà sự khoan nhượng lịch thiệp và văn minh của chúng ta về đức tin phải bị lật gốc rễ lên nếu tiến trình đến hạnh phúc đích thực muốn thành tựu. Harris là minh nhiên nhất trong quan điểm này. Những người ôn hòa tôn giáo và biện bác của họ về quyền đức tin, ông bực tức, chịu “phần lớn, trách nhiệm về sự đối kháng tôn giáo trong thế giới chúng ta…” (45). Dawkins hoàn toàn ủng hộ ông: Bao lâu chúng ta tôn trọng nguyên lý rằng đức tin tôn giáo phải được tôn trọng, đơn giản vì nó là đức tin tôn giáo, khó mà rút sự tôn trọng khỏi đức tin của Osama bin Laden và những người ôm bom tự sát. Việc làm thay thế, một điều rõ ràng cho đến nổi không cần phải nhấn mạnh, là từ bỏ nguyên lý tự động tôn trọng đức tin tôn giáo. Đó là lý do tại sao tôi làm mọi điều có thể làm được trong quyền hạn của tôi để cảnh báo con người chống lại chính đức tin, không chỉ chống lại cái gọi là đức tin “cực đoan.” Việc giáo huấn của tôn giáo “ôn hòa,” cho dẫu tự chúng không phải là cực đoan, là một mời gọi rộng mở cho chủ thuyết cực đoan. (306)
Khoan nhượng đức tin vẫn còn là một thành phần không thắc mắc của các xã hội dân chủ, nhưng ảo giác ác độc mà sự độ lượng này cho phép sẽ tiếp tục gây ra nổi khốn khổ vô cùng. Nếu chúng ta nuông chiều bất cứ thể loại đức tin nào, chúng ta tự đặt mình thành nạn nhân hóa bởi “những người tin đích thực” đủ mọi thể loại. Tôn trọng không kỳ thị với đức tin đủ để làm cho mỗi một con người khoan nhượng giữa chúng ta thành một tòng phạm trên thực tế (de facto) gây điều ác.
Thay vì đồng cảm với đức tin tôn giáo theo phương cách dịu dàng mà những người ôn hòa thế tục và tôn giáo đã làm trong quá khứ, các người vô thần mới muốn chúng ta từ bỏ sự tôn trọng như vậy cả với tự do đức tin lẫn với tư duy tôn giáo. Không có gì cản trở việc nắm bắt nhìn rõ vấn đề khẩn cấp nhất của thế giới ngày nay—chủ thuyết khủng bố cảm hứng từ tôn giáo—một cách kém tư duy hơn là thần học ôn hòa và sự khoan nhượng thế tục phóng túng về đức tin. Cuối cùng, chúng ta phải nhận biết rằng sự khoan nhượng thần học, thế tục, cánh trái, sau hiện đại, và lòng tốt cách đơn giản của chúng ta về đức tin tự nó đã trở thành không thể khoan nhượng được. Những người ôn hòa tôn giáo, Harris viết, “tưởng tượng rằng con đường đến hòa bình sẽ mở ra bằng phẳng một khi mỗi một người trong chúng ta đã học cách tôn trọng các niềm tin không biện minh được của người khác.” Nhưng “chính ý niệm về khoan nhượng tôn giáo—sinh ra từ khái niệm rằng mỗi hiện thân con người phải được tự do tin tưởng vào bất cứ điều gì người ta muốn về Thiên Chúa—là một trong các động lực chính yếu đẩy chúng ta tiến đến vực thẳm khôngđáy” (14-15). Từ bỏ bất cứ quan tâm về tính đúng đắn chính trị, Harris xem ra tuyệt đối nghiêm chỉnh trong lời tuyên bố của ông rằng chúng ta không còn có thể khoan nhượng được sự khoan nhượng phóng túng về đức tin. Như thế, ở đây, chúng ta gặp được một điều gì tương đối mới mẻ trong các bài viết của các người vô thần mới.
Cũng mới mẻ qua Dawkins, Harris, và Hitchens là sự không khoan nhượng chẳng những với thần học mà còn với sự điều chỉnh mềm mại, “Neville Chamberlain6,” mà gần hết những người đồng bạn của họ và những người theo chủ thuyết thiên nhiên khoa học đối xử với sự hiện hữu của đức tin (Dawkins 66-69). Trong nhiều năm nghiên cứu và bàn luận với các người thiên nhiên khoa học, tôi chưa hề gặp phải một sự không khoan nhượng hoàn toàn như vậy với lòng khoan nhượng. Sự không khoan hượng với lòng khoan nhượng (intolerance of tolerance) xem ra là một khía cạnh thực sự mới của giải pháp của các người vô thần mới đối với vấn đề khốn khổ của con người. Gần hết mọi
điều Dawkins, Harris, và Hitchens (và cố vấn triết học của họ Dennett) có gì để nói về tôn giáo, đức tin, và thần học đều đã được nói đến rồi. Chắc chắn việc từ khước phủ trùm vị trí nhận thức về đức tin tôn giáo không phải là mới mẻ, cũng không phải việc họ kết án tôn giáo trên cơ sở luân lý. Chủ thuyết thiên nhiên khoa học, mà các giáo điều của nó các người vô thần mới của chúng ta đã lập thành trường phái một cách có phương pháp, đã từ lâu cho rằng thiên nhiên là điều duy nhất có và rằng khoa học là con đường đặc quyền đi tới việc nhận hiểu thế giới. Tuy nhiên, đa phần những người trung kiên với chủ thuyết thiên nhiên khoa học trong giai đoạn hiện đại đã nhận ra rằng họ may mắn sống trong các nền văn hóa và các đất nước nơi đa số các đức tin được chấp nhận. Họ đã biết ơn vì lòngnhận hậu đó, vì nếu khác đi, chủ thuyết thiên nhiên khoa học có thể không bao giờ được phép hiện hữu song song với các hệ thống niềm tin chống đối lại nó theo ý thức hệ. Quả thực, nếu nó tùy thuộc vào một cuộc bầu phiếu tại Hoa kỳ ngày nay, như các người vô thần mới chắc chắn đồng ý thế, chủ thuyết thiên nhiên khoa học sẽ bị bỏ phiếu đuổi khỏi địa bàn bởi đa số các công dân.
Các người vô thần mới đúng khi chỉ ra biết bao nhiêu hệ thống niềm tin khác với niềm tin của họ thường thường không khoan nhượng và man dã. Nhưng chắc chắn họ phải nhận ra rằng hệ thống niềm tin của chính họ, chủ thuyết thiên nhiên khoa học, sẽ không bao giờ tự nó được thành lập trong thế giới hiện đại này nếu không phải nhờ lòng khoan nhượng trải ra cho những “người tư duy tự do” (freethinkers) bởi cũng chính các nền văn hóa tôn giáo đã cho khoa học trỗi sinh. Câu trả lời của họ là rằng trước tiên các nền văn hóa tôn giáo chính chúng nó không bao giờ là một biện minh thực sự luân lý hay hợp lý để hiện hữu. Đức tin, vì nội tại là điều ác, một cách lý tưởng, phải không bao giờ được trao một chút quyền hiện hữu nào. Hơn nữa, khi sự thông minh con người thoạt xuất hiện trong tiến hóa, nó lẽ ra không cho phép chính nó bị kiềm hãm bởi đức tin, bất kể bằng cách thích nghi sinh học nào của tâm trí với không lý trí đã xẩy ra như thế.
Harris nghĩ ông có thể tránh được chuyện không khoan nhượng cực đoan này vì theo mức ông liên hệ, nó dựa vào lý trí hơn là đức tin. Tuy nhiên, chủ thuyết khoa học (scientism) của chính Harris và Dawkins, cột sống trí tuệ của chủ thuyết thiên nhiên khoa học của họ, là một niềm tin cũng có thể không “đủ” “chứng cứ” khoa học hay thực nghiệm. Không có phương cách nào, nếu không suy nghĩ vòng quanh, thiết lập thí nghiệm khoa học để chứng minh rằng mọi mệnh đề đúng phải đặt cơ sở trên chứng cứ thực nghiệm hơn là đức tin. Việc kiểm duyệt mọi trường hợp về đức tin, theo nghĩa hẹp hòi của các người vô thần mới của cụm từ này, sẽ cũng phải kể cả việc loại bỏ chủ thuyết khoa học nữa. Người theo chủ thuyết thiên nhiên khoa học thực sự đầy đủ tư duy—Einstein là một ví dụ tốt—đã đủ
thành thực để thú nhận rằng đức tin, cách riêng đức tin rằng vũ trụ có thể được hiểu đầy đủ, đều đặt nền tảng cho chính công việc của khoa học. Hơn nữa, tuyên bố rằng sự thực chỉ có thể đạt tới bằng lý trí và khoa học hoạt động độc lập với bất cứ đức tin nào tự nó cũng là một tuyên bố về đức tin. Sự nhất quán hoàn toàn sẽ đòi buộc rằng thế giới tư duy của các người vô thần mới cũng phải bị tẩy sạch chủ thuyết khoa học và chủ thuyết thiên nhiên khoa học nữa.
CHỨNG ĐẾ THỨ TƯ
(The Fourth Evident Truth)
Phương cách để loại bỏ đức tin, và từ đó loại bỏ đau khổ, là đi theo con đường thánh thiêng của phương pháp khoa học. Đề xuất bởi Harris, và được các người vô thần mới khác ủng hộ, con đường khó khăn nhưng không thể thiếu này đi đến khai sáng đích thực là phiên bản Bát chánh đạo (the Eightfold Path) của các người vô thần mới như được
kê đơn cho Tứ điệu đế của Đức Phật. Đi theo con đường khoa học sẽ đem lại cho người ta một thể loại mới về “liên kết đúng” (right association)—nói rõ ra, với những ai đã nắm được tinh thần của khoa học—và “nhận thức đúng” (right understanding), một phương pháp thực nghiệm sẽ đem tâm trí chúng ta vượt khỏi những tưởng tượng và tầm thường của đức tin tôn giáo. Chúng ta có thể tìm thấy khai sáng đích thực chỉ nếu chúng ta đích thân tập sự với các bậc thầy đó, trong đó có Harris, Dawkins, Dennett, và Hitchens, những người đã đạt đến khai sáng bằng phương cách lý trí khoa học.
Giải pháp này chỉ ngang trang vừa lứa
trong tính nông cạn của nó vớí chủ thuyết cơ
bản tôn giáo mà nó phản ánh cho dẫu trong khi chống
đối lại. Trong một thế giới hỗn
loạn và không chắc chắn, sự hấp dẫn
của một giải pháp đơn độc, đơn
giản có thể không cưỡng lại được.
Khi sự vật trở thành xấu đi, nó có xu
hướng trở thành quỉ quái và xé toạc ra một
trong vô số tao của mạng lưới phức tạp
của đời người, trách cứ mọi
điều chỉ riêng vì tao đó. Ví dụ, một số
Kitô hữu Mỹ mộ đạo ngày nay tìm thấy nguyên
ủy chính duy nhất của tất cả mọi bệnh
hoạn của thời hiện đại trong “chủ
thuyết
Đức tin, với các người vô thần
mới, tương đồng với những gì là chủ
thuyết
Ý NGHĨA CỦA ĐỨC TIN
(The Meaning of Faith)
Nếu người đọc vẫn còn chưa rõ ràng, việc nhận thức “đức tin” mà các người vô thần mới cho là dĩ nhiên mang rất ít tương đồng với đức tin của thần học. Điểm khác biệt chính yếu là rằng các người vô thần mới nghĩ về đức tin như là một nỗ lực sai lầm về trí tuệ (an intellectual erroneous attempt) với một điều gì như nhận thức khoa học chẳng hạn, trong khi thần học nghĩ về đức tin như là một tình trạng tự dâng nộp (self-surrender) trong đó toàn thể hiện thân con người, và không chỉ trí tuệ, kinh nghiệm qua việc được đưa đi vào trong một chiều kích của thực tại sâu thẳm hơn và thực sự hơn bất cứ thứ gì có thể được khoa học và lý trí nắm bắt. Đó là lý do tại sao rất thông thường đức tin đi kèm với nghi lễ. Nhưng định nghĩa của đức tin mà Dawkins, Dennett, Harris, và Hitchens tất cả chấp nhận lại là “niềm tin không chứng cứ.” Họ nghĩ về đức tin như là một loạt giả thiết—ví như giả thiết về Thiên Chúa hoặc giả thiết về linh hồn—thiếu chứng cứ khoa học hoặc thực nghiệm đầy đủ cho những người có lý trí chấp nhận. Họ cho phép rằng nếu thể loại đích thực của chứng cứ thực nghiệm có bao giờ sẽ bày tỏ ra, lúc đó những người có lý trí sẽ được phép đưa ra sự đồng thuận với giả thiết Thiên Chúa hoặc giả thiết linh hồn. Nhưng lúc đó sẽ không còn cần đến đức tin nữa. Tri thức sẽ thay thế nó.
Với thần học, tuy nhiên, mục tiêu là làm sâu thêm đức tin, không phải loại bỏ nó. Theo các truyền thống hữu thần, tinh túy của cuộc sống lý tưởng, ngay cả cuộc sống anh hùng, là sẵn sàng chờ đợi trong đức tin, tín nhiệm và hy vọng về sự hoàn thành rốt cuộc và sự giải thoát cuối cùng. Hậu quả, khi Harris và các người khác mời gọi mọi người từ bỏ đức tin của họ và sống chỉ bằng lý trí, họ không hề biết họ đang đòi hỏi điều gì. Lời mời gọi tham gia với họ vào một thế giới không có đức tin đối với phần lớn con người nghe như một khẩn nguyện thu nhỏ thế giới chúng ta thành một điểm nơi tất cả chúng ta đều có thể bị ngột ngạt. Vì thậm chí nếu vũ trụ gồm 300 tỉ hệ mặt trời, và nhiều vũ trụ, nếu nó hiện hữu, hàng tỉ nhiều hơn, người có học thức biết rằng thế giới vẫn là hữu tận và có thể tàn lụi. Và theo tính toán của bất cứ ai, một mầu nhiệm siêu nhiên vô tận vẫn nhiều ấn tượng hơn bất cứ sự bao la không gian và thời gian hữu tận dưới quyền của khoa học. Khuyên bảo người ta từ bỏ những gì họ cho là—dù đúng dù sai—đường đời của họ đến sự vĩ đại vô tận của mầu nhiệm siêu nhiên, và mời gọi họ rút nhỏ cuộc đời, tâm trí, và tâm hồn họ vào trong một thế giới tương đối nhỏ nhoi của việc mục tiêu hóa khoa học, sẽ không được tiếp đón nồng nhiệt ở khắp nơi. Dĩ nhiên, khoa học chẳng có gì sai cả. Nhưng nếu chúng ta được phép phỏng theo hình ảnh phi thời gian của Edwin Abbott, Harris, Dennett, Hitchens, và Dawkins xem như người đang ở một thế giới hai chiều, những người sau khi đã làm chủ được lãnh vực sinh sống đó, giờ đây bận bịu mời gọi những ai đang chiếm giữ thế giới được thú nhận là mất phương hướng hơn của nhiều chiều kích vui lòng đi xuống sống với họ trong vùng Đất phẳng (Flatland).8
1 Tôi khuyến khích người đọc cũng đọc “Atheist Manifesto” trên mạng http://www.truthdig.com/dig/item/200512_an_atheist_manifesto/ (truy cập ngày 14/10/2007)
2 Số trang dẫn chiếu cuốn End of Faith của Harris, trừ phi ghi chú khác.
3 Hitchens, God Is Not Great; Dawkins, God Delusion. Số trang của các tác giả này dẫn chiếu các sách đó, trừ phi ghi chú khác.
4 Jacques Monod, Chance and Necessity: An Essay on the Natural Philosophy of Modern Biology, Austryn Wainhouse dịch (New York: Vintage Books, 1972), 160-80.
5 William James, The Will to Believe and Other Essays in
Popular Philosophy (
6 Neville Chamberlain: Thủ tướng Anh (1869-1940) (nd)
7 Phillip E. Johnson, Darwin on Trial (Washington, D.C.: Regnery Gateway, 1991)
8 Edwinn Abbott, Flatland: A Romance of Many Dimensions (
2
Chủ thuyết vô thần mới vô thần chừng nào?
(How Atheistic Is the New Atheism?)
Nếu có ai đã viết một cuốn sách chỉ trích đức tin tôn giáo nhiều hơn tôi đã viết, tôi không được biết đến.
—Sam Harris1
Trong nhiều năm, tôi dạy một khóa
thần học nhập môn gọi là “Vấn đề
về Thiên Chúa” (The Problem of God) cho các lớp cử nhân
Đại học
Tôi không thể nói thay cho các giáo sư đại học ngày nay, nhưng trong các lớp của chính tôi, các sách mới của Dawkins, Harris, và Hitchens không bao giờ nằm trong bản liệt kê các sách phải đọc. Các lời chỉ trích đó đơn giản sẽ tăng cường sự ngu dốt của sinh viên không chỉ về tôn giáo mà chua chát thay cả về chủ thuyết vô thần. Tột mức, các trình bày của các người vô thần mới sẽ như là tài liệu hữu ích cho việc đọc ngoại khóa, các kế hoạch nhóm, hoặc các trình bày trước lớp. Và quan điểm của các hoạt động bên ngoài đó có thể không phải để cung cấp bất cứ điều gì gia tăng sự khôn ngoan hay trí thức. Đúng hơn, nó được dùng để xem công việc tương đối nhẹ mà các người vô thần mới bày ra hay ho chừng nào so với sức nặng của một thế hệ xưa hơn và đầy tư duy hơn của những người chỉ trích tôn giáo.
Nhận thức “mới” nguyên thủy nhất trong sách của Hitchens, ví dụ, là rằng “tôn giáo do con người làm ra (religion is man-made) (8, 10, 17, 52, 54, 99-100, 115, 130, 151, 167-68, 181, 202, 229, 240). Điệp khúc này lách cách qua các trang sách của phê phán của ông với hết năng lực của một mặc khải đáng kinh hãi. Sinh viên của tôi sẽ thấy thích thú, ấy là nói ít nhất, làm sao một nhận thức sáo mòn như vậy có thể trở thành trung tâm tổ chức của một cuốn sách bán chạy nhất. Sau khi quen thuộc với chủ thuyết vô thần cảm hứng bởi khoa học của Sigmund Freud hoặc Bertrand Russell và chủ thuyết lý tưởng nhân bản của Ludwig Feuerbach và Karl Marx, chủ thuyết vô thần mới xem ra nhiều phần phờ phạc vì cung cấp ít ỏi nhận thức mới tại sao tôn giáo lại có thể nguy hiểm đến như vậy.
Liên quan đến quan tâm nâng cao tri thức về tôn giáo, các người vô thần mới chẳng làm gì nhiều hơn là cung cấp một danh mục mới mẻ các điều ác do các đức tin hữu thần chế tác ra. Cùng lúc, tâm trí người trẻ đích thực muốn tìm hiểu vẫn chưa yên tìm kiếm nhận thức sâu xa hơn. Thậm chí lý thuyết của Freud về nguồn gốc tôn giáo, cùng với các lý thuyết của Feuerbach và Marx, cho dẫu xem ra sai lầm đến thế nào với các sinh viên của tôi, ít nhất cũng lôi cuốn họ chú ý và làm cho họ bắt đầu suy tư liệu toàn bộ công chuyện về tôn giáo có thể là một tạo dựng của con người ảo tưởng hay không. So sánh với các bậc thầy ngày xưa của lý thuyết dự đoán, các sinh viên của tôi sẽ nhận thấy cuốn sách của Hitchens đúng ra là những gì tẻ nhạt. Vì trong khi Feuerbach, Marx, và Freud cung cấp các khung lý thuyết hấp dẫn cho các lý thuyết của họ, Hitchens chẳng cung cấp được thứ gì đại loại như vậy.
Mặt khác, tôi nghi ngờ các sinh viên của tôi sẽ bị kích thích bởi các bài viết gần đây của Dawkins, Dennett, và những người khác tuyên bố đưa ra một giải thích sinh học, tiến hóa về lý do tại sao người ta tin tưởng vào Thiên Chúa. Họ có thể đã học trong khóa học của chúng tôi rằng không có một lý do thần học hay ho nào để phản kháng bất cứ nỗ lực nào của khoa học về nhận hiểu tôn giáo, thậm chí theo cách tiến hóa. Khóa học đã nói rõ rằng tôn giáo có thể và quả thực phải được nghiên cứu như là một hiện tượng tự nhiên. Nói cho cùng, đây là phương cách duy nhất khoa học có thể nghiên cứu bất cứ điều gì, và các nhận thức của nó hoàn toàn phù hợp với bất cứ nền thần học chính đáng nào. Nhưng vì các lý do tôi triển khai trong các chương 5 và 6, các sinh viên của tôi có quyền phân vân liệu lý thuyết tiến hóa, hoặc bất cứ khoa học tự nhiên hay xã hội nào, có thể đưa ra một nhận thức hoàn toàn và đầy đủ về tôn giáo hay không. Trong khóa học một học kỳ của chúng tôi, sinh viên đã gặp gỡ trong cuốn sách của Freud Tương lai của ảo giác (The Future of an Illusion) lời tuyên bố rằng một mình khoa học là con đường đáng tin cậy để
nhận thức đích thực về bất cứ điều gì. Và họ có thể đã học được từ các sách đọc thêm khác rằng tuyên bố này là một tuyên ngôn về đức tin được biết đến như là chủ thuyết khoa học (scientism), một hệ thống niềm tin hiện đại đã có dấu ấn thêm vào của việc tự đối kháng.
Tại sao tự đối kháng? Bởi vì chủ thuyết khoa học bảo chúng ta không chấp nhận thứ gì theo đức tin, thế nhưng đức tin đòi buộc phải có để chấp nhận chủ thuyết khoa học. Những gì đáng chú ý là rằng chẳng có ai trong các người vô thần mới xem ra đã mảy may chuẩn bị để thú nhận rằng chủ thuyết khoa học của ông ấy là một thú nhận tự hủy diệt về đức tin. Xin lắng nghe Hitchens: “Nếu người ta phải có đức tin nhằm để tin tưởng vào một điều gì, như thế việc xem ra cái điều gì đó nếu có sự thực hay giá trị nào đều xem như bị giảm giá trị” (71). Nhưng lời phát biểu này tự nó vô giá trị vì nó cũng trỗi sinh từ đức tin vào các điều không nhìn thấy. Không có một tập hợp các thử nghiệm hữu hình hoặc các trình bày có thể trông thấy đã từng chứng minh được bằng khoa học rằng lời phát biểu đó là chân thật. Nhằm đề xuất lời tuyên bố vừa dẫn chiếu cách tự tin như vậy, Hitchens đã phải chấp nhận tín điều (creed) vào một cộng đoàn đức tin (faith) mà chủ thuyết khoa học và chủ thuyết thiên nhiên khoa học cung cấp các căn bản giáo điều. Và Hitchens phải biết rằng hầu hết người ta không chấp nhận tín điều đó, có thể vì không có “chứng cứ” nào cho nó cả.
“Chúa của chúng ta là logos2” (Our god is logos), Freud hãnh diện tuyên bố trong Tương lai của ảo giác, thẳng thắn báo hiệu đặc tính tín điều của giáo điều trọng tâm được toàn bộ cộng đoàn những người theo chủ thuyết duy lý khoa học (scientific rationalists) tôn thờ.3 Lời tuyên bố là đề tài tốt cho việc thảo luận trong lớp, nhưng bất cứ khi nào tôi bảo các lớp của tôi đánh giá lời tuyên bố của Freud, họ không mất nhiều thì giờ để nhận ra rằng chính lời tuyên bố đó tự đánh bại nó một cách logic vì nó không bao giờ có thể được biện minh bởi bất cứ thực nghiệm khoa học nào có thể quan niệm được. Phần lớn các sinh viên của tôi không khó khăn gì nhận ra rằng chủ thuyết khoa học cũng là một tín điều tự hủy hoại cung cấp nền tảng ý thức bèo bọt cho toàn bộ công trình mà chúng ta đề cao với nhãn hiệu “chủ thuyết vô thần mới.”
Giả sử họ đòi buộc phải đọc hai cuốn sách của Harris, các sinh viên năm thứ nhất của tôi khó mà thất bại chú ý đến việc biết bao nhiêu lần anh sinh viên cao học Standford hô hào người đọc của anh từ bỏ niềm tin vào Thiên Chúa vì nó không dựa trên “chứng cứ.” Chứng cứ là một từ ngữ được nêu lên với tần số cao trong các tuyên ngôn của Harris, báo hiệu sự quan trọng của nó đối với người học giả trẻ tuổi này. Nhưng vì rõ ràng với Harris rằng chứng cứ thực sự nghĩa là những gì khả dĩ cho khoa học nhận biết, chẳng có gì trong giả định đang tiến hành của ông mà các sinh viên của tôi có thể đã chưa gặp gỡ trong chủ thuyết thiên nhiên thực nghiệm (empiricist naturalism) mà Freud và Russell chấp nhận như là quan điểm chung họ chia sẻ.
Vì lý do đó, sau học khóa “Vấn đề về Thiên Chúa,” đa số các sinh viên cử nhân của chúng tôi có thể nghĩ chính là ngu xuẩn cho bất cứ ai duy trì rằng khoa học có thể quyết định vấn đề về Thiên Chúa. Thế nhưng đó chính xác là những gì Richard Dawkins, người tiến hóa danh tiếng nhất của thế giới, tuyên bố trong Ảo giác về Thiên Chúa (48, 58-66). Harris và Hitchens cũng đồng ý với khẳng định của Dawkins, thậm chí cho dẫu họ hình như quá thận trọng không dám bạo mồm bạo miệng thẳng thừng như vậy. Khoa học, Dawkins tin tưởng thế, có thể quyết định vấn đề về Thiên Chúa bởi vì quyền điều khiển tiềm tàng của nó với mọi chứng cứ liên quan. Thế nhưng lời tuyên bố này hình như chẳng có ý nghĩa gì vì lý do đơn giản rằng phương pháp khoa học theo định nghĩa chẳng có gì để nói về Thiên Chúa, ý nghĩa, các giá trị, hay cứu cánh. Phải mất một thời gian dài cho tư duy con người để đến được điểm nhận thức, vào các thế thứ 16 và 17, rằng không cần phải nói đến Thiên Chúa hoài mãi khi giải thích làm sao các sự việc vận hành. Vì thế các nhà tư duy thiên tài vĩ đại đã đến với một phương pháp tìm hiểu ngày nay chúng ta gọi là “khoa học,” điều có thể cho chúng ta biết rất nhiều về thế giới bằng cách chỉ nhìn vào các nguyên ủy tự nhiên.
Nhưng ở đây chúng ta có Dawkins, người giữ chức Khoa trưởng Charles Simonyi về Nhận thức chung của khoa học (Charles Simonyi Chair for Public Understanding of Science) tại Đại học Oxford, bảo chúng ta rằng vấn đề về Thiên Chúa giờ đây cũng đã trở thành một chủ đề thích đáng cho cả khoa học. Chắc chắn Dawkins phải chú ý đến sự trớ trêu, nhưng điều đó chẳng làm rộn gì ông. “Có thể là,” ông thú nhận, “nhân loại sẽ không bao giờ vươn tới được sự tận cùng của nhận thức hoàn toàn, nhưng nếu chúng ta tới được, tôi đánh liều một lời tiên đoán vững vàng rằng chính khoa học, không phải tôn giáo, sẽ đưa chúng ta đến đó. Và nó nghe ra như là chủ thuyết khoa học, vậy càng hay hơn cho chủ thuyết khoa học.”4 Trở thành minh bạch như vậy là một cải tiến trong việc cố gắng che đậy giả định nền tảng của chủ thuyết vô thần mới, nhưng nó chẳng làm được gì để làm vững chắc sự yếu kém logic của nền tảng không vững chắc đó. Tuy nhiên, logic không phải là vấn đề duy nhất mà khoa thần học nhập môn của chúng tôi đã xem xét đến.
Cũng bấp bênh là, nếu chúng ta xem chủ thuyết vô thần một cách nghiêm chỉnh là đúng sự thực, liệu nó có thay đổi nhiều cuộc sống và tự nhận thức của chúng ta hay không. Dĩ nhiên, các người vô thần mới sẽ trả lời rằng nó phải thay đổi lớn lao. Nhưng có thực không? Chúng ta đã thấy trong chương trước làm sao bốn chứng đế của họ có mục đích loại bỏ sự đau khổ không cần thiết và như thế đề cao hạnh phúc. Nhưng các cuốn sách phổ biến và hấp dẫn của họ không cống hiến một thảo luận sâu sắc về “hạnh phúc” nghĩa là gì.5 Hình ảnh của sự thỏa mãn của con người nổi lên từ các bài viết của họ là một sự thỏa mãn trong đó nếp sống hiện tại của chúng ta vẫn giữ nguyên gần như như cũ, ngoại trừ sự bất tiện của chủ thuyết khủng bố và những người theo thuyết tạo dựng. Việc tự nhận thức của chúng ta sẽ được tạo hình theo khoa sinh vật Darwin, nhưng chúng ta có thể trông mong rằng bản năng luân lý và xã hội của chúng ta, bắt rễ trong sinh học vẫn như chúng vốn là thế, sẽ duy trì không thay đổi ngoại trừ một vài sửa chữa văn hóa chút ít cần phải hình thành sau khi tôn giáo biến mất.
Không như các tình huống được che chở mà chủ thuyết vô thần mới bảo thủ xã hội tìm cách cứu vớt, những người vô thần cổ điển, tác phẩm của họ các sinh viên của tôi đòi buộc phải đọc, nói chung đòi hỏi một chuyển hóa (transformation) cấp tiến hơn nhiều về văn hóa và ý thức con người. Việc chuyển hóa này trở thành hiển nhiên hơn khi chúng ta chuyển từ Freud, Feuerbach, và Marx đến những người không thần không chúa nghiêm trọng hơn trong tác phẩm của Friedrich Nietzsche, Albert Camus, và Jean-Paul Sartre, các người vô thần hạng nặng (hard-core) thực sự. Với họ, chủ thuyết vô thần, nếu người ta thực sự chấp nhận nó nghiêm chỉnh, sẽ làm cho thế giới thay đổi hoàn toàn, và sẽ cần đến một nổ lực siêu phàm để chấp nhận nó. “Chủ thuyết vô thần,” như Sartre ghi nhận, “là một công việc độc ác và lâu dài.”6 Cùng với Nietzsche và Camus, Sartre nhận ra rằng phần lớn con người sẽ quá yếu đuối để chấp nhận hậu quả kinh hoàng của cái chết của Thiên Chúa. Tuy nhiên, bất cứ điều gì ít hơn sẽ là chủ thuyết trốn chạy thực tại (escapism), hèn nhát, và đức tin xấu (bad faith).
Ngược lại, các sinh viên của tôi sẽ lập tức nhận ra rằng các tác giả mà tôi đang nghiên cứu trong cuốn sách này muốn chủ thuyết vô thần thịnh hành mà tổn phí ít nhất cho môi trường xã hội kinh tế dễ chịu từ đó họ thuyết giảng. Lợi ích của các người vô thần mới là gìn giữ hơn là cải tổ cấp tiến môi trường văn hóa phản ánh một cách thiếu phê phán trong các ước muốn của họ về một thế giới an toàn hơn. Họ sẽ làm cho các Thiên Chúa giáo—Do thái, Kitô, và Hồi giáo—đơn giản biến mất đi, sau đó chúng ta vẫn có thể tiếp tục tận hưởng cũng một kiểu sống như trước, chỉ không có sự phiền toái của ôm bom tự sát và các nhà rao giảng phúc âm trên TV. Chúng ta sẽ có thể thu dọn những gì tốt đẹp nhất mà cuộc sống cống hiến ngay từ bây giờ, nhưng không phải lo lắng về việc bị nổ tung bởi những kẻ cuồng tín cảm hứng từ Thiên Chúa.
Không phải chủ thuyết vô thần mới, một khi đã thi hành, sẽ không đổi gì mới hết đâu. Nhưng sẽ có một sửa chữa mỹ phẩm so sánh với định nghĩa lại sự hiện hữu của con người mà các người vô thần nghiêm chỉnh thực sự đòi hỏi. Hai thay đổi ý nghĩa nhất các người vô thần mới muốn làm là, thứ nhất, khoa học hơn là đức tin sẽ trở thành nền tảng của nền văn hóa của thế giới mới, như Freud và Russell đã tiên liệu; và, thứ hai, luân lý sẽ bắt rễ hoàn toàn từ lý trí. Khoa học, họ hy vọng, sẽ được giải phóng khỏi mê tín, và các bản năng đạo đức mà sự tuyển chọn tự nhiên đã khắc tạo trong chủng loại chúng ta qua hơn 2 triệu năm, cuối cùng sẽ được giải thoát khỏi sự ràng buộc què quặt với tôn giáo.7 Con người lúc đó sẽ tiếp tục vun trồng cách thiết yếu cũng các giá trị đó như trước, kể cả lòng vị tha, nhưng họ sẽ hòa hợp tốt đẹp mà không có các sách được cảm hứng và điều răn siêu nhiên. Các nhà giáo dục có thể dạy khoa học mà không có vấn đề những người theo chủ thuyết tạo dựng thò mũi vào, và sinh viên học sinh sẽ học rằng tiến hóa chứ không phải là việc tạo dựng siêu nhiên là cách giải thích cuối cùng về lý do tại sao chúng ta là thể loại sinh vật như chúng ta đang là thế. Chỉ có các tuyên bố dựa trên “chứng cứ” sẽ được khoan nhượng, nhưng sự thỏa mãn nhận biết chân lý về thiên nhiên bằng phương cách khoa học sẽ bù đắp cho bất cứ sự kiềm chế đạo đức nào chúng ta sẽ phải áp đặt trên bản năng thú vật của chúng ta.
Cách xử lý này về chủ thuyết vô
thần, dĩ nhiên, chính xác là thể loại làm nôn mửa
Nietzsche và làm Camus và Sartre co rúm người trong các quán cà phê
Bờ bên trái của họ. Chủ thuyết vô thần
với ít tổn phí nhất có thể được cho sự
tầm thường của nền văn hóa phương
Tây chẳng phải là chủ thuyết vô thần gì cả.
Nó chẳng là gì hơn là sự dai dẵng của tính tôn
giáo tê cóng vì cuộc sống dưới một chiêu bài
mới. Xin ghi nhận rằng tôi không đang đề cao
triết học phi lý của Camus cũng không phải
chủ thuyết hư vô (nihilism) của Nietzsche hay Sartre.
Nhưng các chỉ trích mạnh mẽ hơn đó về
tôn giáo ít nữa cũng thông minh đủ để
nhận ra rằng một sự chấp nhận hoàn toàn cái
chết của Thiên Chúa sẽ đòi buộc một sự
khổ tu hoàn toàn vắng mặt trong các công thức vô
thần mới. Chủ thuyết vô thần, như sự
quen thuộc của các sinh viên của tôi với Nietzsche,
Camus, và Sartre có thể làm sáng tỏ, phải
được nghĩ đến tận các kết
luận logic cuối cùng của nó. Theo quan điểm
đó, chủ thuyết vô thần mới, khi
được đo lường theo các đòi hỏi chặt
chẽ của một sự không tin tiếp diễn xuyên
suốt thực sự, sẽ bị phơi bày như
chỉ khác biệt hời hợt bên ngoài với chủ
thuyết hữu thần truyền thống mà nó muốn
thay chỗ. Sự ôn hòa của chủ thuyết vô thần
tương đối mới mỉa mai thay nằm trong ý
nguyện của nó để thương lượng
với thể loại vô vị cách chính trị và văn hóa
của chủ thuyết hữu thần mà nó tuyên bố
phải hất cẳng. Một nhãn hiệu nhợt
nhạt như vậy về chủ thuyết vô thần cho
phép một cách không phê phán cũng các giá trị và ý nghĩa
cũ tồn tại, chỉ khác giờ đây chúng có
thể trở thành được phong thánh bởi thuyết
chính thống
Theo quan điểm này, chủ thuyết vô thần mới giống rất nhiều với chủ thuyết nhân bản thế tục (secular humanism) ngày xưa bị khiển trách bởi các người vô thần hạng nặng về tính nhát như chuột (mousiness) khi đối mặt với những gì sự vắng mặt của Thiên Chúa phải thực sự có ý nghĩa. Nếu quí vị sắp trở thành một người vô thần, phiên bản thô kệch nhất của việc không thần không chúa đòi hỏi sự nhất quán hoàn toàn. Xin đi hết con đường và
suy nghĩ công việc của chủ thuyết vô thần đến tận cùng cay đắng; trước khi quí vị trở nên quá thoải mái với thế giới không thần không chúa mà quí vị trông mong, quí vị sẽ bị đòi buộc bởi logic của bất cứ chủ thuyết hoài nghi nhất quán nào để trải qua cảnh hoang dại mất phương hướng của chủ thuyết hư vô. Quí vị có can đảm làm điều đó không? Quí vị sẽ phải chấp nhận chủ thuyết anh hùng bi thảm của một Sisyphus8, hoặc nhận ra rằng tự do đích thực trong sự vắng mặt của Thiên Chúa nghĩa là quí vị chính là người sáng tạo các giá trị mà quí vị sống với, một gánh nặng không khoan nhượng mà phần lớn con người muốn tìm cách tránh khỏi. Quí vị có sẵn sàng cho phép logic đơn giản dẫn dắt quí vị đến chân lý đích thực về cái chết của Thiên Chúa không? Trước khi ổn định vào một quan điểm chung thực sự vô thần, quí vị sẽ phải kinh qua cảm xúc Người điên (Madman9) của Nietzsche về việc đi lạc qua “sự hư vô vô tận” (infinite nothingness). Quí vị sẽ bị đòi buộc phải huy động một trình độ trước sau chưa từng có lòng can đảm nếu quí vị dự định xóa bỏ đi toàn bộ chân trời của siêu việt (transcendence). Quí vị có sẵn lòng chịu nguy cơ điên rồ không? Nếu không, vậy thì quí vị không thực sự là một người vô thần.10
Có thể tiên đoán được, chẳng có gì trời long đất lỡ bày tỏ ra trong tư duy của Dawkins, Harris, và Hitchens. Ngoại trừ việc không nhân nhượng sự khoan nhượng, mà chúng ta đã ghi chú trước đây, và nồng độ cao của chủ thuyết Darwin làm nền tảng cho nhiều tuyên bố của nó, chủ thuyết vô thần hạng nhẹ ít có gì khác biệt với chủ thuyết nhân bản mà các người vô thần hạng nặng trừng trị thẳng tay vì sự lỏng lẻo của nó. Các người vô thần hạng nhẹ mới giả định rằng, bằng vào chủ thuyết Darwin, chúng ta có thể loại bỏ Thiên Chúa đi như loại bỏ Ông già Noen mà không phải chứng kiến sự sụp đổ hoàn toàn của nền văn hóa phương Tây—kể cả cảm quan của chúng ta về những gì là hữu lý và luân lý. Ít nữa các người vô thần hạng nặng đã hiểu rằng nếu chúng ta thành thực thực sự trong chủ thuyết vô thần của chúng ta, toàn thể mạng lưới các ý nghĩa và giá trị đã vây bọc chung quanh ý niệm về Thiên Chúa trong nền văn hóa phương Tây phải sụp đổ cùng với trung tâm tổ chức của nó. Nietzsche, Camus, và Sartre, và có lẽ nhiều người trong đám con cháu sau hiện đại của họ, chẳng dính líu gì đến chủ thuyết hoài nghi nhạt nhẽo thất bại trong việc suy tư chủ thuyết vô thần cho thông suốt với tính nhất quán tuyệt hảo.
“Nếu có ai đã viết một cuốn sách
chỉ trích đức tin tôn giáo nhiều hơn tôi đã
viết, tôi không được biết đến,” Sam Harris
tuyên bố.11 Các sinh viên của tôi có thể không chắc
chắn đến thế. Harris có thực sự đã
nghĩ đến điều gì có thể xẩy ra nếu
người ta chấp nhận niềm tin của
người vô thần hạng nặng rằng chẳng có
căn bản siêu việt cho các đánh giá luân lý của
chúng ta không? Nếu người ta biết để
hỏi liệu chủ thuyết thiên nhiên
Họ đã không hình thành một kế hoạch để giết Thiên Chúa vì họ giả định rằng người giết thần chúa (deicide) đã xẩy ra trong tay chủ thuyết khoa học và chủ thuyết thế tục. Nhưng họ đã muốn mọi người đối diện một cách thành thực với các hàm ý logic, đạo đức, và văn hóa của một thế giới không thần không chúa.
Nietzsche, Camus, và Sartre cũng đã thất bại tiêu biểu chủ thuyết anh hùng bi thảm mà họ nghĩ có thể sẽ là kết quả của chủ thuyết vô thần. Họ trở thành phần lớn giống tất cả chúng ta. Thế nhưng, sự thất bại của họ thực sự tăng cường câu kết luận mà ít nữa một số trong các sinh viên của tôi đã đạt đến trong khóa “Vấn đề về Thiên Chúa”: một chủ thuyết vô thần nhất quán thực sự là không thể thực hiện được. Và nếu chủ thuyết vô thần hạng nặng không thể thành công, nghi ngờ rằng biến thể hạng nhẹ cũng sẽ không thể thành công được. Sau khi đọc các luận văn kích động của Nietzsche về sự sáng tạo các giá trị mới có thể cần để thay thế một khi người ta nhận ra ý niệm về Thiên Chúa là hư cấu, các đơn thuốc đạo đức đích thực ông ủng hộ kết thúc may ra nghe như một phiên bản thú vị của cái cũ. Ông nghĩ rằng một khi chúng ta nhận ra chẳng có Đấng Tạo dựng, tính sáng tạo vừa được giải thoát của chính chúng ta sẽ có thể thấm nhuần với các ý nghĩa và các giá trị hoàn toàn mới sự trống rỗng vô tận (the infinite emptiness) để lại đàng sau. Sau khi chúng ta đã uống cạn biển siêu việt, sẽ có vô số không gian cho một tập hợp hoàn toàn mới của mệnh lệnh đạo đức (ethical imperatives). Thế nhưng người ta chỉ có thể thấy thất vọng với những gì Nietzsche chế tác. Tập hợp luật lệ mới của ông cho cuộc sống nghe một đầu nghi ngại như là chủ thuyết khổ tu của tu sĩ, và đầu kia như chủ thuyết nhân bản thế tục chẳng có gì đặc biệt: “Hãy có tính sáng tạo.” “Đừng sống đời sống tầm thường!” “Đừng nghe lời những ai nói về các hy vọng một thế giới khác!” “Hãy tiếp tục trung thành với trần thế.” Nietzsche chẳng có cách nào bỏ qua những gì ông đã nghe trước đây từ Kinh thánh. Lời mời gọi của ông về một một “sự vô tội mới mẻ của việc thành hiện hữu” (a fresh “innocence of becoming”) và “sự mới mẻ của đời sống” (newness of life) ít nữa là một âm vang phảng phất các tiên tri kinh thánh và Phaolô, chỉ khác là không có các nhân đức yêu thương và hy vọng.12
Tương tự, Camus làm một chuyển mạch ngạc nhiên—không báo cho chúng ta chính xác vì sao—từ chủ thuyết phi lý (absurdism) trong các tác phẩm ban đầu, Người lạ mặt (The Stranger) và Huyền thoại Sisyphus (The Myth of Sisyphus) đến chủ thuyết nhân bản cảm động trong Bệnh dịch (The Plague) và sự ám ảnh phần nào theo chủ thuyết truyền thống với tội lỗi luân lý trong Sự sụp đổ (The Fall). Ông có thể đã đến chỗ nhận ra rằng sự không hy vọng hoàn toàn của chủ thuyết vô thần hư vô trước kia của ông không thể cung cấp một không gian trong đó con người có thể thực sống cuộc sống của họ. Cùng lúc, Sartre, một khi đã bảo đảm với chúng ta rằng chẳng có các giới răn được Thiên Chúa ban cho, kết cuộc nghe chừng gần như có tôn giáo khi đề xuất mệnh lệnh “mới” của ông, gọi là, “Hãy nhận lấy tự do của quí vị!” (Accept your freedom!). Với Sartre lúc ban đầu, luôn luôn là sai (“đức tin xấu”—“bad faith”) khi chối bỏ tự do của chúng ta và của những người khác. Nhưng đến chừng mực ông muốn tất cả các điều đó nghe ra có vẻ mới mẻ cấp tiến, nhằm làm cho chủ thuyết vô thần của ông nên ngon lành, ông đã phải lập luận rằng nói cho cùng “chủ thuyết hiện sinh” (existentialism) của ông thực sự là một hình thái của “chủ thuyết nhân bản.”13
Vậy nếu thậm chí các người vô thần hạng nặng thất bại trong việc hoàn thành chương trình của họ về việc tẩy xóa mọi vết tích của các giá trị siêu việt khỏi vũ trụ luân lý, thế thì các người vô thần hạng nhẹ của chúng ta có thể trông mong ít đi bao nhiêu, nói theo logic, để hoàn thành mục đích đó?14
CHÍNH TRỰC
(Rightness)
Các người vô thần hạng nặng đặt ra các tiêu chuẩn đòi hỏi cao về những ai sẽ được phép vào trong xã hội của không niềm tin đích thực. Họ nhấn mạnh rằng mỗi một người vô thần nghiêm chỉnh phải suy nghĩ chín chắn những gì chủ thuyết vô thần đòi hỏi theo logic, thậm chí nếu tự bản thân họ không thành công trong việc thực hiện như vậy. Các người vô thần hạng nhẹ mới thậm chí không thử xem. Họ đồng ý với các anh chị em họ hàng tuyệt đối của họ rằng Thiên Chúa không hiện hữu. Nhưng nơi đâu sự khắt khe logic có thể đòi buộc họ cũng phải nhận thức rằng không có thiên đường không thời gian để chỉ định những gì tốt những gì không, các ý niệm của họ thay vào đó thành ẻo lả èo uột. Các người vô thần mới của chúng ta tiếp tục cam kết không điều kiện với các giá trị truyền thống như mọi người khác trong chúng ta. Họ làm như thế hầu như công khai trong mọi tuyên bố mà họ nói rằng đức tin là xấu, và rằng vì lợi ích của các giá trị đích thực, con người có luân lý phải gạt ra khỏi họ đức tin đó càng sớm càng tốt!
Tất cả ba người vô thần hạng nhẹ của chúng ta tuyệt đối chắc chắn rằng tín điều, lý tưởng, và thực hành của tôn giáo thiết yếu là điều ác. Quả thực, một dấu chỉ phân biệt của chủ thuyết vô thần mới là rằng nó không chừa chỗ nào cho khả năng của tính mơ hồ luân lý trong bất cứ thứ gì phảng phất mùi vị đức tin. Không một nhận thức rằng tôn giáo có thể có ít nữa một đôi khía cạnh cứu độ. Không một chuyện dông dài nào như thế được phép. Lòng ghét bỏ tôn giáo của họ có thể cảm giác được cho đến nổi các trang sách của họ hình như run rẩy trong tay chúng ta. Sự làm nhục như vậy, tuy nhiên, chỉ có thể trỗi sinh từ một nhận thức của việc bị chôn ngập trong một lãnh vực không lay chuyển của “chính trực” (rightness). Nhiệt tình của các người vô thần mới trong việc làm nhục đức tin, cách riêng niềm tin vào Thiên Chúa, là cũng kiên quyết như bất cứ người rao giảng Phúc âm nào có thể sắp đặt. Để biết với một tính chắc chắn như vậy rằng tôn giáo là điều ác, người ta trước hết đã phải hàng phục con tim và tâm trí của mình một cách không điều kiện cho những gì là điều thiện. Nhưng bằng cách thực hiện việc hàng phục này, các nhà phê bình của chúng ta phải không cách xa việc minh họa nhận thức thần học về đức tin mà tôi đã phác họa ở cuối chương 1.
Các cuốn sách của Dawkins, Harris, và Hitchens không phải là các luận giải ôn hòa như những sách mơn man dè dặt, và thường không hấp dẫn, từ các phân khoa triết học. Đó là các tác phẩm của thịnh nộ, và tôi nghi rằng hầu hết các nhà triết học sẽ bối rối với thể loại trình bày quá mức của ba người đó. Vì thế tôi nghi ngờ việc các nhà triết học cũng sẽ giới thiệu các tác phẩm đó cho sinh viên của chính họ, cho dẫu các cuốn sách đó có thể hữu dụng vào việc nghiên cứu trường hợp cho các lớp suy tư phê phán. Ở điểm nhậy cảm nhất của họ, điểm biện minh cho các giá trị nằm đàng sau việc đánh giá luân lý của họ về tôn giáo, sự liên kết logic rời bỏ từng người trong các người vô thần mới.
Với các người vô thần hạng nặng, người ta phải đặt câu hỏi về chủng loại mới này: Căn bản của sự chính trực luân lý của quí vị là gì? Nói cách khác, nếu không có nền tảng vĩnh cửu cho các giá trị, làm cách nào các tiêu chuẩn chặt chẽ của chính quí vị có thể là gì khác hơn là những bịa đặt trần tục tạm thời, thông thường, giới hạn thực chất?
Nhưng quí vị lại xem đó như là ràng buộc
tuyệt đối. Và nếu quí vị là người theo
Dawkins tuyên bố rằng Thiên Chúa trong Kinh thánh là một con quái vật; Harris, rằng Thiên Chúa là điều ác; Hitchens, rằng Thiên Chúa không vĩ đại. Nhưng không có vài khả năng cố định về chính trực, làm sao người ta có thể phân biệt những gì là quỉ quái, là ác, hay là “không vĩ đại” từ phe đối nghịch? Nhằm đưa ra các phán đoán về giá trị như vậy, người ta phải giả định, như các người vô thần hạng nặng thành thực đủ để nhận ra, rằng hiện hữu ở đâu đó, trong một vài thể thức của hiện thân, một lãnh vực của chính trực không mang nợ sự hiện hữu của nó hoàn toàn vào phát kiến của con người, sự tuyển chọn Darwin, hay sự xây dựng xã hội. Nếu chúng ta cho phép các người vô thần hạng nặng cùng dự vào các thảo luận của chúng ta, chúng ta có thể rút ra kết luận này: Nếu các giá trị tuyệt đối hiện hữu, thì Thiên Chúa hiện hữu. Nhưng nếu Thiên Chúa không hiện hữu, thì các giá trị tuyệt đối cũng không, và người ta không nên đưa ra các phán đoán luân lý như thể các giá trị đó hiện hữu.
Niềm tin vào Thiên Chúa hay việc thực hành tôn giáo, như tôi sẽ nhấn mạnh về sau, không nhất thiết nhằm cho con người thành các hiện thân có luân lý cao. Chúng ta có thể đồng ý với các người vô thần hạng nhẹ của chúng ta về quan điểm này. Nhưng câu hỏi thực sự, không phải do tôi mà do các người vô thần hạng nặng, là: Quí vị có thể biện minh cách hữu lý việc liên kết không điều kiện của quí vị vào các giá trị không thời gian mà không hàm ý gợi lên sự hiện hữu của Thiên Chúa không? Các người vô thần hạng nặng nói “Không.” Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này ở chương 6.
1Sam Harris, “Rational Mysticism,” http://www.secularhumanism.org/index.php?section=library&page=harris_25_6 (truy cập
ngày 14/10/2007).
2 Logos: Tiếng Hy lạp trong nguyên tác, nghĩa là lý trí (nd)
3 Sigmund Freud, The Future of an Illusion, James Stratchey dịch (New York: W W. Norton & Co., 1961), 69
4 Richard Dawkins, “Tanner Lecture on Human Values” tại Đại học Harvard, 19 và 20/11/2003, trích bởi Science and Theology News trên mạng, http://www.stnews.org/archives/2004_february/web_x_richard.html
5 Harris (205-207) cố giải thích hạnh phúc là gì, nhưng trong khi bài viết của ông phần lớn quả quyết và rõ ràng, các ý niệm của ông về hạnh phúc tuyệt đối mù mịt.
6 Jean-Paul Sartre, The Words (New York: Vintage Books, 1981), 247.
7 Tôi sẽ bàn tiếp vấn đề luân lý và đức tin tôn giáo trong chương 6.
8 Sisyphus: Một ông vua tham lam trong thần thoại Hy lạp bị đày xuống địa ngục để đẩy một tảng đá lên cao nhưng nửa chừng tảng đá lại rơi xuống để ông phải đẩy không ngừng (nd)
9 Madman: Một dụ ngôn của Nietzsche trong The Gay Science (New York: Vintage, 1974) nói về một người điên thắp đèn giữa ban ngày buổi sáng đi tìm Thiên Chúa và kết luận là chúng ta đã giết Thiên Chúa, Thiên Chúa đã chết (nd)
10 Friedrich Nietzsche, The Gay Science, bản Walter Kaufmann (New York: Vaintage Books, 1974), 181-82.
11 Harris, “Rational Mysticism.”
12 Nietzsche, Gay Science, 181-82.
13 Jean-Paul Sartre, Existentialism Is a Humanism, Carol Macomber dịch (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1970).
14 Xem Schubert Ogden, The Reality of God and Other Essays (
3
Thần học quan trọng không?
(Does Theology Matter?)
Khoa học đã trở thành lãnh vực xuất sắc để chứng minh sự thành thực trí tuệ. Giả vờ biết những gì quí vị không biết là một trách nhiệm lớn trong khoa học; và thế nhưng, đó chính là cái sine qua non1 của tôn giáo dựa trên đức tin.
—Sam Harris2
Các nhà vô thần mới lật mặt tôn giáo trong
tình trạng xấu xa nhất của nó. Họ không quan tâm
sử dụng một cách xử lý quân bình thiết yếu
cho nền học thuật đích thực. Sử dụng
các hình thái cực đoan nhất của tính tôn giáo rồ
dại, họ cố gắng thuyết phục
người đọc của họ rằng các tài
liệu đáng ghét đó là tinh túy của đức tin.
Những gì phần lớn chúng ta xem là các diễn
đạt tôn giáo đáng chống đối nhất,
cộng lại cho các người vô thần mới thành những gì các đức tin
hữu thần là thế đó. Giống như các
người chống đối tôn giáo của họ, các
người vô thần mới cũng đóng cửa rút
cầu cho việc đối thoại cởi mở
với các nhà thần học cũng như các người
chống
Không may thay, các người vô thần mới không cần chút nào hết liệu các nhà thần học có đọc sách họ hay không. Thực ra, họ thích không ai đọc. Họ không viết cho các nhà thần học nhưng cho đại chúng những người đọc không được thông tin về thần học. Dù sao, theo quan điểm của họ, thần học chỉ là một bào chữa chán ngắt, xoi mói cho sự trống rỗng và ngu xuẩn của đức tin tôn giáo. Tại sao lại phí thì giờ đọc thần học, nói chi đến việc nghiên cứu hoặc theo học một khóa thần học? Đã được huấn luyện để nhận ra những gì cấu thành “chứng cứ” đích thực, ba người chỉ trích thấy thực khó tin có người nào có thể chú tâm đến chuyện thần học đó.
Trong mỗi cuốn sách được xem xét, các nhà thần học được nói đến với sự mỉa mai độc địa nhất hơn cả mọi thứ. “Chắc chắn sẽ đến lúc,” Harris ghi nhận, “chúng ta sẽ nhận ra điều hiển nhiên: thần học giờ đây chỉ hơn chút ít một ngành của sự ngu dốt của con người. Quả thực, nó là sự ngu dốt có cánh” (173). Dawkins, về phần ông, nghĩ ông đã có chuyên môn đầy đủ để loại bỏ mọi thứ thần học đơn giản nhờ vào việc ông nằm trong lãnh vực khoa học.
Các câu hỏi liệu Maria là một trinh nữ, liệu Giêsu trỗi dậy từ cõi chết, và thậm chí liệu Thiên Chúa có hiện hữu, giờ đây với ông chỉ hoàn toàn là các câu hỏi khoa học và xứng đáng có những câu trả lời hoàn toàn khoa học (58-59).
Các phương pháp mà một nhà thần học tốt nên sử dụng “trong biến cố không chắc chắn rằng chứng cứ liên hệ đã có bao giờ thành khả dĩ, sẽ thuần túy và hoàn toàn là các phương pháp khoa học” (59).
CHỦ THUYẾT NGHĨA ĐEN
(Literalism)
Trong khi chuẩn bị luận giải về
chủ thuyết bài hữu thần (a-theism),
người ta trông mong các học giả và ký giả sẽ
thực hành vài tìm tòi về chủ thuyết hữu
thần (theism), để chắc chắn họ
hiểu xác đáng những gì họ từ khước.
Thật khó trở thành một người vô thần
đủ thông tin và nhất quán mà không biết chút gì về
thần học, nhưng ngoài nhiều dẫn chiếu châm
chọc, không có dấu chỉ về bất cứ tiếp
xúc nào giữa các người vô thần mới với thần
học, đừng nói đến tìm hiểu nghiên cứu
về chủ đề này. Sự lẫn tránh này có thể
so sánh với những người thuyết tạo
dựng từ khước tiến hóa mà chưa hề theo
học một khóa sinh học. Họ chỉ biết có
điều gì đó sai lầm với các tưởng
tượng
Ngu dốt về thần học sẽ làm đơn giản các cuộc tấn công của các người vô thần mới chống những người đối nghịch tôn giáo cũng không có thông tin tương đương. Nó cho phép các chỉ trích của họ phù hợp, từng điểm một, với chủ thuyết cơ bản (fundamentalism) mà nó cố gắng loại bỏ. Quả thực, trong phạm vi rộng lớn của chủ thuyết vô thần đương thời, Dawkins, Harris, và Hitchens là hình ảnh thu nhỏ của chủ thuyết nghĩa đen cực đoan có tính khoa học gần như cùng một phương cách mà những người theo chủ thuyết cơ bản tôn giáo mà họ kết án đại diện cho chủ thuyết nghĩa đen cực đoan trong thế giới rộng rãi của tư duy Do thái, Kitô, và Hồi giáo. Sự giống nhau không phải do trùng hợp. Những người theo chủ thuyết nghĩa đen cả khoa học và tôn giáo chia sẻ niềm tin rằng chẳng có gì bên dưới bề mặt của bản văn họ đang đọc—thiên nhiên trong trường hợp khoa học, Kinh thánh trong trường hợp tôn giáo. Chủ thuyết khoa học, phiên bản của cộng đoàn khoa học về chủ thuyết nghĩa đen, giả định rằng vũ trụ sẽ trở nên hoàn toàn trong suốt nếu nó được thu gọn trong ngôn ngữ trung tính của toán học hay các thể loại khác của mô
hình khoa học. Bất cứ linh tính về một điều gì sâu sắc hơn có thể đang xẩy ra bên dưới bề mặt của thiên nhiên, như tôn giáo và thần học xác định, là hoàn toàn hư cấu. Tương tự, các người chủ thuyết nghĩa đen tôn giáo giả định rằng sự sâu sắc hoàn toàn của những gì đang xẩy ra trên thế giới thực là để thành chứng cứ cho người tin thực sự và ý nghĩa bộc trực của các bản văn thánh. Vì thế chẳng có lý do gì để nhìn vào bên dưới của ý nghĩa theo nghĩa đen, hoặc nêu câu hỏi về ý nghĩa của các bản văn đó khi có trường hợp thay đổi đột ngột từ thời đại này sang thời đại khác. Cả hai phía tránh xa thần học.
Nhằm để những người đọc không có thông tin có ấn tượng rằng ông ấy đã ít nhất tìm hiểu một ít thần học, Richard Dawkins để lọt vào tên của nhiều nhà thần học nổi tiếng đương thời và thậm chí cung cấp một ít trích dẫn ngắn (147-50). Những các mẫu văn không có ý nghĩa đó không đủ để che lấp người theo thuyết tạo dựng tiêu biểu hơn và tâm trạng sai niên đại lịch sử mà ông đưa đến cho việc hiểu Kinh thánh và cũng như thần học của ông. Phiên bản hàm ý của chính ông về phương pháp thần học thì giống y khuôn phiên bản của “những người tạo dựng khoa học,” rõ nét trong vòng thần học về niềm tin của họ rằng, nếu Kinh thánh được cảm hứng bởi Thiên Chúa, nó phải là một nguồn đáng tin cậy của thông tin khoa học cũng như tâm linh. Sự khác biệt có ý nghĩa duy nhất mà tôi có thể
nhìn thấy giữa Dawkins và các đối thủ tạo dựng của ông là rằng Dawkins xem Kinh thánh và thần học là các nguồn không đáng tin cậy của thông tin khoa học, trong khi các người tạo dựng không xem như thế. Chủ thuyết nghĩa đen không thỏa hiệp của ông không đâu hiển nhiên hơn trong việc nhấn mạnh đáng kinh ngạc của ông xuyên suốt Ảo giác về Thiên Chúa rằng ý niệm về Thiên Chúa phải được xem như là một giả thiết khoa học, phụ thuộc vào cùng các tiến trình kiểm chứng như bất cứ giả thiết “khoa học” nào khác. Ông không nghi ngờ gì rằng giả thiết này sẽ không đứng vững trước việc điều tra, nhưng quyết định liệu nó sẽ đứng vững hay không, không phải là một vấn đề thần học mà là “một vấn đề khoa học” (48). Tôi còn nhiều điều để nói về Dawkins và về giả thiết Thiên Chúa trong chương kế tiếp.
Trong việc xem xét Kinh thánh, Hitchens cũng chia sẻ với các đối thủ tôn giáo cực đoan của ông giả định rằng nắm bắt đầy đủ yếu tố của đức tin Kinh thánh đòi buộc rằng các bản văn thánh phải được hiểu theo nghĩa đen. Lý do khác nữa, nói ví dụ, ông có thể lập luận cách nghiêm chỉnh rằng vì các đối nghịch của các tác giả Phúc âm về niên đại, chi tiết về việc đóng đinh Đức Giêsu, và các chủ đề khác, bốn Phúc âm không thể tuyên bố là “bảo đảm siêu nhiên” (112). Ông hình như không biết rằng các chuyên viên luận bình Kinh thánh và các nhà thần học đã biết các sai biệt đó kể từ thời cổ, nhưng họ đã không phải là những người theo thuyết nghĩa đen đến thế để diễn dịch sự đối nghịch của các sự kiện không ý nghĩa đó như là các đe dọa cho giáo điều về cảm hứng Kinh thánh. Rối rắm cách riêng cho Hitchens là các tường thuật thời thơ ấu trong các Phúc âm Matthêô và Luca. Đa số học giả Kitô giáo ngày nay hân hoan với các tường thuật không thể phù hợp nhau trong sự kiện đó về việc sinh ra của Đức Giêsu, vì qua chúng hai người viết Phúc âm có thể giới thiệu các chủ đề thần học tâm tính đặc biệt mà họ trải dài suốt phần còn lại
của Phúc âm của họ.
Tuy nhiên, Hitchens không thể vượt qua được làm sao có người có thể khả dĩ coi chúng cách nghiêm chỉnh như là Lời của Thiên Chúa nếu chúng khác biệt nhau về sự kiện như vậy (111-12). Vì thế ông kết luận: “Hoặc giả các phúc âm là sự thực theo một nghĩa đen nào đó, hoặc toàn bộ thiết yếu là một sự lừa đảo và có thể là một điều không luân lý như thế đó” (120). Như thể nếu chừng đó chưa đủ làm các người đọc có học thức nhăn mặt cau mày, bất cứ dọ dẫm nào Hitchens đang cố gắng gây ấn tượng cho các học giả đều hoàn toàn biến mất khi ông nói thoáng qua rằng chính sự hiện hữu của Đức Giêsu cũng là “rất chi là nghi vấn” (114). Hitchens cũng phơi bày cho chúng ta biết rằng “các cuốn sách nền tảng” của chủ thuyết hữu thần “đều rõ ràng là truyền thuyết (fables),” và rằng, dưới ánh sáng nhận thức khoa học ngày nay về nguồn gốc của vũ trụ và nguồn gốc của các chủng loại, các cuốn sách nền tảng đó (giả định cách riêng Sách Sáng thế) và tôn giáo mà nó gợi ra cảm hứng đều ký thác cho “chuyện bên lề nếu không là không liên quan” (229)!
Ít nhà thần học ngày nay có thể nhận phương pháp của Hitchens về việc đánh giá sự xứng đáng của Kinh thánh theo tính đáng tin cậy khoa học của nó cách nghiêm chỉnh hơn họ nhận chủ thuyết tạo dựng khoa học từ đó Hitchens hình như đã rút ra phong thái luận giải Kinh thánh của chính ông. Sinh viên theo khóa nhập môn về văn chương Kinh thánh học cách vượt qua dễ dàng các đối nghịch đó, xem chúng như là cơ hội để khai phá các tầm mức sâu xa hơn của các bản văn thánh hoặc như một lời mời gọi nghiên cứu các quan điểm thần học khác nhau trong Kinh thánh. Vào lúc họ đã hoàn tất một khóa cử nhân tốt về văn chương Kinh thánh, hầu hết các sinh viên Kitô và Do thái giáo sẽ vượt qua được sự rối rắm ban đầu về các điều không chính xác lịch sử, việc đầy tội lỗi của các nhân vật trong Kinh thánh, và sự thô tháp của một số trong các hình ảnh của Thiên Chúa. Họ có thể đã vượt qua được ý niệm thơ ngây rằng cảm hứng Kinh thánh nghĩa là chính tả siêu nhiên—một điều gì Harris chưa khám phá ra được. Sinh viên có thể đã hòa giải với ý niệm rằng mặc khải chẳng có gì liên hệ đến việc truyền thông của thông tin khoa học và rằng thần học Kinh thánh về nguồn gốc không đối nghịch với khoa học Darwin. Trong lúc đó Hitchens vẫn còn ngoài cửa lớp học càu nhàu về tác quyền không phải Môsê (non-Mosaic) của Ngũ kinh (Pentateuch) (104). Và Harris vẫn còn đang phân vân làm sao một cuốn sách cho là “được viết bởi Thiên Chúa” (35) hay “có tác giả là Đấng Tạo dựng vũ trụ” rốt cuộc lại là “tác phẩm của những người đàn ông đàn bà chân đất đã nghĩ quả đất là bằng phẳng….” (45)
Vậy sự khác biệt quan trọng giữa người vô thần mới và người tạo dựng không phải ở chỗ một bên tuyên bố coi trọng khoa học còn bên kia không. Ít nữa cả hai đều thú nhận như vậy. Cũng không phải một bên trông mong Kinh thánh cung cấp thông tin khoa học còn bên kia không. Cả hai giả định văn chương cho là cảm hứng đó ít nữa làm được chừng đó. Đúng ra, sự khác biệt có ý nghĩa là rằng người tạo dựng xem Kinh thánh là nguồn đáng tin cậy còn người vô thần mới thì không. Nhưng điểm quan trọng cần ghi nhớ là rằng người vô thần mới cũng đặt các đòi hỏi theo nghĩa đen vào Kinh thánh y như những người cơ bản Kitô giáo và các tôn giáo khác.
Chủ thuyết theo nghĩa đen này làm thất vọng những ai muốn tránh lẫn lộn tôn giáo với khoa học. Nhưng chẳng ai trong các người chỉ trích của chúng ta cho phép sự phân biệt rõ rệt như vậy, và cũng trong chiều hướng đó họ nằm thoải mái trong phạm vi đồng hành với những người tạo dựng. Ví dụ, Harris nhấn mạnh rằng “cũng các đòi hỏi chứng cứ như vậy”—nghĩa là, cũng các tiêu chuẩn khoa học như vậy—phải được sử dụng để đo lường tình trạng sự thực của các mệnh đề tôn giáo như bao điều khác. Ông phân vân tại sao tất cả các người đọc Kinh thánh dốt nát không đần độn như ông rằng “một cuốn sách được viết bởi hiện thân toàn năng” lại thất bại trong việc trở thành “nguồn phong phú nhất về nhận thức toán học nhân loại chưa hề biết tới,” hoặc tại sao Kinh thánh chẳng có gì để nói “về điện, hoặc về DNA, hoặc về tuổi tác và kích thước thực sự của vũ trụ” (Thư cho một dân tộc Kitô giáo, 60-61). Trong ba mươi lăm năm dạy trình độ cử nhân, tôi chưa bao giờ gặp một trường hợp nào trong đó, ít nữa sau khi đã học một khóa thần học, một sinh viên có thể có khả năng đưa ra một than phiền hài hước như vậy. Nhưng Harris, giống như các người tạo dựng ông chối bỏ, và không giống như các sinh viên được thông tin về thần học, chẳng muốn dính líu gì đến bản văn cảm hứng mà thất bại trong việc đưa ra thông tin khoa học hữu dụng và chính xác.
Năm 1893, ngay cả Giáo hoàng Leo XIII rất bảo thủ, trong tông thư Providentissimus Deus3, chỉ thị người Công giáo không bao giờ tìm kiếm thông tin khoa học trong Kinh thánh. Trên quan điểm này, Dawkins, Harris, và Hitchens đứng quá xa về phía bên phải của Giáo hoàng Leo. Họ có thể dễ dàng tránh được sự vụng về cẩu thả đó nếu họ quay lại nhiều thế kỷ và ghi nhớ lời Galileo. Vào thế kỷ thứ 17, người khổng lồ khoa học và Công giáo sốt sắng này, trong “Thư gửi Đại Nữ Công tước Christina” sáng chói, đã chỉ ra rằng các tác giả Kinh thánh có thể đã không nhằm phát biểu các mệnh đề chính xác theo khoa học về thế giới tự nhiên. Nếu điều đó là chủ ý của họ, sơ sót nhỏ nhoi nhất trong khoa học của họ có thể làm cho những người đọc thông minh cũng nghi ngờ về thông điệp tôn
giáo của họ. “Từ đó,” Galileo bình phẩm, “tôi có thể nghĩ đó là điều cẩn trọng không cho phép ai chiếm quyền các bản văn Kinh thánh và ép buộc chúng bất cứ theo phương cách nào để xác nhận bất cứ kết luận vật chất nào là đúng, trong khi vào một lúc nào đó trong tương lai, ý nghĩa và các lý do minh chứng hay cần thiết có thể cho thấy ngược lại.”4 Thế nhưng thậm chí ngày nay các người thiên nhiên khoa học cũng không kém hơn những người nghĩa đen Kinh thánh vẫn còn diễn dịch các giáo điều và Kinh thánh tôn giáo như thể chủ đích của chúng là để giải quyết các rối rắm khoa học. Trước Galileo nhiều, De Genesi ad literam5 của Augustine đã khuyên người đọc Sách Sáng thế không nên băn khoăn với các câu hỏi về sự chính xác thiên văn, cũng không cố gắng bảo vệ sự chính xác theo nghĩa đen của các giả định vũ trụ. Ngược lại, những người không tin xem ra sẽ loại bỏ các bản văn Kinh thánh “khi họ dạy dỗ, kể lại, và đưa ra các vấn đề lợi ích hơn.”6
Dĩ nhiên, với các người vô thần
mới, đơn giản không thể có bất cứ
“điều gì lợi ích” hơn. Nếu chân lý Kinh thánh không
thể rút lại thành chân lý khoa học, thế thì nó không
đủ điều kiện là chân lý trong bất cứ
nghĩa nào. Và cũng cần biết rằng Dawkins, Harris,
và Hitchens không phải là các người duy nhất trong
những người vô thần mới trừng phạt các
tác giả Kinh thánh vì đã không đưa ra khoa học
của họ cho đúng. Ví dụ, triết gia Daniel Dennett,
đọc Kinh thánh cùng một cấp độ theo
nghĩa đen như những người tạo dựng,
ghi nhận rằng sinh học tiến hóa không thể phù
hợp với niềm tin Kinh thánh. Đối chiếu tình
trạng đau buồn của thông tin khoa học trong Kinh
thánh với thông tin của sinh học ngày nay, ông cố
gắng làm cho chúng ta kinh hoàng để thú nhận với
ông rằng “khoa học đã thắng và tôn giáo đã thua,”
và rằng “ý niệm của
Ở đây một lần nữa chỉ vì ông chấp nhận phương pháp diễn dịch văn chương của thuyết tạo dựng mà Dennett có thể tuyên bố cách toàn thắng cho đến nổi sinh học tiến hóa đã phơi trần sách Sáng thế ra chỉ đơn thuần như một hóa thạch.
Nếu các nhà thần học chịu hợp tác đủ để giải quyết hiện trạng của “chứng cứ” và thông tin khoa học, các người vô thần mới gợi ý, lúc đó thần học có thể đáng được nhìn lại lần nữa. Như thế đấy, tuy nhiên, vũ trụ big bang và các khoa học sinh học đã đủ để thuyết phục Dennett, Hitchens, Harris, và Dawkins rằng các tiểu luận thần học về các chủ đề như là tạo dựng siêu nhiên hoặc tác quyền của Thiên Chúa về sự sống giờ đây đã lỗi thời. Vì các bản văn cổ và các diễn dịch thần học hiện đại thất bại trong việc cải tiến nhận thức khoa học của chúng ta, chúng ta có thể an toàn bỏ qua các bản văn đó. Với các người vô thần mới, do đó, hiển nhiên chính các vấn đề khoa học có thể mở khóa nội dung sâu sắc nhất của các bản văn tôn giáo cổ điển. Thế nhưng một trong các bài học đầu tiên mà sinh viên thần học phải học là rằng nếu họ thất bại trong việc hỏi đúng câu hỏi về bất cứ bản văn cổ điển nào, tôn giáo hay gì khác, họ sẽ lạc toàn bộ ý nghĩa của nó. Đó là một nguyên lý cơ bản của việc diễn dịch bản văn nói chung, và của phương pháp thần học nói riêng. Đọc Homer chỉ nhằm mục đích học hỏi thói quen bếp núc ngày xưa có thể nâng cao kiến thức, nhưng thể loại câu hỏi như vậy sẽ không dẫn chúng ta đến việc học hỏi bất cứ bài học nào về cuộc sống mà The Iliad và The Odyssey8 có thể dạy dỗ chúng ta. Bất cứ sự khôn ngoan nào trong các tác phẩm vĩ đại đó sẽ có thể bỏ qua chúng ta.
Cũng vậy, hỏi Côran hay Kinh thánh thông tin cho chúng ta về những việc chúng ta có thể tự tìm thấy chỉ cần nhờ vào lý trí hay khoa học có thể làm chúng ta lãng quên bất cứ sự soi sáng sâu sắc khả dĩ nào các sách đó có thể cống hiến. Công việc của thần học là bảo đảm rằng các câu hỏi của chúng ta với kinh thánh của bất cứ tôn giáo truyền thống nào sẽ hướng đến một cách nào đó để cho phép chính chúng ta bị thách thức và thậm chí bị lay chuyển ở tầm mức sâu xa nhất của sự hiện hữu của chúng ta bởi những gì bản văn có để nói. Nhưng một phương cách để ngăn chặn sự gặp gỡ như vậy là xử lý bản văn, như các người vô thần mới, trang bị với chẳng gì cả ngoại trừ sự tò mò khoa học hoặc, như chúng ta sẽ thấy về sau, các câu hỏi đơn giản về luân lý. Các tường thuật về nguồn gốc trong Kinh thánh nhằm mục đích đánh thức lòng biết ơn, khiêm nhượng, tin tưởng, và hy vọng trong các cộng đoàn mà các tường thuật đó được viết cho. Các người tạo dựng sai lầm khi đọc các câu chuyện về tạo dựng như là khoa học, nhưng ít nữa họ có thể lấy ra được một số các thách thức tôn giáo của bản văn không kể việc luận bàn sai niên đại của chúng. Nhưng các người vô thần mới thậm chí không thể làm được chỉ chừng đó. Họ chia sẻ cách đọc khoa học không hợp thời với các người tạo dựng, nhưng vì cũng điếc trước ý hướng chuyển hóa rõ rệt của các Kinh thánh, họ hoàn toàn tự làm mất năng lực như là các người diễn dịch đức tin Kinh thánh.
Các người vô thần mới, chẳng ai trong họ cho thấy tính chuyên viên trong lãnh vực nghiên cứu tôn giáo, đã một cách có phương pháp tránh các nhà thần học và các học giả Kinh thánh như là không liên quan gì đến thể loại hướng dẫn mà sách của họ nhằm cung cấp. Thay vào đó, họ đã có được tính chuyên môn của họ về nghiên cứu tôn giáo bằng giới hạn việc tìm tòi của họ gần như hoàn toàn với các người cấp tiến và phản ứng giáo điều mà họ cảnh báo chúng ta về những người này. Nhằm nắm bắt những gì thực sự là tôn giáo, các người vô thần hàm ý, tất cả những gì chúng ta cần tập chú vào là những kẻ cực đoan, diễn dịch nghĩa đen, hết sức bè phái, quan tòa dị giáo, và những tên khủng bố. Tôi ngạc nhiên sao họ bỏ ra ngoài lịch sử các đức thánh cha, trong đó người ta có thể tìm thấy một số ví dụ khiếm nhã nhất về sự xuống cấp tôn giáo. Các chuyên viên tự học của chúng ta về tôn giáo, ngược lại với hàng ngàn học giả khoa bảng và các giáo sĩ học thức mà họ bỏ qua, đang nói với người đọc của họ rằng các khía cạnh của đức tin xứng đáng được bàn đến chỉ là những gì những người cơ bản và tưởng tượng đã hướng sự chú ý
của chúng ta đến.
Điều này không có nghĩa là các cuốn sách chúng ta đang xem xét không có điểm giá trị nào về nhiều lạm dụng do các tôn giáo và các nhà thần học đỡ đầu. Dĩ nhiên đã có như vậy, và phần lớn người đọc sẽ tự mình nhận ra đồng ý với các phán đoán tiêu cực về tính man di đi kèm tính tôn giáo nhân loại ngay từ lúc ban đầu. Vì lý do đó, việc kê khai các điều ác của tôn giáo trong các sách bán chạy nhất đó có thể có tính thông tin cho những người không phải là học giả. Nhưng người đọc có đủ quyền trông mong quân bình và công bình từ các ký giả và nhà khoa bảng. Họ không nhận được điều đó từ Hitchens, Dawkins, và Harris. Trong một ý nghĩa, điều này không phải đáng ngạc nhiên vì các tác giả không đưa tính chuyên viên học giả vào các chỉ trích của họ, và ai cũng biết sự ngu dốt về những gì người ta từ khước luôn luôn dẫn đến biếm họa.
Hậu quả là, vì công bình không quan trọng, các người chỉ trích của chúng ta dựa phần lớn vào sự bịp bợm mỹ từ, một phương cách rất không học giả để thuyết phục người ta, nhưng một phương cách nhại lại mọi phương diện tâm trí cứng cỏi của các chủ thuyết cơ bản đa dạng mà họ vay mượn. Rất ít khi, nếu có lần nào, họ mời người đọc kiểm tra bất cứ thứ gì ngoại trừ phía tồi tệ nhất của đời sống tôn giáo. Thực tế, cả ba tác giả đi qua các chỗ vặn vẹo để thuyết phục người đọc rằng không có phía nào khác hiện hữu. Không chỗ nào đau đớn hơn để nhìn ngắm cho bằng trong nỗ lực vụng dại của Hitchens tách rời thông điệp của Martin Luther King Jr. ra khỏi thông điệp của các tiên tri và Đức Giêsu. Nếu người ta thực sự tin rằng “tôn giáo đầu độc mọi thứ,” lúc đó thông điệp của King, điều Hitchens thán phục, phải bị tháo gỡ khỏi Kinh thánh cũng như lịch sử ghê tởm của tôn giáo và thần học.
Trong lúc đó, các nhà thần học đã biết về các điều ác của tôn giáo từ lâu lắm và với chi tiết đê tiện và chiều sâu nhiều hơn các người vô thần mới ít thông tin của chúng ta biết. Họ cũng đã trình bày nhiều phê phán ấn tượng về tôn giáo hơn các người sau này đã làm.9 Tuy nhiên, không để bị vượt qua, các người vô thần mới nghĩ cần phải nói vài điều tệ hại về môn thần học (hoặc những gì họ gọi là “không phải chủ đề” [non-subject]) và rồi liệng bỏ đi cùng với mọi điều khác thuộc về tôn giáo. Để hoàn toàn coi thường nó, Dawkins, Hitchens, và cách riêng Harris trước hết phải thuyết phục người đọc của họ rằng thần học là tên tòng phạm đáng chê trách nhất của sự tàn ác của tôn giáo.
Sao lại thế? Đơn giản vì bằng cách dọn chỗ cho đức tin và niềm tin vào Thiên Chúa, thần học đã tạo ra khoảng không gian văn hóa và nhận thức để trong đó sự lạm dụng tôn giáo có thể xẩy ra. Phương cách hữu hiệu nhất để thế giới loại bỏ sự cuồng tín tôn giáo do đó là, trước mọi chuyện, đóng lại mọi ngóc ngách hợp lý cho đức tin tôn giáo.
Loại bỏ thần học ra khỏi thế giới sẽ là một bước chính yếu trên con đường đến một thế giới không còn người cuồng tín. Một chương trình như vậy có thể so sánh được, dĩ nhiên, với việc loại bỏ lạm dụng tình dục bằng cách trước hết loại bỏ chính tình dục.
Lý do chính của sự khinh miệt của Harris với thần học là rằng thần học gia là những người đề cao thiếu trách nhiệm nhất của những gì ông gọi là sự khoan nhượng phóng túng cho đức tin. Một ví dụ hay, ví dụ mà các người vô thần mới bỏ ra ngoài theo chừng mực tôi có thể nói, là văn kiện của Công đồng Vatican II về tự do tôn giáo. Nền thần học đã tạo ra việc hình thành văn kiện đó, họ có thể chỉ ra, đề cao thể loại khoan nhượng cho đức tin là điều đã làm trỗi sinh biết bao nhiêu bạo lực tôn giáo gần đây của thế giới. Đơn giản bằng cách chấp nhận quyền cho con người đi theo mà không bị trừng phạt thứ tôn giáo theo họ lựa chọn, và do đó có một “đức tin,” thần học đã ban cho những kẻ cực đoan cơ hội giết người nhân danh các thần chúa của họ. Tuyên bố của công đồng, do đó, phải được xem chỉ là một diễn đạt thêm lên của nền thần học phóng túng, điều phải bị khiển trách về sự dai dẵng của tính tôn giáo quá mức độ bất cứ nơi nào.
Các người vô thần mới hiếm khi chú ý đến sự mỉa mai trong việc không nhân nhượng sự nhân nhượng tôn giáo (the intolerance of religious tolerance). Một bên, họ gợi lại các vụ án dị giáo quá khứ như là chứng cứ của điều ác của tôn giáo, nhưng bên kia, giờ đây họ lên án các người ôn hòa thần học là các những người tán thành tinh thần khoan nhượng. Hơn nữa, hình như họ không chú ý rằng cùng một sự khoan nhượng phóng túng đó trong lịch sử phương Tây hiện đại đã ảnh hưởng Giáo hội Công giáo thay đổi quan điểm về tự do tôn giáo cung cấp không gian văn hóa và tự do diễn đạt nhờ đó chính các người vô thần mới được phép trút ra các ý niệm nghĩa đen của chính họ.
Thậm chí kiến thức mơ hồ nhất của sự phấn đấu đau buồn của nhân loại đi đến sự khoan nhượng và tự do tôn giáo có thể làm cho phần lớn con người ngần ngại trước việc đề cao việc không khoan nhượng với sự khoan nhượng (the intolerance of tolerance).
* * *
Khoa học, các người vô thần mới tuyên bố, giờ đây chứng tỏ rằng thần học không còn quan trọng gì nữa. Thế nhưng sự tôn thờ khoa học của chính họ song hành với các phiên bản ít co giãn nhất của thần học trong việc làm cho thế giới thu nhỏ lại hơn nó thực sự. Chủ thuyết khoa học với khoa học là những gì chủ thuyết nghĩa đen với đức tin. Đó là một phương cách thu nhỏ thế giới thế nào để làm cho nó trở nên điều khiển và vo tròn bóp méo được. Đó là một phương cách để loại bỏ sự lo âu có thể trỗi sinh từ việc gặp gỡ cởi mở hơn, can đảm hơn, và toàn thể hơn với huyền nhiệm. Động cơ chính của chủ thuyết khoa học là sợ mất quyền kiểm soát. Chúng ta có thể quan sát bản năng hẹp hòi hoạt động trong chủ thuyết nghĩa đen tôn giáo hiểu các bản văn thánh như thể mục đích của các bản văn đó là để cung cấp thông tin khoa học hoặc liệt kê các hành vi tình dục phải lẫn tránh. Và chúng ta cũng có thể thấy nó hoạt động trong thác lũ của sự co rúm lại mà các người vô thần mới phải cho qua nhằm lấy tôn giáo ra khỏi tay thần học và đặt nó vào các bàn tay vững chắc hơn của các nhà khoa học nơi họ nghĩ nó thực sự thuộc về. Các co rúm đó gồm có:
Giảm thiểu, hoặc cố gắng giảm thiểu, toàn bộ dân số tôn giáo độc thần thành những người theo chủ thuyết nghĩa đen Kinh thánh, cực đoan giáo điều, trốn tránh thực tại, xuyên tạc, thủ phạm của nổi đau khổ nhân loại, và cuồng tín.
Giảm thiểu vai trò văn hóa của thần học thành bảo hiểm có hệ thống cho lạm dụng tôn giáo.
Giảm thiểu ý nghĩa của đức tin thành niềm tin không trí tuệ vào bất cứ điều gì không có chứng cứ.
Giảm thiểu ý nghĩa của “chứng cứ” thành “những gì khả dĩ với khoa học.”
Giảm thiểu toàn bộ thực tế thành những gì có thể biết được bằng khoa học.
Giảm thiểu ý niệm về Thiên Chúa thành một “giả thiết” (Dawkins 31-73).
Dĩ nhiên, như các đối thủ của họ, các người vô thần mới tin tưởng hết sức rằng họ đang sở hữu hoàn toàn cái chân lý mà họ xem không cần thiết gì phải phơi bày các niềm tin của chính họ cho việc đối thoại cởi mở. Khi đối với chủ đề tôn giáo, các người vô thần mới phản chiếu các đối thủ cực đoan của họ trong việc giả định rằng họ đang sở hữu chân lý, hoàn toàn và không thể thay thế. Khác biệt hoàn toàn với những ai tự cho phép bị chuyển hóa dần dần bởi việc gặp gỡ đối thoại quan điểm của những người khác, các người cực đoan sợ rằng trò chuyện cởi mở cuối cùng sẽ dẫn họ đến việc làm mềm yếu mô đất cứng cát của sự chắc chắn trên đó họ tin rằng họ đang đứng. Ngoài ra, trong trường hợp của các người vô thần mới, cái bục giảng có thể không đứng cheo leo vững chắc trên lý trí thuần túy hay cởi mở cho chân lý như họ giả sử. Các chương tiếp theo cung cấp nền tảng xa hơn cho sự nghi nan đó.
1 Sine qua non: Nguyên văn tiếng Latin, nghĩa là điều kiện thiết yếu (nd)
2 An Edge Discussion of Beyond Belief: Science,
Religion, Reason, and Survival, Salk Institute,
http://www.edge.org/discourse/bb.html (truy cập 18/10/2007)
3 Providentissimus Deus: Thiên Chúa tuyệt đối quan phòng, tông thư của Giáo hoàng Leo XIII ban hành ngày 18/11/1893 nói về việc nghiên cứu Thánh kinh, trong đó chống phái Duy lý (Rationnalism), lý thuyết tiến hóa và lý thuyết hình thành vũ trụ, và những người chỉ trích cao cấp hơn, hướng dẫn cách dạy Kinh thánh trong chủng viện, cách giải quyết các đối nghịch giữa Kinh thánh và khoa học vv (nd)
4 Trưng dẫn trong Discoveries and Opinions of
Galileo, Stillman Drake dịch với dẫn nhập và ghi
chú (
5 De Genesi ad literam: Về Sách Sáng thế theo nghĩa đen, một tác phẩm của Thánh Augustine (354-430) với các lời khuyên tuyệt vời về cách diễn dịch Kinh thánh dưới ánh sáng khoa học (nd)
6 Như trên, 187.
7 Daniel Dennett, như được phỏng vấn trong John Brockman, The Third Culture (New York: Touchstone Books, 1996), 187.
8 The Iliad và The Odyssey: Hai thiên sử thi dài của
Hy lạp, được cho là của Homer, một nói
về các biến cố lúc gần chấm dứt Cuộc
chiến Trojan, một nói về việc Odysseus lang thang trong
10 năm sau khi thành
9 Một ví dụ hay là Charles Davis, Temptations of Religion (New York: Harper & Row, 1973).
4
Thiên Chúa có phải là một giả thiết không?
(Is God a Hypothesis?)
Người vô thần, đơn thuần bằng cách tiếp cận với thực tế, xem ra lạc lỏng cách xấu hổ với
cuộc sống đầy tưởng tượng của lân bang mình.
—Sam Harris1
Chỉ những ai cảm thấy … hoàn toàn khách quan nhất với việc đánh giá thực tế, có quyền
lực nhất về các tưởng tượng không ý thức sâu xa.
—Robert Bellah2
Thành một người vô thần không phải luôn luôn là dễ dàng, cách riêng tại Hoa kỳ. Không nghi ngờ gì cả, người vô thần bị kỳ thị không ngay chính, và mỗi trường hợp của ghét bỏ mà tín hữu Kitô, Do thái, hoặc Hồi giáo hướng đến họ chỉ đưa họ sâu thêm vào trong phạm vi chắc chắn của riêng họ. Cùng với đồng bọn những người không tin, họ tìm thấy sự khuyến khích qua lại để tiếp tục cuộc chiến đấu mất còn. Tập hợp của họ vẫn còn thưa thớt, nhưng giờ đây nhiều và đủ an toàn để cung ứng sự giảm nhẹ khỏi cảm giác bất hòa mà nhiều người vô thần trong quá khứ đã cảm thấy. Nhu cầu đồng bọn mạnh mẽ giữa những người không tin cũng như những người tin, và trang Web, blogs, sách, báo, và hội nghị cung cấp một hệ thống ngày càng phát triển để ủng hộ những người vô thần. Các người vô thần mới vẫn còn phóng đại ảnh hưởng văn hóa của họ, nhưng sự tiếp nhận phổ thông nồng nhiệt các sách của họ cho thấy một khu vực đáng kể những người nghi nan thường che dấu nỗi nghi nan của họ. Nói chung, khu vực an toàn cho chủ thuyết chống hữu thần hình như đang được làm ấm dần lên. Trong thế giới khoa bảng, sự phổ thông của chủ thuyết thiên nhiên khoa học cung cấp một nơi cư ngụ trí thức ấm cúng cho những người vô thần mới và những kẻ nghi nan khác.
Chủ thuyết thiên nhiên khoa học, mà các giáo điều chính tôi đã liệt kê ở phần Dẫn nhập, giờ đây là một quan điểm chung trong những người trí thức. Owen Flanagan, một triết gia tại Đại học Duke, thậm chí còn đi xa trong việc nói rằng ơn gọi lý tưởng cho các triết gia khoa bảng ngày nay là làm cho thế giới thành an toàn với “chủ thuyết thiên nhiên,” qua đó ông muốn nói là chủ thuyết vô thần.3 Trong công việc của tôi, tôi đã gặp vô số triết gia khoa bảng, cũng như các học giả khác, những người chấp nhận lý tưởng của Flanagan. Trong hầu hết các trường hợp như vậy, căn bản trí tuệ cho chủ thuyết vô thần của họ là tuyên bố của chủ thuyết thiên nhiên khoa học rằng chỉ một mình khoa học có thể được tín nhiệm để đem tâm trí chúng ta tiếp xúc với thực tế. Những gì điều này có nghĩa với các người vô thần hạng nhẹ của chúng ta là rằng nếu không có chứng cứ đánh giá được cách khoa học để ủng hộ niềm tin vào Thiên Chúa, thì theo nguyên tắc chủ thuyết vô thần là đúng. Chắc chắn họ đã nghe câu châm ngôn rằng vắng bóng chứng cứ về Thiên Chúa thì không phải là chứng cứ của sự vắng bóng, nhưng, nếu họ có, họ làm ngơ nó4. Thêm vào việc thiếu “chứng cứ,” nói chung các người vô thần mới nhấn mạnh rằng còn có nền tảng luân lý cho việc từ khước niềm tin vào Thiên Chúa. Các lý do luân lý đó, diễn đạt trong sự giận dữ của họ về sự xấu xa của các tôn giáo qua các thời đại, có thể là khía cạnh hấp dẫn nhất của chủ thuyết vô thần của họ, nhưng tôi dành việc thảo luận về luân lý và đức tin cho các chương 6 và 8. Hiện thời, tôi muốn chỉ tập chú vào vấn đề “chứng cứ” mà thôi.
GIẢ THIẾT THIÊN CHÚA
(The God Hypothesis)
Chíến thuật lý luận của các người vô thần mới là, trước tiên, quyến rủ người đọc vào sự đồng ý ngấm ngầm rằng đức tin vào sự hiện hữu của Thiên Chúa là một “giả thiết,” một điều hoạt động với các người tin theo cùng phương cách như một giả thiết khoa học hoạt động với các nhà khoa học (Dawkins 31-73).5 Trong khoa học, một giả thiết là một khung trừu tượng đem lại tính có thể hiểu cho một nhóm các quan sát lặp lại được của thí nghiệm. Nhưng Thiên Chúa có phải là một giả thiết không? Không thoát được sự chú ý của Dawkins rằng những người đề xuất thiết kế thông minh (TKTM) (intelligent design-ID) nhờ vào một cái gì đó giống như giả thiết về Thiên Chúa để giải thích sự phức tạp sinh học. Những người ủng hộ TKTM, tất cả đều hữu thần, nghĩ về thiết kế thông minh hoạt động như là một giả thiết khoa học—hoặc chính xác hơn, một lý thuyết khoa học (scientific theory)—đối nghịch với lý thuyết tiến hóa (evolutionary theory). Cho dẫu không phải tất cả những người đề xuất TKTM đều minh nhiên đồng hóa người thiết kế thông minh với Thiên Chúa, đã rõ ràng rằng họ nhờ vào một tác nhân siêu nhiên (supernatural agency) như thể nó là một giải thích khoa học. Không đáng ngạc nhiên, Dawkins nắm lấy điều không chính đáng về thần học đó như là bảo chứng cho giả định của chính ông rằng ý niệm về Thiên Chúa hoạt động, hay phải hoạt động, với tất cả các người hữu thần như là một giả thiết khoa học đối nghịch với giả thiết sinh học tiến hóa. Với Dawkins, trở thành người thiết kế siêu nhiên là thiết yếu cho chính định nghĩa về Thiên Chúa (31), vì thế ông háo hức đi theo với TKTM trong việc đặt để Thiên Chúa vào vai trò của một giả thiết.
Sự thực là rằng ý niệm về Thiên Chúa hoạt động như là bất cứ điều gì ngoại trừ như là một giả thiết khoa học cho hầu hết các người tin và các nhà thần học, nhưng điều này không ngăn cản được Dawkins và các đồng sự của ông. Quả thực, một yếu tố chìa khóa của vụ án các người vô thần mới chống Thiên Chúa là giả định rằng chủ thuyết tạo dựng và TKTM đại điện cho quan điểm trí thức cao cấp và cốt lõi trọng tâm của các truyền thống hữu thần. Hầu hết các nhà thần học đương thời từ khước chủ thuyết tạo dựng và TKTM vì các lý do thần học, nhưng các người vô thần mới đã quyết định, gần như bằng mệnh lệnh quyền lực (decree), rằng thần học không được tính đến và phải bị đưa ra ngoài các cuộc thảo luận của họ về Thiên Chúa. Đã tránh mọi đụng chạm cụ thể với thần học, phần thứ hai của lập luận của các người vô thần mới thì đơn giản: chỉ ra rằng không có chứng cứ nào ủng hộ giả thiết về Thiên Chúa.
Một điệp khúc hoài mãi của các người vô thần mới là như thế này: vấn đề căn bản về đức tin là vì nó không dựa trên “chứng cứ,” hoặc vào trường hợp khá nhất, chứng cứ không đầy đủ, và do đó phải bị loại bỏ dưới mọi hình thái. Ngược lại, khoa học có thể chỉ đến vô số quan sát có thể lặp lại ủng hộ các giả thiết của chính nó, và trong khi một nhà khoa học đúng nghĩa sẵn sàng từ bỏ hoặc điều chỉnh một giả thiết nếu các thử nghiệm đòi buộc phải làm như vậy, người tin bám víu vào giả thiết Thiên Chúa của họ bất kể chẳng có một chứng cứ nào hiện hữu. Cuối cùng, như Hitchens hân hoan nhắc nhở chúng ta (68-71), khoa học đã chứng tỏ giả thiết Thiên Chúa là một vi phạm vào dao cạo của Occam (Occam’s razor). Dao cạo Occam là một tiên đề (axiom) của khoa học nói rằng quả thực chúng ta không bao giờ nên dựa vào một giải thích phức tạp khi chỉ một giải thích đơn giản đã đủ. Hậu quả là, nếu khoa học có thể giải thích sự phức tạp sinh học bằng một phương cách đơn giản, thế thì ích lợi gì với giáo điều (phức tạp hơn) về tạo dựng siêu nhiên? Giả thiết Thiên Chúa là một nỗ lực giả khoa học (pseudoscientific) để làm những gì khoa học ngày nay có thể tự nó làm hay hơn. Từ đó, mọi người có lý trí phải loại bỏ giả định Thiên Chúa và chấp nhận khoa học là phương cách chắc chắn nhất để định hướng tư duy và cuộc sống của họ. (Tôi thảo luận việc sử dụng sai của Hitchens, cũng như Dawkins, dao cạo Occam trong chương 7).
Chiến
thuật lập luận hai mang (two-pronged) của Dawkins là
nhằm đưa ra một cái tát trí thức quyết
định cho chủ thuyết hữu thần, và từ
đó thiết lập chủ thuyết vô thần như là
“gần như chắc chắn” (almost certain) (113-59). Tuy nhiên,
Dawkins và các người vô thần mới khác đã làm
mọi sự thành hoàn toàn quá sức đơn giản cho
chính họ. Thoạt kỳ thủy, cũng tiêu biểu
như trong tất cả các bài viết của họ,
nhằm hạ bệ Thiên Chúa, họ trước hết co
rút ý niệm siêu nhiên thành ý niệm của người ban
hành luật (lawgiver), kỹ sư vũ trụ (cosmic
engineer), hoặc người thiết kế thông minh (Dawkins
31). Điều này lập ra các giai đoạn để
cho mọi người thấy tiến hóa theo
Tại sao thế? Bởi vì nghĩ đến Thiên Chúa như là một giả thiết giảm thiểu huyền nhiệm siêu nhiên vô tận thành một nguyên ủy khoa học hữu tận, và thờ phượng bất cứ cái hữu tận nào đều là tin quấy thờ quá (idolatrous). Khái niệm về giả thiết Thiên Chúa co rút Thiên Chúa xuống còn kích cỡ một mắt xích trong một dây nhân quả, và việc giảm thiểu này đưa đến một chủ thuyết vô thần cấp tiến nhiều hơn ba nhà cung cấp sự không thần không chúa của chúng ta có thể tự họ pha chế ra được. Tác phẩm thực sự của chủ thuyết vô thần đã được hoàn thành vào thời đại ban đầu bởi các nhà tư duy Kitô giáo vụng về đã giảm thiểu Thiên Chúa xuống thành nguyên ủy hữu hiệu của một hệ thống vật chất.7 Như thế các người vô thần mới, hạng nhẹ, đã đến hiện trường mưu sát Thiên Chúa quá sức chậm trễ. Trên mỗi trang của hiến chương họ, chúng ta thấy họ đang đấm thùm thụp vào một xác chết.
Chỉ trích đức tin hữu thần mà không đoái hoài đến tác phẩm các nhà thần học như Karl Barth hoặc Paul Tillich (và nhiều người khác) cũng giống như cố gắng giải thích thế giới tự nhiên trong khi bỏ qua không đá động đến khoa học hiện đại. Trong các chỉ trích của họ về giả thiết Thiên Chúa, các người vô thần mới chứng tỏ họ chi có, nếu họ quả có, sự quen thuộc nông cạn nhất với bất cứ nhà thần học chính yếu hay truyền thống thần học nào. Họ cũng không cảm thấy một chút xấu hổ nào với sự kiện họ đã chọn lật đổ một vị thần chúa mà sự hiện hữu hầu hết các nhà thần học và đại đa số tín hữu Kitô, Hồi, và Do thái giáo không một chút hứng thú nào trong việc bào chữa.
Dawkins có thể trả lời ông bác bỏ mỗi một và tất cả nhận thức về Thiên Chúa (36), nhưng rõ ràng ông nghĩ về Thiên Chúa trong một phương cách cực kỳ hạn chế, quả thực vặn vẹo, khi ông định nghĩa “Thiên Chúa” như là một người thiết kế siêu nhiên có tính giả thiết. Hình ảnh thoáng qua của Thiên Chúa mà ông nhấp nháy trong Ảo giác về Thiên Chúa là một tranh biếm họa đã từ lâu xúc phạm đến thần học. Hình như nó đến hoàn toàn từ việc thăm viếng các trại và trang Web của những người tạo dựng và người bảo vệ TKTM. Hơn nữa, khi nhấn mạnh đến giả thiết Thiên Chúa lệ thuộc vào việc xác nhận hay phủ nhận chỉ bằng phương pháp khoa học, Dawkins đã lập nên một vấn đề chẳng có một chút liên hệ gì đến hoặc khoa học hoặc thần học. Bất cứ thần chúa nào có thể bị quyết định bởi một cái gì rẻ mạt như là “chứng cứ” theo nhận thức thô lậu của Harris và Dawkins về từ này không bao giờ chỉ đạo được sự thờ phượng của bất cứ ai. Vậy bằng cách tránh hoàn toàn thần học, chủ thuyết vô thần mới lại một lần nữa tự nó cho thấy là không liên quan ngoại trừ với những ai chia sẻ nhận thức héo úa của nó về Thiên Chúa.
THIÊN CHÚA Ở ĐÂU?
(Where Is God?)
Nếu đức tin vào Thiên Chúa là chân thực, thế thì, như các người vô thần mới chỉ ra cách đúng đắn, phải có một cái gì đó trên thực tế phù hợp với ý niệm về Thiên Chúa. Nhưng, theo Dawkins, Harris, và Hitchens, chẳng có một phù hợp nào như vậy có thể chứng tỏ được một cách thực nghiệm để hiện hữu. Vì đức tin làm trỗi sinh đủ mọi thể loại tưởng tượng, làm sao chúng ta biết được ý niệm về Thiên Chúa không chỉ là một niềm tin cũng hoang dại và xa rời thực tế như niềm tin vào bà tiên răng (tooth fairy8)? Như Harris nhấn mạnh, nhằm chấp nhận như là sự thực, phải có một phương cách xác nhận thực tại về Thiên Chúa độc lập với đức tin (50-79). Cho rằng khoa học đã không thể tìm ra Thiên Chúa, và triển vọng có bao giờ nó sẽ tìm được thì không sáng sủa, chủ thuyết vô thần là quan điểm duy nhất còn lại.
Nhưng nếu đức tin vào Thiên Chúa đòi buộc sự xác nhận độc lập của khoa học, vậy thì đức tin khổng lồ mà các người vô thần mới của chúng ta đặt vào chính khoa học thì thế nào? Chính xác, những gì các thí nghiệm khoa học độc lập, chúng ta có thể hỏi, có thể cung cấp “chứng cứ” cho giả thiết rằng mọi nhận thức đích thực phải dựa trên mô hình khảo sát khoa học không? Nếu đức tin đòi buộc sự xác nhận độc lập, phương pháp độc lập (không đức tin) nào để minh chứng rằng chính đức tin của họ vào lãnh vực nhận thức bao gồm mọi thức (all-encompassing) của khoa học là hợp lý? Nếu khoa học tự nó là phương cách duy nhất để cung cấp cách đánh giá độc lập như vậy, thì sự truy lùng tính giá trị chính đáng chỉ chuyển động tiến trình minh chứng theo hướng một thoái bộ vô tận.
Hơn nữa, có nhiều đường lối (channels) khác hơn là khoa học qua đó chúng ta tất cả đều kinh qua, nhận thức, và biết thế giới. Ví dụ, trong tri thức giữa người với người của tôi, chứng cứ rằng một ai đó yêu tôi thật khó mà đo lường, nhưng nó có thể rất đích thực không gì hơn được. Phương cách duy nhất tôi có thể gặp gỡ chiều sâu chủ thể của người khác là từ bỏ phương pháp làm thành khách thể của khoa học. Xử lý tha nhân và tính chủ thể của người khác như thể ông bà ấy chỉ là một đối thể (object) trong thiên nhiên là sai lầm vừa về ý thức vừa về luân lý. Để tính toán thỏa đáng về chứng cứ của chiều sâu chủ thể mà tôi gặp gỡ trước mặt người khác, tôi cần chấp nhận một tư thế của sự xúc phạm. Gặp gỡ chiều sâu cá nhân của người khác thách thức tôi phải để ra ngoài phương pháp kiểm soát, làm chủ, biến thành khách thể của khoa học tự nhiên. Cũng thế, trong việc tôi tiếp xúc với tác phẩm có giá trị nghệ thuật cao hoặc với vẻ đẹp thiên nhiên, “chứng cứ” thẩm mỹ là rằng tôi sẽ mất nó hoàn toàn trừ phi tôi từ bỏ tư thế làm thành khách thể, phân tích và cho phép tự tôi thả lỏng theo nó.
Có phải các người vô thần mới của chúng ta nghiêm chỉnh tin, do đó, rằng nếu một Thiên Chúa có tính người của vẻ đẹp vô tận và tình yêu vô biên thực sự hiện hữu, “chứng cứ” cho sự hiện hữu của Thiên Chúa đó có thể thu thập được cách rẻ mạt như là chứng cứ cho một giả thiết khoa học sao? Thậm chí trong kinh nghiệm con người thường tình của chúng ta, chính các chủ thể riêng tư mà chúng ta quan tâm nhiều hơn cả, và không một số lượng chuyên môn khoa học nào có thể cho chúng ta biết họ thực sự là ai. Có lẽ nào lại khác đi với Thiên Chúa, mà người tin không kinh qua như là một “Nó” (It) thông thường mà như là một “Đấng” (Thou) tối cao? Nếu Thiên Chúa hiện hữu, lúc đó kinh nghiệm giữa người với người, không phải khách thể vô tính của khoa học, sẽ là thiết yếu cho nhận thức về Thiên Chúa đó. Trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta, tình yêu thương của một người khác quan trọng với chúng ta hơn bất cứ thứ gì khác, nhưng thu thập “chứng cứ” về tình yêu đó đòi buộc một bước nhảy của tín nhiệm về phần chúng ta, một đánh cá làm cho chúng ta thành dễ thương tổn với thể loại hiện diện đặc biệt của họ.
Tình yêu của người kia đó, hơn nữa, bắt giữ chúng ta theo một phương cách mà chúng ta không thể nối kết chút nào nữa với nó nếu chúng ta cố gắng kiểm soát nó cách trí tuệ. Lần nữa, có thể nào khác đi trong trường hợp của bất cứ việc gặp gỡ nào có thể quan niệm được về con người trần thế với tình yêu vô hạn sao?
Vì Thiên Chúa là quan yếu hơn bất kể thứ gì khác cho những người sùng mộ, làm sao họ có thể biết Thiên Chúa mà không gây nguy cho chính họ, hoặc mà không trải qua một thay đổi riêng tư sâu xa tương tự như, nhưng xúc động mạnh hơn, những gì phải có để biết tình yêu thương của một hiện thân con người khác? Tất cả mọi truyền thống đức tin quan trọng đều nhấn mạnh rằng việc gặp gỡ thực tại tối cao không thể xẩy ra mà không có một sự chuyển hóa như vậy. Đời sống của đức tin là một đời sống trong đó “không có nhận biết mà không từ bỏ” (there is no knowing without going):9 “trừ phi anh chị em thay đổi và trở thành như trẻ em, anh chị em sẽ không bao giờ đi vào vương quốc của thiên đàng” (Mt. 18, 3). Thậm chí để hiểu thế giới theo phương cách khoa học, làm thành khách thể cũng đòi buộc một thể loại rất đặc biệt về huấn luyện, khổ tu, và chuyển hóa tâm linh. Vậy nếu vũ trụ được bao phủ bởi một Tình Yêu vô tận, liệu sự gặp gỡ với thực tại tối cao đó có đòi buộc điều gì ít hơn là một tư thế tiếp nhận và sẵn sàng đầu hàng sự chấp nhận đó không? Làm sao các người vô thần mới nghĩ họ có thể quyết định câu hỏi về sự hiện hữu của Thiên Chúa mà không cởi mở chính họ ra cho sự chuyển hóa cá nhân thiết yếu với ý nghĩa của đức tin về việc bị nắm bắt bởi một tình yêu thương vô biên? Rõ ràng các người vô thần mới đang tìm kiếm một lối tắt và một tiếp cận trực tiếp, khách thể hóa với những gì người tin xem như không thể đến được tách rời khỏi việc đầu hàng với đức tin. Không tìm kiếm được Thiên Chúa hay bất cứ “chứng cứ” nào về Thiên Chúa bằng phương cách khoa học hoặc các phương cách thông thường của nhận thức, họ giờ đây chắc chắn rằng Thiên Chúa không hiện hữu.
NHU CẦU ĐỨC TIN
(The Need for Faith)
Vào một điểm nào đó trong việc định giá trị của mọi tuyên bố hay giả thiết về chân lý, một bước nhảy của đức tin là thành tố không thể tránh thoát. Tại nền tảng của mọi sự tìm kiếm của con người về nhận thức và chân lý, kể cả tìm kiếm khoa học, hiện diện một thành phần không thể hủy diệt được của tín nhiệm (trust). Nếu quí vị thấy chính quí vị đang nghi ngờ những gì tôi vừa nói, chính chỉ vì, vào ngay lúc này, quí vị tín nhiệm vào tâm trí của chính quí vị đủ để diễn đạt mối quan tâm đến xác nhận của tôi. Quí vị không thể tránh tín nhiệm vào khả năng trí tuệ của quí vị, thậm chí khi quí vị đang nghi nan. Hơn nữa, quí vị nêu lên các câu hỏi quan yếu chỉ vì quí vị tin rằng chân lý đáng được tìm kiếm. Đức tin theo ý nghĩa này, và không phải theo ý nghĩa của tưởng tượng hoang dại và mơ tưởng, nằm ở cội nguồn của tôn giáo đích thực—và khoa học.
Tín nhiệm là một từ khác theo đó Kinh thánh Kitô giáo gọi là đức tin, và chỉ một ít tư duy cần đến để nhận ra rằng mọi tìm hiểu của mọi hiện thân con người trỗi sinh từ sự mờ mịt của một thể loại nào đó của đức tin, hay tín nhiệm, mà không có chứng cứ khách quan. Đa số chúng ta đơn giản tin rằng tìm kiếm chân lý là xứng đáng. Chúng ta không thể chứng minh điều đó vì thậm chí nỗ lực để làm thế cũng đã giả định sự tín nhiệm đó. Sự tín nhiệm cơ bản đó, lúc đó, phóng đi và thúc đẩy mọi tìm kiếm của con người chân thực, cả việc tìm kiếm khoa học cũng thế.
Nhưng vấn đề của tôi là rằng sự tín nhiệm cơ bản đó không phải là một kết quả của bất cứ chế độ thực nghiệm khoa học nào. Tín nhiệm rằng thế giới tự nhiên là có thể hiểu được và rằng chân lý đáng được tìm kiếm là thiết yếu cho khoa học trước tiên bước được bước đầu. Chúng ta tự nhiên tín nhiệm rằng các hành trình khai phá của chúng ta sẽ được chào đón bởi một lãnh vực luôn bành trướng của tính có thể hiểu được và một chiều sâu vô tận của chân lý. Sự tín nhiệm đó cũng nằm ở trung tâm của đức tin tôn giáo đích thực. Trong khía cạnh đó, ít nữa, khoa học và đức tin là đồng minh, không phải địch thù. Một lòng ưa chuộng bí mật và không đè nén được sự tín nhiệm bùng lên tự sâu thẳm bên trong chúng ta, thúc đẩy cả khoa học cả tôn giáo tìm kiếm nhận thức sâu sắc hơn. Dĩ nhiên, sự thúc đẩy để tín nhiệm có lúc bị chi phối cách nào đó dẫn đến lầm lạc không chỉ trong tôn giáo mà cả trong lãnh vực khoa học.
Nhưng, trước tiên, chỉ có một niềm tin tưởng ban sơ có thể dẫn tâm trí con người nhận lấy cuộc mạo hiểm khai phá vũ trụ—cũng như huyền nhiệm vô tận.
Tôi đang nhấn mạnh đến xu hướng không xóa bỏ được của chúng ta về tín nhiệm vì hai lý do. Thứ nhất, nó cho thấy rõ ràng nỗ lực của chủ thuyết vô thần mới để tẩy sạch đức tin khỏi ý thức con người là lố bịch và đi đến thất bại. Ví dụ, Harris đề nghị rằng việc gạt bỏ mọi đức tin là thiết yếu nếu lý trí muốn ngự trị tối cao. Nhưng ông không thể loại bỏ mọi vết tích của đức tin thậm chí khỏi chính tâm trí ông. Khi ông đảm trách sự thúc đẩy nhiệt tình để lột bỏ đức tin khỏi thế giới, ông trước hết phải tin rằng thế giới đích thực là hữu lý, rằng chân lý là điều gì phải được trân quí và tôn trọng, và rằng chính tâm trí ông thuộc về sự chính trực như thế có thể nắm bắt được ý nghĩa và đưa ra các tuyên bố giá trị về chân lý. Thành tố tín nhiệm này thường ngấm ngầm và hiếm khi minh nhiên, nhưng nó là một hiện diện uy quyền không hơn không kém. Các người vô thần chuyên gia của chúng ta đã hiển nhiên thất bại trong việc chú ý đến nó thậm chí khi nó thúc đẩy chính hoạt động nhận thức của họ.
Thứ hai, bằng nhận diện sự tín nhiệm triệt để nêu rõ đời sống nhận thức của mọi người tìm kiếm và mọi người nhận biết, chúng ta có thể định ra vị trí đích thực của thần học trong tương quan với khoa học. Thần học không phải lả lời giải đáp cho các câu hỏi khoa học, như các người vô thần mới muốn nó là thế—vì điều này có thể làm cho việc họ phá hủy thần học thành một công việc dễ dàng. Đúng hơn, thần học đáp ứng với câu hỏi liệu sự tín nhiệm tự phát nêu rõ mọi hành trình tìm hiểu, kể cả khoa học, là biện minh được. Khoa học không thể cung cấp sự biện minh đó vì nó đã giả định rằng tìm kiếm nhận thức và chân lý là xứng đáng. Các người vô thần mới cũng không thể cung cấp sự biện giải cần thiết về sự tín nhiệm của họ vì họ đã quá đơn giản cho rằng thực tế là hiểu biết được và rằng chân lý quả đáng tìm kiếm.
Vậy câu hỏi quan trọng thực sự vẫn không có câu trả lời bởi khoa học và các người vô thần mới. Harris đặt tín nhiệm to lớn vào chính quyền lực lý trí của ông, như trích dẫn bên lề chương sách cho thấy. Ông thực hiện một hành động ngấm ngầm về đức tin trong chính sự thông tuệ phê phán của ông. Nhưng ông không bao giờ cung cấp cho chúng ta lý do đầy đủ về tại sao ông phải tín nhiệm vào tâm trí ông để dẫn ông và chúng ta đến chân lý. Nói cách khác, ông không bao giờ biện giải nổi vênh vang nhận thức bao la của ông. Ông đơn giản mù quáng tin tưởng vào khả năng siêu việt của chính tâm trí ông để tìm chân lý với sự dễ dàng và chắc chắn mà người bị dẫn dắt sai lầm bởi đức tin tôn giáo không sở hữu được. Nhằm trở thành một người hướng dẫn đáng cho chúng ta còn lại tín nhiệm, ông phải tín nhiệm rằng tâm trí ông có thể làm cho chúng ta tiếp xúc được với thế giới thực sự. Nhưng tại sao ông lại phải tín nhiệm vào tâm trí ông, cách riêng với quan điểm về thế giới tự nhiên từ đó tâm trí của ông và của chúng ta được bảo là đã tiến hóa?
Chính hệ thống niềm tin của các người vô thần mới, chủ thuyết thiên nhiên khoa học, theo logic xói mòn niềm vững tin nhận thức, thậm chí nếu nó không cần thiết phải làm thế theo tâm lý. Vì tâm trí của chúng ta được bảo là đã tiến hóa dần dần từ một tình trạng không tâm trí của thiên nhiên, tại sao chúng ta phải tín nhiệm vào cũng các tâm trí đó để đưa chúng ta tiếp xúc với thực tế? Ở đâu và làm sao chúng có được một khả năng tinh tế như vậy, cách riêng cho rằng với sự thấp kém của nguồn gốc của chúng trong thiên nhiên? Đúng, khoa học tiến hóa có một giải thích đáng tin cậy về tại sao tâm trí chúng ta có thể thích ứng, nhưng điều đó không đủ để biện minh sự tín nhiệm tự phát chúng ta có trong tâm trí để đưa chúng ta tiếp xúc với thực tế hay chân lý. Thực ra, chúng ta phải thay vào đó bằng không tín nhiệm (distrust) hành động nhận thức của chúng ta nếu tiến hóa là yếu tố nhân quả cuối cùng liên quan đến tạo thành tâm trí. Vì tiến hóa tự nó được hiểu đến như là một tiến trình không tâm trí (a mindless process), tại sao các người thiên nhiên khoa học tín nhiệm nó là hay là đẹp cho một điều gì ngoại trừ thích ứng?
Nhằm
biện giải sự vững tin nhận thức của
chúng ta, một cái gì đó thêm vào với tiến hóa phải
xẩy ra trong lúc trỗi sinh dần dần của tâm trí
trong lịch sử thiên nhiên. Vì nếu các tâm trí chúng ta
chẳng là gì cả ngoại trừ là kết quả bất
ngờ của một tiến trình tiến hóa không tâm trí,
tại sao chúng ta lại phải tín nhiệm chúng? Một
tường thuật
Vậy sinh học tiến hóa, tòa kháng án cuối cùng của người theo chủ thuyết thiên nhiên khoa học, thì không đủ. Tâm trí phải là những gì hơn là một máy móc thích ứng nhằm xứng đáng với sự tín nhiệm của chúng ta. Khoa sinh học, nói cho cùng, đã chứng minh rằng nhiều thích ứng trong cuộc sống đơn thuần là những đánh lừa. Hoặc, như một loại suy đoán tiến hóa khác có thể tuyên bố, sự trỗi sinh tâm trí con người trong tiến hóa là kết quả của một loạt chuyện tình cờ. Tường trình này cũng không đủ để gợi ra niềm tin tưởng. Hơn nữa, khoa học xã hội đã cho thấy xu hướng thay đổi của văn hóa và xã hội không đầy đủ, ít nữa tự chúng, để đánh giá niềm tin tưởng chúng ta có trong tâm trí chúng ta để hiểu và biết những gì là đúng và những gì không. Theo cách diễn dịch thiên nhiên thuần túy, không có đủ lý do để tín nhiệm vào tâm trí chúng ta. Tôi có mọi lý do để tin rằng tâm trí chúng ta cũng tiến hóa nữa, và tôi hoàn toàn chấp nhận sinh học tiến hóa. Nhưng tôi cũng tín nhiệm vào tâm trí của tôi, và khoa học tiến hóa mà thôi không thể biện giải cho sự tín nhiệm đó.11
THẦN HỌC VÀ SỰ TRUY TẦM CHÂN LÝ
(Theology and the Quest for Truth)
Thần học có thể cung cấp một câu trả lời rất hay cho lý do tại sao chúng ta có thể tín nhiệm vào tâm trí chúng ta.
Chúng ta có thể tín nhiệm vào chúng vì, trước mọi tiến trình của tìm hiểu lý trí hay thực nghiệm, mỗi người trong chúng ta, đơn giản với tư cách của hiện thân (being) hay hiện hữu (existing), đã được bao phủ bởi Hiện thân vô tận (infinite Being), Cứu cánh (Meaning), Chân lý (Truth), Sự Thiện (Goodness), và Vẻ Đẹp (Beauty). Chúng ta tỉnh
giấc chỉ một cách chậm chạp và tối tăm trong môi trường sâu thẳm và giải thoát không đo lường được đó và chìm đắm trong đó mọi ngày của đời chúng ta. Chúng ta không thể tập chú đến nó, và chúng ta có thể thậm chí không chú ý đến nó một chút nào vì, như cá trong một dòng sông, chúng ta chìm ngập sâu thực sâu trong đó. Nhưng chúng ta có thể tín nhiệm vào khả năng của chúng ta tìm kiếm được cứu cánh, chân lý, sự thiện, và vẻ đẹp bởi vì các điều đó đã vẫy gọi và bắt đầu đưa chúng ta đi xa. Đức tin, nói cho cùng, là sự tán đồng trang trọng và sôi động lời mời gọi nghiêm trọng này.
Thế thì, làm sao chúng ta có thể biện minh cho lòng tin tưởng nhận thức của chúng ta? Không phải bằng cách nhìn lại một cách khoa học những gì tâm trí của chúng ta từ đó đã tiến hóa ra, điều đó có thể giúp thông tin, nhưng chỉ bằng cách nhìn về đàng trước hướng đến cứu cánh và chân lý vô tận hiện ra mờ nhạt khó bắt giữ ở chân trời. Chỉ đơn giản bằng cách vươn tới sự tràn đầy của hiện thân, chân lý, sự thiện, và vẻ đẹp, chúng ta đã nắm bắt được. Đó là nền tảng chân thực của lòng tin tưởng nhận thức của chúng ta, và đức tin và tín nhiệm cho phép chúng ta trước tiên được cuốn đến chân trời đó. Khi chúng ta giao phó chúng ta cho lời mời gọi của hiện thân và chân lý, tâm trí chúng ta đã được làm cho cao quí bởi sự tuyệt hảo của mục đích mà các điều đó chuyển động đến. Khi tâm trí chúng ta được cuốn hút đến chân lý, các tâm trí đó đã cùng chia sẻ những gì mà chúng đói khát. Đó là những gì cho tâm trí chúng ta niềm vững tin cần thiết để tìm kiếm chân lý.
Sự tín nhiệm không chối bỏ được tăng sức cho việc tìm kiếm nhận thức và chân lý không bày tỏ ra cho chúng ta trong lãnh vực ánh sáng hàng ngày của đối thể mà các nhà khoa học có thể tập chú vào được. Sự tín nhiệm này trỗi sinh từ các ngóc ngách sâu thẳm và dấu kín nhất của ý thức chúng ta, ở một tầm mức sâu thẳm mà chúng ta không bao giờ có thể đem vào trong sự tập chú rõ ràng vì chính hành động tập chú đó không thể xẩy ra mà không có sự tín nhiệm đó. Nhưng thậm chí nếu chúng ta không thể nắm bắt cứu cánh và chân lý trong một phương cách tuyệt đối và tận cùng, chúng ta có thể cho phép chúng nắm bắt chúng ta. Trong khi đầu hàng với cứu cánh và chân lý, chúng ta đang thực hiện một hành vi tôn giáo thiết yếu, hành vi mà thậm chí người vô thần cũng là một người dự phần không ý thức.
Đơn giản là khoa học không được trang bị để tìm ra hoặc loại bỏ sự hiện hữu của Thiên Chúa. Thiên Chúa không phải là một giả thiết. Hơn nữa, thậm chí cho dẫu khoa học tự nó không thể lấy ra được bất cứ dấu vết rõ rệt nào về siêu nhiên, điều này không có nghĩa rằng Thiên Chúa hoàn toàn ở ngoài tầm của tâm trí. Ở tầm mức ngấm ngầm thông thường của nhận thức, cả người vô thần lẫn người hữu thần dự phần vào một đức tin chung. Cả hai tin rằng thực tế có thể hiểu được và chân lý đáng được tìm kiếm. Những gì thần học thêm vào là rằng sự hiện hữu của Thiên Chúa—nghĩa là, Hiện thân vô tận, Cứu cánh, Chân lý, Sự Thiện, và Vẻ Đẹp—cung cấp một biện giải đầy đủ cho niềm tin này, cũng như một câu trả lời cho câu hỏi tại sao vũ trụ lại có thể hiểu được như thế. Chẳng có gì khó coi trong việc bắt đầu tra vấn trí tuệ bằng cách tuyên xưng ngấm ngầm đức tin. Điều khó khăn, đúng là không hợp lý, là một nỗ lực che dấu đức tin này và, cùng lúc, từ khước tìm kiếm một biện giải thích đáng cho niềm tin đó.
Thần học, do đó, không cạnh tranh với khoa học bằng cách tìm kiếm chứng cứ để ủng hộ một giả thiết ti tiện về Thiên Chúa. Ngược lại, thần học—một từ tôi dùng theo nghĩa của một Barth hay Tillich—chống đối cách đúng đắn âm mưu của các người vô thần làm sụp đổ huyền nhiệm Thiên Chúa vào trong một loại các mệnh đề có thể cạnh tranh với, và rồi để thua cuộc, khoa học. Thần học đơn giản không phải chơi trò chơi lố bịch đó, cũng không phải hạ mình xuống tới tầm mức ngu xuẩn hàm ý trong các tranh biếm họa của các người vô thần. Dawkins và các đồng sự của ông tuyên bố rằng dẫn chiếu đến Thượng đế là không lý trí, nhưng những gì thực sự không lý trí là sự từ khước của họ trong việc tìm kiếm một lời giải thích cuối cùng cho lý do tại sao vũ trụ là có thể hiểu được, tại sao chân lý xứng đáng tìm kiếm, và tại sao chúng ta có thể tín nhiệm vào trí tuệ chúng ta khi chúng vươn tới nhận thức và chân lý sâu thẳm hơn.
1 Harris, “Atheist Manifesto.”
2 Robert Bellah, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-traditional World (New York: Harper & Row, 1970), 254.
3 Flanagan, Problem of the Soul, 167-68.
4 “Surely they have heard the maxim that absence of evidence for God is not evidence of absence, but, if they have, they ignore it.” (nd)
5 Victor Stenger, một nhà vật lý và người đề xuất ít thù nghịch của “chủ thuyết vô thần mới,” đã viết một cuốn sách với nhan đề God: The Failed Hypothesis: How Science Shows That God Does Not Exist. Như nhan đề nêu rõ ràng, cuốn sách này thêm chút ít
vào lời tuyên bố của Dawkins mà tôi đang khảo sát trong chương này, và chỉ trích của tôi về Dawkins cũng áp dụng cả cho Stenger nữa.
6 Dennett, Breaking the Spell, 21, 55. Dennett chối bỏ rằng “sáng sủa” (bright) nghĩa là bề trên (superiority), nhưng rõ ràng ông hạ thấp quyền lực của ngôn ngữ.
7 Xem Michael Buckley, At the Origin of Modern Atheism (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1987).
8 Tooth fairy: Một niềm tin của trẻ em Âu Mỹ rằng khi các răng sữa rụng, có bà tiên sẽ đến cất lấy. Cha mẹ thường nói như vậy để các em bớt đau đớn khi rụng răng. Người châu Á không có chuyện này (nd)
9 Homes Rolston III, Science and Religion: A Critical Survey (New York: Random House, 1987), 336.
10 Charles Darwin, thư cho W. Graham, 3 tháng 7, 1881, trong The Life and Letters of Charles Darwin, Francis Darwin biên tập (New York: Basic Books, 1959), 285.
11
Để thảo luận rộng rãi hơn, xin xem cuốn
sách của tôi Is Nature Enough? Meaning and Truth in the Age of Science
(
5
Tại sao người ta tin?
(Why Do People Believe?)
Tôn giáo đã xài hết biện giải. Nhờ vào kính nhìn xa và kính hiển vi, nó không còn cung
cấp được một giải thích cho bất cứ điều gì quan trọng nữa.
—Christopher Hitchens (282)
Nếu Thiên Chúa không hiện hữu, và thần học là trống rỗng, phải có một lý do thuần túy tự nhiên cho việc đại đa số hiện thân con người là, và đã luôn là, những người tin tôn giáo. Và nếu đức tin đơn thuần là một hiện tượng tự nhiên, thế thì khoa học có nhiệm vụ cung cấp lời giải thích cuối cùng. Chẳng ngạc nhiên, các người vô thần mới mong được lợi lộc trong việc tìm kiếm một lời giải thích khoa học cho đức tin tôn giáo. Nếu khoa học có thể khám phá ra một loạt thuần túy tự nhiên các lý do tại sao người ta tin, sự khám phá đó, ít nữa trong chừng mực các người chỉ trích của chúng ta quan tâm, sẽ nói ra sự thất bại hoàn toàn của thần học. Do đó, ngày nay, một cách có thể thông cảm được, họ đã bị ấn tượng bởi các đề nghị mới mẻ vững tin rằng lời giải thích cuối cùng về đức tin, và quả thực mọi thái độ tôn giáo, sẽ đến không phải từ thần học mà từ sinh học tiến hóa.
Qua đức tin, chúng ta nhắc lại, các người vô thần muốn nói đến “niềm tin không có chứng cứ” (belief without evidence). “Đức tin là những gì đến từ sự nhẹ dạ,” Sam Harris phát biểu, “khi nó cuối cùng hoàn thành được vận may thoát khỏi các kiềm hãm của trình tự trái đất—các kiềm hãm như là sự có lý trí, mạch lạc nội tại, lịch thiệp, và ngay thẳng” (65). Một giải thích thần học có thể tuyên bố rằng người ta có đức tin vì tại tâm khảm hiện thân họ, và không chỉ trong tâm trí họ, họ đã cho phép tự họ bị nắm bắt bởi Thiên Chúa. Nhưng Harris sẽ cho rằng một ý niệm như vậy là phi lý. Richard Dawkins và Daniel Dennett đồng ý với Harris, đơn giản thêm vào rằng Charles Darwin đã đưa cho các nghi vấn tôn giáo đương thời một công cụ mới uy lực—ý niệm về tuyển chọn tự nhiên (natural selection)—để trả lời dứt khoát câu hỏi tại sao nhiều người trong chúng ta sẵn lòng tự giao phó cho đức tin. Giải thích thần học không còn cần đến nữa.
Christopher
Hitchens vui vẻ đồng hành với tường
thuật của
Richard Dawkins và bóng mát triết học Daniel Dennett của ông, tuy nhiên, tuyên bố đã giải thoát chúng ta dứt khoát khỏi các tường thuật thần học về đức tin. Họ nhấn mạnh, với sự vắng bóng của Thiên Chúa, chỉ có tường thuật khoa học về đức tin và nhiều diễn đạt tôn giáo của nó là đáng tin cậy (Dawkins 163-207).2 Nhưng khoa nào trong các khoa học khả dĩ nắm giữ chìa khóa về việc đức tin thực sự là gì? Các lý thuyết tâm lý và xã hội học về tôn giáo có thể có điều gì cho họ, theo Dawkins, nhưng các khoa học đó chỉ cung cấp các giải thích gần đúng (proximate), không phải tối hậu (ultimate). Cũng vậy, ức đoán của Michael Shermer rằng nguồn gốc của đức tin tôn giáo có thể tìm thấy trong nhu cầu con người về mô hình hay cứu cánh có thể đúng, nhưng vẫn thất bại trong việc cung cấp một giải thích hoàn toàn tự nhiên về tôn giáo.3 Cuối cùng các nỗ lực khoe mẽ gần đây để giải thích các nguyên ủy của tôn giáo bằng các chuyên ngữ thuần túy khoa học thần kinh (neuroscientific terms) cũng không đủ sâu sắc để làm vừa lòng Dawkins. Chỉ có sinh học tiến hóa có thể cung cấp một tường trình tối hậu về tại sao con người có tôn giáo, hoặc như Robert Hinde nói, tại sao thần chúa tồn tại (Dawkins 166-72).4
Không
lâu trước đây, phần lớn các người
tiến hóa ngần ngại trong việc nghiên cứu tôn giáo
tỉ mỉ, giả định rằng khoa học không
được trang bị để hiểu thấu các
thế giới huyền nhiệm mà người tôn giáo nói
đến. Nhưng các nhà khoa học tiến hóa gần
đây lấy được thêm nhiều tin tưởng,
và bắt đầu chừng ba bốn chục năm
trước nhiều người trong họ, đáng chú ý
nhất là E. O. Wilson tại Harvard, bắt đầu
giả định rằng tôn giáo, cùng với tất
cả các tuyên ngôn về cuộc sống, phải
được nghiên cứu theo sinh học. Gần đây
nhất, Dawkins đã lý thuyết rằng sinh học
tiến hóa có thể cung cấp một giải thích thông
suốt về tư duy và hành vi tôn giáo (166-72). Ông ấy và
nhiều người tiến hóa khác đề nghị
“thiên nhiên hóa” (“naturalize”) nhận thức của chúng ta
về tôn giáo theo lý thuyết tiến hóa của
Nhằm giải thích đức tin tôn giáo theo sinh học, người ta phải thực hiện hai tuyên bố rộng rãi. Thứ nhất, các mô hình về hành vi con người và các hoạt động nhận thức thường ngày đều là thừa hưởng, cũng một cách như giải phẩu cơ bản của chúng ta. Thứ hai, sự thừa hưởng bao gồm các nhóm genes chuyển từ thế hệ này sang thế hệ khác. Tuy nhiên, genes được trải ra giữa các sinh vật họ hàng, thế nào để ý niệm về thích hợp tiến hóa (điều có nghĩa là tính khả dĩ sinh sản lại) áp dụng ít cho sinh vật cá nhân hơn là một nhóm rộng lớn hơn các genes chia sẻ giữa đồng chủng. Ý niệm này được biết đến như là “sự thích hợp giới hạn” (inclusive fitness), và đó là nền tảng cho hầu hết các tường thuật tiến hóa về tôn giáo.6
Các
nhà tâm lý và nhân chủng học theo
Vì Thiên Chúa không hiện hữu và do đó không thể là cách giải thích tối hậu của bất cứ điều gì, làm sao chúng ta có thể hiều đức tin và sự kiên trì của nó cách khoa học được? Nhưng ta không có cách nào khác trừ tìm kiếm một tường trình tiến hóa. Thói quen tôn giáo đã bắt rễ sâu trong các động vật có vú con người và phổ quát cho đến nổi chúng cần một giải thích sâu sắc hơn là văn hóa. Thế thì, có lẽ, tôn giáo có thể được giải thích đúng nhất theo chuyên ngữ tiến hóa như đã đề cao việc sống còn và chuyển hóa genes con người trong tiến trình tiến hóa của chúng ta. Vậy sự sống còn gene, chẳng phải Thiên Chúa, là cách giải thích tối hậu về tôn giáo. Nếu các genes của chúng ta phải đưa đến các thế hệ tương lai, chúng cần phải chế tạo các cơ quan con người với chỉ các đặc điểm sao y chúng lại một cách đáng tin tưởng, và hiển nhiên một trong các đặc điểm đó đã là sự thu hút của chủng loại chúng ta đến với ảo giác Thiên Chúa và các bày đặt khác về đức tin (Dawkins 164-65).
Lối
giải thích tiến hóa này hình như thuyết phục
đối với nhiều nhà tự nhiên khoa học ngày
nay. Tuy nhiên, như Dawkins nhận ra cách đúng đắn,
phương cách chính xác trong đó tôn giáo đề cao
sự sống còn không hoàn toàn thẳng đuột như
vậy. Cho dẫu tôn giáo có lúc trực tiếp giúp sự
sống còn của cá nhân, nhóm, và di truyền, lúc khác nó không
như thế. Thế nhưng người ta vẫn cứ
còn có tôn giáo, thậm chí lúc đức tin thất bại
trong việc trở nên thích ứng. Một số hiện
tượng tôn giáo, ví như độc thân và tử
đạo, không có tính thích ứng. Trong các trường
hợp đó, quan điểm cuộc sống theo
Có lẽ sự hy sinh vị tha của các cơ hội sinh sản lại của một sinh vật cá nhân có thể có tác dụng gia tăng tính sống còn của toàn bộ chủng tộc genes mà người vị tha chia sẻ với thân thích, nhóm, hoặc chủng loại.
Cách giải thích này chỉ tạm thời, nhưng Dawkins nghi ngờ rằng việc chọn lựa dòng tộc và các yếu tố khác liên hệ với lý thuyết sống sót gene là cũng quá đơn giản để tường trình về đức tin (172-79). Chúng không giải thích đầy đủ tính tùy tiện và điên rồ hết sức của biết bao nhiêu tưởng tượng tôn giáo mà người ta tin tưởng không một chút chứng cứ. Thế thì làm sao các người tiến hóa tường trình về sự kiên định của thần chúa trong một thời đại khoa học?
Có
phải cách giải thích tiến hóa về tôn giáo đã
bị sụp đổ hoàn toàn ở điểm này không?
Hiển nhiên nhận ra quả thế, cho dẫu không thú
nhận ra, Dawkins trao nhiệm vụ thiên nhiên hóa tôn giáo
lại cho các chuyên gia khác, một người trong họ là
nhà nhân chủng học Pascal Boyer.7 Tác dụng của
việc bán cái cho Boyer thì hết sức mỉa mai. Sau khi hứa
hẹn cung cấp một tường trình hoàn toàn theo
thuyết thiên nhiên về đức tin tôn giáo, Dawkins
kết cuộc gần như hoàn toàn tách rời khỏi
Một hệ thống nhận thức như vậy là khả năng của các tổ tiên sinh học xa xăm của chúng ta để nhận ra được các dã thú.8 Các sinh vật thiếu cơ năng nhận ra dã thú có thể dễ dàng bị giết chết và ăn thịt, vì thế chúng có một khả năng thấp về sống còn. Mặt khác, những sinh vật giỏi về nhận ra dã thú có điều kiện hơn để sống sót và chuyển các genes của chúng lại cho các tổ tiên con người gần đây hơn của chúng ta. Nhưng điều này có gì liên quan đến vấn đề tại sao hấu hết chúng ta vẫn còn có tính tôn giáo đến thế? Câu trả lời của Boyer, được Dawkins ủng hộ, là rằng bộ não được trang bị các modules hay hệ thống cho phép nó khám phá ra các dã thú không nhìn thấy là một nơi ẩn náu sẵn sàng cho các ý niệm tôn giáo. Các bộ não được thiết kế để khám phá ra các dã thú ẩn nấp đã có năng lực tìm kiếm chung quanh cho các tác nhân ẩn nấp đủ mọi thể loại. Chúng ta đã thừa hưởng một thể loại bộ não có thể hấp dẫn và vun trồng dễ dàng các ý niệm về các tác nhân ẩn nấp lố bịch đó mà chúng ta gọi là thần chúa hoặc Thiên Chúa. Thậm chí cho dẫu con người trần thế ngày nay không quan tâm mấy nữa đến việc nhận ra dã thú, chúng ta cũng vẫn còn mang nặng thiết yếu cùng các bộ não như của tổ tiên săn bắn hái lượm của chúng ta. Có được một hệ thống khám phá tác nhân đáng mừng làm cho bộ não của chúng ta thành các người chủ tương đắc đón tiếp các ảo giác sống bám của tôn giáo, thậm chí trong một thời đại khoa học.9
Thế
thì, xin chú ý đến mối liên hệ của đức
tin với tiến hóa giờ đây đã trở nên
lỏng lẽo cho đến nổi toàn bộ kế hoạch
thiên nhiên hóa tôn giáo rõ ràng ở vào một điểm
của biến động. Ở điểm này trong
lập luận của ông ấy, Dawkins đã cho thấy
dấu hiệu nhận ra sinh học tiến hóa không gây
hiệu quả biết chừng mực nào đến
kế hoạch của nhà tự nhiên học về việc
phơi bày và bóp nghẹt sự tuế toái của
đức tin. Có lẽ đó là lý do tại sao ông cũng
nỗ lực bắt bẻ lại, theo cơ sở logic
hơn là khoa học, các lập luận cổ điển
về sự hiện hữu của Thiên Chúa (77-109).
Việc Dawkins thậm chí bận tâm bước một
bước ngoặt vào triết học ủng hộ cho
sự nghi ngờ của tôi rằng, đến một
chừng mực nào đó của nhận thức, ông ấy
nhận ra rằng sinh học
nhiên của ông về đức tin. Ông nhận ra rằng lý thuyết sống sót gene của ông không đủ để tường thuật về tôn giáo, vì thế ông cũng tìm đến các phương cách không khoa học để bắt bẻ niềm tin hữu thần.
Tuy
nhiên, khi Dawkins nhìn lại lần chót sự thất bại
của sinh học trong việc nói lên được
điều gì cụ thể về đức tin tôn giáo
thực sự là gì, ông ghi nhận rằng genes vẫn có
thể cung cấp tương đồng cho ý niệm
mới mẻ và hết sức tranh cãi của ông về “memes.”
Memes là các đơn vị văn hóa trừu
tượng của việc chuyển dịch thông tin mà
Dawkins và Dennett, trong sự cởi mở giải thích tháo
chạy, giờ đây gán cho việc bành trướng “vi
khuẩn” tôn giáo từ bộ não này đến bộ não
khác. Vào lúc Dawkins đưa ra việc chuyển dịch
kỳ dị từ theo khoa học qua theo memes, một
chuyển dịch mà kinh ngạc thay Dennett dùng làm nền
tảng cho nhận thức riêng của ông về tôn giáo,
Một
nơi nào đó, tôi đã cung cấp chỉ trích dài hơn
về các tường thuật thiên nhiên hóa của Dawkins và
Dennett về đức tin.11 Nhưng thậm chí thảo
luận ngắn gọn ở đây cũng đủ cho
thấy sự ghét bỏ dữ dội Dawkins tỏ ra
với tôn giáo, trong phân tích cuối cùng, có quá ít liên hệ
đến tiến hóa. Nếu lý thuyết
Vị
thế giận dữ mà Dawkins đối xử với tôn
giáo là dấu chỉ cốt lõi của sự chỉ trích
của ông bị xa lìa chừng nào khỏi sự đánh giá
thoải mái hơn của các nhà thiên nhiên tiến hóa khác.12
Đa số học giả về tôn giáo nào đã bị thu
hút bởi các giải thích tiến hóa đều không phán
đoán và chua chát với đức tin tôn giáo như Dawkins.
Thực ra, đa số các người vạch trần tôn
giáo đều có phần độ lượng, nếu
không nói là hạ mình, đối với các con người
bè bạn bị hướng dẫn sai để tin vào
Thiên Chúa. Đôi khi họ thậm chí cho phép rằng, nếu
không nhờ các bộ não con người tổ tiên chế tạo
ra các ảo giác tôn giáo thích ứng, không ai trong chúng ta có
thể hiện diện ở đây. Vì thế, ba
người hoan hô
THẦN HỌC VÀ NGUỒN GỐC CỦA ĐỨC TIN
(Theology and the Origin of Faith)
Đáp
trả nào nhà thần học có thể làm đối
với các nỗ lực cung cấp một sự vạch
trần theo
Thần học, không như chủ thuyết khoa học, đánh cá rằng chúng ta có thể tiếp xúc với chân lý sâu thẳm nhất chỉ bằng cách để thoải mái ý nguyện kiểm soát và bằng cách cho phép chính chúng ta bị nắm bắt bởi một chiều kích sâu thẳm của thực tế hơn kinh nghiệm hoặc khoa học thông thường có thể tự nó đạt được. Tình trạng của việc cho phép chính chúng ta bị nắm bắt và mang ra xa bởi chiều kích sâu thẳm đó ít nhất là một phần của những gì thần học muốn nói về “đức tin.” Không kể những gì kinh tin kính chính thức của họ tuyên bố, ngay cả những người theo thuyết thiên nhiên khoa học đã kinh nghiệm về đức tin như được hiểu trong ý nghĩa nền tảng này.14 Để chính xác hơn, họ nữa cũng đã thực hiện sự cúi đầu thờ phượng giá trị không điều kiện của chân lý. Tôi không nghi ngờ gì Dawkins, Harris, và Hitchens cảm thấy được trao quyền để công bố tuyên cáo rõ ràng của họ chỉ vì họ tin chắc chắn họ đang phục vụ nguyên ủy cao quí của việc tìm kiếm chân lý. Họ chắc chắn đã không chú ý rằng, nhằm phục vụ nguyên ủy đó, họ đã ngấm ngầm cho phép chính họ bị cầm giữ, có thể nói thế, bởi tình yêu chân lý của họ, một giá trị không
chối cãi được hoạt động với họ như là một điều thiện không thời gian, điều sẽ bền vững hơn họ và hơn sự thành công ngắn ngủi của chính họ. Giả sử họ tỏ ra giận dữ với những gì tôi vừa nói, phản ứng hăng hái này cũng vậy chỉ có thể biện giải được bằng hấp dẫn của họ một lần nữa với giá trị của một chân lý sâu thẳm hơn họ có thể tìm thấy trong các suy tư của chính tôi.
Thật khó cho bất cứ ai trong chúng ta chú ý rằng chúng ta luôn luôn bị cuốn hút về chân lý sâu thẳm hơn, thậm chí nếu chúng ta quyết định chạy trốn khỏi sức hút hấp dẫn, nhưng cũng quấy rộn của nó. Nếu quí vị thấy chính quí vị đang nghi vấn về những gì tôi vừa nói, chính vì quí vị đang tự cho phép mình bị cuốn hút đến một tầm mức còn sâu thẳm hơn của chân lý. Vậy quí vị chứng minh quan điểm của tôi. Những gì tôi muốn nói về đức tin, do đó, chính xác là tình trạng năng động này cho phép chính quí vị bị đưa đi đến một nhận thức và chân lý sâu thẳm hơn những gì quí vị đã hiểu rõ đến lúc này. Con người có đức tin, do đó, không chỉ vì đức tin là thích ứng trong ý nghĩa tiến hóa, không chỉ vì các hệ thống bộ não khám phá dã thú cực kỳ nhậy bén thừa hưởng từ các tổ tiên tiến hóa xa xăm của chúng ta, không chỉ vì họ có nhu cầu về mô hình và cứu cánh, và không chỉ vì các thùy chẩm quá sức hoạt động.
Không chối bỏ rằng bất cứ yếu tố nào trong các yếu tố đó có thể cũng là lý do, người ta có thể, một cách biện minh được, thêm vào rằng con người có đức tin cũng vì họ bị cuốn hút đến một chiều kích của sự sâu thẳm. Trong ngôn ngữ thần học, họ đang bị đề cập đến bởi và đáp ứng với huyền nhiệm vô tận của hiện thân, cứu cánh, chân lý, sự thiện, và vẻ đẹp mà các đức tin hữu thần gọi là Thiên Chúa. Một tuyên bố như vậy không có một lý do nào đối kháng với các tường thuật tiến hóa về tôn giáo. Ngược lại với Dawkins, đức tin tôn giáo không đối kháng với khoa học nhiều hơn chính ông ấy đầu hàng với giá trị của chân lý.
Nói chung, đức tin là tình trạng bị cuốn hút tới hay bị nắm bắt bởi một điều gì hết sức quan trọng, điều mà Tillich gọi là “sự quan tâm tối thượng.” Quan tâm tối thượng của chúng ta có thể được nhận diện bằng cách hỏi cái gì đưa ra ý nghĩa, cứu cánh, say mê, và can đảm cho cuộc sống chúng ta. Điều gì giữ chúng ta lại trong các giai đoạn khó khăn, thất bại, tội lỗi, và việc nhận ra tính có thể hư nát của chúng ta? Điều gì có thể gây ra cho cuộc sống chúng ta tan rã nếu bất thần thiếu nó? Có phải là một người khác không? Công việc hay nghề nghiệp? Hòa bình thế giới? Sự tiến bộ của công bằng? Thiên Chúa? Hoặc có thể chính là khoa học hoặc lý trí?15
Sam Harris xem ra là người duy nhất trong các người vô thần mới có điều gì như là hé mở được công việc của Tillich, và thậm chí sau khi làm thế ông đóng sầm lại ngay lập tức.16 Đưa thần học vào tính toán có thể không phục vụ được mục đích chống đối của Harris, mục đích đó “nhằm đến đại đa số người tin, không phải nhằm khu vực không chê trách của chỉ một người của Tillich” (65). Thay vì vật lộn với sự sáng tỏ thách thức thuộc thần học về đức tin, Harris nghĩ tốt hơn cho quần chúng khai sáng không nghe gì cả những gì thần học có để nói về chủ đề của chúng ta. Trong nhận xét của ông về Tillich, ông làm câm nín định nghĩa của đức tin bằng “niềm tin không chứng cứ,” cho dẫu ông biết Tillich đã từ khước định nghĩa này như là dẫn đến sai lầm và không đáng bào chữa.
Tôi không chắc làm sao phần lớn người đọc sẽ phản ứng với chiến lược tu từ này, nhưng tôi nghĩ nó đáng có nhiều nhận xét. Trước hết, theo logic, nó xói mòn tính phổ quát nhắm đến của việc kết án đức tin của chủ thuyết vô thần mới. Thậm chí chỉ một con quạ trắng đủ để cho thấy không phải tất cả quạ đều đen, vậy chắc chắn sự hiện hữu của vô số người tin từ khước định nghĩa đơn giản hóa của các người vô thần mới về đức tin đủ để đưa ra nghi vấn tính áp dụng được của các chỉ trích của họ vào một khu vực quan trọng của toàn dân tôn giáo. Thứ hai, số người đọc quả chú ý đến phần nào các tiểu luận mới về vô thần sẽ bao gồm rất ít những gì Harris gọi là “người tin.” Bọn khủng bố và cuồng tín tôn giáo là mục tiêu ở quá xa ngoài tầm của ba người chẩn bệnh giận dữ của chúng ta. Cho dẫu các cuốn sách đang được thảo luận đã nằm trên bản liệt kê sách bán chạy nhất, số lượng người đọc sẽ mua và nghiên cứu chúng cũng chỉ là một phần nhỏ tí xíu của dân số thế giới. Hơn nữa, một phần đáng kể các người đọc của họ đã đồng ý với họ, hoặc là những người có các nghi nan nghiêm trọng về đức tin tôn giáo, trong khi các người khác đơn giản chỉ tò mò về chuyện nhặng xị đó là gì thế. Dĩ nhiên, Harris và các người khác có thể luôn luôn trả lời họ đang săn hạ những người phóng túng và ôn hòa về tự do khoan nhượng với tư duy và đức tin. Nhưng khó mà tin được rằng, thiếu một nền độc tài vô thần mới, họ mong ước nghiêm chỉnh thế giới sẽ bị tẩy sạch khỏi tự do về đức tin.
Nều họ thực sự nghiêm chỉnh về việc loại bỏ đức tin hoàn toàn ra khỏi thế giới, nếu thế, các người vô thần mới nên bắt đầu vật lộn với các nhà thần học chính yếu hơn là cố tránh né họ. Để loại bỏ đức tin, các người vô thần—qua thú nhận của họ—sẽ không chóng thì chầy phải loại bỏ thần học. Thần học, họ tuyên bố, bằng cách dọn chỗ cho bất cứ đức tin nào, làm khả dĩ các ảo giác chiếm ngự tâm trí các tên khủng bố, thế nhưng các cuốn sách tôi bàn đến nơi đây không đưa ra một tấn công chính yếu nào vào bất cứ nhà thần học nổi danh nào. (Việc Dawkins bắn loạn xạ vào Richard Swinburne thì quá yếu để được kể đến). Với tất cả khoác lác về các điều ác của thần học, tại sao họ lội bì bõm chỉ tới mắt cá chân trong các vũng cạn của ngu dốt về tôn giáo? Một chiến lược quân sự được suy nghĩ chính chắn sớm muộn phải đối đầu với quân địch ở điểm mạnh nhất, nhưng từng người trong các người chỉ trích của chúng ta đã tránh né bất cứ cuộc chạm trán nào như vậy. Không như các nhà lãnh đạo vĩ đại của chiến tranh, các ông tướng này đã quyết định nhắm cuộc tấn công của họ hoàn toàn vào các điểm yếu đuối nhất của thế giới rộng lớn về đức tin.
Thứ ba, một cuộc tiếp xúc với một nhà thần học như Tillich sẽ giúp các người vô thần hiểu rõ hơn các năng động ngấm ngầm của chính chủ thuyết vô thần của họ. Họ sẽ có khả năng nhìn thấy rằng các chỉ trích của họ về đức tin trỗi sinh không phải từ tính đối thể khách quan làm trống rỗng đầu óc con người khỏi mọi giả định trước khi nghiệm xét. Nổi đam mê đó của sự chống đối của họ bùng phát từ lòng ưa thích sâu xa của sự tín nhiệm bẩm sinh vào lý trí, một “quan tâm tối hậu” đã nắm bắt họ và họ đã đầu hàng nó với một lòng kính trọng khâm phục. Trong ý nghĩa này, họ cũng có tính tôn giáo như bất cứ ai khác, vì thế họ đã chẳng cắt đứt dây ràng buộc của họ với phần còn lại của nhân loại một chút nào cả.
Thứ tư, trong việc họ thờ phượng lý trí và khoa học, các người vô thần mới đã không chống nổi những gì Tillich hiểu như là sự cám dỗ chính yếu của mọi đức tin, cám dỗ về tin quấy thờ quá (idolatry). Đặt lý trí và khoa học lên ngai như là cách duy nhất đến với chân lý là một minh họa gần như tuyệt hảo về bản năng tuyệt đối hóa mà cuối cùng giết chết tinh thần sống còn của việc tìm hiểu. Chủ thuyết khoa học và duy lý giam hãm tâm trí con người chẳng ít hơn việc tôn thờ quấy quá giữ người tin tôn giáo không cho phát triển mối tương quan giải thoát đến toàn bộ chiều sâu của hiện thân (the depth of being). Nói theo thần học, lý trí, nhằm tránh tự giam hãm mình (selfimprisonment), cần đức tin, không phải theo nghĩa của Harris mà theo nghĩa của Tillich về từ này, vì đức tin là những gì giữ cho lý trí khỏi tuyệt đối hóa chính nó. Bằng khuấy động chúng ta ở mọi tầm mức của sự hiện hữu, đức tin giữ biên giới của ý thức chúng ta cởi mở đến với sự vô tận. Đức tin nhắc nhở chúng ta rằng khoa học và lý trí bị giới hạn chừng nào trong năng lực của chúng để xuyên qua (penetrate) sự phong phú, vẻ đẹp, và chiều sâu của hiện thân. Thần chúa hóa khoa học và lý trí, như chỉ cần một tí nhận thức về lịch sử cũng có khả năng cho thấy, là phương cách chắc chắn làm tàn rụi thế giới và làm khô nhăn linh hồn của chúng ta.17
1
Trappist: Dòng khổ tu tại
2 Cũng xem Dennett, Breaking the Spell, 3-115.
3 Shermer, How We Believe
4 Robert Hinde, Why Gods Persist: A Scientific Approach to Religion (New York: Routledge, 1999)
5 E.
O. Wilson, Consilience: The Unity of Knowledge (New York: Knopf, 1998);
Pascal Boyer, Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious
Thought (
6 George C. Williams, Adaptation and Natural Selection: A Critique of Some Current Evolutionary Thought (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1996); William D. Hamilton, “The Genetical Evolution of Social Behavior,” Journal of Theoretical
Biology 7 (1964): 1-52; John Maynard Smith, The Evolution of Sex (New York: Cambridge Univeristy Press, 1978); Robert L. Trivers, Social Evolution (Menlo Park, Calif.: Benjamin Cummings, 1985); Richard D. Alexander, Darwinism and Human
Affairs (Seattle: University of Washington Press, 1979).
7 Boyer, Religion Explained
8 Như trên, 145
9 Như trên 137-67
10 Thảo luận của Dennett về memes có thể tìm thấy trong Breaking the Spell. 341-57.
11 Xem
sách của tôi God After Darwin: A Theology of Evolution, in
lần thứ 2 (
12 Tôi
đang nghĩ đến cách riêng nhiều tác phẩm
của Michael Ruse, mà các bài viết là kiểu mẫu của
tính bình tĩnh, công bằng, và học giả. Xin xem, ví
dụ, sách của ông ấy
University Press, 2003).
13 Xem
Loyal Rue, By the Grace of Guile: The Role of Deception in Natural History
and Human Affairs (
14 Giáo điều của chủ thuyết thiên nhiên khoa học đã được tóm lược trong Dẫn nhập của sách này. Xem Loyal Rue, By the Grace of Guile: The Role of Deception in Natural History and Human Affair
15 Cách riêng xin xem Paul Tillich, Dynamics of Faith (New York: Harper Torchbooks, 1958).
16 Daniel Dennett dẫn chiếu thoáng qua Tillich, nhưng không trưng bày chứng cứ nào cho thấy hiểu hoặc nghiên cứu nhà thần học này. Xem Breaking the Spell, 166, 191, 163
17
Về một khai triển sâu sắc hơn quan điểm
thần học này, xin xem sách của tôi Is Nature Enough?
Meaning and Truth in the Age of Science (
6
Chúng ta có thể trở nên tốt mà không có Thiên Chúa không?
(Can We Be Good without God?)
Phẩm hạnh là sản phẩm phụ của tôn giáo—một sản phẩm không thể tránh khỏi, nhưng không phải là điểm chính. Mọi thầy dạy tôn giáo giỏi đã chống lại việc trình bày tôn giáo như đơn thuần là sự tán đồng các nguyên tắc phẩm hạnh…. Việc nhấn mạnh vào nguyên tắc phẩm hạnh đánh dấu triều xuống của nhiệt tình tôn giáo.
—Alfred North Whitehead1
Đối lại với tội lỗi thì không cách nào là đức hạnh cả…. Không, đối lại với tội lỗi là đức tin.
—Sǿren Kierkegaard2
Người có đức tin đã thường nhấn mạnh rằng vắng bóng Thiên Chúa, luân lý con người sẽ vỡ ra thành từng mảnh.
Nếu có một Thiên Chúa tốt hiện hữu, họ có lý, điều này đưa cho hành vi luân lý của chúng ta một nền tảng an toàn và vĩnh cửu. Nhưng nếu Thiên Chúa không hiện hữu, có phải mọi chuyện đều được phép không? Tại sao chúng ta phải cư xử tốt, nói cho cùng, nếu không có các tiêu chuẩn không thời gian về điều đúng điều sai? Và không phải hay sao một trong các chức năng thiết yếu của một thần chúa là để đưa ra, cho mọi thời mọi nơi, một bản liệt kê rõ ràng những gì là đúng là sai, để ban hành các nguyên tắc phẩm hạnh mà chúng ta nên vâng theo không nghi nan, và rồi để ban thưởng điều thiện và trừng phạt điều ác? Và không phải hay sao các tôn giáo hiện hữu trước tiên để đặt kiềm chế luân lý lên con người, nếu không thế họ sẽ hành động như thú vật? Hơn nữa, nếu quí vị chấp nhận tiến hóa của con người, không phải chính tôn giáo hay sao, cách riêng chủ thuyết độc thần đạo đức, đã nâng chúng ta ra khỏi lãnh vực thuần túy tự nhiên và cho phép chúng ta trở nên một chủng loại luân lý riêng biệt?
Cho dẫu nhiều người tin vào Thiên Chúa sẽ trả lời khẳng định các câu hỏi này, nói theo thần học, sự việc không luôn luôn hoàn toàn rõ rệt như vậy. Sự thực, nhận thức tương quan giữa luân lý và niềm tin tôn giáo đã luôn luôn là một trong các nhiệm vụ thách thức của thần học. Tuy nhiên, như chúng ta đã nhận xét nhiều lần, các người vô thần mới không quan tâm đến thần học, thay vào đó ưa chuộng để nó qua một bên như thể nó không hề hiện hữu.
Trong chừng mực chủ đề của chương này quan tâm, cũng đủ nếu đưa ra hai tuyên cáo thẳng thắn theo thần học và không nói gì thêm: Thứ nhất, luân lý không đòi buộc niềm tin vào Thiên Chúa. Thứ nhì, con người có thể cư xử tốt hơn nhiều nếu không có đức tin vào Thiên Chúa, theo ngôn từ của Christopher Hitchens, “tôn giáo đầu độc mọi thứ.” Chúng ta giờ đây hãy xét tỉ mỉ từng điều trong hai tuyên bố đó và rồi, trong phần thứ ba, đặt câu hỏi tại sao tôn giáo tuyên bố là tốt đến thế lại có thể thường thường xấu đến thế.
LUÂN LÝ CÓ ĐÒI BUỘC NIỀM TIN VÀO THIÊN CHÚA KHÔNG?
(Does Morality Require Belief In God?)
Có
một lý do chiến lược tại sao Richard Dawkins và
các người vô thần mới khác muốn người
đọc nghĩ rằng đức tin vào Thiên Chúa
hoạt động với người tin như là một
sự tán đồng cần thiết các nguyên tắc
phẩm hạnh. Nếu người ta bắt đầu
bằng tiền đề rộng rãi này, lúc đó một
phương cách dễ dàng để làm mất giá trị
của chủ thuyết hữu thần là chứng tỏ
rằng luân lý có một cách giải thích thuần túy tự
nhiên. Nếu chúng ta có thể tốt mà không có Thiên Chúa, thế
thì một hòn đá chính yếu của cột trụ
đức tin đã bị tháo gỡ, và theo sau là sụp
đổ hoàn toàn. Trong hai chương phơi bày hơn (6
và 7) của cuốn Ảo giác về Thiên Chúa, Dawkins
đã cố hết sức ông có để thuyết
phục người đọc rằng điểm chính
yếu của Kinh thánh phải là, dùng ngôn từ của A.
N. Whitehead, “sự nhấn mạnh vào các nguyên tắc phẩm
hạnh.” Xem ra Dawkins nghĩ rằng đó chính là căn
bản những gì Kinh thánh (the Good Book) phải trở thành,
và ông giả định chúng ta còn lại cũng nên nghĩ
như thế. Kinh thánh, Dawkins phải đã quyết
định từ lâu, nhằm trở nên thiết yếu là
một tóm lược của “các nguyên tắc để
sống,” hoặc bằng các chỉ thị trực
tiếp, như trong Mười Giới răn, hoặc
bằng cung cấp “các vai trò khuôn mẫu” cho hành vi của
chính chúng ta (237-627). Nó đã thất bại trong cả hai
điều, ông lập luận. Hitchens đồng ý với
Dawkins, và chẳng có gì để thêm vào, nên tập chú
của tôi ở đây trước tiên nhằm vào
người tiến hóa
Liên quan đến các chỉ thị về phẩm hạnh, chính Dawkins, với sự giúp đỡ của nhiều nơi trong các trang Web ưa thích nhất của ông, có thể đến được với một loạt giới răn hay hơn những gì Yavê đã cho chúng ta, gồm cả: “Hưởng đời sống tình dục của quí vị (bao lâu nó không phương hại đến ai khác) và để các người khác hưởng cuộc sống tình dục của họ nơi riêng tư bất cứ xu hướng nào của họ, những chuyện chẳng liên quan gì đến quí vị cả” (263-64).Về vai trò khuôn mẫu đạo đức, Kinh thánh cũng chẳng có vai trò nào tốt để cống hiến, kể từ Thiên Chúa. Thiên Chúa tỏ ra như “theo cách lý luận được, nhân vật khó chịu của mọi hư cấu: ghen tương và tự hào về điều đó; người bất bình thường chế ngự tủn mủn, không chính trực, không tha thứ; một người tẩy sạch chủng tộc hận thù, khát máu; một kẻ vũ phu xấu bụng thất thường ghét đàn bà, sợ đàn ông, kỳ thị chủng tộc, giết trẻ con, diệt chủng tộc, giết con cái, quấy rầy, hoang tưởng tự đại, ác dâm thống dâm3” (31). Chẳng ngạc nhiên Abraham, Noe, và Môsê cũng là các nhân vật mờ ám như thế. Cứ xem xét vai trò khuôn mẫu của họ.
Giêsu là “một cải tiến to lớn,” nhưng chủ thuyết trọng tâm chủng tộc (ethnocentrism) của ông vẫn là một tai tiếng, và thái độ chỉ trích của ông với chính mẹ và anh em ông không phải là một thái độ đề cao các giá trị gia đình (250). Hơn nữa, toàn bộ tấn bi kịch Kitô giáo về cứu độ là ngang ngạnh: “Nếu Thiên Chúa muốn tha thứ tội lỗi của chúng ta, tại sao chẳng cứ việc tha đi, mà không phải để chính ông ấy bị tra tấn và xử tử để đền đáp—qua đó, vô tình, kết án các thế hệ xa xăm người Do thái là kẻ hành quyết và khủng bố như là ‘những người giết Đức Kitô’: có phải cái tội di truyền đó chuyển giao vào trong tinh khí (semen) nữa không?” (253). Thế thì, tại sao, có người có thể gọi Kinh thánh là một cuốn sách tốt được?
Vì thế, trước tiên đã cố gắng thuyết phục chúng ta rằng điểm chính của tôn giáo kinh thánh là để cung cấp nhiều mở mang luân lý, và thứ nhì, đã chứng minh rằng tôn giáo thất bại thảm hại trong việc làm điều đó, nhiệm vụ thứ ba và chính yếu của Dawkins là để chỉ ra rằng sự thực đa số chúng ta không một chút nào hạ mình xuống thấp đến thế để xem Kinh thánh là nguồn và là cảm hứng cho đời sống luân lý của chúng ta. Với phương cách đó, ông nhằm giải phóng luân lý hoàn toàn ra khỏi tôn giáo. Sự thực, Dawkins đi lạc đường cả ba chuyện, khởi đầu từ tiền đề mở màn của ông. Cho dẫu nhiều người hữu thần có thể đồng ý với Dawkins rằng luân lý là điểm chính của tôn giáo Kinh thánh, nó không phải là thế. Điểm chính là có đức tin, tín nhiệm, và hy vọng vào Thiên Chúa. Luân lý là thứ yếu, và nguyên lý nêu rõ đạo đức Kinh thánh là phẩm hạnh của chúng ta phải hình thành theo các cách khác bằng sự tín nhiệm rằng lời hứa của Thiên Chúa về sự giải thoát tối thượng cuối cùng sẽ xẩy ra. Khi chúng ta thất bại trong tín nhiệm vào một viễn ảnh hấp dẫn và cao quí của số phận con người và vũ trụ, chúng ta lúc đó làm cho phẩm hạnh thành điểm chính của tôn giáo. Kết quả là giả hình, tự cứu thoát, chủ thuyết cầu toàn, và việc áp đảo sự sống khỏi những người khác. Các thái độ và hành động này đã ở dưới sự chỉ trích gay gắt của các tiên tri, Đức Giêsu, Phaolô, và hầu hết các nhà thần học Kitô giáo.
Vì ông đã sai lầm về tuyên bố thứ nhất trong lập luận của ông, Dawkins cũng không thể bào chữa các điểm thứ nhì và thứ ba của ông. Đã thu lượm được các nhận xét thần học dữ dội nhất của ông từ những thứ tương tự như của diễn viên hài George Carlin, nhà văn trào phúng Douglas Adams, và Tạp chí Nghi ngờ (The Skeptic Magazine), thảo luận của Dawkins về luân lý và Kinh thánh là một trình bày hấp dẫn của sự ngu dốt và châm chọc điên khùng.
Tôi không thích nói theo phong cách thẳng thừng như vậy về bất cứ nhà văn nào, nhưng không nói như thế ở đây sẽ là lãng tránh. Điều đáng than trách nhất về thảo luận của Dawkins là rằng nó hoàn toàn bỏ mất cốt lõi luân lý của Do thái và Kitô giáo, việc nhấn mạnh vào công bình và những gì đã được biết đến như là sự lựa chọn ưa thích của Thiên Chúa cho người nghèo khó và yếu kém. Để duy trì rằng chúng ta hiểu công bình xã hội, quyền công dân, và các phong trào giải phóng hiện đại và đương thời mà không dẫn chiếu Amos, Hosea, Isaia, Mica, Giêsu, và các tiên tri Kinh thánh khác làm cho luận giải của Dawkins về luân lý và đức tin gần như không xứng đáng được phẩm bình.
Tuy
nhiên, những gì đáng được phẩm bình là
nỗ lực của Dawkins để giải thích luân lý
như là một hiện tượng tự nhiên thuần
túy. Nếu luân lý không tùy thuộc vào đức tin tôn giáo,
thì làm sao điều gì có thể giải thích nó? Tại sao
chúng ta lại là các hiện thân luân lý? Cho dẫu có các lý
thuyết tâm lý và xã hội học lâu đời hơn, ngày
nay khuôn mặt của Charles Darwin một lần nữa
đứng sẵn sàng để cung cấp lời
giải thích cần thiết. Dawkins xem ra hoàn toàn chắc
chắn rằng tổng hợp sinh học hiện
đại theo khái niệm của
chúng
sẽ sống sót đến các thế hệ tương
lai. Theo phương cách đó, sinh học
Như chúng ta đã thấy trong chương trước, Dawkins và nhiều người tiến hóa khác đã kết luận rằng sự tuyển chọn tự nhiên áp dụng chính xác hơn vào nhóm genes chia sẻ bởi thành viên của một chủng loại hơn là bởi các sinh vật cá thể.4 Sinh học cho thấy rằng chúng ta có luân lý vì trở nên tốt đã góp phần vào sự sống sót gene con người. Như thế, không cần các tường thuật thần học hiện hữu.5 Theo các truyền thống tôn giáo chính yếu, tính vị tha là cao điểm của sự hiện hữu luân lý, và tình yêu vô ngã cách riêng thuyết phục người tin về nguồn gốc siêu nhiên của đạo đức con người. Nhưng người tiến hóa ngày nay nghĩ họ có thể dõi lại nguồn gốc của các đức tính cao cả như vậy đến các xẩy ra di truyền không chủ đích, tình cờ đã đặt chương trình cho một số trong các tổ tiên của chúng ta để trở nên cộng tác và vị tha hơn những người khác. Các nhóm tổ tiên trong đó nhiều genes về cư xử cộng tác và rộng lượng được phân phối ra có cơ hội tốt hơn để sống sót và sinh sản lại hơn những nhóm không được nhiều. Sống sót gene, không phải Thiên Chúa, là nguồn tối hậu của bản năng luân lý của chúng ta.
Tính vị tha trỗi sinh ít nữa mờ nhạt sớm sủa trong tiến hóa hơn là trong con người, và một điều gì như là luân lý đã hiện diện trong sự “cộng tác” hỗ tương có thể quan sát được, ví dụ trong các đàn kiến. Theo nguyên lý, “tính vị tha” trong sinh học tiến hóa nghĩa là đặt tương lai di truyền của chính người ta vào nguy cơ vì lợi ích sống sót của nhóm đông đảo các genes hơn mà người ta chia sẻ với dòng họ. Ví dụ, trong các đàn kiến, các “kiến thợ” sẽ không chuyển tiếp các genes của chính chúng nó vì chúng đã vô sinh, nhưng sự hy sinh bản thân của chúng đóng góp vào sự sống sót của toàn đàn và từ đó cho sự thích hợp giới hạn. “Một con kiến hay con ong mật đơn độc,” Matt Ridley ghi nhận, “yếu đuối và thất bại như một ngón tay bị cắt rời. Đặt vào đàn của nó, dẫu vậy, nó sẽ hữu dụng như một ngón tay cái. Nó phục vụ lợi ích to lớn hơn của đàn nó, hy sinh việc sinh sản lại và liều mạng sống nhân danh đàn.”6
Các ví
dụ loại này về tính vị tha ràng buộc trong
vương quốc loài vật nơi chỉ thuần túy là
sự phát triển tiến hóa tự nhiên. Vậy sự
kiện rằng tính vị tha và tự hy sinh cũng xẩy
ra trong chủng loại con người không đòi buộc
một củng cố thần học nhiều hơn
sự cộng tác trong thế giới của côn trùng có tính
xã hội. Nếu kiến không cần Thiên Chúa để làm
trọn bổn phận, sao chúng ta lại cần? Luân lý là
thuần túy tự nhiên, vì thế thậm chí các lý
tưởng luân lý cao cấp hơn đã không từ trên cao
đi xuống. Người tin tôn giáo ở trong ảo giác
rằng mệnh lệnh luân lý bắt nguồn từ trong tâm
trí của một người ban hành luật siêu nhiên, và
điều này đưa ra các giáo huấn cho chúng ta một
hào quang về quyền lực, nhưng theo quan điểm
của thuyết
Dĩ nhiên, Dawkins nhận ra rằng đời sống luân lý phức tạp hơn cách cư xử của súc vật rất nhiều và rằng các yếu tố văn hóa cũng quan trọng trong việc hình thành đời sống đạo đức. Thế nhưng, ông vẫn cứng rắn rằng luân lý cuối cùng là tự nhiên hơn là siêu nhiên từ nguồn gốc. Ở điểm này, tuy nhiên, lập luận của ông đột nhiên vỡ ra từng mảnh.
Cũng
như trong “giải thích” tiến hóa của ông về tôn
giáo, Dawkins bắt đầu bằng hứa hẹn một
lý thuyết thiên nhiên hoàn toàn, nhưng rồi ông tiến hành
đến một điểm nơi sinh học rốt
cuộc cũng không có gì nhiều cho đức hạnh con người.
Cuối cùng Dawkins thú nhận—trong một tuyên bố
giảm nhẹ đi khổng lồ—rằng các
người theo thuyết tiến hóa không nên “tuyên bố sai
lầm về giới hạn của tuyển chọn
tự nhiên” (220). Bất ngờ, ông xưng thú rằng
đặc tính con người đã một lần phục
vụ nguyên ủy của sự sống sót gene “đôi khi
bắn sai” (misfire), trong trường hợp đó chúng có
thể không còn đề cao sự sống sót của gene
nữa (220). Ví dụ, một đôi bạn thông minh có
thể thực hiện hành động tình dục cho
dẫu họ biết rằng, nếu người đàn
bà đang dùng thuốc ngừa thai, việc làm đó sẽ
không dẫn đến sinh sản. Việc họ thi hành
bản năng tình dục là một “bắn sai,”
"một sản phẩm phụ,” một “lỗi
lầm.” Với Dawkins, các từ ngữ đó không hàm ý
xấu xa nào vì có vô số bắn sai hoặc lỗi lầm
“phúc đức” theo thuyết
Tới điểm này trong lập luận của Dawkins, tuyển chọn tự nhiên đã trở thành cách giải thích đức hạnh con người cũng giống như luật hóa học dính mực lên giấy giải thích những gì tôi đang viết trên trang này. Nhằm để quí vị đọc trang giấy này, các “luật” hóa học liên quan đến việc dính liền mực với giấy phải tiếp tục hoạt động cách đáng tin cậy và tiên đoán trước được. Nhưng nội dung thực sự của những gì tôi đang viết không bị chỉ định hoặc giải thích bởi khoa học hay hóa học. Cũng vậy, trong việc chuyển dịch các giá trị luân lý từ thế hệ này sang thế hệ khác, các “luật” sinh học về thừa hưởng di truyền đang hoạt động hình thành các sinh vật có khả năng về hành vi luân lý.
Nhưng
nếu Dawkins đúng về việc bắn sai theo thuyết
Chẳng những Dawkins để chúng ta tiếp tục tìm kiếm tường thuật tiến hóa về luân lý mà ông đã hứa, ông còn minh họa sự tự đối nghịch logic mà bất cứ nỗ lực đưa ra một biện giải khoa học thuần túy về luân lý cuối cùng cũng dẫn vào trong đó. Các nhận thức tiến hóa trong câu chuyện làm sao luân lý trỗi sinh trong lịch sử tự nhiên có thể không sai lầm đến chừng mực nó có thể, nhưng chúng không thành công tốt đẹp nếu dùng như cách giải thích đầy đủ và cuối cùng. Là một người cho rằng được hướng dẫn bởi các lý tưởng luân lý cao cả, cao cả hơn bất cứ thứ gì khác ông có thể tìm thấy trong tôn giáo, Dawkins tự thấy mình ở trong một hoàn cảnh trong đó việc chính ông lên án luân lý của đức tin tôn giáo chẳng có một biện giải vững chắc nào nếu các giá trị hay tiêu chuẩn qua đó ông đưa ra các phán đoán của ông tự chúng có thể được giải thích hoàn toàn bằng các chuyên ngữ tiến hóa. Nói cho cùng, một tiến trình tự nhiên mù quáng, lãnh đạm, và không luân lý, chính là cách Dawkins luôn luôn biểu thị tiến hóa, khó có thể giải thích tại sao công bình, yêu thương, và việc theo đuổi chân lý giờ đây ràng buộc đức hạnh một cách không điều kiện.
Dẫu
thế, có lẽ Dawkins ngấm ngầm nhận ra vấn
đề ở đây và muốn tường trình các cách
đánh giá của riêng ông liên quan đến những gì ông
gọi là lỗi lầm, bắn sai, hoặc sản
phẩm phụ theo thuyết
TÔN GIÁO CÓ ĐẦU ĐỘC MỌI THỨ KHÔNG?
(Does Religion Poison Everything?)
“Làm sao tôn giáo đầu độc mọi thứ” (How Religion Poisons Everything) là đề phụ của cuốn sách mới của Christopher Hitchens Thiên Chúa không vĩ đại (God Is Not Great). Tôn giáo mà tác giả đó và các người vô thần mới khác nói đến phần lớn là tôn giáo độc thần (monotheism), niềm tin nghiêm ngặt của Do thái, Hồi, và Kitô giáo vào một Thiên Chúa. Các đức tin khác thỉnh thoảng cũng bị đề cập đến, nhưng chính sự độc hại của các tôn giáo Thiên Chúa mà các người vô thần mới đang tấn công. Danh mục các điều ác vi phạm dưới dù che của các đức tin hữu thần là một danh sách dài, và các bài viết của Hitchens, Dawkins, và Harris có thể sử dụng tốt như một bản xét mình cho những ai trong chúng ta nghĩ về Thiên Chúa như là điều thiện vô tận, tình yêu tự hiến, nền tảng của tự do của chúng ta, tác giả của sự sống, và vận mệnh tối hậu của chúng ta. Chẳng có ai nghĩ về Thiên Chúa với ngôn từ như vậy, và có thể khai sáng để tìm lý do tại sao.
Rồi giờ đây, tôi có thể chỉ nói không cách nào chối bỏ được rằng người ta có thể rất luân lý mà không tin vào Thiên Chúa. Cũng không có cách nào chối bỏ được nhiều tôn giáo đã bị viện dẫn để ủng hộ một số trong các thể loại không luân lý xấu xa tột mực. Thế nhưng vấn đề chính, Dawkins nêu lên mà không trả lời, là làm sao biện giải các giáo huấn luân lý của chúng ta thế nào mà chúng ta bị chúng ràng buộc không điều kiện. Ảnh hưởng tu từ mà cuốn sách phổ biến của Hitchens đã tạo ra chính yếu là do sự hấp dẫn của nó với chính cảm quan của người đọc về sự xúc phạm luân lý. Nhưng bằng tuyên bố rằng tôn giáo đầu độc mọi thứ, rằng tôn giáo độc thần kinh thánh là nguyên ủy của các điều ác không được kể ra, và rằng Thiên Chúa không vĩ đại, Hitchens nghĩ về chính ông như đang đứng trên một ngọn núi cao hơn núi Sinai. Người đọc thận trọng muốn biết làm sao ông đến được chỗ chiếm ngự các đỉnh cao đó và chúng ta những người còn lại không thể có được sức bật để trèo lên nơi đó với ông ấy.
Các cuốn sách đã làm cho chúng ta chú ý ở đây thẳng thắn thét lên sự phản kháng nhiệt tình chống lại các điều ác được rèn luyện nhân danh tôn giáo độc thần. Nhưng sự quyết liệt của việc kết án mạnh mẽ như vậy về điều sai lầm chỉ có thể trỗi sinh từ một cảm quan an toàn về sự chính trực. Vậy cái gì là nền tảng và nguồn gốc của cảm quan chính trực của các người vô thần mới đó? Có phải đơn giản là sự đồng thuận xã hội, văn hóa, và lịch sử không? Nếu đúng thế, làm sao chúng ta biết được sự đồng thuận đó là biện giải được? Nói cho cùng, chủ thuyết Quốc xã (Nazism) và chủ thuyết chống người Do thái Arab (anti-Semitism) cũng rút uy quyền của chúng từ một sự đồng thuận xã hội.
Hoặc
có phải sự tuyển chọn tự nhiên theo thuyết
Vậy
làm sao người vô thần tìm thấy một biện
giải vững chắc về các giá trị đạo
đức? Vắng mặt Thiên Chúa, như Harris phỏng
đoán, chúng ta có thể rơi lại vào chỉ lý trí mà
thôi để giải thích các điều bó buộc chúng ta
là gì và tại sao chúng ta phải lưu ý đến chúng.
Thế nhưng, thậm chí tách rời khỏi sự
thơ ngây lịch sử của một đề nghị
như vậy, sự hữu lý này đơn giản
dẫn chúng ta quay lại một câu hỏi căn bản
hơn: tại sao chúng ta lại phải tín nhiệm vào các
năng lực lý trí của chúng ta? Nếu tâm trí con
người tiến hóa theo sự tuyển chọn
Nếu có một chút chân lý nào ở nhận thức thần học về thực tế, mặt khác, nó có thể biện giải cách tao nhã vừa sự tín nhiệm chúng ta có trong tâm trí chúng ta vừa cảm quan về sự đúng đắn đàng sau sự phản kháng luân lý. Chúng ta có thể tín nhiệm lòng trông mong nhận thức vì thậm chí để hỏi một câu hỏi thích hợp, tâm trí chúng ta đã phải chìm đắm trong tính có thể hiểu được vốn có của thực tế. Trong một phương cách im lặng, tính có thể hiểu được đem mạch lạc đến với thiên nhiên mời gọi sự tìm hiểu của chúng ta và mở tâm trí chúng ta ra để làm khoa học và đảm nhận các hình thái khác về tìm hiểu. Và chúng ta có thể tín nhiệm vào sự tìm kiếm của chúng ta về nhận thức đúng tối hậu bởi vì tâm trí chúng ta đã bị bắt giữ bởi sự đúng đắn vốn có trong sự vật, một sự đúng đắn mà chúng ta không thể chiếm hữu nó nhưng nó chiếm hữu chúng ta. Tương tự như vậy, chúng ta có thể tín nhiệm cảm quan của chúng ta về sự xúc phạm đến điều ác tối hậu bởi vì chúng ta đã bị nắm bắt bởi một điều thiện mà không phải do tự chúng ta làm ra, hoặc do genes của chúng ta, nhưng đó là mục tiêu im lặng và khiêm tốn của tất cả phấn đấu luân lý của chúng ta. Cứu cánh, Chân lý, và Sự Thiện là tất cả tên gọi về chân trời tối hậu và vô tận của Hiện thân (Being) trong đó tâm trí chúng ta trước hết tỉnh thức và các mong đợi của chúng ta về sự đúng đắn bừng nở thành đức hạnh.
Tên mà thần học đưa cho bối cảnh luôn luôn hiện tại của tất cả sự hiện hữu, tư duy, và hành động là “Thiên Chúa.” Và tên gọi sự đầu hàng đầy tín nhiệm của chúng ta với huyền nhiệm này được biết đến như là “đức tin.” Đức tin, như thần học sử dụng từ này, chẳng phải là bước nhảy không lý lẽ cũng không phải là “niềm tin không chứng cứ.” Đó là một chuyển động mạo hiểm của tín nhiệm mở lý trí ra đến không gian sống động thích đáng của nó, nói rõ ra, chiều kích sâu thẳm không thể cạn của Hiện thân, Cứu cánh, Chân lý, và Sự Thiện. Đức tin không phải là thù địch của lý trí mà là biên giới sắc bén của nó. Đức tin là những gì giữ cho lý trí khỏi quay vào trong chính nó và ngột ngạt trong chính sự khép kín của nó. Đức tin là những gì mở tâm trí chúng ta ra với chân trời vô tận trong đó lý trí đơn độc có thể hít thở tự do và trong đó hành động có thể lấy được phương hướng. Lý trí đòi buộc một thế giới rộng rãi hơn nhiều so với thế giới mà chủ thuyết duy lý hay chủ thuyết thiên nhiên khoa học đơn thuần có thể cung cấp được. Không có sự quét sạch mà đức tin làm ra, lý trí khô héo, và phẩm hạnh không một lời mời gọi. Đức tin là những gì đưa cho lý trí một tương lai, và cho luân lý một ý nghĩa.
KHI CÁC TÔN GIÁO NÊN XẤU XA
(When Religions Go Bad)
Văn chương của người vô thần mới tự nó cung cấp lời chứng về sự trông mong con người thông thường rằng đức tin vào Thiên Chúa lẽ ra không nên xấu xa. Không có cách nào khác để diễn dịch cú sốc, cảm quan về tai tiếng, và sự kết án giận dữ mà các người vô thần trút xuống trên đức tin vào Thiên Chúa. Trừ phi họ nữa cũng trông mong chủ thuyết hữu thần làm tốt hơn trong việc biến chúng ta thành một chủng loại luân lý, họ có thể không giận dữ đến thế.
Một trong các khía cạnh nổi bật của chủ thuyết vô thần mới là sự bác bỏ có tính luân lý cao của nó các việc làm, chương trình, và chính sách ác độc thi hành dưới sự bảo trợ của tôn giáo và các tổ chức của nó. Chỉ trích này cũng quan trọng để nêu rõ sự giả hình làm cho những người của đức tin không nhận thấy các điều ác độc của chính các tôn giáo họ. Không kể sự hẹp hòi theo tính học giả của chủ thuyết vô thần mới, tính một chiều, và nhiều điều phóng đại của nó, nó không phải hoàn toàn không có sự thực và giá trị. Sự quan trọng của nó bao gồm trước tiên ở chỗ nhắc nhở người đọc những gì xẩy ra khi các tôn giáo tự xem mình quá nghiêm chỉnh, tự đặt mình lên ngai thay thế cho huyền nhiệm vô tận trong đó chúng lẽ ra kết nạp chúng ta. Tôn giáo và thần học, trong tất cả sự nghiệp con người, là hai thứ thiên về tự làm thành tuyệt đối nhất—nói cách khác, thành tin quấy thờ quá (idolatry7). Như nhà thần học Paul Tillich nói, “Ý niệm rằng tâm trí con người là một nơi sản xuất thường xuyên các điều quấy quá là một trong các điều sâu thẳm nhất có thể được nói về tư duy của chúng ta về Thiên Chúa. Thậm chí thần học chính thống rất thông thường không là gì cả ngoài tôn thờ quấy quá.”8 Các tôn giáo và các nền thần học, do đó, là hấp dẫn nhất khi chúng đối mặt với, và diễn đạt tâm thành sự hối hận về, sự hư hại mà tội lỗi của chúng về việc tự làm thành tuyệt đối đã rèn đúc thành. Tin quấy thờ quá là những gì làm cho tôn giáo thành xấu xa.
Thuốc giải độc cho việc tin quấy thờ quá, tuy nhiên, không phải là chủ thuyết vô thần mà là đức tin. Nếu Đấng Tuyệt đối (the Absolute) bị hạ bệ cách chính thức, như các người vô thần mới có thể ưa chuộng, xưởng tạo tin quấy thờ quá được biết đến như là tâm hồn con người sẽ không tự động đóng cửa. Thay vào đó nó sẽ làm việc ngoài giờ để lấp đầy chỗ trống với một điều gì có thể xoay sở được, kể cả khoa học và lý trí. Khoa học và lý trí cũng là các phương cách quan trọng cho chân lý, nhưng chúng có lúc có thể được tôn thờ sùng mộ cho đến nổi các ánh sáng chói lọi của chúng làm mù mắt chúng ta vào các vùng sâu thẳm hơn và tối tăm hơn của thực tế mà chỉ có thể vươn tới qua các phương cách không khoa học để nhận biết.9 Đức tin, như chính Harris có lúc đến gần việc nhận ra, quả
thực trỗi sinh từ một khát vọng không bao giờ thỏa mãn, một khát vọng cần được lấp đầy với một điều gì tương xứng với đam mê về sự vô tận. Harris cũng đúng khi ghi nhận rằng cái vực không đáy này ở nơi cốt lõi của hiện thân chúng ta có thể trở thành bị tắc nghẽn vì gần như bất cứ thể loại nội dung nào, kể cả các tưởng tượng tôn giáo tàn phá nhất hoặc, theo ngôn từ của Dawkins, ảo giác về Thiên Chúa. Nhưng điều có thể phản kháng nhất không phải là rằng không có “chứng cứ” nào cho các hư cấu đó, như Harris than phiền. Điều đáng phản kháng nhất—và thậm chí hư cấu sâu sắc hơn Harris biết đến—là sự giả vờ của chúng ta rằng nội dung mà chúng ta lấp nghẽn hố sâu của tâm hồn chúng ta là luôn luôn xứng đáng cho chúng ta thờ phượng. Và trên quan điểm này, người vô thần không kém người hữu thần cần phải xem xét những gì đã bắt giữ sự tín nhiệm của họ và lấp đầy lỗ hổng trong tâm hồn họ.
1 Alfred North Whitehead, Science and the Modern World (New York: Free Press, 1967), 191
2 Sǿren Kierkegaard, The Sickness unto Death, Howard V. Hong và Edna H. Hong dịch (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1983), 82
3 Nguyên văn: God comes off as “arguably the most unpleasant character in all fiction: jealous and proud of it; a petty, unjust, unforgiving control-freak; a vindictive, blood-thirsty ethnic cleanser; a misogynistic, homophobic, racist, infanticidal, genocidal,
filicidal, pestilential, megalomaniacal, sadomasochistic, capriciously malevolent bully” (nd)
4 Cũng xem Matt Ridley, The Origins of Virtue: Human Instincts and the Evolution of Cooperation (New York: Penguin Books, 1998)
5 Xem Robert Wright, The Moral Annimal: Evolutionary Psychology and Everyday Life (New York: Pantheon Books, 1994).
6 Ridley, Origins of Virtue, 12
7 Idolatry: Thường dịch là tôn thờ thần tượng. Tôi không dịch như vậy để tránh hiểu lầm đến việc tôn thờ ảnh tượng của các thần chúa hay Thiên Chúa (nd)
8 Paul Tillich, A History of Christian Thought (New York: Simon & Schuster, 1969), 264.
9 Về triển khai rộng rãi hơn của quan điểm này, xin xem sách của tôi Is Nature Enough?
7
Thiên Chúa có tính con người không?
(Is God Personal?)
Nguồn chính của các đối kháng ngày nay giữa lãnh vực tôn giáo và khoa học nằm ở quan
niệm về Thiên Chúa có tính con người.
—Albert Einstein1
Một
trong các trở ngại chính về niềm tin vào Thiên Chúa, ít
nữa với những người có học khoa học
ngày nay, là rằng Thiên Chúa thường được
nghĩ đến như là có tính con người. Thiên Chúa
có tính con người là một giáo huấn thiết yếu
của Kitô, Do thái, và Hồi giáo. Nhưng không phải
tất cả các tôn giáo truyền thống và các hệ
thống niềm tin đều dễ chịu trong việc
mặc cho thực tế tối hậu bộ áo thấp
kém của cảm giác, chăm sóc, phản ứng, yêu
thương, giận hờn, và vân vân. Theo Charles Darwin và
Albert Einstein, ý niệm về một Thiên Chúa có tính con
người có thể khó nuốt hơn bao giờ. Với
nhiều người theo thuyết tiến hóa, sự tàn
nhẫn ngấm ngầm trong khái niệm của
Vật
lý đã cung cấp sự cơ bản thông tuệ của
tính nghi ngờ khoa học về Thiên Chúa trong phần
lớn giai đoạn hiện đại, nhưng ngày nay
sinh học đã thay chỗ của nó. Tiến hóa đã
trở thành nền tảng khoa học cho chủ thuyết
vô thần mới đại diện bởi Richard Dawkins và
Daniel Dennett. Tất cả những gì khác châm ngòi các lập
luận trí thức của họ chống lại
đức tin đều là thứ yếu. Harris và Hitchens,
về phần họ, đơn giản nhận việc
vạch trần đức tin theo thuyết
Dawkins,
giận dữ hơn Dennett, thêm rằng sinh học
Chính
các quan sát của
Cùng lúc, ý niệm về một Thiên Chúa đáp ứng cũng đã bị thách thức qua nhiều thế kỷ bởi các diễn dịch có tính ảnh hưởng triết học của vật lý. Việc loại bỏ của Einstein về một Thiên Chúa có tính con người khó mà là độc đáo vì vật lý đã từ lâu có thể loại trừ “giả thiết” đó. Einstein nói nhiều về Thiên Chúa, và ông thậm chí còn nói về chính ông như là một người “có tôn giáo.” Nhưng ông chỉ tự xem là có tôn giáo đến chừng mực ông có một cảm quan mạnh mẽ về huyền nhiệm vũ trụ và một niềm tin nhiệt tình rằng chúng ta cần tự cam kết với các giá trị vượt quá con người. Ví dụ, ông tin chắc rằng lòng sùng mộ tôn giáo về chân lý là thiết yếu cho khoa học tốt, là điều ông muốn nói khi ông nói khoa học không tôn giáo là què quặt (science without religion is lame). Nhưng không có cách nào ông đã ủng hộ đức tin hữu thần. Một dòng chữ của ông thường được trích dẫn, “Thiên Chúa không gieo may rủi với vũ trụ” (God does not play at dice with the universe), đôi khi dẫn đến giả định sai lầm rằng Einstein là một người hữu thần cách nào đó, nhưng qua lời diễn đạt không may mắn đó ông chỉ đơn giản nêu lên niềm tin vững chắc của ông rằng vũ trụ có luật lệ và có thể hiểu được, dù cách nào chẳng phải đặt nền tảng trên một Thiên Chúa có tính con người đầy lòng thương xót. Nếu luật vật lý là hoàn toàn ổn định và không có tùy hứng, lúc đó có thể chẳng có thần chúa nào có thể hành động hay can thiệp một cách có thể quan niệm được vào thế giới tự nhiên. Đó là lý do tại sao, với Einstein, ý niệm về một Thiên Chúa có tính con người là nguyên ủy chính của các đối kháng giữa khoa học và tôn giáo.2 Các người vô thần mới ủng hộ nhiệt tình tình cảm này.
Hơn nữa, đa số hiện thân con người có tính tôn giáo cách này cách khác, và nhiều người vô thần hiện nay đồng ý rằng “tâm linh” là lành mạnh. Thậm chí Sam Harris, người phân vân liệu có ai đã từng vững tin là một người vô thần như chính ông, nghĩ rằng “tâm linh” trong phạm vi bối cảnh một quan điểm chung thuần túy có tính thiên nhiên là thiết yếu. Một vài người theo thuyết tự nhiên khoa học cho phép rằng “huyền nhiệm” về vũ trụ để ngỏ bởi khoa học là cảm hứng đủ để khơi dậy một thể loại tôn giáo của lòng sùng mộ. Quả thực, Einstein đã tự nghĩ về ông như là một người có tôn giáo một phần bởi vì việc đánh giá cao của ông về “huyền nhiệm” bao trùm vũ trụ, cách riêng huyền nhiệm về lý do tại sao vũ trụ lại có thể hiểu được. Bao lâu các chiều sâu chào đón của huyền nhiệm động viên nhà khoa học tiếp tục đi trên con đường khám phá, có thể không có đối kháng nào của khoa học với tôn giáo thuần túy “thần bí” (mystical). Nhiều nhà khoa học khác ngày nay cũng tự nghĩ là có tôn giáo theo ý nghĩa không hữu thần này. Sự im lặng bí ẩn của vũ trụ đủ để làm đầy tâm hồn họ, và nó có thêm lợi ích của việc dễ dàng hòa giải với vũ trụ đầy luật lệ, không có tính người của vật lý.3
Einstein nghĩ vũ trụ, nhằm trở thành thích hợp với khoa học, phải trở thành không có tính người—nghĩa là, dửng dưng với bất cứ hành vi nào của sự can thiệp bởi một Thiên Chúa có tính con người. Nếu vũ trụ mở ra cho các hành động siêu nhiên không tiên đoán được, các phép lạ, hoặc đáp ứng với kinh nguyện của chúng ta, điều này sẽ đặt giới hạn, và thậm chí xói mòn, uy quyền tiên đoán của khoa học. Gần đây nhà vật lý nổi tiếng Steven Weinberg, được Dawkins trích dẫn đồng ý, đã vọng lại các niềm tin của Einstein về tính lãnh đạm của vũ trụ. Ông phỏng đoán vật lý có thể mấp máy khám phá một “lý thuyết cuối cùng” sẽ mở ra các chiều kích “nền tảng” của vũ trụ. Khi khoa học vật lý đến tại nền tảng của mọi hiện thân, ít có cơ hội hiện hữu rằng dấu chân của một người Bạn siêu nhiên (a divine Friend) sẽ có thể nhìn thấy được ở đó.4 Tuy nhiên, Wienberg thất vọng vì Einstein có ý nguyện tự cho là một người tôn giáo, và Dawkins có xu hướng đồng ý với Weinberg trên quan điểm này. Vì tôn giáo trong văn hóa phương Tây thường kéo theo niềm tin vào một Thiên Chúa ưa thích, nó có thể dẫn lầm cho người vô thần chấp nhận các từ ngữ ví như “Thiên Chúa” và “tôn giáo.” Thay vào đó, người vô thần khoa học nên chấp nhận rằng từ “tôn giáo” có ý nghĩa với đa số người, ít nữa ở phương Tây—nói rõ ra, niềm tin vào một hiện thân phân biệt, con người, siêu việt, siêu nhiên, được giao phó cho với sự thông minh, ý nguyện, cảm xúc, chủ ý, và đáp ứng. Các người vô thần cần trở nên bộc trực hoàn toàn thế nào để không tự làm cho mình xem ra ít chống đối với tôn giáo hơn họ thực sự là thế khi họ chối từ sự hiện hữu của Thiên Chúa.5
Vậy,
theo Weinberg, chúng ta phải chối bỏ chủ thuyết
hữu thần không chỉ vì các lý do theo thuyết
KHOA HỌC VÀ TÍNH CON NGƯỜI SIÊU NHIÊN
(Science and Divine Personality)
Theo
quan điểm của khoa học vật lý tẩy rửa
tính con người siêu nhiên ra khỏi các tầm mức
“căn bản” của thực tế vũ trụ, và xem xét
việc sinh học gạt bỏ theo thuyết
Trước tiên, ngược với Dawkins và Weinberg, không phải khoa học đã hất chỗ tính con người của Thiên Chúa ra khỏi thiên nhiên. Đúng hơn, chính chủ thuyết thiên nhiên khoa học đã làm thế. Người thiên nhiên khoa học tin tưởng—vì họ không thể chứng minh—khoa học là phương cách đặc quyền để gặp gỡ thế giới thực, rằng chỉ chứng cứ có được cách khoa học được tính, và rằng chỉ có nhận thức và kiến thức khoa học có thể được tín nhiệm. Nhưng vì thế giới duy nhất mà khoa học có thể nhận thức được một cách có phương pháp là một chuỗi đối thể, khách quan các thuộc tính định số được, đó cũng chính là thế giới duy nhất mà người thiên nhiên khoa học nghiêm ngặt biết đến.
Chủ thuyết thiên nhiên khoa học lãng quên khía cạnh chủ thể của thiên nhiên, cách riêng chính kinh nghiệm nội tại của chúng ta, như là không liên quan đến nhận thức căn bản về vũ trụ. Harris có nhiều trang về kinh nghiệm về tính chủ thể (207-14), nhưng thảo luận của ông chỉ làm vững chắc quan điểm của ông về một thế giới trong đó các chủ thể không có hiện hữu thực sự. Không những chỉ tính chủ thể dấu kín khỏi việc tìm kiếm khách quan, “nó thực sự biến mất khi tìm kiếm theo một phương cách nghiêm ngặt” (214). Sự sợ hãi và ghê tởm đức tin, ghê tởm “niềm tin không chứng cứ,” của Harris là nhất quán với xu hướng của chủ thuyết thiên nhiên khoa học bỏ ra ngoài bất cứ thứ gì có tính chủ thể, thậm chí chính sự thông minh phê phán của người ta, khỏi trở thành một thành tố thiết yếu của thế giới thực tế. Trong hệ thống niềm tin có tính khoa học của Harris, đức tin có thể bị bỏ qua bởi vì nó bị dính vững chắc vào với thế giới chủ thể, thế giới luôn luôn che đậy khỏi ánh sáng huy hoàng của khoa học.
Như tôi nhìn thấy, không có vấn đề gì với việc công cụ phương pháp luận của khoa học chỉ tập chú duy nhất vào lãnh vực có tính đối thể của hiện thân. Một phần của phương pháp khoa học là để giới hạn viễn ảnh và các tuyên bố của nó với những gì “ở ngoài kia” một cách đối thể cho ai cũng nhìn thấy. Vấn đề là rằng tình trạng nhận thức về việc bị sững sờ bởi các đối thể “ngoài kia” đã quá sức trở thành một phần của các cảm quan trí tuệ hiện đại mà sự cám dỗ nổi lên để giả định rằng chẳng có gì ở “trong đây” cả. Hoặc, nếu có, đó chính là một lớp lưa thưa của mặt đáy của những gì chỉ khả dĩ với sự xem xét kỹ lưỡng có tính đối thể.
Sự phiến diện phương pháp luận của tính chủ thể và tính cá thể thích hợp cho nhận thức khoa học, nhưng một phương pháp đối thể hoàn toàn để nhận biết có các hàm ý đạo đức tiêu cực mà các người vô thần mới bỏ sót khi họ trách cứ đức tin tôn giáo về hầu hết các điều ác của thế giới. Nếu mọi thứ thực sự hoặc xứng đáng được nói đến đều là đối thể đến được bằng phương pháp khoa học, thì thế giới các chủ thể và con người bắt đầu vuột khỏi tầm nhìn thấy và cũng như khỏi bản đồ của thực tế. Nếu cái búa là dụng cụ duy nhất của quí vị, lúc đó mọi thứ trông như là đinh; nếu làm thành đối thể là công cụ nhận thức duy nhất của quí vị, lúc đó mọi thứ trông như là đối thể. Kết quả là toàn bộ ý niệm về “tính con người” trở thành bị lưu đày khỏi lãnh vực của những gì các người thiên nhiên khoa học xem xét cho là thực sự. Việc lưu đày này bao gồm không chỉ con người trần thế, mà còn tính chủ thể của mọi hiện thân tri giác khác, và nếu được thi hành nhất quán, kể cả tính con người của Thiên Chúa nữa.
Việc
làm mất tính con người của vũ trụ bằng
định đề tính đối thể—tuyên bố
rằng mọi thứ thực sự đều thuộc
về lãnh vực của đối thể—đã quả
thực được hoàn thành trong tâm trí của các nhà
tư duy “khai sáng” từ trước
Ý NGHĨ CỦA VIỆC GIẢI THÍCH
(The Meaning of Explanation)
Nhận
xét phê phán thứ nhì của tôi là rằng các người vô
thần mới, theo một xu hướng quen thuộc
với chủ thuyết thiên nhiên khoa học, đã bối
rối về việc giải thích một điều gì
đó nghĩa là gì. Làm sao vấn đề này liên quan
đến ý niệm về Thiên Chúa có tính con người mà
tôi thảo luận ở phần cuối của
chương này. Giờ đây, tôi muốn ghi nhận rằng
Dawkins và Dennett cho là đúng rằng, nếu sinh học có
thể giải thích luân lý và tôn giáo bằng các từ
ngữ tự nhiên, không có chỗ nào còn lại cho giải
thích thần học. Trong Phá vỡ lời nguyền Dennett
hàm ý rằng nếu sinh học
Giả định này bỏ qua sự thực rằng nhiều tầng nhận thức hoặc giải thích có thể hiện hữu. Hầu hết mọi thứ trong kinh nghiệm của chúng ta, nói cho cùng, đều nói lên tính số nhiều của các tầm mức giải thích trong đó nhiều tường trình khác nhau không cạnh tranh lẫn nhau. Ví dụ, một cách giải thích về trang sách quí vị đang đọc là rằng một cái máy in đã đóng dấu mực lên trên giấy trắng. Cách khác là rằng tác giả nhằm đặt các ý niệm nào đó qua đó. Vẫn còn cách giải thích khác là rằng một nhà xuất bản đã yêu cầu tác giả viết một trả lời phê phán chủ thuyết vô thần mới.
Chú ý rằng ba tầng đó tất cả đều giải thích trang sách quí vị đang đọc, nhưng chúng không cạnh tranh hay đối nghịch lẫn nhau. Chẳng có nghĩa lý gì để lập luận, nói ví dụ, rằng cái trang quí vị đang đọc có thể được giải thích bằng máy in hơn là bằng ý định của tác giả để viết về điều gì. Cũng chẳng có ý nghĩa gì để nói cái trang đó hiện hữu bởi vì yêu cầu của nhà xuất bản hơn là bởi vì tác giả muốn ghi lại vài ý niệm. Các tầm mức phân biệt rõ rệt đều không cạnh tranh và phù hợp qua lại với nhau.
Vì thế chúng ta không cần phải đồng ý với các người vô thần mới rằng chính vì tiến hóa, hoặc bất cứ cách giải thích tự nhiên nào khác, hơn là bởi cảm hứng siêu nhiên, mà luân lý và tôn giáo hiện hữu. Chỉ vì tôn giáo và luân lý có một cách giải thích tự nhiên, thần kinh, tâm lý học, hoặc tiến hóa, điều đó không tiếp theo rằng cách giải thích thần học là hời hợt. Thậm chí nếu tôn giáo và luân lý đã là thích ứng—nói giả dụ, trong ý nghĩa tiến hóa của việc giúp cho sự sống sót của genes con người—thần học không nhất thiết phải sai lầm khi tuyên bố đồng thời rằng tôn giáo và luân lý hiện hữu vì một lời mời gọi siêu nhiên im lặng cho từng ý thức con người để vươn lên vượt qua chính bản thân hướng về một chân trời vô tận của Cứu cánh, Chân lý, Sự Thiện, và Vẻ Đẹp. Một cách giải thích như vậy chẳng một tí gì cạnh tranh với hoặc loại ra ngoài các tường thuật tiến hóa và khoa học khác về tôn giáo và luân lý. Quí vị chẳng còn phải chọn lựa giữa tiến hóa và cảm hứng siêu nhiên không khác gì quí vị phải chọn lựa giữa máy in và ý hướng của tác giả khi giải thích trang sách quí vị đang đọc.
Ngược lại, người của đức tin sẽ sai lầm khi tuyên bố rằng tôn giáo và luân lý hiện hữu chỉ vì niềm tin siêu nhiên hơn là vì sự tiến hóa. Trang sách quí vị đang đọc hiện hữu vì máy in, vì ý hướng của tác giả, và vì lời yêu cầu của nhà xuất bản. Trong thang bậc giải thích đó, nhiều tầm mức đồng hiện hữu mà không đối nghịch lẫn nhau. Cũng vậy, người ta có thể duy trì cách hợp logic, tất cả cùng lúc, rằng luân lý và tôn giáo hiện hữu vì chúng đã thích ứng theo sinh học, vì người ta đang đáp ứng với lời mời gọi siêu nhiên, và vì một số con người và cộng đoàn trần thế kinh qua một “Đấng” có tính con người thần thiêng (a divine personal “Thou”) nói với họ từ một chiều kích của sự sâu thẳm trong đó khoa học không đến được.
Như các người thiên nhiên khoa học khác, các người vô thần mới đau đớn vì một trường hợp kém cỏi của chủ thuyết một nguồn duy nhất (monism7). Có nghĩa là, họ giả định rằng chỉ có một lối giải thích duy nhất khả dĩ, nói rõ ra, lối giải thích hình thành để tìm kiếm các nguyên ủy vật lý, và chỉ thế là đủ. Chủ thuyết khoa học đã co rút quan điểm của họ thành còn một điểm nơi chỉ còn lại một khe hở hẹp hòi để nhìn qua đó sự phức tạp của thế giới thực tại.
Khía cạnh chủ thể, ý hướng, con người của thực tế vẫn hoàn toàn ngoài tầm nhìn của nó. Hậu quả là, khi các người vô thần mới khảo sát các hiện tượng rối tơ vò như tôn giáo và luân lý, họ hoàn toàn thỏa mãn nếu họ cắt giảm cách giải thích của họ xuống còn thuần túy các từ ngữ vật lý hoặc sinh học. Kết quả là cũng được sáng tỏ như điều tôi nói với quí vị, người đọc, rằng nhằm nhận thức về trang sách này, chỉ đã đủ để biết nó đến từ một máy in. Nói cho cùng, chẳng phải dao cạo Occam nói rõ rằng chẳng ích gì tìm kiềm các cách giải thích sâu sắc nếu một cách đơn giản khả dĩ sao?
Dao cạo Occam là một trong các công cụ ưa thích của Hitchens (68-71), nhưng cũng như các cơ chế khác mà ông hình như chỉ mới khám phá ra gần đây (ví như lý thuyết dự phóng [projection theory] về tôn giáo), việc ông sử dụng nó đủ kềnh càng để trở thành hiểm nghèo. Thế thì, tôi tin rằng đây là một vị trí tốt hơn bất cứ vị trí nào khác để nhận xét về phương cách ông và Dawkins sử dụng dao cạo Occam để chẻ thế giới thành các mảnh nhỏ có thể xoay sở được. Dao cạo Occam, đặt tên theo William of Occam, một tu sĩ và triết gia cuối thời trung cổ, nói rằng nếu có nhiều cách giải thích cạnh tranh lẫn nhau khả dĩ, chúng ta nên chọn cách đơn giản nhất. Cũng được biết đến như là luật tiện tặn (the law of parsimony), nguyên lý đó khuyên chúng ta rằng khi chúng ta đang cố gắng chọn lựa giữa các giả thiết cạnh tranh nhau, chính là một luật kinh nghiệm tốt (a good rule of thumb) để chọn giả thiết nào đưa ra ít giả định nhất, điều hình như là một lời khuyên tốt. Thế thì, Hitchens và Dawkins hỏi, tại sao chúng ta phải tìm kiếm cách giải thích thần học nếu một cách giải thích tự nhiên (tiến hóa) về luân lý và tôn giáo giờ đây đã khả dĩ?
Tất cả các người vô thần mới đều lý luận theo cách này. Tuy nhiên, tường thuật tiến hóa và thần học nằm ở các tầm mức khác nhau về logic, và từ đó chúng không cạnh tranh lẫn nhau. Vậy thì dao cạo Occam không áp dụng.
Nếu, như Dawkins và Hitchens, quí vị thích xử lý mọi vấn đề bằng chủ thuyết một nguồn để giải thích, lúc đó chỉ một vị trí nguyên ủy là khả dĩ, và trong trường hợp đó quí vị phải quyết định giữa khoa học tiến hóa và thần học.
Theo đó, chủ thuyết vô thần mới khuyên quí vị chọn cách giải thích tự nhiên hơn là cách giải thích thần học nếu quí vị muốn nhận thức đầy đủ luân lý và tôn giáo. Nhưng điều đó cũng xuẩn ngốc như được khuyên chọn lựa máy in hơn là ý hướng của tác giả hoặc yêu cầu của nhà xuất bản như là cách giải thích cho trang sách quí vị đang đọc.
Hiển nhiên nhằm nhận thức trang sách này, quí vị đã phải giả định có nhiều tầm mức khác nhau về cách giải thích khả dĩ, nhưng các tầm mức đó bổ túc hơn là cạnh tranh lẫn nhau. Cũng thế với tiến hóa và thần học.8
Hitchens dùng dao cạo Occam để chọn lựa giữa cách giải thích thần học về tôn giáo và cách giải thích tự nhiên không được nguyên thủy như thế của ông rằng tôn giáo là “do người làm ra.” Ông đơn giản giả định sự hiện diện của việc tùy chọn bị ép buộc ở đây. Nhưng sự kiện rằng các yếu tố sinh học và tâm lý học đã dính líu vào sự bắt đầu của tôn giáo không loại bỏ khả dĩ rằng tôn giáo được thức tỉnh bởi sự hiện diện của Thiên Chúa, một sự hiện diện mà phương pháp khoa học không quan tâm đến, nhưng điều đó có thể được kinh nghiệm trong các phương cách khác bởi những ai được bố trí thích hợp. Trong đáp ứng của đức tin với sự hiện diện và hấp dẫn yêu thương của Thiên Chúa, hóa chất bộ não, trí tưởng tượng, tính sáng tạo, tính thuộc về xã hội, kinh nghiệm quá khứ của khuôn mặt cha mẹ và các người khác, cuộc sống tình cảm, nhu cầu được yêu thương, và nhiều dạng thành tố tâm linh của người tin không bị đẩy ra ngoài nhưng thay vào đó được khởi động đầy đủ.
Đức tin hữu thần không thể làm cho ý niệm về một Thiên Chúa có tính con người thành tùy chọn. Thực tế cuối cùng, chiều kích sâu thẳm nhất của hiện thân, không thể ít hơn là có tính con người nếu nó phải chỉ đạo sự tôn kính và thờ phượng của chúng ta. Một điều kiện cần thiết cho việc gặp gỡ Thiên Chúa của chúng ta là chúng ta đã có sẵn kinh nghiệm tự nhiên đầy đủ về cuộc sống tương giao giữa người và người. Kinh nghiệm về thực tế tối hậu chỉ như là một cái “Nó” không tính người (an impersonal “It”) hơn cũng là một “Đấng” có tính người (a personal “Thou”) sẽ làm cho người tin vào Thiên Chúa không thỏa mãn về tâm linh, xã hội, và tôn giáo. Theo một ý nghĩa, Thiên Chúa là tối hậu trong Hiện thân, Cứu cánh, Sự Thiện, và Vẻ Đẹp, nhưng trừ phi các tuyệt đối không tính người đó được làm sống động bởi nhịp đập của tính người (personality), chúng không thể hấp dẫn hiện thân con người ở tầm mức sâu thẳm nhất của sự hiện hữu của chúng ta.
DAWKINS VÀ CÁCH GIẢI THÍCH
(Dawkins and Explanation)
Cuối cùng, đây cũng là một vị trí tốt để cho thấy làm sao chủ thuyết một nguồn giải thích của Dawkins làm lệch đáp ứng của ông về vấn đề Thiên Chúa và thiết kế trong thiên nhiên. Câu hỏi lớn với Dawkins cũng chính là câu hỏi mà người hữu thần thiết kế thông minh (TKTM) (intelligent design—ID) đang cố gắng trả lời: làm sao để giải thích sự phức tạp và đa dạng khó tin trong sinh vật và tế bào sống động. Với các người chủ trương TKTM, sự phức tạp của sự sống là quá phức tạp để gán cho các nguyên ủy tự nhiên mà thôi. Phải có một “nguyên ủy thông minh” (intelligent cause), một “trí thông minh bậc thầy” (master intelligence) thực hiện phép lạ đưa sự phức tạp về sự sống thành các hình thái hiện hữu bên ngoài sự đơn giản vật lý và hóa học.9 Vậy vấn đề vừa với Dawkins vừa với các người chủ trương TKTM hạ xuống còn liệu chúng ta nên chọn các cách giải thích tự nhiên về sự phức tạp thường tình của sự sống thay cho các cách giải thích thần học, hoặc ngược lại.
Dawkins,
tin theo nhận thức sai lầm về dao cạo Occam, tìm
thấy câu trả lời thực dễ dàng: chọn
giả thiết đơn giản nhất, giả
thiết đưa ra ít giả định nhất. Đó
sẽ là tường thuật theo thiên nhiên, thuyết
Nhưng hãy để chúng ta cầu cứu đến sự tương đồng một lần nữa. Với những ai không biết đọc chữ, tất cả những gì cần để giải thích sự hiện hữu của trang sách này là nhận biết rằng một máy in đã là nguyên ủy của nó. Tại sao làm cho phức tạp sự trang nhã đơn giản của cách giải thích đó bằng cách học để đọc chữ và rồi đưa đến sự kiện rằng một tác giả đang cố gắng diễn đạt một ý nghĩa trên trang sách này, và rằng nhà xuất bản thậm chí có một mục đích rộng rãi hơn trong tâm trí? Quả thực, những gì Dawkins đang đòi hỏi là rằng người đọc của ông chọn lựa cách giải thích cái máy in vì nó đơn giản và tiện tặn hơn cách giải thích tác giả (hay cách giải thích nhà xuất bản). Nhưng những gì Dawkins bỏ qua là rằng đây không phải là các cách giải thích cạnh tranh và rằng dao cạo Occam chỉ áp dụng cho các tường thuật cạnh tranh. Hơn nữa, William of Occam đã nói rằng các giải thích không nên chồng chất quá mức cần thiết. Đôi khi cần thiết phải có một đa số các tầm mức giải thích.
Lý
tưởng của Dawkins về các cách giải thích
khởi đầu với một lệnh truyền không
bảo đảm: Không được có hơn một cách
giải thích! (There shall be no more than one explanatory slot!)10 Lúc
đó, ông cố gắng ép buộc ý niệm về Thiên Chúa
đóng vai trò một giả thiết y như các giả
thiết của khoa học. Phương cách đó ông
nghĩ có thể ép buộc thần học cạnh tranh và
rồi bị đánh bại bởi các giải thích theo
Nếu
quí vị là mù chữ và từ đó không thể đọc
được ý nghĩa có thể được diễn
đạt bằng bản in, thật hoàn toàn dễ dàng
để thuyết phục quí vị rằng ý
hướng của tác giả và nhà xuất bản không
phải là một thành tố nguyên ủy trong việc
sản xuất trang sách này. Khi quí vị khảo sát làm sao
mực dính vào giấy, quí vị sẽ không tìm thấy
ở tầm mức đó của sự phân tích một
chứng cứ nào rằng có các tầm mức nền
tảng và tinh tế hơn về ảnh hưởng có
liên hệ đến. Tương tự, nếu một ai
đó mù chữ về tôn giáo hoặc thần học, và
không có một chút khả năng nào để tìm kiếm
các ý nghĩa sâu sắc hơn của thế giới tự
nhiên, thật dễ dàng để từ chối rằng
sự phức tạp của sự sống đòi buộc
một điều gì hơn là cách giải thích theo
Một
lần nữa ở đây, hình như
Để giữ vững định đề của ông về chủ thuyết một nguồn giải thích, Dawkins (147) cũng nêu lên sự phản kháng giả tạo rằng nếu các nhà thần học sẽ sử dụng Thiên Chúa như là cách giải thích về tính phức tạp của sự sống, lúc đó họ sẽ phải tiến đến bước kế tiếp và giải thích sự hiện hữu và tính “phức tạp” của Thiên Chúa (bất cứ “phức tạp” có thể có ý nghĩa như là một thuộc tính của Thiên Chúa). Dawkins nhấn mạnh, giả thiết Thiên Chúa đưa ra quá nhiều giả định ban đầu, cách riêng giả định rằng đã hiện hữu sẵn một vị Thiết kế (Designer) thông minh tuyệt mức phức tạp, có tính con người tên là Thiên Chúa, người có thể lúc đó tạo dựng ngay lập tức thiết kế phức tạp trong các tế bào và sinh vật. Lúc đó, làm sao các nhà thần học có thể giải thích sự hiện hữu của Thiên Chúa đó (147)?
Tôi
không đủ chỗ ở đây để phơi bày
tất cả mọi giả định đã trở thành
khởi đầu của câu hỏi này. Chúng ta chỉ nói rằng
Dawkins hình như vui lòng lắng nghe các nhà thần học,
với điều kiện chúng ta trước tiên
đồng ý với ông ấy rằng: (1) Thiên Chúa, nếu
Thiên Chúa hiện hữu, là một trường hợp
của thiết kế phức tạp; và (2) giống
như bất cứ trường hợp nào khác của
thiết kế, sự hiện hữu của Thiên Chúa
đòi buộc một cách giải thích, ví như cách
giải thích theo
Dĩ
nhiên, Dawkins tự do muốn định nghĩa các từ
ngữ cách nào cũng được theo ý ông muốn,
nhưng thần học không buộc phải chấp
nhận việc đặc tính hóa của ông về Thiên
Chúa. Thiên Chúa của thần học không phải là một trường
hợp của thiết kế phức tạp trong ý
nghĩa của Dawkins về một hỗn hợp
đặt để lại với nhau từ các thành
tố đơn giản hơn qua tiến trình thời
gian. Đúng hơn, Thiên Chúa là lý do tối hậu để
có khả năng về bất cứ sự phức
tạp nào nếu có. Với Dawkins, nền tảng cuối
cùng của thiết kế phức tạp là tính
đơn giản vật lý cộng thời gian cộng
sự thay đổi dần dần tích lũy thêm, và
khát vọng của ông về một giải thích tối
hậu đi đến một lối tắc nghẽn
trong công thức theo
Những gì Dawkins đòi hỏi là rằng thần học đồng ý từ bỏ nhận thức không thời gian về Thiên Chúa như là “nền tảng tối hậu của mọi hiện thân” và thay thế nhận thức đó bằng một điều trong đó Thiên Chúa—nếu Thiên Chúa hiện hữu—cần một giải thích cũng chỉ như mọi trường hợp khác về thiết kế phức tạp. Nghĩa là, Thiên Chúa sẽ phải đến trong hiện hữu dần dần từ một sự đơn giản ban đầu. Ở đây Dawkins lại một lần nữa đang giả định rằng chỉ có một cách giải thích duy nhất khả dĩ, cùng một cách mà các nhà khoa học làm đầy với các tường thuật thuần túy vật lý của các kết quả thực nghiệm. Vậy Thiên Chúa phải chơi theo luật lệ của Dawkins và trở thành kết quả của một tiến trình vật lý giả thiết đã có trước sự hiện hữu của Thiên Chúa. Không cần phải nói, thần học không phải chấp nhận định đề của chủ thuyết một nguồn giải thích đó.
***
Thảo luận này có liên quan đến câu hỏi liệu Thiên Chúa có tính người hay không? Có, vì nó cho thấy rằng Einstein, khi ông ngăn Thiên Chúa không cho có tính người, đã phạm cùng một sai lầm Dawkins vi phạm về việc định vị nơi nào cho giải thích thần học trong tương quan với khoa học. Như hầu hết các nhà thiên nhiên khoa học khác, Einstein sợ rằng một Thiên Chúa đáp ứng có thể hành động trên thế giới chỉ bằng cách xâm phạm vào chuỗi tự nhiên của nguyên ủy và từ đó khuấy trộn tính đầy luật lệ của thực tế vật lý. Nhưng sự khôn ngoan, yêu thương, và đáp ứng có tính người của Thiên Chúa không cạnh tranh với các nguyên ủy vật lý hơn là yêu cầu của nhà xuất bản của tôi về việc viết sách này can thiệp vào luật lệ hóa học dính chặt mực lên giấy trên trang sách quí vị đang đọc. Tính chỉ định vật lý, hoặc tính đầy luật lệ, của các tầm mức thấp hơn của thang bậc các cách giải thích không cần phải bị đình chỉ để vũ trụ chịu ảnh hưởng của một Thiên Chúa có tính con người.
1 Albert Einstein, Ideas and Opinions (New York: Bonanza Books, 1954), 11.
2 Như trên
3 Ví dụ, Ursula Goodenough, The Sacred Depths of Nature (New York: Oxford University Press, 1998); Chet Raymo, Skeptics and True Believers: The Exhilarating Connection Between Science and Religion (New York: Walker & Co., 1998).
4 Steven Weinberg, Dreams of a Final Theory: The Search for the Fundamental Laws of Nature (New York: Pantheon Books, 1992), 245.
5 Như trên, 241-61.
6 Như trên, 256.
7 Monism: Chủ thuyết cho rằng chi có một nguyên lý, hoặc cho rằng thực tế chỉ có một toàn bộ cơ quan không có phần phụ thuộc (nd)
8
Ở đây tôi giới thiệu với người
đọc các sách của tôi về tiến hóa và thần
học: God after Darwin và Deeper Than
9 Percival Davis và Dean H. Kenyon, Of Pandas and People: The Central Question of Biological Origins, in lần thứ 2, (Dallas: Haughton Publishing Co., 1993).
10 Xem
Ulicia Segerstrale, Defenders of the Truth: The
8
Thần học Kitô giáo và chủ thuyết vô thần mới
(Christian Theology and the New Atheism)
Lịch sử Kitô giáo chủ yếu là câu chuyện về khốn khổ và ngu dốt của loài người hơn là tình yêu đòi buộc của nó về Thiên Chúa.
—Sam Harris (106)
Thực ngu xuẩn khác thường biết chừng nào khi phải bảo vệ Kitô giáo…. Bảo vệ điều gì đều luôn luôn để mất lòng kính trọng nó.
—Sǿren Kierkegaard[1]
Quan điểm của thần học Kitô giáo, Giáo hoàng Gioan Phaolô viết trong tông thư Fides et Ratio[2], là để khai phá huyền nhiệm về tình yêu thương tự cho đi hết (self-emptying love) của Thiên Chúa. “Cam kết cơ bản của thần học là nhận thức về kenosis[3] (tự cho đi hết) của Thiên Chúa, một chân lý vĩ đại và huyền nhiệm với tâm trí con người, tâm trí nhận ra không thể quan niệm được rằng đau khổ và cái chết có thể diễn đạt một tình yêu thương tự cho đi và không tìm kiếm điều gì đáp trả.”[4] Bản thân không cơ bản về thần học, Gioan Phaolô diễn đạt nơi đây những gì vô số nhà tư duy Kitô giáo giờ đây đồng ý là thông điệp cơ bản của đức tin Kitô giáo. Thiên Chúa mà Kitô hữu trở thành biểu hiện trong Đức Giêsu Nazareth là tình yêu dễ bị xúc phạm, không bảo vệ, cùng một thứ tình yêu mà Kitô hữu tuyên xưng là môi trường, nền tảng, và vận mệnh của mọi hiện thân.
Theo lời khuyên của Kierkegaard, tuy nhiên, trong chương cuối cùng này, tôi không cố gắng bảo vệ nhận thức Kitô giáo này về Thiên Chúa chống lại sự tấn công của các người vô thần mới. Nó không cần sự bảo vệ vì nó chẳng bao giờ đến được với luận chiến của họ. Hơn nữa, nhiều chuyện lạm dụng vi phạm nhân danh kẻ chuyên quyền tự cho mình là trung tâm—Dawkins có thể gọi đó là “con quái vật”—thường được dùng thay cho Thiên Chúa của Kitô giáo cũng chẳng xứng đáng được bảo vệ. Về phần sự hiện hữu của tình yêu tự cho đi hết mà Kitô hữu gọi là Thiên Chúa được quan tâm đến, chẳng có gì trong các sách của Dawkins, Harris, và Hitchens có thể được gọi là một khiêu khích nghiêm chỉnh về thần học. Buồn thay, sự sâu sắc của thần học đã xẩy ra trong các cuộc trò chuyện trước đây giữa các người vô thần nghiêm chỉnh và các nhà tư duy Kitô giáo ít có cơ may xẩy ra ở đây. Tôi đang nghĩ đến làm sao thần học của Paul Tillich được sâu sắc thêm bởi việc ông tiếp xúc với các tác phẩm của Friedrich Nietsche và chủ thuyết hiện sinh vô thần; của Karl Barth với Ludwig Geuerbach; của Karl Rahner và Rudolf Bultmann với Martin Heidegger, của Jürgen Moltmann với Ernst Bloch; của Gustavo Butiérrez với Karl Marx; và của nhiều nhà thần học đương thời với Jacques Derrida, Jacques Lacan, và Jürgen Habernas. Ít nữa các người vô thần trong bản liệt kê này có đủ nhận thức về thần học để làm cho cuộc trò chuyện hấp dẫn và có lợi. Ngược lại rõ rệt, tầm mức khả năng suy xét thần học của các người vô thần mới quá nông cạn và không chính xác thậm chí để bắt đầu một cuộc trò chuyện như vậy.
Những gì có thể xứng đáng sự chú ý về thần học, tuy nhiên, là chủ thuyết toàn bích về luân lý (moral perfectionism) đang khơi động chủ thuyết vô thần mới và làm cho nó thành hấp dẫn đến thế với một số môn đồ của nó. Sự phẫn nộ tự tâm hồn của Sam Harris chống Kitô giáo, như được diễn đạt qua trích dẫn bên trên, là tiêu biểu cho sự chỉ trích nặng nề của các người vô thần mới về các đức tin hữu thần vì sự thất bại của chúng trong việc làm thành hiện thực chính các lý tưởng đạo đức của chúng. Chắc chắn khó cho người đọc không thiên vị đồng ý rằng các người sùng mộ các đức tin hữu thần thường thất bại thảm hại trong việc thực hành những gì họ rao giảng. Trong các tội lỗi to lớn về quên sót và phận vụ bởi các thành viên, các tôn giáo Abraham không chối cãi được đáng bị cơn giận dữ chánh đáng của sự chính trực. Không thiếu vắng sự chính trực với bộ ba mà chúng ta đã lắng nghe trong các chương trước.
Việc khiển trách sự lạm dụng và
tầm thường tôn giáo, tuy nhiên, đã là một nguyên
cớ chính trong các tiếng nói tiên tri quấy rầy
lương tâm của các công dân
Vì thế thực là kinh ngạc, không như
nhiều người vô thần nghiêm chỉnh trong quá
khứ, chẳng một ai trong các tác giả chúng ta đã
khảo sát, hình như mơ hồ biết đến
truyền thống tiên tri đó, cốt lõi luân lý của Do
thái và Kitô giáo.[5]
Ngược với nhiều va chạm vô thần
trước đây với Kitô giáo, chủ đề công
bình xã hội khó có thể nhận ra được là một
vấn đề với Dawkins, Harris, và Hitchens. Dawkins
quả thực đã đưa ra một gật
đầu nhẹ nhàng với một trong các khuôn mặt
tiên tri nhất của thời đại chúng ta, Martin Luther
King Jr. Nhưng ông nhấn mạnh rằng thông điệp
của King là “ngẫu nhiên” (incidental) với Kitô giáo của
ông ấy (271). Hitchens cũng cảm thấy bó buộc
phải đề cập đến King, nhưng tuyên
bố di sản của King “chẳng dính líu gì mấy
đến thần học ông rao giảng” (180). Chẳng có
ai trong các người chỉ trích cho thấy dấu
hiệu nào chứng tỏ họ đã đọc “Thư
từ nhà tù
Đức Giêsu không phải là một người cực đoan về yêu thương hay sao: “Hãy yêu thương kẻ thù của quí vị, chúc lành cho những ai chửi rủa quí vị, làm điều thiện cho những ai ghét quí vị, và cầu nguyện cho những ai bất chấp lợi dụng quí vị, và bắt bớ quí vị.” Amos đã không phải là một người cực đoan về công bình hay sao: “Hãy để công bình tuôn đổ xuống như nước nguồn và công chính như một dòng suối luôn luôn tuôn chảy.” Chẳng phải Phaolô là một người cực đoan về phúc âm Kitô giáo hay sao: “Tôi mang trong thân thể tôi các dấu chứng của Chúa Giêsu.”[6]
Sự hiểu sai cố tình này về King cung cấp một ví dụ chính yếu về tầm mức trong đó chủ thuyết vô thần mới sẽ đi đến trong việc mơ hồ phác họa đức tin Kinh thánh như là điều ác. Nếu họ đã liên kết King với truyền thống tiên tri, họ đã công nhận Kinh thánh với nhiều điều thiện đạo đức hơn họ nghĩ nó đáng có. Vô tình, trong khi Dawkins vất vả thanh luyện King khỏi ảnh hưởng lan truyền của Kinh thánh bằng cách liên hệ ông ấy với Mohandas K. Gandhi—người, chúng ta đã biết, không phải là Kitô hữu (271)—Hitchens lại bận rộn không tín nhiệm Gandhi vì liên kết thông điệp của ông về việc giải phóng quá gần gủi với đức tin bất cứ thể loại nào (184). Cả hai tác giả đều khẳng định King có thể đã là một người giải phóng xã hội hữu hiệu hơn nếu ông ấy đã không bị dính líu đến Kitô
giáo và Kinh thánh của nó.
GIÁO THUYẾT THANH GIÁO
(Puritanism)
Quan tâm đến các vấn đề như công bình xã hội và trách nhiệm môi trường không quan trọng trong chỉ trích của các người vô thần mới về Kitô giáo, như các vấn đề đó đã là quan tâm của các người vô thần khác. Hơn nữa, cũng chính nhân danh luân lý mà ba người toàn bích không thần chúa của chúng ta gửi đến các tia chớp mãnh liệt nhất. Sự thực, theo quan điểm thần học Kitô giáo, những gì nổi bật trên mọi thứ khác trong chủ thuyết vô thần mới là chủ thuyết thanh giáo nhận thức và đạo đức của nó. Các người đề xuất chủ thuyết này tin tưởng họ đã không bị cản trở đi đến được chân lý và chính trực đạo đức cho đến nổi giờ đây họ có thể chia cách hoàn toàn với sự không tinh khiết trí tuệ và luân lý của các hiện thân con người què quặt đức tin tính đến điểm này. Quả thực họ tuyên bố cuối cùng đã giải thoát tính hợp lẽ và năng lực bẩm sinh của chúng ta khỏi hàng thế kỷ nô lệ vào văn chương xưa cũ và sự điên dại của Thời đại đồ sắt của các tôn giáo Abraham. Về thông tuệ, chủ thuyết Thanh giáo vô thần mới mang hình thái một chủ thuyết khoa học không khoan nhượng làm vệ sinh tâm trí chúng ta bằng cách tẩy sạch bụi bặm về đức tin.
Về đạo đức, cũng một nổi ám ảnh thanh giáo đó tự tuyên xưng bằng một hứa hẹn kiềm hãm luân lý kể từ đây vào một tính hợp lẽ được tẩy sạch bằng khoa học khỏi mọi ràng buộc với tôn giáo.
Lố bịch thay, các người đề cao chủ thuyết Thanh giáo mới hình như chẳng hề biết rằng chính chương trình toàn bích của họ đã khó tự thanh luyện khỏi sự lớn mạnh hoang tưởng hai nguồn[7] xưa đã có hàng thế kỷ trước Kitô giáo. Các người vô thần mới không phải là các người sành điệu đầu tiên đã hứa hẹn sự cứu độ thuần túy bằng kiến thức, và sự vắng bóng bất cứ ý nghĩa nào của nghịch lý, lố bịch, khoan nhượng, và mơ hồ trong các chỉ dạy của họ là hiện tượng của cơn cám dỗ con người kiên trì để trở thành bị ám ảnh bởi sự thuần khiết nhận thức và đạo đức bằng vào sự thiệt hại của sắc thái và phức tạp.
Sự ám ảnh này tự nó thoát thai từ cảm quan về sự tách lìa đưa ra bởi thần thoại hai nguồn—có người sẽ cho là “Kiến thức thần thoại” (Gnostic[8])—không bao giờ thực sự được thanh lọc trong tư duy phương Tây. Tôi có thể gợi ý, do đó, rằng cội rễ văn hóa của sự ghê tởm vô thần mới với đức tin Kinh thánh nằm không chỉ trong sự căng thẳng khoa bảng không phê phán của chủ thuyết khoa học còn trong cùng một xu hướng hai nguồn xưa cũ vẫn tồn tại cách vô ý thức trong viễn ảnh thanh giáo về thực tế.[9] Như nhà triết học vĩ đại Paul Ricoeur đã cho thấy, viễn ảnh thanh giáo này quay lại với các thần thoại xưa cũ đã chia cách linh hồn (và về sau “tâm trí”) hoàn toàn ra khỏi vật chất và tính có thể xác, một viễn ảnh mà Kitô giáo từ khước ngay từ ban đầu, nhưng đến nay hiển nhiên vẫn không hoàn toàn thành công.[10]
Chủ thuyết thanh giáo vô thần mới được bày tỏ rõ ràng nhất trong việc lên án luân lý Kinh thánh là thánh đối với người Do thái, Kitô giáo và Hồi giáo. Các sách được khẳng định là “thánh” đó, theo các người toàn bích mới của chúng ta, bị ô nhiễm trong ít nhất bốn phương cách: thứ nhất, bởi sự kiện đơn giản của tính cổ xưa của chúng; thứ nhì, bởi sự thất bại của chúng trong việc cung cấp kiến thức thực sự (nghĩa là, khoa học); thứ ba, bởi sự khoan nhượng của chúng với các nguyên tắc phẩm hạnh và vai trò khuôn mẫu không đáp ứng các tiêu chuẩn của các người vô thần mới về sự chính trực; và thứ tư, bởi việc chúng đề cao đức tin.
Thay vì tự tách biệt một cách biện giải khỏi lời kết tội đó, tuy nhiên, thần học có thể trả lời rằng Kitô giáo có tội như bị lên án. Tất cả những gì tôi muốn nói thêm là rằng bất cứ nơi đâu lý tưởng của các người vô thần mới về sự thuần khiết làm cho họ thấy ô nhiễm, Kitô giáo thấy hiện thân (embodiment). Vị Thiên Chúa dễ bị xúc phạm của Kitô giáo không tách biệt khỏi sự hỗn loạn của các tiến trình tự nhiên và lịch sử. Thiên Chúa của tôn giáo đó đã nhập thể (incarnate) không hổ thẹn; mang xác thịt hoàn toàn trong thế giới; và liên hệ mật thiết với sự trở thành hiện hữu, tính xưa cổ, sáng tạo, đau khổ, không chắc chắn, phải chết, nhược điểm, và hy vọng.
Đáng hổ thẹn theo tâm trí cố định của các người luận giải vô thần mới là rằng vị Thiên Chúa của Kinh thánh hình như không đáng tin cậy, ghen tương, giận hờn, bạo lực, luật pháp, và phán đoán. (Không được đề cập đến rằng theo một cách khác, Yavê là chậm giận hờn, khoan dung, yêu thương, chăm sóc, và tha thứ). Thực là ghê tởm, cách riêng với Dawkins và Hitchens, rằng đức tin Kinh thánh là phỏng theo hình dạng con người (anthrophomorphic) đến thế. Đo lường theo tiêu chuẩn thanh giáo của họ, Đấng Tối cao (the Almighty) phải ở bên trên các liên hệ thỏa hiệp như thế về đặc tính con người. Hơn nữa, nếu Kinh thánh cho là được “viết bởi Thiên Chúa,” như Harris nói thế, tại sao Tác giả của nó không gây được ấn tượng đáng được tôn trọng hơn về thông tuệ, khoa học, luân lý, và cảm xúc?
Hitchens cũng kinh hoàng vì Kinh thánh thất bại sống kịp với hình ảnh theo chủ thuyết toàn bích của ông về sự siêu nhiên lý tưởng cho đến nổi ông bị ép buộc phải kết luận rằng, hỡi ơi, tôn giáo là một điều gì do hiện thân con người “chế tạo nên.” Lý do chính cho việc ông viết Thiên Chúa không vĩ đại xem ra là để cho chúng ta còn lại biết được khám phá của ông.
NHẬP THỂ
(Incarnation)
Trong chương trước, chúng ta đã thấy chính ý niệm về một Thiên Chúa có tính con người như thế, không kể các đặc tính rõ rệt, là vấn đề với các người vô thần mới, cũng như là thế với hầu hết các người thiên nhiên khoa học. Tuy nhiên, thật khó tưởng tượng làm sao thực tế về một huyền nhiệm siêu nhiên, nếu quả thực có hiện hữu điều gì như thế, có thể nắm bắt sự chú ý và ủng hộ của hiện thân con ngưòi có tính người (personal human beings) nếu nó tự trình bày như là bất cứ điều gì ít hơn là có tính người. Hình ảnh theo nhân dạng con người (anthromorphic imagery) làm phật lòng thể loại Chủ thuyết Kiến thức thần thoại (Gnosticism) nhấn mạnh đến sự không liên hệ hoàn toàn của đức tin với lịch sử, và của Thiên Chúa với việc liên quan đến thời gian, địa điểm, và biến cố rõ rệt. Nhưng với một đức tin nhập thể, Thiên Chúa không cách biệt với thế giới nhưng thay vào đó tuyệt đối liên hệ đến nó.[11] Sự liên hệ này không thể được hiểu rõ với những người tôn giáo bằng phương cách của hình ảnh không có tính người.
Nếu Thiên Chúa là tình yêu tuyệt đối tự cho đi, như đức tin Kitô giáo tuyên xưng, không gì đáng ngạc nhiên khi tình yêu đó sẽ tự bày tỏ khiêm nhượng và ẩn dấu cho các thành viên của chủng loại chúng ta trong trang phục hèn kém của tính người của con người (human personality). Niềm tin Kitô giáo rằng Thiên Chúa hiện diện hoàn toàn trong Đức Giêsu Kitô nghĩa là, ít nhất, sự toàn bích của Thiên Chúa bao gồm không phải sự tự thanh luyện khỏi tính mơ hồ về tiến hóa của thiên nhiên hay khỏi tính đầy tội lỗi của lịch sử con người, mà bao gồm một sự mật thiết không ngang bằng với thế giới trong tất cả mọi phấn đấu và độc ác bất công của nó. Mục đích của sự mật thiết này là để nâng cao hay “siêu nhiên hóa” thế giới, nhưng điểm khởi hành của cuộc phiêu lưu này là một vũ trụ rất chưa hoàn tất và không toàn bích. Thần học Kitô giáo chẳng hề bối rối rằng hình tượng phỏng theo hình dạng con người là thiết yếu cho việc tự mặc khải dần dần của Thiên Chúa. Để tin với Hitchens rằng tôn giáo do đó là “do con người làm ra” chi mới là phân nửa câu chuyện. Phân nửa còn lại là rằng chính sự mật thiết của Thiên Chúa với thế giới gây ra việc con người trần thế trước hết “chế tạo” một hình ảnh (imagery) có tính người thực sự mặc khải.
Diễn dịch theo thần học, không chỉ đức tin Kinh thánh mà cả hành trình tôn giáo dài của toàn thể chủng loại chúng ta là một chuỗi các đáp ứng với một lời mời gọi đến sự mật thiết bởi huyền nhiệm vô tận của Thiên Chúa.
Nhưng vì không một hình ảnh riêng biệt nào có thể bao giờ nắm bắt được sự tràn đầy và sâu thẳm của huyền nhiệm vô biên khó nắm bắt đó, việc tìm kiếm tôn giáo của nhân loại, kể cả của Kitô hữu, không bao giờ có thể kết luận được. Từ đó nhiều lần sinh ra và chết đi của các nam nữ thần chúa xuyên suốt các thời đại đều nhất quán theo logic với sự hiện diện và lời mời gọi im lặng nhưng thường xuyên của Đấng Vô biên. Lời mời gọi siêu nhiên nắm bắt chúng ta hơn là chúng ta nắm bắt nó, vì thế chúng ta không thể đưa nó thành chủ thể cho việc kiểm soát trí tuệ của chúng ta. Chúng ta chỉ có thể nói về nó theo thứ ngôn ngữ không chính xác nhưng phong phú của biểu tượng (symbols), tương đồng (analogies), và ẩn dụ (metaphors) có điều kiện theo văn hóa. Nhưng có lẽ chính việc kiểm
soát trí tuệ mà chúng ta muốn. Nếu quả thế, trong cơn bực bội của chúng ta rằng huyền nhiệm siêu nhiên tránh né khỏi sự nhận hiểu khoa học, chúng ta xem ra diễn dịch tính không khả dĩ của Thiên Chúa như là một sự trống rỗng vô biên. Sự rối loạn giữa sự tràn đầy vô biên và sự trống rỗng vô biên là một trong các dấu hiệu thiết yếu của chủ thuyết vô thần.
Tuy nhiên, sự kiện rằng các hình ảnh (icons) tôn giáo đến rồi đi, hoặc rằng chủ thuyết tượng trưng về Thiên Chúa không hợp khẩu vị chúng ta, không đủ để chứng tỏ rằng môi trường tối hậu và vận mệnh cuối cùng của thế giới là một sự hư vô vô tận (infinite nothingness). Quả thực, sự không vừa lòng tôn giáo luôn mãi của chúng ta, và thậm chí nổi hờn giận thành thực của chúng ta với tôn giáo như thế, chỉ có thể xẩy ra nếu ý thức của chúng ta đang ở trong tình trạng nắm bắt một điều gì sâu thẳm và vươn xa hơn. Nếu không phải thế, lúc đó sẽ không có cơ sở cho các chống đối của chúng ta với việc dùng hình ảnh (iconoclastic protests). Các linh hồn nhậy cảm trong mọi giai đoạn của lịch sử tôn giáo sẽ trở nên chán nản về các phương cách không vừa ý trong đó các tôn giáo đương thời trưng bày lý tưởng của chúng. Đôi khi các người vô thần nghiêm chỉnh có thể trở nên chán nản về các trưng bày của sự thánh thiện cho đến nổi họ lên án mọi tôn giáo như là thô lậu và tục tằn. Nhưng thậm chí các than phiền có ý hướng tốt đẹp chống “Thiên Chúa” hay các hình ảnh (images) của Thiên Chúa không có một dính líu nào với chúng trừ phi chính các người phiền trách tự họ đang đứng trong một nền tảng sâu thẳm hơn.
KHOAN DUNG VỚI MƠ HỒ
(The Tolerance of Ambiguity)
Quả thực, do đó, các người vô thần mới đang đòi hỏi rằng tôn giáo hoặc cung cấp các trưng bày toàn bích về Thiên Chúa (phù hợp với khẩu vị của họ) hoặc bỏ rơi các hình ảnh tất cả, nhưng Kitô giáo khoan dung với sự mơ hồ và sự không toàn bích trong phấn đấu của Kinh thánh để tưởng tượng ra Thiên Chúa. Tại sao? Vì điều thay thế sẽ tệ hại hơn nhiều, nói rõ ra, một Đấng Tuyệt đối (an Absolute) duy trì miên viễn bên trên các phấn đấu của thế giới trong một sự xa cách huy hoàng khỏi hy vọng, thảm họa, buồn rầu, và phấn đấu của những con người trần thế yếu đuối và câu chuyện rộng lớn hơn về tiến hóa vũ trụ và sinh học. Một Thiên Chúa tách rời xa cách như vậy có thể sẽ là một suy tư chính xác về lý tưởng luân lý của các người vô thần mới, nhưng sẽ không phải là Thiên Chúa của đức tin Kitô giáo. Sự thực, theo quan điểm của truyền thống tiên tri Kinh thánh, Vị Thiên Chúa thanh giáo của sự xa cách huy hoàng sẽ là một “vai trò kiểu mẫu” không luân lý cho con người.
Bản mô tả công việc (job description[12]) của các người vô thần mới về một thần chúa lý tưởng đòi hỏi một sự Toàn bích (Perfection) được thanh luyện không chỉ khỏi sự tục tằn của sự hiện hữu bộ tộc mà còn khỏi sự lây nhiễm bởi sự hiện hữu con người như vậy. Thiên Chúa Kitô giáo không hội đủ điều kiện. Trực giác của Kitô giáo là rằng Thiên Chúa nhập thể, rằng Đấng Tạo dựng chấp nhận thế giới hoàn toàn trong mọi sự không toàn bích của nó, thậm chí đến điểm trở thành một đứa trẻ, ăn với người tội lỗi, và kinh qua cái chết trên thập giá. Lời khuyên của thần học Kitô giáo với người đọc các đoạn trong Kinh thánh nơi Thiên Chúa hình như không hoàn toàn theo tiêu chuẩn luân lý là luôn luôn diễn dịch mọi điều trong Kinh thánh dưới ánh sáng của các chủ đề chi phối về hy vọng, giải thoát, nhập thể, và tình yêu thương tự cho đi hết của Thiên Chúa. Ngay khi chúng ta để các chủ đề chính đó thoát khỏi tầm mắt, chúng ta sẽ đi đến chỗ hiểu các đoạn đó với sự cách biệt nghĩa đen, như Dawkins làm khi ông đến chỗ có được chân dung về một Thiên Chúa quái vật của Cựu Ước. Đọc các đoạn nào đó trong Kinh thánh, kể cả Kinh thánh Kitô giáo, có thể là một kinh nghiệm hiểm nghèo và hoang mang nếu người ta trước tiên không có một vài cảm quan về các chủ đề bao trùm của Kinh thánh. Theo quan điểm thần học Kitô giáo, có lẽ điều quan trọng nhất trong các điều đó là cảm quan về tự do, điều cùng với chủ đề với lời hứa và sự trung thành của Thiên Chúa ràng buộc hầu hết các sách của Kinh thánh vào trong một liên kết không được các người vô thần mới nhận ra. Chính trong sự giải thoát họ khỏi chế độ nô lệ và diệt chủng, dân tộc Hebrew tìm thấy cơ sở kinh nghiệm của sự biểu tượng hóa của họ về Thiên Chúa như là Đấng Giải thoát, thế nhưng việc liên kết gần gủi của Thiên Chúa với sự giải thoát, một khía cạnh định nghĩa của các truyền thống Abraham, không được đề cập đến nơi nào cả, chưa nói đến chuyện thảo luận nghiêm chỉnh trong các cuốn sách chúng ta đã khảo sát.[13]
Một trong các ích lợi to lớn của việc theo học một khóa trình độ đại học về văn chương Kinh thánh, hoặc trở thành một phần tử của một nhóm nghiên cứu Kinh thánh được thông tin bởi trình độ học thuật theo kịp thời đại, là rằng người ta có thể học cách đọc các bản văn Kinh thánh một cách nào đó để một chủ đề chính yếu, ví dụ giải thoát, vẫn trong sáng trong bối cảnh thậm chí trong khi chúng ta đang đọc các đoạn có thể hình như khó chịu về luân lý khi đọc cách biệt. Ví dụ, Hitchens không thể vượt qua được câu chuyện lệnh truyền của Thiên Chúa để Abraham giết chết con trai ông ấy. “Không có điều gì làm nhẹ nhàng ý nghĩa rành rành của câu chuyện hãi hùng đó,” Hitchens nói theo luân lý (206). Nhưng chính là lối đọc thẳng đuột của Hitchens về mọi điều trong Kinh thánh dẫn ông và các đồng bạn theo chủ thuyết nghĩa đen của ông bỏ qua chủ đề của đức tin không điều kiện vào một Thiên Chúa giải thoát nổi bật trong câu chuyện về Abraham và Isaac, cũng như nhiều tường thuật Kinh thánh khác. Vì Hitchens đã từ khước đức tin mọi thể loại, giá trị duy nhất Kinh thánh có thể khả dĩ có đối với ông là các dạy dỗ luân lý. Một khi các chủ đề hoa mỹ về lời hứa, trung tín, và giải thoát đã trắng trợn ra khỏi các trang sách Kinh thánh, như chúng là thế trong trường hợp đọc hiểu “thẳng tuột” công khai của Hitchens các bản văn cách biệt, lúc đó câu chuyện về Abraham và Isaac trở thành chẳng là gì ngoại trừ một nghiên cứu trường hợp cư xử tệ hại.
Tương tự, Dawkins thấy xúc phạm luân lý thậm chí với Mười Giới răn và việc Kinh thánh cấm đoán thần tượng (237-48). Nhấn mạnh rằng “Kinh thánh không phải là loại sách quí vị nên đưa cho con em quí vị để hình thành luân lý của chúng” (247), ông thất bại trong việc nhận ra rằng việc cấm đoán thờ thần tượng trong Mười Giới răn và các Tiên tri có thể đọc hiểu như là một diễn đạt của chủ đề nền tảng của Kinh thánh về giải thoát—rằng chúng ta không cần phải trói buộc cuộc sống của chúng ta vào với các điều quá nhỏ nhoi với chúng ta. Việc ông nhạo báng Mười Giới răn hoàn toàn bỏ mất bối cảnh giao ước và hướng về giải thoát (covenantal and liberationoriented).
Một khi các chủ đề đó đã bị gột rửa ra khỏi luận giải của ông, chẳng có gì còn lại ngoại trừ các tùy tiện các con phải và không được (thou shalts and shalt nots). Nhưng điều này tốt thôi với Dawkins vì ông muốn người đọc của ông cùng với ông giảm thiểu Kinh thánh xuống chỉ còn là giáo dục luân lý. Hy vọng của ông là rằng, một khi người đọc bị chia trí để làm thành cùng một giả định như vậy, họ sẽ đồng ý với ông rằng Kinh thánh chỉ là một sự thất bại như vậy trong việc hoàn thành những gì ông nghĩ là mục đích quan trọng nhất chính là làm cho tất cả chúng ta còn lại lãng quên nó hoàn toàn.
Theo một quan điểm thần học Kitô giáo, tuy nhiên, điểm chính của Kinh thánh không phải là luân lý dù cách nào, nhưng rằng chúng ta không bao giờ được mất tín nhiệm rằng cuộc sống của chúng ta, lịch sử nhân loại, và chính vũ trụ đều là thành phần của một vở kịch đầy ý nghĩa nghiêm trọng của giải thoát và lời hứa về sự hoàn thành tối hậu. Hơn nữa, cảm quan rằng cuộc sống chúng ta có một ý nghĩa, và rằng cuộc sống là đáng sống trong một tinh thần tín nhiệm, cung cấp năng lượng và phương hướng cho khát vọng luân lý nếu không như vậy có thể thiếu đi.
Theo sự khôn ngoan tôn giáo tích lũy của chủng loại chúng ta, không một tín nhiệm cơ bản rằng toàn bộ hiện thân, kể cả chính vũ trụ, có một ý nghĩa, nước ngọt đạo đức của chúng ta cuối cùng sẽ khô cạn vì thiếu chất nuôi dưỡng.
Thế nhưng chủ thuyết vô thần mới đang làm mọi sự nó có thể để thuyết phục chúng ta rằng vũ trụ là không quan điểm và rằng đến lúc cuối cùng cuộc sống của chúng ta cũng nhằm vào hư không như vậy—không phải là sự sắp đặt thuận lợi nhất cho việc nở rộ năng lực của chúng ta vào điều thiện.
Các người vô thần mới, người ta có thể chắc chắn, sẽ tiếp tục nhấn mạnh rằng Kinh thánh không phải là về ý nghĩa nhưng là về luân lý, như thể hai điều đó tách biệt nhau. Nhưng vì thần học Kitô giáo tìm ý nghĩa trước khi nó hình thành luân lý của nó, nó không tuyên bố rằng mọi điều trong Kinh thánh là xứng đáng như nhau, nói theo luân lý, dù cách nào. Trên thực hành, đa phần tuyên xưng Kitô giáo đã cho phép một cách đọc hiểu tùy chọn (selective reading). Một cách thành thực, Kinh thánh gồm cả các bản văn man dã mà không ai thấy nâng cao đạo đức. Thực tế, đời sống phụng vụ của các giáo hội đã bình thường bỏ qua các câu của Thánh vịnh và các tác phẩm khác cầu xin Thiên Chúa nghiền nát kẻ thù của chúng ta, nói ví dụ.
Hơn nữa, thậm chí sự kiện rằng các văn bản nào đó qua dòng thời gian trở thành không liên hệ hoặc gây khó chịu cho khẩu vị đạo đức đương thời của chúng ta đều hoàn toàn nhất quán với đặc tính nhập thể của đức tin Kinh thánh. Thay vì nằm dí trong nơi trú ẩn Plato bên trên sự kinh hoàng của lịch sử, vị Thiên Chúa của Kitô giáo trở thành nhập thân vào các biến cố phụ thuộc vào lịch sử và văn hóa. Không nghi ngờ gì, một Thiên Chúa mà nhân dạng đan chéo với các thời đại và địa điểm nhất định, cũng như với đau khổ và chết chóc, đã luôn luôn là khó nuốt, thậm chí với nhiều Kitô hữu. Nhiều người trong những người đương thời của Đức Giêsu đã chấn động vì Người hòa đồng dễ dàng với những người kém danh tiếng, và vì thế họ thắc mắc làm sao Người có thể đến từ Thiên Chúa. Thế nhưng, trong tinh thần của một Thiên Chúa chấp nhận mơ hồ, Kitô giáo quyết định tương đối sớm sủa trong lịch sử của nó, cho dẫu không phải không với chống đối, để bao gồm trong toàn bộ Kinh thánh các bản văn mà Dawkins và Hitchens nhận thấy đáng coi thường. Cả hai nhà luân lý đó có thể vui hưởng tình đồng bạn của Marcion, một người lạc giáo đã bị giáo hội Kitô giáo sơ khởi từ khước vì giáo huấn rằng vị Thiên Chúa của Kinh thánh Hebrew có thể không chắc là vị Thiên Chúa của Đức Giêsu Kitô.
Giả thuyết không nói ra đằng sau sự khinh thị của Hitchens và Dawkins về phương cách Kinh thánh tạo thành hình ảnh Thiên Chúa là rằng nó vi phạm các tiêu chuẩn ngấm ngầm của họ về sự thuần khiết luân lý và tôn giáo.
Nhưng chủ thuyết lý tưởng này nêu lên câu hỏi làm sao các người vô thần mới tự họ đến được chính cảm quan được tinh luyện của họ về sự thiện và sự ác. Harris cố đến cứu. Ông tuyên bố rằng cảm quan của chúng ta về điều đúng điều sai đến bằng phương cách của một “trực giác” trực tiếp không đả động đến bởi sự hiện hữu của thời gian và lịch sử. “Sự kiện rằng chúng ta phải dựa vào một số trực giác nào đó để trả lời các câu hỏi đạo đức,” ông viết, “ít nữa không gợi ý rằng có một điều gì đó không cụ thể, mơ hồ, hoặc phụ thuộc vào văn hóa về chân lý đạo đức” (184). Cũng như ông đến được kiến thức đích thực bằng phương cách khoa học được khử khỏi trùng đức tin, người vô thần mới này có thể được chuyên chở đến lãnh vực sự thiện thuần túy bằng khả năng trực giác cọ sạch khỏi lịch sử và thậm chí hiện thực. Thế thì, làm sao Kitô giáo có thể, với vai trò kiểu mẫu u buồn của nó về một Thiên Chúa đem lòng yêu mến vật chất (matter), thời gian, lịch sử, hiện thực, và người tội lỗi, hy vọng có bao giờ theo kịp một tiêu chuẩn như vậy về sự thuần khiết?
Tôi phải ghi nhận rằng thần học Kitô giáo xuyên suốt nhiều thế kỷ chia sẻ phần lớn sự chê trách về sự kiện rằng các lý tưởng thanh giáo của các người vô thần mới đã trở nên nằm sẵn trong nền văn hóa phụ thần bí (mythic subculture) của nền văn hóa thông tuệ và phổ thông phương Tây. Sự thực, nhiều người hai nguồn vẫn còn tồn tại trong hàng ngũ những người tin Kitô giáo cũng như hàng ngũ những người vô thần, nhưng lý tưởng hai nguồn đã luôn luôn hiện hữu căng thẳng với các nền tảng Kinh thánh của Kitô giáo. Trong nhiều trăm năm vừa qua, thần học Kitô giáo đã dần dần lấy lại, cho dẫu không phải không có trở lực, niềm tin nguyên thủy và phiêu lưu hơn của nó rằng Thiên Chúa không thể tìm kiếm tách riêng khỏi thế giới vật chất, hiện thân con người, và các mơ hồ của hiện
hữu lịch sử. Từ đó, thật hoàn toàn hấp dẫn hơn khi các người vô thần mới giờ đây đang đưa Kitô giáo vào khảo sát bằng cách tìm kiếm sự ủng hộ của cùng các chủ đề bảo thủ, thanh giáo, hai nguồn mà Kitô giáo đã từng phấn đấu tự mình tách rời khỏi đó trong hàng thế kỷ. Cuộc chiến đấu của họ với Kitô giáo ngày nay là chương cuối cùng nhất trong sự phấn đấu gần như miên viễn giữa hai lý tưởng tôn giáo xưa cũ: thanh giáo và nhập thể. Trong chừng mực họ muốn tránh thoát và thậm chí loại bỏ thần học, cuộc cỡi ngựa đấu kiếm đương thời của các người vô thần mới với đức tin Kitô giáo là thành phần của một vấn đề thần học lâu dài, nôi bộ, và không thể tránh thoát.
Theo phần lớn các nhà thần học đương thời nhất, trong bất cứ trường hợp nào, chúng ta không thể hy vọng gặp gỡ Thiên Chúa bằng cách tránh né mọi thời gian rõ rệt, địa điểm nhất định, và kinh nghiệm thực sự. Thiên Chúa không phải là một giả thiết có thể trừu tượng khỏi sự vướng mắc với các ngẫu nhiên của lịch sử tự nhiên và con người. Mục đích của Dawkins để quyết định vấn đề Thiên Chúa theo khoa học bằng cách biến Thiên Chúa thành một giả thiết là một diễn đạt về chủ thuyết thanh giáo nhận thức cũng trắng trợn như các nỗ lực kiến thức thần thoại xưa cũ để đạt đến kiến thức thuần túy về Thiên Chúa bằng cách trước tiên từ chối việc nhập thể. Nhưng Thiên Chúa Kitô giáo nhập thể cách sâu thẳm không thể gặp gỡ được trong không gian nhận thức thanh luyện theo hai nguồn
khép chặt khỏi các biến cố, hình ảnh, biểu tượng, và ẩn dụ cụ thể trỗi sinh từ các kinh nghiệm ngẫu nhiên về văn hóa, địa lý, và lịch sử của những con người thực sự. Những người thanh giáo, không kể là tôn giáo, khoa học, hay luân lý, bối rối rằng những gì là tuyệt đối toàn bích có thể trở thành bị ô nhiễm bởi tính ngẫu nhiên và có thể hư nát.
Nhưng đó chính đích thực là thể loại toàn bích mà vị Thiên Chúa tự làm cho trống rỗng của đức tin Kitô giáo trình bày.
Với Hitchens và Harris, sự kiện rằng đức tin đi kèm với các hình ảnh về Thiên Chúa nếu có, làm cho Kitô giáo không chút giá trị theo thông tuệ. Sự không khoan nhượng thanh giáo này về bất cứ Thiên Chúa nào mà thực tế trở nên nổi danh qua hình ảnh, chuyển sang việc đọc hiểu Kinh thánh của họ. Trong một biểu lộ khác thường về sự điều độ nhận thức, đạo đức, và biện giải, Hitchens và Harris diễn dịch một đa dạng rộng rãi của văn thể và thể loại Kinh thánh như là chứng cứ của học thuật không thể chấp nhận được về Thiên Chúa. Tôi đã đề cập đến nỗi sửng sốt của Harris rằng nếu Kinh thánh được Thiên Chúa viết, nó phải có khoa học và toán học của nó ngay hàng thẳng lối. Với Hitchens, sự sai biệt giữa các tường thuật về sự sinh ra và đóng đinh của Đức Giêsu trong các Phúc âm đã đủ để hạ bệ giáo điều về cảm hứng Kinh thánh. Làm sao một thần chúa toàn năng khả dĩ là ngọn đèn hướng dẫn đàng sau các cẩu thả của bản văn đó, chưa nói đến vũ trụ học sai lầm? Tôi thành thực ngạc nhiên rằng các thông dịch viên chuyên gia của chúng ta đã quên đánh đòn Luca và Matthêô vì đã đạo văn Maccô và Phúc âm nguồn được biết đến như là Q. Tại sao Thiên Chúa được cho phép đi qua mà không có cước chú? Tại sao không có tính thông thái hoàn toàn nếu Kinh thánh là một cuốn sách cảm hứng? Tôi có thể tiếp tục tiếp tục, nhưng tôi giả định đã nói được điều muốn nói.
TIẾN HÓA VÀ THẦN HỌC KITÔ GIÁO
(Evolution and Christian Theology)
Giả thuyết thanh giáo dẫn Dawkins đến
việc từ khước Kitô giáo trên nền tảng luân
lý cũng tạo sơ sở cho niềm tin của ông
rằng Thiên Chúa của Kitô giáo cũng phải bị
từ khước trên nền tảng khoa học nữa.
Bức tranh của
Thế thì, từ đó, quan điểm thanh giáo về luân lý tiêu biểu cho chủ thuyết vô thần mới nhận thấy song hành với mô hình chủ thuyết toàn bích về tạo dựng siêu nhiên trong đó Thiên Chúa phải đã tạo dựng thế giới trong một tình trạng hoàn tất và cuối cùng một lần trọn vẹn ngay từ lúc khởi đầu. Hoặc giả vị Thiên Chúa của Kinh thánh phải là một vai trò kiểu mẫu toàn bích và là một kỹ sư toàn bích, hoặc không như vậy vị Thiên Chúa đó không được Dawkins cho phép hiện hữu một chút nào.
Nhưng với đức tin Kitô giáo, chủng loại của Dawkins về chủ thuyết toàn bích, vừa luân lý vừa vũ trụ, là một ngõ cụt. Nếu vũ trụ được hoàn tất ngay lập tức, từ đó nó sẽ đi về đâu? Có lẽ, lúc đó, có một lý do thần học đúng rằng một Thiên Chúa muốn vũ trụ có một tương lai mở rộng sẽ đi với sự không toàn bích và mơ hồ. Nếu quí vị không thích một thế giới trong đó cả các tên ôm bom tự sát cả các điều kỳ quái tiến hóa không được phép hiện hữu, một thực nghiệm tâm trí tốt là thử tưởng tượng điều gì có vẻ sẽ hiện hữu trong vũ trụ được thiết kế toàn bích đó được lý tưởng hóa bởi các người vô thần mới và các người theo chủ thuyết tạo dựng tổ tiên họ. Để theo đúng với chủ thuyết theo nghĩa đen Kinh thánh của họ, vũ trụ mà họ muốn sẽ phải đã được hoàn tất đến độ toàn bích vào ngay ngày đầu tiên của việc tạo dựng. Một hành động tiên khởi hoàn tất ngay lập tức của sự khéo tay siêu nhiên có thể bảo đảm sẽ không có đau khổ, không điều ác, và không nhu cầu về tạo dựng để tiến hóa thành một điều gì khác qua các giai đoạn dài mênh mông của thời gian. Trong các chỉ dẫn của họ cho một Thiên Chúa đích đáng phải hành động cách nào, các người vô thần mới đòi hỏi rằng hoặc giả thế giới được hoàn tất một lần duy nhất ngay từ lúc khởi đầu, hoặc nếu không như vậy sẽ không có vai trò nào cho Thiên Chúa đóng giữ cả. Một Thiên Chúa có thể chấp nhận được theo luân lý sẽ làm cho mọi sự hoàn toàn đúng ngay từ ngày đầu tiên. Vũ trụ phải là phản ánh không chê trách, không thay đổi của vị kỹ sư siêu nhiên đó. Sẽ không có đau khổ lớn dần, không chết chóc, không các tên khủng bố.
Cũng sẽ chẳng có vấn đề thần học thiên nhiên (theodicy[15]), vì sẽ chẳng có điều ác để giao hòa với sự hiện hữu của Thiên Chúa.
Cũng chẳng có, dĩ nhiên, bất cứ sự sống nào, tự do nào, tương lai nào, mạo hiểm nào, chuyện về vũ trụ vĩ đại nào, lối mở ra nào đến các chân trời vô tận trước mắt. Cũng chẳng có cơ hội nào cho từng người trong chúng ta phát triển bản chất và thực hành đức hạnh.Vấn đề với lý tưởng ảo thuật của các người vô thần mới về tạo dựng—lý tưởng của họ hình như một lần nữa đã vay mượn từ những người tạo dựng và người hữu thần TKTM—là rằng tạo dựng sẽ chẳng nơi nào để đi đến. Bị khóa chặt miên viễn trong sự toàn bích huy hoàng, vũ trụ sẽ không dành khoảng trống nào cho sự không quyết định, tai biến, hoặc tự do. Mọi chi tiết cuối cùng sẽ bị đông cứng trong một vị trí tiền định ngay từ khởi đầu; hiện thân con người, nếu người ta có thể tưởng tượng chúng hiện hữu được, sẽ là các con rối hay các pho tượng.
Chỉ có một vũ trụ vẫn chưa hoàn tất—như vũ trụ mà địa chất học, vũ trụ học, và sinh học đang phát hiện cho chúng ta qua hơn hai thế kỷ vừa qua—có thể cung cấp khung cảnh cho tự do và sáng kiến con người. Dĩ nhiên, nói rằng vũ trụ “chưa hoàn tất” có nghĩa hàm ý rằng nó không toàn bích, mơ hồ, và mở ra cho các kết quả tai ương cũng như kỳ diệu. Thậm chí sự kiện rằng chính tự các tôn giáo cũng không toàn bích đến thế, và đôi khi là điều ác kinh hoàng, là hoàn toàn nhất quán với sự kiện rằng chúng nữa cũng là thành phần của một vũ trụ chưa hoàn tất. Quan trọng là phải đối mặt với các điều ác liên quan đến các đức tin tôn giáo, và trên cốt lõi đó, các người vô thần mới đã đúng khi chỉ chúng ra. Đồng thời, dẫu thế, khó mà tưởng tượng làm sao một Đấng Tạo dựng thực sự yêu tự do, đa dạng, và đổi mới có thể đã từng trói buộc vội vàng mọi thứ vào trong một vòng tròn khép kín và tĩnh lặng của tính đồng nhất vĩnh cửu. Một vũ trụ toàn bích từ đầu sẽ là đã chết.
Mặt mờ tối của bất cứ vũ trụ nào chưa hoàn tất, và từ đó không toàn bích, là mơ hồ và điều ác, kể các thuốc độc trong các tôn giáo của chúng ta. Cách thông cảm được, chúng ta mong đợi một thế giới không có điều ác và như thế là thích đáng để hy vọng một sự hoàn thành cuối cùng của cuộc sống chúng ta và của toàn thể vũ trụ. Hy vọng của Kitô giáo là về một vũ trụ trong đó điều ác sẽ bị chinh phục và nước mắt tất cả sẽ được lau khô. Một hy vọng như vậy, bằng sắp đặt ra khả dĩ về một tương lai mới, là một khích lệ to lớn cho hành động luân lý. Nhưng chúng ta cần hết sức cẩn thận về những gì chúng ta đòi hỏi trong chừng mức tình trạng quá khứ và hiện tại của vũ trụ quan tâm. Một thiết kế toàn bích từ ban đầu, là những gì Dawkins đòi hỏi—không phải vậy ông đã không khinh thường sự thất bại của Thiên Chúa như là một kỹ sư—sẽ nghĩa là điểm chấm dứt của tiến hóa thậm chí ngay trước khi nó bắt đầu. Và chủ thuyết toàn bích, vừa luân lý vừa khoa học, sẽ có nghĩa là điểm chấm dứt của hy vọng. Chủ thuyết toàn bích là phương cách chắc chắn để đóng lại tương lai và ngăn cản thế giới và cuộc sống chúng ta có bao giờ trở
nên được đổi mới.
Như là nền tảng tối hậu của đổi mới, tự do, và hy vọng, Thiên Chúa Kitô giáo cống hiến cho toàn thể vũ trụ cũng như chính chúng ta cơ hội để tiếp tục giải thoát khỏi tình trạng không sự sống của thiết kế toàn bích. Tiến hóa, do đó, có thể được hiểu, ở tầm mức thần học, như là câu chuyện về sự trỗi sinh dần dần của thế giới ra khỏi sự hỗn loạn và đơn điệu ban đầu, và về sự tìm kiếm mạo hiểm của nó đến các cách thế trau chuốt mãnh liệt hơn của hiện thân. Thiên Chúa của tiến hóa khiêm nhượng mời gọi các tạo vật dự phần vào sự tạo dựng tiếp diễn của vũ trụ. Lời mời gọi ân sủng đó để chia sẻ sự tạo dựng vũ trụ là nhất quán với niềm tin Kitô giáo rằng nền tảng tối thượng của vũ trụ và của chính sự sống của chúng ta là lòng độ lượng yêu thương, dễ bị xúc phạm, không bào chữa, và tự làm trống rỗng của Thiên Chúa.
[1] Sǿren Kierkegaard, “The Sickness unto Death,” trong Fear and Trembling and the Sickness unto Death, Walter Lowrie dịch (Garden City, N.Y.: Doubleday Anchor Books, 1954), 218.
[2] Fides et Ratio: Đức tin và lý trí, tông thư ban hành ngày 14/9/1998 của GH Gioan Phaolô II, về tương quan giữa đức tin và lý trí: “Đức tin mà không có lý trí dẫn đến mê tín. Lý trí mà không có đức tin dẫn đến chủ thuyết hư vô và chủ thuyết tương đối.”
(nd)
[3] Kenosis: Quan điểm thần học Kitô giáo về sự tự hạ mình nhập thể của Ngôi Hai (nd)
[4] Giáo hoàng Gioan Phaolô II, Fides et Ratio, tông thư, 14/9/1998; http://www.ewtn.com/library/ENCYC/JP2FIDES.HTM (truy cập 14/10/2007).
[5] Ở đây tôi đề nghị của Daniel Maguire, The Moral Core of Judaism and Christianity: Reclaiming the Revolution (Minneapolis: Fortress Press, 1993).
[6] Trên mạng http://almaz.com/nobel/peace/MLK-jail.html
[7] Dualistic, dualism: Thường được dịch là nhị nguyên, chủ nghĩa nhị nguyên, đơn giản là hai nguồn (nd)
[8] 8 Gnostic: Thuộc về chủ thuyết kiến thức thần thoại (Gnosticism) cho rằng biết được các điều tâm linh, khởi đầu từ thần thoại Hy lạp, các tôn giáo cũ, và cuối cùng đến Kitô giáo (nd)
[9] Chủ thuyết khoa học thực sự cũng là đứa con của thần thoại học hai nguồn, nhưng tôi không thể triển khai vấn đề ở đây.
[10] Ủng hộ cho gợi ý của tôi cách riêng đến từ Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil, Emerson Buchanan dịch (Boston: Beacon Press, 1969).
[11] Xem Charles Hartshorne, The Divine Relativity (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1948); và Schubert Ogden, The Reality of God and Other Essays (New York: Harper & Row, 1977), 1-70.
[12] Job description: Tác giả dùng một từ của doanh nghiệp. Job description (mô tả công việc) để mô tả các công việc chính yếu của một chức vị (nd)
[13] Khi tôi sử dụng cách diễn đạt “các chủ để chi phối” ở đây, tôi muốn nói “chi phối” từ quan điểm của vô số nhà thần học Kitô giáo mà các người vô thần mới hoàn toàn bỏ qua. Dĩ nhiên, không phải mọi nhà thần học hoặc học giả kinh thánh đều nhấn mạnh đến giải thoát, lời hứa, hy vọng, Ngôi Hai làm người (kenosis), và nhập thể theo phương cách tôi đề cập ở đây. Nhưng ở đây tôi theo, nói ví dụ, cách xử lý của Jürgen Moltmann, người không thể chia cách các ý niệm về lời hứa, giải thoát, và hy vọng khỏi ý niệm Kinh thánh về Thiên Chúa. Xem sách của ông ấy The Spirit of Life: A Universal Affirmation, Margaret Kohl dịch (Minneapolis: Fortress Press, 1992).
[14] Richard Dawkins, The Blind Watchmaker (New York: W. W. Norton & Co., 1986); và River out of Eden (New York: Basic Books, 1995).
[15] Theodicy: Hệ thống thần học thiên nhiên biện minh cho công bình siêu nhiên bằng cách cho điều ác được cùng hiện hữu (nd)
(Dịch xong ngày 11 tháng 9, 2008—Kỷ niệm 7 năm ngày Hoa kỳ bị khủng bố tấn công ngày 11 tháng 9, 2001)
http://cuucshuehn.net/index.php?language=vi&nv=news&op=Giao-Hoi-Cong-giao/eBook-Thien-Chua-va-Chu-Thuyet-Vo-Than-Moi-John-F-Haught-4773

markdown:
**Thiên
Chúa & Chủ thuyết Vô thần mới** **John
F. Haught** **Trần
Hữu Thuần, PX 53 (Huế), dịch** *Vài hàng giới thiệu tác phẩm và tác giả
của người dịch* *:* *Tại
Hoa kì, hiện nay có một nhóm tự xưng là vô thần,
phổ biến nhiều sách bán chạy nhất và bài báo,
cả trên mạng,phi bác sự hiện diện của Thiên
Chúa và tôn giáo, cách riêng Kitô giáo. Trong nhóm này phải kể
đến Richard Dawkins, một giáo sư đại
học, Sam Harris, Christopher Hitchens, Daniel Dennett, vv.* *John
F. Haught là Trưởng khoa và Giáo sư tại Phân khoa
thần học Đại học Georgetown từ năm 1970
đến 2005. Ông là Thành viên thâm niên về Khoa học và Tôn
giáo tại Trung tâm thần học Woodstock thuộc
Đại học Georgetown. Về vị giáo sư tác
giả của *“Thiên
Chúa và chủ thuyết vô thần mới” ( *God and the New
Atheism) này, tôi xin mượn lời của Elia Delio trong bài
nhận định của bà về tác phẩm mới
nhất của John F. Haught *“Làm cho tiến hóa có ý
nghĩa” *(Making Sense of Evolution): “*John Haught không chỉ là
một trong các nhà thần học hay nhất của thời
đại chúng ta; ông, như Teilhard, là một tiên tri.” *Trong
bản dịch này, chúng tôi cố gắng sử dụng
từ thuần Việt, tránh dùng từ Hán Việt khi có
thể được. Về tên riêng người và
địa điểm, chúng tôi giữ lại gốc
tiếng Anh trừ phi tên đã quá quen thuộc, ví dụ
chúng tôi viết Frank, nhưng Phêrô, nước Sweden,
nhưng nước Pháp. Theo ý kiến riêng, điều này
sẽ dễ dàng cho bạn đọc trẻ đã quá quen
thuộc với các ngoại ngữ Anh Pháp ngày nay, hơn là
viết theo các phiên âm nhiều khi gây bối rối.* *Trần
Hữu Thuần* *Dẫn nhập*
Bất
cứ ai theo dõi ngày nay sách bán chạy trong thế giới
xuất bản không thể không chú ý đến sự bùng
phát gần đây các luận giải vô thần đầy
khiêu khích. Các sách bán chạy nhất của Richard Dawkins, Sam
Harris, và Christopher Hitchens đã lôi cuốn một số
lượng chú ý khác thường. Nhiều người
đọc, kể cả các nhà khoa bảng, đã tìm
thấy các sách đó không chỉ hấp dẫn mà còn, trong
vài trường hợp, thuyết phục. Cuốn
*Ảo
giác về Thiên Chúa *(The God Delusion) của Dawkins viết
hay tuyệt vời, cho dẫu không luôn luôn chính xác, những
gì một số nhà khoa học và triết học đã
từng suy nghĩ đến. Tương tự, trong
cuốn *Chấm dứt đức tin *(The End of Faith) và
*Thư cho một quốc gia Kitô giáo *(Letter to a Christian
Nation), và Hitchens, trong cuốn *Thiên Chúa không vĩ
đại: Làm sao tôn giáo đầu độc mọi
thứ *(God Is Not Great: How Religion Poisons Everything), đã nêu
lên rõ ràng và thích thú những gì mà nhiều người
đọc của họ cũng cho tôn giáo là sai lầm. Tôi
sẽ nói đến các tác phẩm đó cách chung là “chủ
thuyết vô thần mới.”1
Một
số sách có vẻ trí thức tương tự giờ
đây đang cố gắng nhân danh khoa học vạch
trần tôn giáo và cách riêng ý niệm về Thiên Chúa.2
Thoạt tiên tôi có ý muốn kể cả cuốn
*Phá
vở lời nguyền: Tôn giáo như là một hiện
tượng tự nhiên *(Breaking the Spell: Religion as a Natural
Phenomenon) của Daniel Dennett một cách tập chú hơn vào
trong nghiên cứu của tôi về chủ thuyết vô
thần mới, nhưng sách của Dennett là một lý
luận dài dòng vô ích về một vấn đề tương
đối đơn giản, và dù cách nào cũng không là
một phương cách ngoại lệ để tấn
công tôn giáo.3 Hơn nữa, khi trả lời ba cuốn sách
mà tôi đã chọn để đánh giá, tôi quả thực
cũng đề cập đến tuyên bố chính yếu
của Dennett, nói rõ ra là rằng tôn giáo nên được
nghiên cứu theo tự nhiên, cách riêng theo cách nhìn của sinh
vật học tiến hóa. Dù sao tên của Dennett cũng
thường được nhắc tới, nhưng vì các
hạn chế của độ dày và phức tạp
của cuốn sách này, tôi đã quyết định
đề cập minh nhiên với ba tác giả kia, và với
Dennett thỉnh thoảng hơn.
Quan điểm chính của Dennett là rằng khoa sinh vật tiến hóa cung cấp cách giải thích sâu sắc nhất về mọi hiện tượng, kể cả đạo đức và tôn giáo. Xem xét một nhận thức tiến hóa về tôn giáo, tôi có thể lý luận, không là điều thần học chống đối. Thực tế, thần học, như tôi nhận thức nó, không có đối kháng nào trong việc thúc đẩy các cách giải thích tiến hóa về mọi hệ thống sinh vật, kể cả tôn giáo, bao lâu nó có thể hữu lý và hiệu quả khoa học để làm như vậy. Với khoa học, nói cho cùng, các tôn giáo cũng là thành phần của thiên nhiên như tất cả mọi thực tế khác có thể quan sát được. Tuy nhiên, Dennett không ngừng lại với nhận thức rằng tôn giáo là một hiện tượng tự nhiên mà khoa học có đủ mọi quyền để nghiên cứu. Theo ông, cũng như theo Dawkins, một tri thức tự nhiên về tôn giáo không còn dành chỗ đáng kể nào nữa cho các tường trình thần học đáng tin cậy về tại sao phần lớn con người có tôn giáo. Thần học theo Dennett, cũng như theo Dawkins, Harris, và Hitchens, giờ đây hoàn toàn thừa thãi. Chỉ một mình khoa học có thể cho chúng ta biết mọi điều về tôn giáo thực sự là gì, và nó có thể cung cấp các giải đáp tốt hơn thần học có
thể cung cấp cho mọi câu hỏi quan trọng người ta hỏi đến. Theo Dawkins, khoa học thậm chí có đủ tư cách để quyết định liệu Thiên Chúa có hiện hữu hay không. Cho dẫu Dennett không hoàn toàn tự tin như vậy, ông chia sẻ sự tin tưởng rằng tầm bao quát nhận thức của khoa học là toàn vẹn, và từ đó rằng nó không để lại chỗ đáng kể cho giải thích thần học về tôn giáo.
Sự tin tưởng của Dennett rằng khoa học có thể cung cấp một tri thức đầy đủ về tôn giáo hiển nhiên không phải là một tuyên bố đã được khoa học chứng tỏ hay thậm chí có thể chứng tỏ được. Đó là một tín điều, một tuyên ngôn về đức tin. Không một tích lũy lớn lao nào về lời lẽ phỉ báng châm chọc hay rèn luyện trí tuệ có thể che đậy sự kiện này khỏi người đọc có tính phê phán. Hệ thống niềm tin mà Dennett và các người vô thần mới khác tán đồng được biết đến như là “chủ thuyết thiên nhiên khoa học” (scientific naturalism). Giáo điều trọng tâm của nó là rằng chỉ có thiên nhiên, kể cả nhân loại và các tạo dựng của chúng ta, là thực; rằng Thiên Chúa không hiện hữu; và rằng chỉ có khoa học có thể cho chúng ta tri thức hoàn toàn và đáng tin cậy về thực tế. Vì Thiên Chúa không nằm trong phạm vi lãnh vực của “chứng cứ” (evidence) mà khoa học cứu xét đến, bất cứ ai có lý trí, có giáo dục về khoa học phải do đó từ khước niềm tin vào Thiên Chúa. Vì phần lớn mọi điều Dennett viết về tôn giáo đều dựa trên niềm tin riêng của ông vào chủ thuyết thiên nhiên khoa học, tôi sẽ trả lời phê phán các bài viết của ông thậm chí nếu tôi không luôn luôn nêu đích danh ông.
Theo
Dawkins và Dennett, người ta phải quyết định
giữa các giải thích thần học và
Carl Sagan, Michael Shermer, Steven Weinberg, Owen Flanagan, và Victor Stenger, ấy là chỉ kể ra một ít, đã tuyên bố tương tự,4 vì thế ở đây không cần phải khảo sát riêng lẻ các tác giả này. Các tác giả mà tôi cứu xét đề cập đến cũng lãnh vực đó và hơn thế nữa. Vô số cuốn sách, bài báo, và điểm sách hiện nay tán đồng giáo điều trọng tâm của chủ thuyết vô thần mới, nhưng tôi thấy rất ít điều trong các tác phẩm khác đó đã không được đề cập đến, nếu không muốn nói hay hơn, bởi ba tác giả mà tôi nêu bật trong bộ sách này.
Tuy nhiên, tôi phải thú nhận niềm thất vọng của tôi khi chứng kiến sự trỗi sinh gần đây mối quan tâm đến chủ thuyết vô thần. Đó chẳng phải mảy may vì cuộc đời tôi như là một nhà thần học gặp nguy hiểm—cho dẫu các tác giả được bàn đến thiết tha ao ước như vậy. Cũng chẳng phải vì xử lý về tôn giáo trong các tiểu luận này bao gồm phần lớn các khái quát quá mức hời hợt bỏ ra ngoài hầu hết mọi điều mà các nhà thần học có thể muốn nêu rõ lên trong cuộc thảo luận đương thời của chính họ về Thiên Chúa. Đúng ra, chủ thuyết vô thần mới không một chút thử thách nào về thần học. Việc dấn thân vào thần học của chủ thuyết này nằm gần như ở cùng một tầm mức với suy tư về đức tin mà người ta có thể tìm thấy trong văn chương của các người theo thuyết tạo dựng (creationist) và căn bản (fundamentalist) đương thời. Điều này không gì đáng ngạc nhiên vì chính từ những người theo thuyết tạo dựng và người hữu thần theo thiết kế thông minh mà các người vô thần mới thu nhặt phần lớn nhận thức của họ về đức tin tôn giáo. Các nhà thần học dòng chính, cũng như các sinh viên lịch sử trí tuệ, sẽ tìm thấy trong các sách báo đó quá ít những gì họ chưa từng được thấy trước đây. Hơn nữa, tôi có thể giả thiết nhiều người đọc cuốn sách này không có bối cảnh thần học để biết rõ cách làm sao đối xử với họ, và vì thế không phải chỉ dành cho các chuyên viên, thầy cô giáo, và sinh viên học sinh, mà còn cho người đọc đại chúng mà tôi cống hiến trong các trang sách này một trả lời theo thần học.
Sử dụng từ “theo thần học” ở đây, tôi muốn chứng tỏ, trước hết, rằng suy tư của tôi phát sinh từ việc tôi tùy thuộc vào một truyền thống tôn giáo hữu thần, nghĩa là, một truyền thống tuyên xưng niềm tin vào một Thiên Chúa có tính con người (personal God5), một Thiên Chúa của quyền uy và tình yêu vô tận, Đấng tạo dựng và duy trì thế giới, và Đấng mãi mãi mở ra cho thế giới một tương lai mới và không có tiền lệ, một Thiên Chúa làm mới mọi sự.
Nhận thức Kinh thánh thiết yếu này về Thiên Chúa nói rằng huyền nhiệm siêu nhiên chỉ có thể xử lý bằng phương cách đức tin, tin tưởng, và hy vọng (các quan niệm gần như không thể phân biệt được trong văn chương Kinh thánh), không phải như là một sở hữu nhận thức hay tôn giáo. Hơn nữa, cho dẫu Thiên Chúa không thể được biết đến tách rời khỏi đức tin và hy vọng, đa số các nền thần học cho phép rằng đức tin và hy vọng hoàn toàn nhất quán với và tràn đầy nâng đỡ bởi lý trí con người, kể cả việc theo đuổi nhận thức khoa học.
Thứ hai, thần học, như tôi dùng từ đó, là một suy tư tán thưởng nhưng cũng phê phán, triết học về các tôn giáo tuyên xưng niềm tin vàoThiên Chúa. Từ đây trở đi, khi tôi nói đến “thần học,” tôi sử dụng từ này như là nhãn hiệu chung cho công việc của nhiều người tư duy về thông tin Kinh thánh, suy tư phê phán, và tôn giáo mà tôi đã tìm thấy hữu ích trong việc hình thành nhận thức của riêng tôi về đức tin và chủ thuyết vô thần. Cách riêng, tôi muốn nói đến các nhà tư duy như Paul Tillich, Alfred North Whitehead, Paul Ricoeur, Rudolf Bultmann, Edward Schillebeeckx, Bernard Lonergan, Karl Barth, John Bowker, Elizabeth Johnson, Karl Rahner, Jürgen Moltmann, Wolfhart Pannenberg, Ian Barbour, David Tracy, Dorothee Soelle, Sallie McFague, Henri de Lubac, Hans Konas,
Emil Fackenheim, và Seyyed Hossein Nasr, chỉ kể ra một ít.
Rõ ràng các người vô thần mới không quen thuộc với bất cứ ai trong các nhà tư duy tôn giáo, và sự thù địch với cái mà họ gọi là “thần học” gần như không dính líu gì đến nền thần học như tôi sử dụng từ đó. Thỉnh thoảng, phê phán của chúng tôi đến gần việc nghi ngờ rằng có thể có cả một thế giới khác về tư duy tôn giáo thích đáng ở ngoài đó, nhưng họ muốn làm cho mọi sự dễ dàng cho họ và các người đọc họ, vì thế họ để thần học, ít nữa theo ý nghĩa của tôi với từ này, ra ngoài toàn bộ thảo luận của họ. Chiến thuật này là để chận đứng trên thực tế bất cứ tiếng nói thần học có ý nghĩa nào có thể mong muốn tham gia vào trò chuyện với họ. Kết quả của việc loại bỏ này, phẩm chất trí tuệ của chủ thuyết vô thần của họ bị giảm giá trị một cách không cần thiết. Nhận thức của họ về đức tin tôn giáo vẫn nhất quán ở cùng một tầm mức không uyên bác như tính tôn giáo không suy tư, mê tín, và theo nghĩa đen của những người mà họ chỉ trích. Hơn nữa, ở giữa tất cả nổi bất bình biện minh được của họ với các lạm dụng tôn giáo, họ không thể đo lường tính khả dĩ rằng tôn giáo nhân gian cũng thường lên đến độ cao của cao quí, can đảm, và đích thực mà không một học thuật công bình và vô tư nào có thể làm ngơ.
Một cách lý tưởng, tác giả các sách tôi sẽ đánh giá cũng sẽ liếc nhìn vào các trang sau đây, nhưng vì các bài viết của họ cho đến nay cho thấy không quan tâm gì đến thần học, chắc chắn không còn trông mong rằng họ cũng sẽ hòa điệu vào. Tôi cũng sẽ rất vui nếu các người hữu thần Do thái và Hồi giáo tìm thấy được điều gì đáng quan tâm trong nghiên cứu này, cho dẫu họ chắc chắn sẽ có câu trả lời độc đáo của riêng họ cho chủ thuyết vô thần mới.
TẠI SAO CÓ SÁCH NÀY?
(Why This Book?)
Tôi quyết định viết cuốn sách này nhằm để phơi bày các sai lầm và ngụy biện cơ bản làm cho chủ thuyết vô thần mới ít có ấn tượng hơn là nó thoạt xem ra như vậy. Tôi không thể xử lý từng tác giả với chi tiết, cũng không thể trả lời mọi quan điểm, nhưng không cần thiết phải làm như vậy nhằm để phơi bày tính không nhất quán họ cùng chia sẻ. Các người vô thần mới có biết bao nhiêu điều chung với nhau cũng như với các thể loại chủ thuyết vô thần trước kia cho đến nổi những gì tôi sẽ phải nói để phê phán một người này, ngoại trừ một vài khác biệt thứ yếu, thường thường cũng áp dụng cả cho các người khác. Kết luận này cách riêng đúng về quan điểm chung họ chia sẻ với nhiều nhà khoa học, triết học,và các nhà trí thức đương thời. Ở đây tôi dẫn chiếu đến viễn ảnh ảnh hưởng gia tăng của thực tế mà trước đây tôi đã gọi là chủ thuyết thiên nhiên khoa học. Vì sự quan trọng của nó trong việc hình thành định kiến của tất cả các người vô thần mới, kể cả nhiều người tôi không thể đề cập đến, tôi sẽ liệt kê ra đây các giáo điều chính của nó:
1. Ngoại trừ thiên nhiên, bao gồm cả hiện thân con người và các tạo dựng văn hóa của chúng ta, không có gì nữa cả. Không có Thiên Chúa, không linh hồn, và không có đời sống sau sự chết.
2. Thiên nhiên tự khởi sinh (self-originating), không phải Thiên Chúa tạo dựng
3. Vũ trụ không có quan điểm chung hay mục đích, cho dẫu các cuộc sống con người cá nhân có thể được sống với chủ đích.
4. Vì Thiên Chúa không hiện hữu, tất cả mọi giải thích và mọi nguyên ủy đều thuần túy tự nhiên và có thể được nhận thức chỉ bằng khoa học.
5. Tất cả mọi hình thái đa dạng của hiện thân sống động, kể cả trí thông minh và cách cư xử của con người, đều có thể cuối cùng được giải thích thuần túy bằng diễn giải tự nhiên, và ngày nay điều này thường có nghĩa là bằng diễn giải tiến hóa, cách riêng theo thuyết Darwin.
Các người vô thần mới có thể thêm các điều sau đây vào các giáo điều của chủ thuyết thiên nhiên khoa học:
6. Đức tin vào Thiên Chúa là nguyên ủy của vô số điều ác (evils) và phải bị từ khước trên nền tảng luân lý.
7. Luân lý không đòi buộc niềm tin vàoThiên Chúa, và người ta cư xử tốt không có đức tin hơn là có nó.
Các
giả định cùng chia sẻ đó, căn bản trí
tuệ của chủ thuyết vô thần mới, đòi
buộc một trả lời nếu chúng ta phải đào
sâu tận gốc rễ. Trong cuốn sách trước
đây,
*Thiên nhiên đã đủ chưa? Ý nghĩa và sự
thực trong thời đại khoa học *(Is Nature
Enough? Meaning and Truth in the Age of Science), tôi đã lý luận sâu
rộng hơn rằng chủ thuyết thiên nhiên khoa
học là một hệ thống niềm tin không mạch
lạc và tự hủy hoại (incoherent and self-subverting),
nhưng tôi không thể nhắc lại toàn bộ lý luận
trong thảo luận ngắn ngủi hơn này. Tôi
đề cập đến tác phẩm trước
đây, và nhiều tính khoa bảng hơn, để
trường hợp vài người đọc đang tìm
kiếm một phiên bản tương đối mở
rộng hơn của một số các lời phê bình tôi
trình bày ở đây khi áp dụng Dawkins, Harris, và Hitchens.
Tôi tiến hành như sau:
Trong chương 1, tôi hỏi chủ thuyết vô thần mới mới đến chừng nào. Trong chương thứ nhất, tôi nhằm cung cấp một tóm lược ngắn về các tuyên bố của từng người trong ba tác giả của chúng ta, hỏi xem nếu có khía cạnh nào có thể xứng đáng được xem xét đặc biệt. Tôi nhận thấy rằng các tác phẩm được nghiên cứu cung cấp một phơi bày mới mẻ và đôi khi lý thú về các vấn đề quan trọng, nhưng chúng chủ yếu cũng giống như những điều đã ám ảnh các tôn giáo và các nền thần học nhiều thế hệ. Năm câu hỏi kiên định phát sinh từ bất cứ cuộc thảo luận nào về chủ thuyết vô thần, và các câu hỏi đó được dùng làm chủ đề cho các chương 3-7: Thần học có quan trọng gì không (chương 3)? Thiên Chúa có phải là một “giả thiết” (hypothesis) mà khoa học có thể xác nhận hay từ khước không (chương 4)? Tại sao con người lại nghiêng về niềm tin tôn giáo (chương 5)? Chúng ta có thể tốt mà không có Thiên Chúa không (chương 6)? Ý tưởng về một Thiên Chúa có tính con người có thể tin được không trong một thời đại khoa học (chương 7)?
Chương 2 chỉ hỏi chủ thuyết vô thần mới vô thần đến chừng nào. Một Nietzsche, Camus, hay Sartre nghĩ gì về Dawkins, Harris, và Hitchens? Ở đây tôi phân biệt giữa chủ thuyết vô thần “hạng nặng” (hard-core) của nhiều chỉ trích cổ điển về tôn giáo một bên, và bên kia là đặc tính “hạng nhẹ” (soft-core 6) đa dạng mới của các người vô thần mới. Rôi tôi hỏi các cách đo lường của nhóm sau hay ho chừng nào so với các tiêu chuẩn nghiêm ngặt của nhóm trước. Cuối cùng, trong chương 8, tôi cống hiến một câu trả lời cách riêng theo Kitô giáo cho các câu hỏi biện giải trong các chương 3-7. Với một số người đọc, chương cuối cùng sẽ xem ra như tùy chọn, cho dẫu với riêng tôi đó là chương quan trọng nhất. Bảy chương đầu của tôi tránh xử lý chủ thuyết vô thần mới theo quan điểm thuần túy Kitô giáo. Thay vào đó, phê bình của tôi theo thể loại thế nào để những người hữu thần không Kitô giáo (cách riêng người Do thái và Hồi giáo tin vào Thiên Chúa), cũng như những người vô thần và không thể biết được (agnostics7) có thể theo dõi dễ dàng. Chỉ trong chương kết luận tôi mới phác họa một đáp ứng theo thần học Kitô giáo. Tôi chứng tỏ trong chương 8 rằng những gì các người vô thần mới của chúng ta hiểu về “Thiên Chúa” gần như chẳng có gì liên quan đến những gì đức tin và thần học Kitô giáo ngày nay hiểu về tên gọi này.
Càng đi sâu vào việc viết sách này, càng có nhiều chứng cứ hơn cho tôi rằng tôi đang cống hiến một phê phán không chỉ về chủ thuyết vô thần mới mà còn về thể loại tư duy tôn giáo, đạo đức, và tâm linh mà cuốn sách này phản ứng chống lại. Tôi gợi ý rằng có các cách thay thế thần học đáng tin cậy và hấp dẫn cho cả hai. Tuy nhiên, cho dẫu các người vô thần mới từ khước Thiên Chúa của những người tin vào thuyết sáng tạo, cơ bản, khủng bố, và những người bảo vệ thiết kế thông minh, không phải không hấp dẫn khi thấy họ đã quyết định bàn cãi với các người cực đoan đó hơn là với bất cứ nhà thần học chính yếu nào. Việc chọn lựa người đối kháng này phản bội sự tôn trọng vô ý thức của họ các phiên bản theo nghĩa đen và bảo thủ của tư duy tôn giáo trên các thể loại dòng chính theo truyền thống hơn—điều họ hoàn toàn làm ngơ và ngấm ngầm từ khước vì tính không chính thống của họ. Thực sự các người vô thần mới này đang nói nếu Thiên Chúa quả thực hiện hữu, chúng ta phải cho phép nhân dạng của vị Thiên Chúa này được những người theo thuyết cơ bản (fundamentalists) của các truyền thống tôn giáo Abraham chỉ định ra một lần dứt khoát. Tôi tin họ đã chọn chiến thuật này không chỉ để làm cho công việc hủy hoại của họ dễ dàng hơn mà còn bởi vì họ thán phục khó che dấu nổi sự đơn giản của các quan điểm của phe đối lập với họ về thực tế. Chứng cứ rõ nhất việc họ bị thu hút vào một quan điểm thế giới không phức tạp có thể tìm thấy trong việc họ trung thành với giả định thậm chí đơn giản hơn của chủ thuyết thiên nhiên khoa học.
(Cước chú cuối bài là của tác giả trừ phi có ghi là của người dịch [nd])
1Richard
Dawkins,
*The God Delusion *( *The End of Faith; Terror, and the Future
of Reason *( *Letter to a Christian Nation *(New York: Knopf, 2007); Christopher
Hitchens, *God Is Not Great: How Religion Poisons Everything *(New York:
Hachette Book Group USA, 2007)
2
Victor J. Stenger,
*God: The Failed Hypothesis: How Science Shows That God
Does Not Exist *(Amherst, N.Y.: Prometheus Books, 2007); Carl Sagan, *The
Demon-Haunted World: Science as a Candle in the Dark *(New York: Ballantine
Books, 1997); Steven Weinberg, *Dreams of a Final Theory *(New York:
Pantheon, 1992); Michael Shermer, *How We Believe: The Search for God in an
Age of Science *(New York: W. H. Freeman, 2000); Owen Flanagan, *The
Problem of the Soul: Two Visions of Mind and How to Reconcile Them *(New
York: Basic Books, 2002).
3
Daniel Dennett,
*Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon *(
4 Xem số 2 trên
5
Personal God: Một quan điểm thần học về
Thiên Chúa, không phải là con người nhưng có tính con
người. Có các tài liệu khác được dịch là
*Thiên Chúa (Thượng đế) con người *có
thể gây hiểu lầm Thiên Chúa là *một con
người. *Tôi dịch là *Thiên Chúa có tính con
người *để tránh hiểu lầm *(người
dịch)*
6
Hard-core; Soft-core: Xin tạm dịch.
*Hard-core*: hạng
nặng; *Soft-core: *hạng nhẹ *(nd)*
7
Agnostics: Thường dịch là
*bất khả tri*.
Trong bản dịch này, tôi sẽ dùng từ thuần
Việt thay cho Hán Việt khi có thể được *(nd)* **1** *Chủ
thuyết vô thần mới mới chừng nào?* **(How
New Is the New Atheism?)** *“*Khi Con của Người đến,
Người có sẽ tìm thấy đức tin trên quả
đất không?”
—Luca 18, 8
Ngày sau khi tháp đôi của Trung tâm mậu dịch thế giới sụp đổ vào tháng chín 2001, vợ tôi và tôi tham dự một nghi lễ đặc biệt tại Thánh đường Công giáo Thiên Chúa Ba Ngôi gần Đại học Georgetown nơi tôi đã dạy học nhiều năm. Bill Byron, vị chánh xứ Dòng Tên và nguyên viện trưởng Đại học Công giáo Mỹ, dâng Thánh Lễ và giảng một bài
giảng đầy ý cầu nguyện. Nếu quí vị muốn hòa bình, ông nói, hãy thực hiện công bình. Người có đức tin phải không bao giờ từ bỏ hy vọng cải thiện phẩm chất cuộc sống khắp thế giới. Chúng ta cần tránh các giải pháp đơn giản hóa và kết án tổng quát các tôn giáo. Chúng ta tất cả phải làm cho thế giới công chính hơn không kể bao lâu, và không phải sử dụng bạo lực. Giữa nỗi kinh hoàng và đau đớn to lớn những ngày sau 11 tháng 9, khuyến khích tương tự về thực hiện khoan dung, tình yêu, và công bình ngân vang qua các nơi thờ phượng trên khắp thế giới.
Vào khoảng đồng thời với các nghi
lễ đó đang tiếp tục, một nhà triết
học và sinh viên khoa học thần kinh trẻ tuổi
tại Đại học Standford, Sam Harris, đang sáng
chế ra một giải pháp khác, cấp tiến hơn
nhiều, cho vấn đề đang leo thang của
chủ thuyết khủng bố toàn thế giới. Khoan
dung và đồng cảm đơn giản sẽ không làm
được gì, ông ta nghĩ. Quả thực, khoan dung
của đức tin là một nguyên ủy chính yếu
của vấn đề. Đề nghị của Harris,
như được trình bày trong các sách bán chạy
nhất của ông
*Chấm dứt đức tin *(The
End of Faith) và *Thư cho một quốc gia Kitô giáo *(Letter
to a Christian Nation), rõ như ban ngày.1 Chúng ta có thể loại
bỏ đức tin khỏi thế giới không phải
bằng bạo lực mà bằng lý trí và sự lan tràn
của khoa học. Tự xem mình như là một ông
Phật mới, Harris quyết định chia sẻ
với các người đọc của ông—và với toàn
thế giới—một cái gì như một phiên bản
mới của Tứ diệu đế (Four Noble Truths)
của Đức Phật cũ. Richard Dawkins và Christopher
Hitchens thiết yếu cũng tuyên bố tương
tự.
CHỨNG ĐẾ THỨ NHẤT
(The First Evident Truth)
Nhiều người trên thế giới đang sống những cuộc sống bi thảm một cách không cần thiết, Harris ghi nhận, phảng phất dội lại Diệu đế thứ nhất của Đức Phật “mọi cuộc sống đều đau khổ.” Giả định về bối cảnh của Harris là rằng mục đích của cuộc sống con người là để tìm hạnh phúc. Ngược lại, triết gia Immanuel Kant và các nhà tư duy khôn ngoan và các bậc thầy tâm linh khác đã dạy rằng hạnh phúc chỉ đến như là một phó sản phẩm của việc tìm kiếm một điều gì vĩnh cửu. Nhắm trực tiếp đến hạnh phúc là một phương cách chắc chắn không tìm thấy nó. Tuy nhiên, nếu Thiên Chúa không hiện hữu và vũ trụ là không cứu cánh, điều tốt nhất chúng ta có thể làm là nỗ lực cho một thế giới trong đó hạnh phúc, “một hình thái sung túc là điều thay chỗ cho mọi chuyện khác,” được bảo đảm cho số đông các cá thể (Harris, 205)2. Harris không định nghĩa hạnh phúc, cũng không phân biệt nó với các thể loại khác của toại nguyện. Ông đơn giản giả định rằng tất cả chúng ta đều biết theo trực giác hạnh phúc là gì và rằng chúng ta phải lấy đó làm chủ đích của mọi hiện hữu đạo đức (170-71).
Rằng tất cả chúng ta chịu đau
khổ và cuối cùng chết là không thể tránh khỏi,
Harris nhận ra, vì đó là cách làm sao thiên nhiên và tiến hóa
hành động. Chúng ta có thể làm dịu một số
ưu phiền tự nhiên và kéo dài cuộc sống của chúng
ta thậm chí nếu chúng ta không thể hoàn toàn loại
bỏ đau khổ. Tuy nhiên, nổi đau đớn vô
nghĩa mà chủ thuyết khủng bố gây ra là một
chuyện khác. Có thể chúng ta
*có thể *làm
điều gì đó với chuyện đó, một
điều gì cấp tiến. Như với việc
nhận ra đầu tiên của Đức Phật, chúng ta
phải bắt đầu đối mặt hoàn toàn
với sự kiện rằng thế giới thực
tại chứng kiến nhiều nỗi khốn khổ
không cần thiết, rõ nét nhất là các biến cố
như cuộc thảm sát 11 tháng 9.
CHỨNG ĐẾ THỨ HAI
(The Second Evident Truth)
Harris tuyên bố, nguyên ủy của biết bao nhiêu phiền não chính là đức tin, cách riêng dưới hình thái niềm tin vào Thiên Chúa. Đức tin là “niềm tin không chứng cứ” (belief without evidence) (58-73, 85), và theo Hitchens điều này chính là điều “đầu độc mọi thứ.” Dawkins đồng ý (308), và cả ba tác giả cố gắng thuyết phục người đọc của họ rằng các đức tin độc thần—Do thái, Kitô, và Hồi giáo—tạo cơ sở cho một phần đáng kể của điều ác mà hiện thân con người làm khổ nhau suốt ba ngàn năm qua. Nhưng không phải chỉ các ý niệm kinh hoàng về Thiên Chúa như các ý niệm của Al-Qaeda và những người cuồng tín khác gây ra biết bao khổ đau không cần thiết. Chính là đức tin, thuần túy và đơn giản.3
Tuyên bố này không hoàn toàn như Diệu
đế thứ hai của Đức Phật, nói rằng
nguyên ủy của đau khổ là tham vọng (
*tanha*).
Nhưng có sự tương đồng, trong trường
hợp này vì các ý kiến bệnh hoạn để
thoả mãn ước muốn hình như không đáy
biết bao nhiêu con người có do ảo vọng (Harris 23,
26-27, 38-39, 58-73). Trong một công thức gần như
ngắn gọn như của Đức Phật—nguyên
ủy của đau khổ là đức tin—các
người vô thần mới của chúng ta muốn
tập chú sự chú ý một cách chính xác trên những gì
cần bị tiệt trừ nếu hạnh phúc đích
thực phải được thực hiện.
Ý kiến Thiên Chúa được làm thành
(fabricated) bởi đức tin là “nguy hiểm
*cách nội
tại*” ( *intrinsically *dangerous) (44) và ác độc
về luân lý (morally evil), không kể nó được hình
thành dưới hình thái nào trong trí tưởng tượng
của chúng ta. Tại sao? Tại vì không có *chứng
cứ *nào về điều đó, và thực tế
“không một chứng cứ nào thậm chí *có thể quan
niệm được*” (no evidence is even *conceivable*)
(23). Đặt căn bản nhận thức trên “chứng
cứ” không chỉ là cần thiết về ý thức mà còn
thiết yếu cả về luân lý. Thất bại thử
nghiệm về chứng cứ, điều làm cho khoa
học đáng tin cậy, “đức tin tôn giáo đại
diện cho việc dùng sai quyền lực của tâm trí
chúng ta cho đến nổi nó tạo thành một thể
loại đơn biệt ngoan cố, văn hóa—một
điểm ảo bên ngoài nó mà tiến trình lý trí chứng
minh là không có thể
được. Khi gán ép lại trên từng thế hệ, nó làm cho chúng ta không còn khả năng nhận ra thế giới của chúng ta đã nhượng bộ chừng nào cho một quá khứ đen tối và mọi rợ.” (25)
Các người vô thần mới muốn làm
thật sáng tỏ rằng điều thực sự ác
của các tôn giáo tin vào Thiên Chúa không những chỉ là các
hình ảnh phỏng theo con người (anthropomorphic images) thô
thiển của các thần chúa trỗi sinh từ “các
điều tự nhiên tầm thường hơn—các
lực như tham vọng, ghét bỏ, và sợ hãi” (15), mà
còn rằng các thần chúa đó trỗi sinh từ
“đức tin” hơn là từ “chứng cứ.” Cả
“đức tin” và “chứng cứ” cần phải
được hiểu cách cẩn thận. Ở đây
từ “đức tin” có chức năng với các
người vô thần mới gần như là “tham
vọng” (greedy desire) với Đức Phật. Đức
Phật đã gán nỗi đau khổ của chúng ta với
xu hướng bám víu vào các sự vật một cách ám
ảnh cho đến nỗi chúng ta tự làm cho
vướng phải thất vọng một khi chúng ta
phải đối mặt với sự phù vân của
mọi hiện thân. Vì thế nếu chúng ta muốn
hạnh phúc, tốt hơn cả chúng ta đừng bám víu
vào bất cứ thứ gì. Theo Đức Phật, “tham
vọng” là nguồn gốc của đau khổ của
chúng ta. Theo các người vô thần mới, đó chính là
xu hướng của chúng ta tin vào
*bất cứ
điều gì *không có chứng cứ. Đức tin làm
cho thế giới thành thảm hại hơn biết bao
nhiêu so với việc cần đến nó.
Niềm tin vào Thiên Chúa là một phiên bản
độc hại của đức tin. Chỉ cần xem
đến mọi phương cách trong đó niềm tin vào
Thiên Chúa và cuộc sống đời sau khuấy trộn
thế giới ngày nay. Ví dụ, tôi đang viết các trang
này vào ngày chết chóc nhất cho đến nay của
việc thất bại hoàn toàn ở
*cracker*” và rằng người tin có thể uống
máu ông ta nhờ uy lực của “vài từ Latin đọc
bên trên rượu vang Burgundy ưa thích của quí vị,”
xem ra cũng tàng tàng vô hại. Nhưng cánh cửa
đức tin mở ra cho điều vô nghĩa thơ ngây
như thế bất hạnh thay cũng cung cấp không
gian cho các niềm tin không biện minh dẫn đến “các
tội ác quỉ quái nhất chống lại nhân loại”
(78-79). Các người vô thần mới đinh nghĩa
đức tin là niềm tin không có chứng cứ (faith as
belief without evidence).
“Chứng cứ” là một cụm từ sống còn, nêu lên vô số lần trong sách của Harris và tại các điểm chìa khóa trong sách của Dawkins (282-83). Nhưng “chứng cứ” là gì? Các tác giả không bao giờ cẩn thận định nghĩa cụm từ đó có ý nghĩa gì, rõ ràng nó có nghĩa đối với họ là bất cứ những gì khả dĩ thử nghiệm, thực nghiệm, hoặc quan sát được cách công khai. Các tuyên bố khác thường như tuyên bố về tôn giáo, như Harris xác nhận, đòi buộc một “thể loại thử nghiệm khác thường,” nhưng chẳng có loại nào khả dĩ. Vì chỉ có khoa học mới chứng thực hay không thực các định đề của nhân loại, người ta phải kết luận rằng các ý niệm tôn giáo, thiếu bất cứ chứng cứ cụ thể nào, không thể tuyên bố là đúng sự thực một cách hợp pháp. Không trải qua một vài thể loại thử nghiệm thực nghiệm, gần như bất cứ thứ gì cũng có thể trở thành chấp nhận được trong tâm trí tôn giáo, kể cả niềm tin rằng tử đạo bằng nổ bom tự tử sẽ phóng người ta lập tức vào thiên đàng. Vì thế, chỉ có các tuyên bố có “đầy đủ chứng cứ” là chấp nhận được với những ai muốn chấm dứt sự thảm hại con người.
Các nhà thần học ngày nay hiểu đức tin như là sự cam kết trọn vẹn hiện thân của con người với Thiên Chúa (the commitment of one’s whole being to God). Nhưng các người vô thần mới, dội lại một nền thần học giờ đây đã thành cổ điển, nghĩ đến đức tin theo một nghĩa trí tuệ và định đề hẹp hòi. Vị trí của đức tin theo họ không phải là một con tim dễ bị thương tổn mà là một trí tuệ yếu hèn. Harris, Dawkins, và Hitchens xem mọi hình thái đức tin là phi lý, và lạm dụng lý trí bằng cách chứa chấp đức tin trong tâm trí con người cũng là không đạo đức một cách kinh hoàng. Thật sai lầm theo luân lý để tin vào bất cứ điều gì không đủ chứng cứ. Theo quan điểm đó, các người vô thần mới nhận lấy những gì mà các người vô thần của thế hệ cũ hơn gọi là “đạo đức tri thức” (ethic of knowledge) làm nền tảng cho cuộc sống cả luân lý lẫn nhận thức.Vào các năm cuối 1960, nhà sinh hóa học đáng chú ý và vô thần Jacques Monod tuyên bố rằng “đạo đức tri thức” phải là nền tảng của mọi tuyên bố luân lý và trí tuệ. Ông tuyên bố thật là không đạo đức khi chấp nhận bất cứ ý kiến nào thất bại trong việc dính liền với “định đề về khách quan”
(postulate of objectivity). Nói cách khác, thực là sai lầm về luân lý khi chấp nhận bất cứ tuyên bố nào không thể chứng thực được trên nguyên lý bằng hiểu biết khoa học “khách quan.” Nhưng, thế thì, chính bản thân giáo điều đó thì sao? Có ai có thể chứng tỏ một cách khách quan rằng định đề khách quan là chân thực? Ở đây Monod thành thực hơn các người vô thần mới rất nhiều. Ông thú nhận có một ngoại lệ cần thực hiện với định đề khách quan. Đạo đức tri thức chính tự bản thân là một chọn lựa “tùy tiện” (arbitrary), không phải là một tuyên bố đã từng có đầy đủ chứng cứ khoa học. Đức tin, hình như thế, cũng mở ra một cánh cửa đủ rộng cho chủ thuyết vô thần nữa.4
Dĩ nhiên, mọi hiểu biết phải khởi đầu ở đâu đó, và cái ở đâu đó được gọi cách đúng đắn là đức tin, thậm chí nếu các người chỉ trích của chúng ta bất bình về từ ngữ đó. Ở một vài tầm mức nền tảng, mọi hiểu biết bắt nguồn từ một tuyên ngôn về tin tưởng, trong một “ý nguyện để tin” (a “will to believe”). Ví dụ, chúng ta phải tin tưởng vũ trụ đã có một vài ý nghĩa nào đó thậm chí trước khi chúng ta có thể bắt đầu tìm hiểu về tính tri thức của nó. Các tuyên ngôn không tri thức được về đức tin cũng ủng hộ mọi tuyên bố các người vô thần đưa ra, kể cả việc chính thức loại bỏ đức tin. Trong một luận văn nhan đề “Ý nguyện để tin” (The Will to Believe), luận văn mà các người vô thần của chúng ta không tỏ dấu hiệu nào cho thấy họ đã đọc, triết gia William James chỉ trích W. K. Clifford về việc đưa ra một tuyên bố đạo đức cách tùy tiện cho đến nổi thực là sai lầm nếu tin vào bất cứ điều gì mà không đầy đủ chứng cứ. 5 Tất cả những gì quí vị phải làm là đọc luận văn rất quan trọng của James để nhận ra rằng, ít nữa trong những gì chúng ta đã nhìn thấy cho đến nay, hoàn toàn chẳng có gì mới trong chủ thuyết vô thần mới. Nhưng xin để chúng ta tiếp tục xem xét.
CHỨNG ĐẾ THỨ BA
(The Third Evident Truth)
Phương cách để tránh nổi đau khổ vô ích của nhân loại ngày nay là loại bỏ đức tin ra khỏi bề mặt trái đất. Diệu đế thứ ba của Đức Phật nói rằng phương cách để vượt qua đau khổ là tìm cách xa rời khỏi bám víu vào ham muốn. Các người vô thần mới—cách riêng Harris, người ưa chuộng một phiên bản biên tập lại rất sát giáo lý Phật giáo—tin rằng xa rời khỏi ràng buộc với đức tin có thể loại bỏ đau khổ không cần thiết cho thế giới. Ở đây, “đức tin” là cái hầm không đáy trong ý thức tạo thành chỗ cư trú cho mọi thứ từ niềm tin vào đĩa bay, đến phù thủy, linh hồn, thiên thần, ma quỉ, thiên đàng, và Thiên Chúa. Đa phần các niềm tin đó xem ra cũng vô hại, nhưng nếu chúng ta cho phép người ta bỏ đi thậm chí các ví dụ vô tội nhất của đức tin, điều gì sẽ ngăn cản một người cấp tiến Hồi giáo khỏi tin tưởng rằng ý định của Thiên Chúa là hủy diệt Israel và Hoa kỳ, hoặc một người theo chủ thuyết Zion khỏi tin tưởng rằng Thiên Chúa muốn chúng ta sát hại những người Palestine vô tội, hoặc một người Kitô giáo khỏi tin tưởng rằng ý Thiên Chúa muốn bỏ bom các nơi phá thai? Một khi ý nguyện của Thiên Chúa bị tưởng tượng để chấp nhận các hành động bạo lực như vậy, lúc đó điều gì cũng có thể được—kể cả các điều kinh hoàng nhất không thể nghĩ tới.
Thông cảm được, lúc đó, các người vô thần mới hỏi làm cách nào chúng ta có thể chuyển hướng một thế giới nơi giết chóc và gây thương tật vì kỳ thị nhân danh Thiên Chúa trở thành thực sự không thể nghĩ tới được. Vì một thế giới như vậy chưa hiện hữu, đòi buộc phải có một giải pháp cấp tiến: chúng ta phải gạt bỏ toàn bộ đức tin. Mọi người cần phải chấm dứt tin tưởng vào bất cứ khẳng định nào không thể được “chứng cứ” ủng hộ. Điều này cách riêng áp dụng cho tất cả mọi cuốn sách mà người theo tôn giáo đã từ bao đời cho là thiêng thánh. Vì loại văn chương cho là được cảm hứng của các tôn giáo tin vào Thiên Chúa là một sản phẩm của đức tin, không có một lí do nào để chấp nhận nó cách nghiêm chỉnh. Ngoại trừ một vài đoạn đây đó hấp dẫn cách thẩm mỹ, các Kinh thánh của mọi tôn giáo đều vô giá trị. Hơn nữa, những gì xem ra đúng về luân lý hay quyền rủ về thẩm mỹ trong các cuốn sách cho là thánh thiêng và các truyền thống của chúng ta có thể đến được bởi lý trí hoạt động độc lập với đức tin.
Việc chỉ trích đức tin cũng áp dụng cả cho thần học, điều mà các người vô thần mới tỏ ra tuyệt đối khinh khi, hoảng kinh với sự kiện rằng vào lúc này ở thời đại chúng ta thậm chí vẫn còn các điều lố bịch như là các phân khoa khoa bảng mang tên như vậy. Họ băn khoăn tại sao càng nhiều học giả và những người khác mà chúng ta trông mong họ là thông minh xem ra không chú ý đến việc thần học nguy hiểm đến thế nào cho thế giới. Thần học, nói cho cùng, dẫn phái Hồi giáo này giết chết phái khác nhân danh Thiên Chúa. Chính trong đầu óc của các nhà thần học mà các khích lệ về toà án dị giáo và tàn sát đã nẩy nở. Chứng cứ không thể chối cãi được. Lịch sử của Do thái, Kitô, và Hồi giáo là một lê lết của vô số đau khổ và chết chóc gây ra bởi các cuộc tranh chấp thần học lố lăng. Đó là phán đoán của tất cả ba người chỉ trích của chúng ta. Xin thành thực nhìn vào gốc rễ của chủ thuyết khủng bố ngày nay, họ có thể khuyên bảo chúng ta như thế. Xin nhìn vào tất cả các vấn đề quốc gia và quốc tế gây ra bởi ý niệm về Thiên Chúa trỗi sinh từ các sản phẩm tưởng tượng thần học ăn bám vào xu hướng đáng khinh của chúng ta về đức tin. Mỗi một khi chúng ta tháo giày ra ở trạm kiểm soát an ninh của sân bay, người ta có thể thêm, cũng xin chỉ suy tư đến nguyên ủy cuối cùng của điều tuế toái này.
Các nguy hiểm không tiền lệ đe dọa chúng ta ngày nay, Harris nhấn mạnh, sẽ chỉ trở nên tệ hại hơn trừ phi một giải pháp kiên quyết có thể được tìm thấy. Người theo phái phóng túng và xã hội khờ khạo gợi ý rằng nếu chúng ta muốn có hòa bình, chúng ta tất cả cần thực hiện công bình. Nhưng một giải pháp như vậy chưa đủ cực đoan cho các người vô thần mới. Nguyên ủy cội rễ của các hình thái rồ dại nhất của bạo lực dù sao cũng không phải là nghèo đói và bất công. Đúng ra, chính là đức tin và thần học. Đức tin và thần học có thể dẫn một số người đến các nghi lễ đầy nguyện cầu như người tôi đã nói ngay đầu chương này. Nhưng vì kinh nguyện dựa vào tính phi lý của đức tin, bằng cách thờ phượng Thiên Chúa, chúng ta chỉ đang kéo dài nổi đau khổ của con người về lâu về dài. Ngày sau ngày 11 tháng 9, thay vì dự phần vào một nghi lễ tôn giáo, vợ tôi và tôi lẽ ra dùng thời giờ của chúng tôi tốt hơn, theo Harris, bằng cách làm việc tìm đến một chủ thuyết thế tục cấp tiến chối bỏ bất cứ tình trạng nào của đức tin của đủ mọi thể loại. Chỉ có “chấm dứt đức tin” nắm giữ bất cứ lời hứa nào về việc cứu thế giới.
Thay vì chấp nhận Diệu đế thứ ba dịu dàng hơn của Đức Phật xưa cũ như là phương cách chấm dứt đau khổ, các người vô thần mới tìm cách đề ra cho chúng ta một thể loại khác cấp tiến nhưng, họ nghĩ, hữu hiệu hơn về tu khổ hạnh—đích danh là, xóa sạch đức tin khỏi tâm trí chúng ta. Môn học mới này về thanh tẩy, nếu thi hành theo các tiêu chuẩn khắc nghiệt của các người vô thần mới, sẽ dẫn đến việc loại bỏ mọi xu hướng ngây ngô tin tưởng mà không chứng cứ. Ý niệm về Thiên Chúa do đó phải được tẩy sạch vĩnh viễn khỏi nhận thức con người, nhưng điều này không thể xẩy ra riêng biệt với việc “chấm dứt đức tin.” Làm sạch thế giới khỏi những gì như là Osama bin Laden và Al-Qaeda bằng vũ lực sẽ không làm tròn sự việc. Điều cần phải loại bỏ là đức tin dưới mọi hình thái, và tất cả các người vô thần mới của chúng ta nghĩ về chính họ như là tiên phong trong việc tẩy sạch trước sau chưa hề có này.
Đến lúc này, các người vạch trần sự thực của chúng ta hình như đã hoàn tất, nhưng họ chỉ mới khởi đầu. Ở đây họ bắt đầu cống hiến một điều gì đó mới mẻ đáng giật mình, ít nữa ra ngoài tầm với của tính độc tài vô thần. Họ nói, không chỉ đức tin mà sự khoan nhượng lịch thiệp và văn minh của chúng ta về đức tin phải bị lật gốc rễ lên nếu tiến trình đến hạnh phúc đích thực muốn thành tựu. Harris là minh nhiên nhất trong quan điểm này. Những người ôn hòa tôn giáo và biện bác của họ về quyền đức tin, ông bực tức, chịu “phần lớn, trách nhiệm về sự đối kháng tôn giáo trong thế giới chúng ta…” (45). Dawkins hoàn toàn ủng hộ ông: Bao lâu chúng ta tôn trọng nguyên lý rằng đức tin tôn giáo phải được tôn trọng, đơn giản vì nó là đức tin tôn giáo, khó mà rút sự tôn trọng khỏi đức tin của Osama bin Laden và những người ôm bom tự sát. Việc làm thay thế, một điều rõ ràng cho đến nổi không cần phải nhấn mạnh, là từ bỏ nguyên lý tự động tôn trọng đức tin tôn giáo. Đó là lý do tại sao tôi làm mọi điều có thể làm được trong quyền hạn của tôi để cảnh báo con người chống lại chính đức tin, không chỉ chống lại cái gọi là đức tin “cực đoan.” Việc giáo huấn của tôn giáo “ôn hòa,” cho dẫu tự chúng không phải là cực đoan, là một mời gọi rộng mở cho chủ thuyết cực đoan. (306)
Khoan nhượng đức tin vẫn còn là một thành phần không thắc mắc của các xã hội dân chủ, nhưng ảo giác ác độc mà sự độ lượng này cho phép sẽ tiếp tục gây ra nổi khốn khổ vô cùng. Nếu chúng ta nuông chiều bất cứ thể loại đức tin nào, chúng ta tự đặt mình thành nạn nhân hóa bởi “những người tin đích thực” đủ mọi thể loại. Tôn trọng không kỳ thị với đức tin đủ để làm cho mỗi một con người khoan nhượng giữa chúng ta thành một tòng phạm trên thực tế (de facto) gây điều ác.
Thay vì đồng cảm với đức tin tôn giáo theo phương cách dịu dàng mà những người ôn hòa thế tục và tôn giáo đã làm trong quá khứ, các người vô thần mới muốn chúng ta từ bỏ sự tôn trọng như vậy cả với tự do đức tin lẫn với tư duy tôn giáo. Không có gì cản trở việc nắm bắt nhìn rõ vấn đề khẩn cấp nhất của thế giới ngày nay—chủ thuyết khủng bố cảm hứng từ tôn giáo—một cách kém tư duy hơn là thần học ôn hòa và sự khoan nhượng thế tục phóng túng về đức tin. Cuối cùng, chúng ta phải nhận biết rằng sự khoan nhượng thần học, thế tục, cánh trái, sau hiện đại, và lòng tốt cách đơn giản của chúng ta về đức tin tự nó đã trở thành không thể khoan nhượng được. Những người ôn hòa tôn giáo, Harris viết, “tưởng tượng rằng con đường đến hòa bình sẽ mở ra bằng phẳng một khi mỗi một người trong chúng ta đã học cách tôn trọng các niềm tin không biện minh được của người khác.” Nhưng “chính ý niệm về khoan nhượng tôn giáo—sinh ra từ khái niệm rằng mỗi hiện thân con người phải được tự do tin tưởng vào bất cứ điều gì người ta muốn về Thiên Chúa—là một trong các động lực chính yếu đẩy chúng ta tiến đến vực thẳm khôngđáy” (14-15). Từ bỏ bất cứ quan tâm về tính đúng đắn chính trị, Harris xem ra tuyệt đối nghiêm chỉnh trong lời tuyên bố của ông rằng chúng ta không còn có thể khoan nhượng được sự khoan nhượng phóng túng về đức tin. Như thế, ở đây, chúng ta gặp được một điều gì tương đối mới mẻ trong các bài viết của các người vô thần mới.
Cũng mới mẻ qua Dawkins, Harris, và Hitchens là sự không khoan nhượng chẳng những với thần học mà còn với sự điều chỉnh mềm mại, “Neville Chamberlain6,” mà gần hết những người đồng bạn của họ và những người theo chủ thuyết thiên nhiên khoa học đối xử với sự hiện hữu của đức tin (Dawkins 66-69). Trong nhiều năm nghiên cứu và bàn luận với các người thiên nhiên khoa học, tôi chưa hề gặp phải một sự không khoan nhượng hoàn toàn như vậy với lòng khoan nhượng. Sự không khoan hượng với lòng khoan nhượng (intolerance of tolerance) xem ra là một khía cạnh thực sự mới của giải pháp của các người vô thần mới đối với vấn đề khốn khổ của con người. Gần hết mọi
điều Dawkins, Harris, và Hitchens (và cố vấn triết học của họ Dennett) có gì để nói về tôn giáo, đức tin, và thần học đều đã được nói đến rồi. Chắc chắn việc từ khước phủ trùm vị trí nhận thức về đức tin tôn giáo không phải là mới mẻ, cũng không phải việc họ kết án tôn giáo trên cơ sở luân lý. Chủ thuyết thiên nhiên khoa học, mà các giáo điều của nó các người vô thần mới của chúng ta đã lập thành trường phái một cách có phương pháp, đã từ lâu cho rằng thiên nhiên là điều duy nhất có và rằng khoa học là con đường đặc quyền đi tới việc nhận hiểu thế giới. Tuy nhiên, đa phần những người trung kiên với chủ thuyết thiên nhiên khoa học trong giai đoạn hiện đại đã nhận ra rằng họ may mắn sống trong các nền văn hóa và các đất nước nơi đa số các đức tin được chấp nhận. Họ đã biết ơn vì lòngnhận hậu đó, vì nếu khác đi, chủ thuyết thiên nhiên khoa học có thể không bao giờ được phép hiện hữu song song với các hệ thống niềm tin chống đối lại nó theo ý thức hệ. Quả thực, nếu nó tùy thuộc vào một cuộc bầu phiếu tại Hoa kỳ ngày nay, như các người vô thần mới chắc chắn đồng ý thế, chủ thuyết thiên nhiên khoa học sẽ bị bỏ phiếu đuổi khỏi địa bàn bởi đa số các công dân.
Các người vô thần mới đúng khi chỉ ra biết bao nhiêu hệ thống niềm tin khác với niềm tin của họ thường thường không khoan nhượng và man dã. Nhưng chắc chắn họ phải nhận ra rằng hệ thống niềm tin của chính họ, chủ thuyết thiên nhiên khoa học, sẽ không bao giờ tự nó được thành lập trong thế giới hiện đại này nếu không phải nhờ lòng khoan nhượng trải ra cho những “người tư duy tự do” (freethinkers) bởi cũng chính các nền văn hóa tôn giáo đã cho khoa học trỗi sinh. Câu trả lời của họ là rằng trước tiên các nền văn hóa tôn giáo chính chúng nó không bao giờ là một biện minh thực sự luân lý hay hợp lý để hiện hữu. Đức tin, vì nội tại là điều ác, một cách lý tưởng, phải không bao giờ được trao một chút quyền hiện hữu nào. Hơn nữa, khi sự thông minh con người thoạt xuất hiện trong tiến hóa, nó lẽ ra không cho phép chính nó bị kiềm hãm bởi đức tin, bất kể bằng cách thích nghi sinh học nào của tâm trí với không lý trí đã xẩy ra như thế.
Harris nghĩ ông có thể tránh được chuyện không khoan nhượng cực đoan này vì theo mức ông liên hệ, nó dựa vào lý trí hơn là đức tin. Tuy nhiên, chủ thuyết khoa học (scientism) của chính Harris và Dawkins, cột sống trí tuệ của chủ thuyết thiên nhiên khoa học của họ, là một niềm tin cũng có thể không “đủ” “chứng cứ” khoa học hay thực nghiệm. Không có phương cách nào, nếu không suy nghĩ vòng quanh, thiết lập thí nghiệm khoa học để chứng minh rằng mọi mệnh đề đúng phải đặt cơ sở trên chứng cứ thực nghiệm hơn là đức tin. Việc kiểm duyệt mọi trường hợp về đức tin, theo nghĩa hẹp hòi của các người vô thần mới của cụm từ này, sẽ cũng phải kể cả việc loại bỏ chủ thuyết khoa học nữa. Người theo chủ thuyết thiên nhiên khoa học thực sự đầy đủ tư duy—Einstein là một ví dụ tốt—đã đủ
thành thực để thú nhận rằng đức tin, cách riêng đức tin rằng vũ trụ có thể được hiểu đầy đủ, đều đặt nền tảng cho chính công việc của khoa học. Hơn nữa, tuyên bố rằng sự thực chỉ có thể đạt tới bằng lý trí và khoa học hoạt động độc lập với bất cứ đức tin nào tự nó cũng là một tuyên bố về đức tin. Sự nhất quán hoàn toàn sẽ đòi buộc rằng thế giới tư duy của các người vô thần mới cũng phải bị tẩy sạch chủ thuyết khoa học và chủ thuyết thiên nhiên khoa học nữa.
CHỨNG ĐẾ THỨ TƯ
(The Fourth Evident Truth)
Phương cách để loại bỏ đức tin, và từ đó loại bỏ đau khổ, là đi theo con đường thánh thiêng của phương pháp khoa học. Đề xuất bởi Harris, và được các người vô thần mới khác ủng hộ, con đường khó khăn nhưng không thể thiếu này đi đến khai sáng đích thực là phiên bản Bát chánh đạo (the Eightfold Path) của các người vô thần mới như được
kê đơn cho Tứ điệu đế của Đức Phật. Đi theo con đường khoa học sẽ đem lại cho người ta một thể loại mới về “liên kết đúng” (right association)—nói rõ ra, với những ai đã nắm được tinh thần của khoa học—và “nhận thức đúng” (right understanding), một phương pháp thực nghiệm sẽ đem tâm trí chúng ta vượt khỏi những tưởng tượng và tầm thường của đức tin tôn giáo. Chúng ta có thể tìm thấy khai sáng đích thực chỉ nếu chúng ta đích thân tập sự với các bậc thầy đó, trong đó có Harris, Dawkins, Dennett, và Hitchens, những người đã đạt đến khai sáng bằng phương cách lý trí khoa học.
Giải pháp này chỉ ngang trang vừa lứa
trong tính nông cạn của nó vớí chủ thuyết cơ
bản tôn giáo mà nó phản ánh cho dẫu trong khi chống
đối lại. Trong một thế giới hỗn
loạn và không chắc chắn, sự hấp dẫn
của một giải pháp đơn độc, đơn
giản có thể không cưỡng lại được.
Khi sự vật trở thành xấu đi, nó có xu
hướng trở thành quỉ quái và xé toạc ra một
trong vô số tao của mạng lưới phức tạp
của đời người, trách cứ mọi
điều chỉ riêng vì tao đó. Ví dụ, một số
Kitô hữu Mỹ mộ đạo ngày nay tìm thấy nguyên
ủy chính duy nhất của tất cả mọi bệnh
hoạn của thời hiện đại trong “chủ
thuyết
Đức tin, với các người vô thần
mới, tương đồng với những gì là chủ
thuyết
Ý NGHĨA CỦA ĐỨC TIN
(The Meaning of Faith)
Nếu người đọc vẫn còn chưa
rõ ràng, việc nhận thức “đức tin” mà các
người vô thần mới cho là dĩ nhiên mang rất ít
tương đồng với đức tin của
thần học. Điểm khác biệt chính yếu là
rằng các người vô thần mới nghĩ về
đức tin như là một nỗ lực sai lầm
*về
trí tuệ *(an *intellectual *erroneous attempt) với
một điều gì như nhận thức khoa học chẳng
hạn, trong khi thần học nghĩ về đức tin
như là một tình trạng tự dâng nộp (self-surrender)
trong đó toàn thể hiện thân con người, và không
chỉ trí tuệ, kinh nghiệm qua việc được
đưa đi vào trong một chiều kích của thực
tại sâu thẳm hơn và thực sự hơn bất
cứ thứ gì có thể được khoa học và lý
trí nắm bắt. Đó là lý do tại sao rất thông
thường đức tin đi kèm với nghi lễ.
Nhưng định nghĩa của đức tin mà Dawkins,
Dennett, Harris, và Hitchens tất cả chấp nhận lại
là “niềm tin không chứng cứ.” Họ nghĩ về
đức tin như là một loạt giả thiết—ví
như giả thiết về Thiên Chúa hoặc giả
thiết về linh hồn—thiếu chứng cứ khoa
học hoặc thực nghiệm đầy đủ cho
những người có lý trí chấp nhận. Họ cho phép
rằng nếu thể loại đích thực của
chứng cứ thực nghiệm có bao giờ sẽ bày tỏ
ra, lúc đó những người có lý trí sẽ
được phép đưa ra sự đồng thuận
với giả thiết Thiên Chúa hoặc giả thiết
linh hồn. Nhưng lúc đó sẽ không còn cần
đến đức tin nữa. Tri thức sẽ thay
thế nó.
Với thần học, tuy nhiên, mục tiêu là làm sâu thêm đức tin, không phải loại bỏ nó. Theo các truyền thống hữu thần, tinh túy của cuộc sống lý tưởng, ngay cả cuộc sống anh hùng, là sẵn sàng chờ đợi trong đức tin, tín nhiệm và hy vọng về sự hoàn thành rốt cuộc và sự giải thoát cuối cùng. Hậu quả, khi Harris và các người khác mời gọi mọi người từ bỏ đức tin của họ và sống chỉ bằng lý trí, họ không hề biết họ đang đòi hỏi điều gì. Lời mời gọi tham gia với họ vào một thế giới không có đức tin đối với phần lớn con người nghe như một khẩn nguyện thu nhỏ thế giới chúng ta thành một điểm nơi tất cả chúng ta đều có thể bị ngột ngạt. Vì thậm chí nếu vũ trụ gồm 300 tỉ hệ mặt trời, và nhiều vũ trụ, nếu nó hiện hữu, hàng tỉ nhiều hơn, người có học thức biết rằng thế giới vẫn là hữu tận và có thể tàn lụi. Và theo tính toán của bất cứ ai, một mầu nhiệm siêu nhiên vô tận vẫn nhiều ấn tượng hơn bất cứ sự bao la không gian và thời gian hữu tận dưới quyền của khoa học. Khuyên bảo người ta từ bỏ những gì họ cho là—dù đúng dù sai—đường đời của họ đến sự vĩ đại vô tận của mầu nhiệm siêu nhiên, và mời gọi họ rút nhỏ cuộc đời, tâm trí, và tâm hồn họ vào trong một thế giới tương đối nhỏ nhoi của việc mục tiêu hóa khoa học, sẽ không được tiếp đón nồng nhiệt ở khắp nơi. Dĩ nhiên, khoa học chẳng có gì sai cả. Nhưng nếu chúng ta được phép phỏng theo hình ảnh phi thời gian của Edwin Abbott, Harris, Dennett, Hitchens, và Dawkins xem như người đang ở một thế giới hai chiều, những người sau khi đã làm chủ được lãnh vực sinh sống đó, giờ đây bận bịu mời gọi những ai đang chiếm giữ thế giới được thú nhận là mất phương hướng hơn của nhiều chiều kích vui lòng đi xuống sống với họ trong vùng Đất phẳng (Flatland).8
1 Tôi khuyến khích người đọc cũng đọc “Atheist Manifesto” trên mạng http://www.truthdig.com/dig/item/200512_an_atheist_manifesto/ (truy cập ngày 14/10/2007)
2 Số trang dẫn chiếu cuốn
*End of Faith *của
Harris, trừ phi ghi chú khác.
3 Hitchens,
*God Is Not Great; *Dawkins, *God Delusion. *Số
trang của các tác giả này dẫn chiếu các sách đó,
trừ phi ghi chú khác.
4 Jacques Monod,
*Chance and Necessity: An Essay on the Natural
Philosophy of Modern Biology*, Austryn Wainhouse dịch (New York:
Vintage Books, 1972), 160-80.
5 William James,
*The Will to Believe and Other Essays in
Popular Philosophy *(
6 Neville Chamberlain: Thủ tướng Anh (1869-1940)
*(nd)*
7 Phillip E. Johnson,
*Darwin on Trial *(Washington, D.C.:
Regnery Gateway, 1991)
8 Edwinn Abbott,
*Flatland: A Romance of Many Dimensions *( **2** *Chủ
thuyết vô thần mới vô thần chừng nào?* **(How
Atheistic Is the New Atheism?)**
Nếu có ai đã viết một cuốn sách chỉ trích đức tin tôn giáo nhiều hơn tôi đã viết, tôi không được biết đến.
—Sam Harris1
Trong nhiều năm, tôi dạy một khóa
thần học nhập môn gọi là “Vấn đề
về Thiên Chúa” (The Problem of God) cho các lớp cử nhân
Đại học
Tôi không thể nói thay cho các giáo sư đại học ngày nay, nhưng trong các lớp của chính tôi, các sách mới của Dawkins, Harris, và Hitchens không bao giờ nằm trong bản liệt kê các sách phải đọc. Các lời chỉ trích đó đơn giản sẽ tăng cường sự ngu dốt của sinh viên không chỉ về tôn giáo mà chua chát thay cả về chủ thuyết vô thần. Tột mức, các trình bày của các người vô thần mới sẽ như là tài liệu hữu ích cho việc đọc ngoại khóa, các kế hoạch nhóm, hoặc các trình bày trước lớp. Và quan điểm của các hoạt động bên ngoài đó có thể không phải để cung cấp bất cứ điều gì gia tăng sự khôn ngoan hay trí thức. Đúng hơn, nó được dùng để xem công việc tương đối nhẹ mà các người vô thần mới bày ra hay ho chừng nào so với sức nặng của một thế hệ xưa hơn và đầy tư duy hơn của những người chỉ trích tôn giáo.
Nhận thức “mới” nguyên thủy nhất trong sách của Hitchens, ví dụ, là rằng “tôn giáo do con người làm ra (religion is man-made) (8, 10, 17, 52, 54, 99-100, 115, 130, 151, 167-68, 181, 202, 229, 240). Điệp khúc này lách cách qua các trang sách của phê phán của ông với hết năng lực của một mặc khải đáng kinh hãi. Sinh viên của tôi sẽ thấy thích thú, ấy là nói ít nhất, làm sao một nhận thức sáo mòn như vậy có thể trở thành trung tâm tổ chức của một cuốn sách bán chạy nhất. Sau khi quen thuộc với chủ thuyết vô thần cảm hứng bởi khoa học của Sigmund Freud hoặc Bertrand Russell và chủ thuyết lý tưởng nhân bản của Ludwig Feuerbach và Karl Marx, chủ thuyết vô thần mới xem ra nhiều phần phờ phạc vì cung cấp ít ỏi nhận thức mới tại sao tôn giáo lại có thể nguy hiểm đến như vậy.
Liên quan đến quan tâm nâng cao tri thức về tôn giáo, các người vô thần mới chẳng làm gì nhiều hơn là cung cấp một danh mục mới mẻ các điều ác do các đức tin hữu thần chế tác ra. Cùng lúc, tâm trí người trẻ đích thực muốn tìm hiểu vẫn chưa yên tìm kiếm nhận thức sâu xa hơn. Thậm chí lý thuyết của Freud về nguồn gốc tôn giáo, cùng với các lý thuyết của Feuerbach và Marx, cho dẫu xem ra sai lầm đến thế nào với các sinh viên của tôi, ít nhất cũng lôi cuốn họ chú ý và làm cho họ bắt đầu suy tư liệu toàn bộ công chuyện về tôn giáo có thể là một tạo dựng của con người ảo tưởng hay không. So sánh với các bậc thầy ngày xưa của lý thuyết dự đoán, các sinh viên của tôi sẽ nhận thấy cuốn sách của Hitchens đúng ra là những gì tẻ nhạt. Vì trong khi Feuerbach, Marx, và Freud cung cấp các khung lý thuyết hấp dẫn cho các lý thuyết của họ, Hitchens chẳng cung cấp được thứ gì đại loại như vậy.
Mặt khác, tôi nghi ngờ các sinh viên của tôi
sẽ bị kích thích bởi các bài viết gần đây
của Dawkins, Dennett, và những người khác tuyên bố
đưa ra một giải thích sinh học, tiến hóa
về lý do tại sao người ta tin tưởng vào Thiên
Chúa. Họ có thể đã học trong khóa học của
chúng tôi rằng không có một lý do thần học hay ho nào
để phản kháng bất cứ nỗ lực nào
của khoa học về nhận hiểu tôn giáo, thậm
chí theo cách tiến hóa. Khóa học đã nói rõ rằng tôn giáo
có thể và quả thực phải được nghiên
cứu như là một hiện tượng tự nhiên. Nói
cho cùng, đây là phương cách duy nhất khoa học có
thể nghiên cứu bất cứ điều gì, và các
nhận thức của nó hoàn toàn phù hợp với bất
cứ nền thần học chính đáng nào. Nhưng vì các
lý do tôi triển khai trong các chương 5 và 6, các sinh viên
của tôi có quyền phân vân liệu lý thuyết tiến
hóa, hoặc bất cứ khoa học tự nhiên hay xã
hội nào, có thể đưa ra một nhận thức
hoàn toàn và đầy đủ về tôn giáo hay không. Trong
khóa học một học kỳ của chúng tôi, sinh viên
đã gặp gỡ trong cuốn sách của Freud
*Tương
lai của ảo giác *(The Future of an Illusion) lời tuyên
bố rằng một mình khoa học là con đường
đáng tin cậy để
nhận thức đích thực về bất
cứ điều gì. Và họ có thể đã học
được từ các sách đọc thêm khác rằng
tuyên bố này là một tuyên ngôn về đức tin
được biết đến như là
*chủ
thuyết khoa học *(scientism), một hệ thống
niềm tin hiện đại đã có dấu ấn thêm vào
của việc tự đối kháng.
Tại sao tự đối kháng? Bởi vì chủ thuyết khoa học bảo chúng ta không chấp nhận thứ gì theo đức tin, thế nhưng đức tin đòi buộc phải có để chấp nhận chủ thuyết khoa học. Những gì đáng chú ý là rằng chẳng có ai trong các người vô thần mới xem ra đã mảy may chuẩn bị để thú nhận rằng chủ thuyết khoa học của ông ấy là một thú nhận tự hủy diệt về đức tin. Xin lắng nghe Hitchens: “Nếu người ta phải có đức tin nhằm để tin tưởng vào một điều gì, như thế việc xem ra cái điều gì đó nếu có sự thực hay giá trị nào đều xem như bị giảm giá trị” (71). Nhưng lời phát biểu này tự nó vô giá trị vì nó cũng trỗi sinh từ đức tin vào các điều không nhìn thấy. Không có một tập hợp các thử nghiệm hữu hình hoặc các trình bày có thể trông thấy đã từng chứng minh được bằng khoa học rằng lời phát biểu đó là chân thật. Nhằm đề xuất lời tuyên bố vừa dẫn chiếu cách tự tin như vậy, Hitchens đã phải chấp nhận tín điều (creed) vào một cộng đoàn đức tin (faith) mà chủ thuyết khoa học và chủ thuyết thiên nhiên khoa học cung cấp các căn bản giáo điều. Và Hitchens phải biết rằng hầu hết người ta không chấp nhận tín điều đó, có thể vì không có “chứng cứ” nào cho nó cả.
“Chúa của chúng ta là
*logos2*” (Our god is *logos*),
Freud hãnh diện tuyên bố trong *Tương lai của
ảo giác*, thẳng thắn báo hiệu đặc tính
tín điều của giáo điều trọng tâm
được toàn bộ cộng đoàn những
người theo chủ thuyết duy lý khoa học (scientific
rationalists) tôn thờ.3 Lời tuyên bố là đề tài
tốt cho việc thảo luận trong lớp, nhưng
bất cứ khi nào tôi bảo các lớp của tôi đánh
giá lời tuyên bố của Freud, họ không mất
nhiều thì giờ để nhận ra rằng chính
lời tuyên bố đó tự đánh bại nó một cách
*logic *vì nó không bao giờ có thể được
biện minh bởi bất cứ thực nghiệm khoa học
nào có thể quan niệm được. Phần lớn các
sinh viên của tôi không khó khăn gì nhận ra rằng
chủ thuyết khoa học cũng là một tín
điều tự hủy hoại cung cấp nền
tảng ý thức bèo bọt cho toàn bộ công trình mà chúng ta
đề cao với nhãn hiệu “chủ thuyết vô
thần mới.”
Giả sử họ đòi buộc phải đọc hai cuốn sách của Harris, các sinh viên năm thứ nhất của tôi khó mà thất bại chú ý đến việc biết bao nhiêu lần anh sinh viên cao học Standford hô hào người đọc của anh từ bỏ niềm tin vào Thiên Chúa vì nó không dựa trên “chứng cứ.” Chứng cứ là một từ ngữ được nêu lên với tần số cao trong các tuyên ngôn của Harris, báo hiệu sự quan trọng của nó đối với người học giả trẻ tuổi này. Nhưng vì rõ ràng với Harris rằng chứng cứ thực sự nghĩa là những gì khả dĩ cho khoa học nhận biết, chẳng có gì trong giả định đang tiến hành của ông mà các sinh viên của tôi có thể đã chưa gặp gỡ trong chủ thuyết thiên nhiên thực nghiệm (empiricist naturalism) mà Freud và Russell chấp nhận như là quan điểm chung họ chia sẻ.
Vì lý do đó, sau học khóa “Vấn đề
về Thiên Chúa,” đa số các sinh viên cử nhân của
chúng tôi có thể nghĩ chính là ngu xuẩn cho bất cứ
ai duy trì rằng khoa học có thể quyết định
vấn đề về Thiên Chúa. Thế nhưng đó chính
xác là những gì Richard Dawkins, người tiến hóa danh
tiếng nhất của thế giới, tuyên bố trong
*Ảo
giác về Thiên Chúa *(48, 58-66). Harris và Hitchens cũng
đồng ý với khẳng định của Dawkins,
thậm chí cho dẫu họ hình như quá thận trọng
không dám bạo mồm bạo miệng thẳng thừng
như vậy. Khoa học, Dawkins tin tưởng thế, có
thể quyết định vấn đề về Thiên
Chúa bởi vì quyền điều khiển tiềm tàng
của nó với mọi chứng cứ liên quan. Thế
nhưng lời tuyên bố này hình như chẳng có ý
nghĩa gì vì lý do đơn giản rằng phương
pháp khoa học theo định nghĩa chẳng có gì
để nói về Thiên Chúa, ý nghĩa, các giá trị, hay
cứu cánh. Phải mất một thời gian dài cho tư
duy con người để đến được
điểm nhận thức, vào các thế thứ 16 và 17,
rằng không cần phải nói đến Thiên Chúa hoài mãi
khi giải thích làm sao các sự việc vận hành. Vì
thế các nhà tư duy thiên tài vĩ đại đã
đến với một phương pháp tìm hiểu ngày
nay chúng ta gọi là “khoa học,” điều có thể cho
chúng ta biết rất nhiều về thế giới
bằng cách chỉ nhìn vào các nguyên ủy tự nhiên.
Nhưng ở đây chúng ta có Dawkins, người
giữ chức Khoa trưởng Charles Simonyi về Nhận
thức chung của khoa học (Charles Simonyi Chair for Public
Understanding of Science) tại Đại học Oxford, bảo
chúng ta rằng vấn đề về Thiên Chúa giờ
đây cũng đã trở thành một chủ đề
thích đáng cho cả khoa học. Chắc chắn Dawkins
phải chú ý đến sự trớ trêu, nhưng
điều đó chẳng làm rộn gì ông. “Có thể là,”
ông thú nhận, “nhân loại sẽ không bao giờ
vươn tới được sự tận cùng của
nhận thức hoàn toàn, nhưng nếu chúng ta tới
được, tôi đánh liều một lời tiên
đoán vững vàng rằng chính khoa học, không phải tôn
giáo, sẽ đưa chúng ta đến đó. Và nó nghe ra
như là chủ thuyết khoa học, vậy càng hay hơn
cho chủ thuyết khoa học.”4 Trở thành minh bạch
như vậy là một cải tiến trong việc cố
gắng che đậy giả định nền tảng
của chủ thuyết vô thần mới, nhưng nó
chẳng làm được gì để làm vững chắc
sự yếu kém
*logic *của nền tảng không
vững chắc đó. Tuy nhiên, *logic *không phải là
vấn đề duy nhất mà khoa thần học nhập
môn của chúng tôi đã xem xét đến.
Cũng bấp bênh là, nếu chúng ta xem chủ thuyết vô thần một cách nghiêm chỉnh là đúng sự thực, liệu nó có thay đổi nhiều cuộc sống và tự nhận thức của chúng ta hay không. Dĩ nhiên, các người vô thần mới sẽ trả lời rằng nó phải thay đổi lớn lao. Nhưng có thực không? Chúng ta đã thấy trong chương trước làm sao bốn chứng đế của họ có mục đích loại bỏ sự đau khổ không cần thiết và như thế đề cao hạnh phúc. Nhưng các cuốn sách phổ biến và hấp dẫn của họ không cống hiến một thảo luận sâu sắc về “hạnh phúc” nghĩa là gì.5 Hình ảnh của sự thỏa mãn của con người nổi lên từ các bài viết của họ là một sự thỏa mãn trong đó nếp sống hiện tại của chúng ta vẫn giữ nguyên gần như như cũ, ngoại trừ sự bất tiện của chủ thuyết khủng bố và những người theo thuyết tạo dựng. Việc tự nhận thức của chúng ta sẽ được tạo hình theo khoa sinh vật Darwin, nhưng chúng ta có thể trông mong rằng bản năng luân lý và xã hội của chúng ta, bắt rễ trong sinh học vẫn như chúng vốn là thế, sẽ duy trì không thay đổi ngoại trừ một vài sửa chữa văn hóa chút ít cần phải hình thành sau khi tôn giáo biến mất.
Không như các tình huống được che
chở mà chủ thuyết vô thần mới bảo thủ
xã hội tìm cách cứu vớt, những người vô
thần cổ điển, tác phẩm của họ các sinh
viên của tôi đòi buộc phải đọc, nói chung
đòi hỏi một chuyển hóa (transformation) cấp
tiến hơn nhiều về văn hóa và ý thức con
người. Việc
*chuyển hóa *này trở thành
hiển nhiên hơn khi chúng ta chuyển từ Freud, Feuerbach,
và Marx đến những người không thần không chúa
nghiêm trọng hơn trong tác phẩm của Friedrich Nietzsche,
Albert Camus, và Jean-Paul Sartre, các người vô thần
hạng nặng (hard-core) thực sự. Với họ,
chủ thuyết vô thần, nếu người ta thực
sự chấp nhận nó nghiêm chỉnh, sẽ làm cho
thế giới thay đổi hoàn toàn, và sẽ cần
đến một nổ lực siêu phàm để chấp
nhận nó. “Chủ thuyết vô thần,” như Sartre ghi
nhận, “là một công việc độc ác và lâu dài.”6 Cùng
với Nietzsche và Camus, Sartre nhận ra rằng phần
lớn con người sẽ quá yếu đuối
để chấp nhận hậu quả kinh hoàng của
cái chết của Thiên Chúa. Tuy nhiên, bất cứ
điều gì ít hơn sẽ là chủ thuyết trốn chạy
thực tại (escapism), hèn nhát, và đức tin xấu (bad
faith).
Ngược lại, các sinh viên của tôi sẽ lập tức nhận ra rằng các tác giả mà tôi đang nghiên cứu trong cuốn sách này muốn chủ thuyết vô thần thịnh hành mà tổn phí ít nhất cho môi trường xã hội kinh tế dễ chịu từ đó họ thuyết giảng. Lợi ích của các người vô thần mới là gìn giữ hơn là cải tổ cấp tiến môi trường văn hóa phản ánh một cách thiếu phê phán trong các ước muốn của họ về một thế giới an toàn hơn. Họ sẽ làm cho các Thiên Chúa giáo—Do thái, Kitô, và Hồi giáo—đơn giản biến mất đi, sau đó chúng ta vẫn có thể tiếp tục tận hưởng cũng một kiểu sống như trước, chỉ không có sự phiền toái của ôm bom tự sát và các nhà rao giảng phúc âm trên TV. Chúng ta sẽ có thể thu dọn những gì tốt đẹp nhất mà cuộc sống cống hiến ngay từ bây giờ, nhưng không phải lo lắng về việc bị nổ tung bởi những kẻ cuồng tín cảm hứng từ Thiên Chúa.
Không phải chủ thuyết vô thần mới, một khi đã thi hành, sẽ không đổi gì mới hết đâu. Nhưng sẽ có một sửa chữa mỹ phẩm so sánh với định nghĩa lại sự hiện hữu của con người mà các người vô thần nghiêm chỉnh thực sự đòi hỏi. Hai thay đổi ý nghĩa nhất các người vô thần mới muốn làm là, thứ nhất, khoa học hơn là đức tin sẽ trở thành nền tảng của nền văn hóa của thế giới mới, như Freud và Russell đã tiên liệu; và, thứ hai, luân lý sẽ bắt rễ hoàn toàn từ lý trí. Khoa học, họ hy vọng, sẽ được giải phóng khỏi mê tín, và các bản năng đạo đức mà sự tuyển chọn tự nhiên đã khắc tạo trong chủng loại chúng ta qua hơn 2 triệu năm, cuối cùng sẽ được giải thoát khỏi sự ràng buộc què quặt với tôn giáo.7 Con người lúc đó sẽ tiếp tục vun trồng cách thiết yếu cũng các giá trị đó như trước, kể cả lòng vị tha, nhưng họ sẽ hòa hợp tốt đẹp mà không có các sách được cảm hứng và điều răn siêu nhiên. Các nhà giáo dục có thể dạy khoa học mà không có vấn đề những người theo chủ thuyết tạo dựng thò mũi vào, và sinh viên học sinh sẽ học rằng tiến hóa chứ không phải là việc tạo dựng siêu nhiên là cách giải thích cuối cùng về lý do tại sao chúng ta là thể loại sinh vật như chúng ta đang là thế. Chỉ có các tuyên bố dựa trên “chứng cứ” sẽ được khoan nhượng, nhưng sự thỏa mãn nhận biết chân lý về thiên nhiên bằng phương cách khoa học sẽ bù đắp cho bất cứ sự kiềm chế đạo đức nào chúng ta sẽ phải áp đặt trên bản năng thú vật của chúng ta.
Cách xử lý này về chủ thuyết vô
thần, dĩ nhiên, chính xác là thể loại làm nôn mửa
Nietzsche và làm Camus và Sartre co rúm người trong các quán cà phê
Bờ bên trái của họ. Chủ thuyết vô thần
với ít tổn phí nhất có thể được cho sự
tầm thường của nền văn hóa phương
Tây chẳng phải là chủ thuyết vô thần gì cả.
Nó chẳng là gì hơn là sự dai dẵng của tính tôn
giáo tê cóng vì cuộc sống dưới một chiêu bài
mới. Xin ghi nhận rằng tôi không đang đề cao
triết học phi lý của Camus cũng không phải
chủ thuyết hư vô (nihilism) của Nietzsche hay Sartre.
Nhưng các chỉ trích mạnh mẽ hơn đó về
tôn giáo ít nữa cũng thông minh đủ để
nhận ra rằng một sự chấp nhận hoàn toàn cái
chết của Thiên Chúa sẽ đòi buộc một sự
khổ tu hoàn toàn vắng mặt trong các công thức vô
thần mới. Chủ thuyết vô thần, như sự
quen thuộc của các sinh viên của tôi với Nietzsche,
Camus, và Sartre có thể làm sáng tỏ, phải
được nghĩ đến tận các kết
luận
*logic *cuối cùng của nó. Theo quan điểm
đó, chủ thuyết vô thần mới, khi
được đo lường theo các đòi hỏi chặt
chẽ của một sự không tin tiếp diễn xuyên
suốt thực sự, sẽ bị phơi bày như
chỉ khác biệt hời hợt bên ngoài với chủ
thuyết hữu thần truyền thống mà nó muốn
thay chỗ. Sự ôn hòa của chủ thuyết vô thần
tương đối mới mỉa mai thay nằm trong ý
nguyện của nó để thương lượng
với thể loại vô vị cách chính trị và văn hóa
của chủ thuyết hữu thần mà nó tuyên bố
phải hất cẳng. Một nhãn hiệu nhợt
nhạt như vậy về chủ thuyết vô thần cho
phép một cách không phê phán cũng các giá trị và ý nghĩa
cũ tồn tại, chỉ khác giờ đây chúng có
thể trở thành được phong thánh bởi thuyết
chính thống *discos*, và quán cà phê.
Theo quan điểm này, chủ thuyết vô thần mới giống rất nhiều với chủ thuyết nhân bản thế tục (secular humanism) ngày xưa bị khiển trách bởi các người vô thần hạng nặng về tính nhát như chuột (mousiness) khi đối mặt với những gì sự vắng mặt của Thiên Chúa phải thực sự có ý nghĩa. Nếu quí vị sắp trở thành một người vô thần, phiên bản thô kệch nhất của việc không thần không chúa đòi hỏi sự nhất quán hoàn toàn. Xin đi hết con đường và
suy nghĩ công việc của chủ thuyết vô
thần đến tận cùng cay đắng; trước
khi quí vị trở nên quá thoải mái với thế
giới không thần không chúa mà quí vị trông mong, quí vị
sẽ bị đòi buộc bởi
*logic *của
bất cứ chủ thuyết hoài nghi nhất quán nào
để trải qua cảnh hoang dại mất
phương hướng của chủ thuyết hư vô.
Quí vị có can đảm làm điều đó không? Quí
vị sẽ phải chấp nhận chủ thuyết anh
hùng bi thảm của một Sisyphus8, hoặc nhận ra
rằng tự do đích thực trong sự vắng mặt
của Thiên Chúa nghĩa là *quí vị *chính là
người sáng tạo các giá trị mà quí vị sống
với, một gánh nặng không khoan nhượng mà
phần lớn con người muốn tìm cách tránh khỏi.
Quí vị có sẵn sàng cho phép *logic *đơn giản
dẫn dắt quí vị đến chân lý đích thực
về cái chết của Thiên Chúa không? Trước khi
ổn định vào một quan điểm chung thực
sự vô thần, quí vị sẽ phải kinh qua cảm xúc
Người điên (Madman9) của Nietzsche về việc
đi lạc qua “sự hư vô vô tận” (infinite
nothingness). Quí vị sẽ bị đòi buộc phải huy
động một trình độ trước sau chưa
từng có lòng can đảm nếu quí vị dự
định xóa bỏ đi toàn bộ chân trời của
siêu việt (transcendence). Quí vị có sẵn lòng chịu nguy
cơ điên rồ không? Nếu không, vậy thì quí vị
không thực sự là một người vô thần.10
Có thể tiên đoán được, chẳng có gì trời long đất lỡ bày tỏ ra trong tư duy của Dawkins, Harris, và Hitchens. Ngoại trừ việc không nhân nhượng sự khoan nhượng, mà chúng ta đã ghi chú trước đây, và nồng độ cao của chủ thuyết Darwin làm nền tảng cho nhiều tuyên bố của nó, chủ thuyết vô thần hạng nhẹ ít có gì khác biệt với chủ thuyết nhân bản mà các người vô thần hạng nặng trừng trị thẳng tay vì sự lỏng lẻo của nó. Các người vô thần hạng nhẹ mới giả định rằng, bằng vào chủ thuyết Darwin, chúng ta có thể loại bỏ Thiên Chúa đi như loại bỏ Ông già Noen mà không phải chứng kiến sự sụp đổ hoàn toàn của nền văn hóa phương Tây—kể cả cảm quan của chúng ta về những gì là hữu lý và luân lý. Ít nữa các người vô thần hạng nặng đã hiểu rằng nếu chúng ta thành thực thực sự trong chủ thuyết vô thần của chúng ta, toàn thể mạng lưới các ý nghĩa và giá trị đã vây bọc chung quanh ý niệm về Thiên Chúa trong nền văn hóa phương Tây phải sụp đổ cùng với trung tâm tổ chức của nó. Nietzsche, Camus, và Sartre, và có lẽ nhiều người trong đám con cháu sau hiện đại của họ, chẳng dính líu gì đến chủ thuyết hoài nghi nhạt nhẽo thất bại trong việc suy tư chủ thuyết vô thần cho thông suốt với tính nhất quán tuyệt hảo.
“Nếu có ai đã viết một cuốn sách
chỉ trích đức tin tôn giáo nhiều hơn tôi đã
viết, tôi không được biết đến,” Sam Harris
tuyên bố.11 Các sinh viên của tôi có thể không chắc
chắn đến thế. Harris có thực sự đã
nghĩ đến điều gì có thể xẩy ra nếu
người ta chấp nhận niềm tin của
người vô thần hạng nặng rằng chẳng có
căn bản siêu việt cho các đánh giá luân lý của
chúng ta không? Nếu người ta biết để
hỏi liệu chủ thuyết thiên nhiên
Họ đã không hình thành một kế hoạch
để giết Thiên Chúa vì họ giả định
rằng người giết thần chúa (deicide) đã
xẩy ra trong tay chủ thuyết khoa học và chủ
thuyết thế tục. Nhưng họ đã muốn
mọi người đối diện
*một cách thành
thực *với các hàm ý *logic*, đạo đức,
và văn hóa của một thế giới không thần không
chúa.
Nietzsche, Camus, và Sartre cũng đã thất bại tiêu biểu chủ thuyết anh hùng bi thảm mà họ nghĩ có thể sẽ là kết quả của chủ thuyết vô thần. Họ trở thành phần lớn giống tất cả chúng ta. Thế nhưng, sự thất bại của họ thực sự tăng cường câu kết luận mà ít nữa một số trong các sinh viên của tôi đã đạt đến trong khóa “Vấn đề về Thiên Chúa”: một chủ thuyết vô thần nhất quán thực sự là không thể thực hiện được. Và nếu chủ thuyết vô thần hạng nặng không thể thành công, nghi ngờ rằng biến thể hạng nhẹ cũng sẽ không thể thành công được. Sau khi đọc các luận văn kích động của Nietzsche về sự sáng tạo các giá trị mới có thể cần để thay thế một khi người ta nhận ra ý niệm về Thiên Chúa là hư cấu, các đơn thuốc đạo đức đích thực ông ủng hộ kết thúc may ra nghe như một phiên bản thú vị của cái cũ. Ông nghĩ rằng một khi chúng ta nhận ra chẳng có Đấng Tạo dựng, tính sáng tạo vừa được giải thoát của chính chúng ta sẽ có thể thấm nhuần với các ý nghĩa và các giá trị hoàn toàn mới sự trống rỗng vô tận (the infinite emptiness) để lại đàng sau. Sau khi chúng ta đã uống cạn biển siêu việt, sẽ có vô số không gian cho một tập hợp hoàn toàn mới của mệnh lệnh đạo đức (ethical imperatives). Thế nhưng người ta chỉ có thể thấy thất vọng với những gì Nietzsche chế tác. Tập hợp luật lệ mới của ông cho cuộc sống nghe một đầu nghi ngại như là chủ thuyết khổ tu của tu sĩ, và đầu kia như chủ thuyết nhân bản thế tục chẳng có gì đặc biệt: “Hãy có tính sáng tạo.” “Đừng sống đời sống tầm thường!” “Đừng nghe lời những ai nói về các hy vọng một thế giới khác!” “Hãy tiếp tục trung thành với trần thế.” Nietzsche chẳng có cách nào bỏ qua những gì ông đã nghe trước đây từ Kinh thánh. Lời mời gọi của ông về một một “sự vô tội mới mẻ của việc thành hiện hữu” (a fresh “innocence of becoming”) và “sự mới mẻ của đời sống” (newness of life) ít nữa là một âm vang phảng phất các tiên tri kinh thánh và Phaolô, chỉ khác là không có các nhân đức yêu thương và hy vọng.12
Tương tự, Camus làm một chuyển
mạch ngạc nhiên—không báo cho chúng ta chính xác vì sao—từ
chủ thuyết phi lý (absurdism) trong các tác phẩm ban
đầu,
*Người lạ mặt *(The Stranger) và *Huyền
thoại Sisyphus *(The Myth of Sisyphus) đến chủ
thuyết nhân bản cảm động trong *Bệnh
dịch *(The Plague) và sự ám ảnh phần nào theo
chủ thuyết truyền thống với tội lỗi
luân lý trong *Sự sụp đổ *(The Fall). Ông có
thể đã đến chỗ nhận ra rằng sự
không hy vọng hoàn toàn của chủ thuyết vô thần
hư vô trước kia của ông không thể cung cấp
một không gian trong đó con người có thể thực
sống cuộc sống của họ. Cùng lúc, Sartre,
một khi đã bảo đảm với chúng ta rằng
chẳng có các giới răn được Thiên Chúa ban cho,
kết cuộc nghe chừng gần như có tôn giáo khi
đề xuất mệnh lệnh “mới” của ông,
gọi là, “Hãy nhận lấy tự do của quí vị!”
(Accept your freedom!). Với Sartre lúc ban đầu, luôn luôn là
sai (“đức tin xấu”—“bad faith”) khi chối bỏ
tự do của chúng ta và của những người khác.
Nhưng đến chừng mực ông muốn tất
cả các điều đó nghe ra có vẻ mới mẻ
cấp tiến, nhằm làm cho chủ thuyết vô thần
của ông nên ngon lành, ông đã phải lập luận
rằng nói cho cùng “chủ thuyết hiện sinh”
(existentialism) của ông thực sự là một hình thái
của “chủ thuyết nhân bản.”13
Vậy nếu thậm chí các người vô
thần hạng nặng thất bại trong việc hoàn
thành chương trình của họ về việc tẩy
xóa mọi vết tích của các giá trị siêu việt
khỏi vũ trụ luân lý, thế thì các người vô
thần hạng nhẹ của chúng ta có thể trông mong ít
đi bao nhiêu, nói theo
*logic*, để hoàn thành mục
đích đó?14
CHÍNH TRỰC
(Rightness)
Các người vô thần hạng nặng
đặt ra các tiêu chuẩn đòi hỏi cao về
những ai sẽ được phép vào trong xã hội
của không niềm tin đích thực. Họ nhấn
mạnh rằng mỗi một người vô thần nghiêm
chỉnh phải suy nghĩ chín chắn những gì chủ thuyết
vô thần đòi hỏi theo
*logic*, thậm chí nếu
tự bản thân họ không thành công trong việc thực
hiện như vậy. Các người vô thần hạng
nhẹ mới thậm chí không thử xem. Họ
đồng ý với các anh chị em họ hàng tuyệt
đối của họ rằng Thiên Chúa không hiện
hữu. Nhưng nơi đâu sự khắt khe *logic *có
thể đòi buộc họ cũng phải nhận
thức rằng không có thiên đường không thời
gian để chỉ định những gì tốt
những gì không, các ý niệm của họ thay vào đó
thành ẻo lả èo uột. Các người vô thần
mới của chúng ta tiếp tục cam kết không
điều kiện với các giá trị truyền thống
như mọi người khác trong chúng ta. Họ làm như
thế hầu như công khai trong mọi tuyên bố mà
họ nói rằng đức tin là xấu, và rằng vì
lợi ích của các giá trị đích thực, con
người có luân lý phải gạt ra khỏi họ
đức tin đó càng sớm càng tốt!
Tất cả ba người vô thần hạng nhẹ của chúng ta tuyệt đối chắc chắn rằng tín điều, lý tưởng, và thực hành của tôn giáo thiết yếu là điều ác. Quả thực, một dấu chỉ phân biệt của chủ thuyết vô thần mới là rằng nó không chừa chỗ nào cho khả năng của tính mơ hồ luân lý trong bất cứ thứ gì phảng phất mùi vị đức tin. Không một nhận thức rằng tôn giáo có thể có ít nữa một đôi khía cạnh cứu độ. Không một chuyện dông dài nào như thế được phép. Lòng ghét bỏ tôn giáo của họ có thể cảm giác được cho đến nổi các trang sách của họ hình như run rẩy trong tay chúng ta. Sự làm nhục như vậy, tuy nhiên, chỉ có thể trỗi sinh từ một nhận thức của việc bị chôn ngập trong một lãnh vực không lay chuyển của “chính trực” (rightness). Nhiệt tình của các người vô thần mới trong việc làm nhục đức tin, cách riêng niềm tin vào Thiên Chúa, là cũng kiên quyết như bất cứ người rao giảng Phúc âm nào có thể sắp đặt. Để biết với một tính chắc chắn như vậy rằng tôn giáo là điều ác, người ta trước hết đã phải hàng phục con tim và tâm trí của mình một cách không điều kiện cho những gì là điều thiện. Nhưng bằng cách thực hiện việc hàng phục này, các nhà phê bình của chúng ta phải không cách xa việc minh họa nhận thức thần học về đức tin mà tôi đã phác họa ở cuối chương 1.
Các cuốn sách của Dawkins, Harris, và Hitchens không
phải là các luận giải ôn hòa như những sách
mơn man dè dặt, và thường không hấp dẫn,
từ các phân khoa triết học. Đó là các tác phẩm
của thịnh nộ, và tôi nghi rằng hầu hết các
nhà triết học sẽ bối rối với thể
loại trình bày quá mức của ba người đó. Vì thế
tôi nghi ngờ việc các nhà triết học cũng sẽ
giới thiệu các tác phẩm đó cho sinh viên của chính
họ, cho dẫu các cuốn sách đó có thể hữu
dụng vào việc nghiên cứu trường hợp cho các
lớp suy tư phê phán. Ở điểm nhậy cảm
nhất của họ, điểm biện minh cho các giá trị
nằm đàng sau việc đánh giá luân lý của họ
về tôn giáo, sự liên kết
*logic *rời bỏ
từng người trong các người vô thần mới.
Với các người vô thần hạng nặng, người ta phải đặt câu hỏi về chủng loại mới này: Căn bản của sự chính trực luân lý của quí vị là gì? Nói cách khác, nếu không có nền tảng vĩnh cửu cho các giá trị, làm cách nào các tiêu chuẩn chặt chẽ của chính quí vị có thể là gì khác hơn là những bịa đặt trần tục tạm thời, thông thường, giới hạn thực chất?
Nhưng quí vị lại xem đó như là ràng buộc
tuyệt đối. Và nếu quí vị là người theo
*tuyệt đối *(absoluteness) mà quả
thực quí vị gán cho các giá trị biện minh cho sự
không khoan nhượng của quí vị với đức
tin? Hoặc, nếu quí vị không muốn
Dawkins tuyên bố rằng Thiên Chúa trong Kinh thánh là một con quái vật; Harris, rằng Thiên Chúa là điều ác; Hitchens, rằng Thiên Chúa không vĩ đại. Nhưng không có vài khả năng cố định về chính trực, làm sao người ta có thể phân biệt những gì là quỉ quái, là ác, hay là “không vĩ đại” từ phe đối nghịch? Nhằm đưa ra các phán đoán về giá trị như vậy, người ta phải giả định, như các người vô thần hạng nặng thành thực đủ để nhận ra, rằng hiện hữu ở đâu đó, trong một vài thể thức của hiện thân, một lãnh vực của chính trực không mang nợ sự hiện hữu của nó hoàn toàn vào phát kiến của con người, sự tuyển chọn Darwin, hay sự xây dựng xã hội. Nếu chúng ta cho phép các người vô thần hạng nặng cùng dự vào các thảo luận của chúng ta, chúng ta có thể rút ra kết luận này: Nếu các giá trị tuyệt đối hiện hữu, thì Thiên Chúa hiện hữu. Nhưng nếu Thiên Chúa không hiện hữu, thì các giá trị tuyệt đối cũng không, và người ta không nên đưa ra các phán đoán luân lý như thể các giá trị đó hiện hữu.
Niềm tin vào Thiên Chúa hay việc thực hành tôn giáo, như tôi sẽ nhấn mạnh về sau, không nhất thiết nhằm cho con người thành các hiện thân có luân lý cao. Chúng ta có thể đồng ý với các người vô thần hạng nhẹ của chúng ta về quan điểm này. Nhưng câu hỏi thực sự, không phải do tôi mà do các người vô thần hạng nặng, là: Quí vị có thể biện minh cách hữu lý việc liên kết không điều kiện của quí vị vào các giá trị không thời gian mà không hàm ý gợi lên sự hiện hữu của Thiên Chúa không? Các người vô thần hạng nặng nói “Không.” Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này ở chương 6.
1Sam Harris, “Rational Mysticism,” http://www.secularhumanism.org/index.php?section=library&page=harris_25_6 (truy cập
ngày 14/10/2007).
2 Logos: Tiếng Hy lạp trong nguyên tác, nghĩa là
*lý
trí (nd)*
3 Sigmund Freud,
*The Future of an Illusion*, James Stratchey
dịch (New York: W W. Norton & Co., 1961), 69
4 Richard Dawkins, “Tanner Lecture on Human Values” tại
Đại học Harvard, 19 và 20/11/2003, trích bởi
*Science
and Theology News *trên mạng, http://www.stnews.org/archives/2004_february/web_x_richard.html
5 Harris (205-207) cố giải thích hạnh phúc là gì, nhưng trong khi bài viết của ông phần lớn quả quyết và rõ ràng, các ý niệm của ông về hạnh phúc tuyệt đối mù mịt.
6 Jean-Paul Sartre,
*The Words *(New York: Vintage Books,
1981), 247.
7 Tôi sẽ bàn tiếp vấn đề luân lý và đức tin tôn giáo trong chương 6.
8 Sisyphus: Một ông vua tham lam trong thần
thoại Hy lạp bị đày xuống địa
ngục để đẩy một tảng đá lên cao
nhưng nửa chừng tảng đá lại rơi
xuống để ông phải đẩy không ngừng
*(nd)*
9 Madman: Một dụ ngôn của Nietzsche trong
*The
Gay Science *(New York: Vintage, 1974) nói về một
người điên thắp đèn giữa ban ngày buổi
sáng đi tìm Thiên Chúa và kết luận là *chúng ta đã
giết Thiên Chúa*, Thiên Chúa đã chết *(nd)*
10 Friedrich Nietzsche,
*The Gay Science*, bản Walter
Kaufmann (New York: Vaintage Books, 1974), 181-82.
11 Harris, “Rational Mysticism.”
12 Nietzsche,
*Gay Science*, 181-82.
13 Jean-Paul Sartre,
*Existentialism Is a Humanism*, Carol
Macomber dịch (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1970).
14 Xem Schubert Ogden,
*The Reality of God and Other Essays *( **3** *Thần
học quan trọng không?* **(Does
Theology Matter?)**
Khoa học đã trở thành lãnh vực xuất
sắc để chứng minh sự thành thực trí
tuệ. Giả vờ biết những gì quí vị không
biết là một trách nhiệm lớn trong khoa học; và
thế nhưng, đó chính là cái
*sine qua non1 *của tôn
giáo dựa trên đức tin.
—Sam Harris2
Các nhà vô thần mới lật mặt tôn giáo trong
tình trạng xấu xa nhất của nó. Họ không quan tâm
sử dụng một cách xử lý quân bình thiết yếu
cho nền học thuật đích thực. Sử dụng
các hình thái cực đoan nhất của tính tôn giáo rồ
dại, họ cố gắng thuyết phục
người đọc của họ rằng các tài
liệu đáng ghét đó là tinh túy của đức tin.
Những gì phần lớn chúng ta xem là các diễn
đạt tôn giáo đáng chống đối nhất,
cộng lại cho các người vô thần mới thành những gì các đức tin
hữu thần là thế đó. Giống như các
người chống đối tôn giáo của họ, các
người vô thần mới cũng đóng cửa rút
cầu cho việc đối thoại cởi mở
với các nhà thần học cũng như các người
chống
Không may thay, các người vô thần mới không cần chút nào hết liệu các nhà thần học có đọc sách họ hay không. Thực ra, họ thích không ai đọc. Họ không viết cho các nhà thần học nhưng cho đại chúng những người đọc không được thông tin về thần học. Dù sao, theo quan điểm của họ, thần học chỉ là một bào chữa chán ngắt, xoi mói cho sự trống rỗng và ngu xuẩn của đức tin tôn giáo. Tại sao lại phí thì giờ đọc thần học, nói chi đến việc nghiên cứu hoặc theo học một khóa thần học? Đã được huấn luyện để nhận ra những gì cấu thành “chứng cứ” đích thực, ba người chỉ trích thấy thực khó tin có người nào có thể chú tâm đến chuyện thần học đó.
Trong mỗi cuốn sách được xem xét, các nhà thần học được nói đến với sự mỉa mai độc địa nhất hơn cả mọi thứ. “Chắc chắn sẽ đến lúc,” Harris ghi nhận, “chúng ta sẽ nhận ra điều hiển nhiên: thần học giờ đây chỉ hơn chút ít một ngành của sự ngu dốt của con người. Quả thực, nó là sự ngu dốt có cánh” (173). Dawkins, về phần ông, nghĩ ông đã có chuyên môn đầy đủ để loại bỏ mọi thứ thần học đơn giản nhờ vào việc ông nằm trong lãnh vực khoa học.
Các câu hỏi liệu Maria là một trinh nữ, liệu Giêsu trỗi dậy từ cõi chết, và thậm chí liệu Thiên Chúa có hiện hữu, giờ đây với ông chỉ hoàn toàn là các câu hỏi khoa học và xứng đáng có những câu trả lời hoàn toàn khoa học (58-59).
Các phương pháp mà một nhà thần học tốt nên sử dụng “trong biến cố không chắc chắn rằng chứng cứ liên hệ đã có bao giờ thành khả dĩ, sẽ thuần túy và hoàn toàn là các phương pháp khoa học” (59).
CHỦ THUYẾT NGHĨA ĐEN
(Literalism)
Trong khi chuẩn bị luận giải về
chủ thuyết
*bài *hữu thần ( *a-*theism),
người ta trông mong các học giả và ký giả sẽ
thực hành vài tìm tòi về *chủ thuyết hữu
thần *(theism), để chắc chắn họ
hiểu xác đáng những gì họ từ khước.
Thật khó trở thành một người vô thần
đủ thông tin và nhất quán mà không biết chút gì về
thần học, nhưng ngoài nhiều dẫn chiếu châm
chọc, không có dấu chỉ về bất cứ tiếp
xúc nào giữa các người vô thần mới với thần
học, đừng nói đến tìm hiểu nghiên cứu
về chủ đề này. Sự lẫn tránh này có thể
so sánh với những người thuyết tạo
dựng từ khước tiến hóa mà chưa hề theo
học một khóa sinh học. Họ chỉ *biết *có
điều gì đó sai lầm với các tưởng
tượng *biết *có điều gì đó chán
nản và ảo tưởng về thần học.
Chẳng cần gì phải tìm tòi tỉ mỉ. Hơn
nữa, trò chuyện với các nhà thần học, đa
số không phải là những người hiểu Kinh thánh
theo nghĩa đen, có thể sẽ thêm một chiều kích
phức tạp cho văn chương của người
vô thần mới có thể làm sai lạc tính hời hợt
làm cho sách bán chạy.
Ngu dốt về thần học sẽ làm đơn giản các cuộc tấn công của các người vô thần mới chống những người đối nghịch tôn giáo cũng không có thông tin tương đương. Nó cho phép các chỉ trích của họ phù hợp, từng điểm một, với chủ thuyết cơ bản (fundamentalism) mà nó cố gắng loại bỏ. Quả thực, trong phạm vi rộng lớn của chủ thuyết vô thần đương thời, Dawkins, Harris, và Hitchens là hình ảnh thu nhỏ của chủ thuyết nghĩa đen cực đoan có tính khoa học gần như cùng một phương cách mà những người theo chủ thuyết cơ bản tôn giáo mà họ kết án đại diện cho chủ thuyết nghĩa đen cực đoan trong thế giới rộng rãi của tư duy Do thái, Kitô, và Hồi giáo. Sự giống nhau không phải do trùng hợp. Những người theo chủ thuyết nghĩa đen cả khoa học và tôn giáo chia sẻ niềm tin rằng chẳng có gì bên dưới bề mặt của bản văn họ đang đọc—thiên nhiên trong trường hợp khoa học, Kinh thánh trong trường hợp tôn giáo. Chủ thuyết khoa học, phiên bản của cộng đoàn khoa học về chủ thuyết nghĩa đen, giả định rằng vũ trụ sẽ trở nên hoàn toàn trong suốt nếu nó được thu gọn trong ngôn ngữ trung tính của toán học hay các thể loại khác của mô
hình khoa học. Bất cứ linh tính về một điều gì sâu sắc hơn có thể đang xẩy ra bên dưới bề mặt của thiên nhiên, như tôn giáo và thần học xác định, là hoàn toàn hư cấu. Tương tự, các người chủ thuyết nghĩa đen tôn giáo giả định rằng sự sâu sắc hoàn toàn của những gì đang xẩy ra trên thế giới thực là để thành chứng cứ cho người tin thực sự và ý nghĩa bộc trực của các bản văn thánh. Vì thế chẳng có lý do gì để nhìn vào bên dưới của ý nghĩa theo nghĩa đen, hoặc nêu câu hỏi về ý nghĩa của các bản văn đó khi có trường hợp thay đổi đột ngột từ thời đại này sang thời đại khác. Cả hai phía tránh xa thần học.
Nhằm để những người đọc không có thông tin có ấn tượng rằng ông ấy đã ít nhất tìm hiểu một ít thần học, Richard Dawkins để lọt vào tên của nhiều nhà thần học nổi tiếng đương thời và thậm chí cung cấp một ít trích dẫn ngắn (147-50). Những các mẫu văn không có ý nghĩa đó không đủ để che lấp người theo thuyết tạo dựng tiêu biểu hơn và tâm trạng sai niên đại lịch sử mà ông đưa đến cho việc hiểu Kinh thánh và cũng như thần học của ông. Phiên bản hàm ý của chính ông về phương pháp thần học thì giống y khuôn phiên bản của “những người tạo dựng khoa học,” rõ nét trong vòng thần học về niềm tin của họ rằng, nếu Kinh thánh được cảm hứng bởi Thiên Chúa, nó phải là một nguồn đáng tin cậy của thông tin khoa học cũng như tâm linh. Sự khác biệt có ý nghĩa duy nhất mà tôi có thể
nhìn thấy giữa Dawkins và các đối thủ
tạo dựng của ông là rằng Dawkins xem Kinh thánh và
thần học là các nguồn không đáng tin cậy của
thông tin khoa học, trong khi các người tạo dựng
không xem như thế. Chủ thuyết nghĩa đen không
thỏa hiệp của ông không đâu hiển nhiên hơn
trong việc nhấn mạnh đáng kinh ngạc của ông
xuyên suốt
*Ảo giác về Thiên Chúa *rằng ý
niệm về Thiên Chúa phải được xem như là
một giả thiết khoa học, phụ thuộc vào cùng các
tiến trình kiểm chứng như bất cứ giả
thiết “khoa học” nào khác. Ông không nghi ngờ gì rằng
giả thiết này sẽ không đứng vững
trước việc điều tra, nhưng quyết
định liệu nó sẽ đứng vững hay không,
không phải là một vấn đề thần học mà
là “một vấn đề khoa học” (48). Tôi còn nhiều
điều để nói về Dawkins và về giả
thiết Thiên Chúa trong chương kế tiếp.
Trong việc xem xét Kinh thánh, Hitchens cũng chia sẻ với các đối thủ tôn giáo cực đoan của ông giả định rằng nắm bắt đầy đủ yếu tố của đức tin Kinh thánh đòi buộc rằng các bản văn thánh phải được hiểu theo nghĩa đen. Lý do khác nữa, nói ví dụ, ông có thể lập luận cách nghiêm chỉnh rằng vì các đối nghịch của các tác giả Phúc âm về niên đại, chi tiết về việc đóng đinh Đức Giêsu, và các chủ đề khác, bốn Phúc âm không thể tuyên bố là “bảo đảm siêu nhiên” (112). Ông hình như không biết rằng các chuyên viên luận bình Kinh thánh và các nhà thần học đã biết các sai biệt đó kể từ thời cổ, nhưng họ đã không phải là những người theo thuyết nghĩa đen đến thế để diễn dịch sự đối nghịch của các sự kiện không ý nghĩa đó như là các đe dọa cho giáo điều về cảm hứng Kinh thánh. Rối rắm cách riêng cho Hitchens là các tường thuật thời thơ ấu trong các Phúc âm Matthêô và Luca. Đa số học giả Kitô giáo ngày nay hân hoan với các tường thuật không thể phù hợp nhau trong sự kiện đó về việc sinh ra của Đức Giêsu, vì qua chúng hai người viết Phúc âm có thể giới thiệu các chủ đề thần học tâm tính đặc biệt mà họ trải dài suốt phần còn lại
của Phúc âm của họ.
Tuy nhiên, Hitchens không thể vượt qua được làm sao có người có thể khả dĩ coi chúng cách nghiêm chỉnh như là Lời của Thiên Chúa nếu chúng khác biệt nhau về sự kiện như vậy (111-12). Vì thế ông kết luận: “Hoặc giả các phúc âm là sự thực theo một nghĩa đen nào đó, hoặc toàn bộ thiết yếu là một sự lừa đảo và có thể là một điều không luân lý như thế đó” (120). Như thể nếu chừng đó chưa đủ làm các người đọc có học thức nhăn mặt cau mày, bất cứ dọ dẫm nào Hitchens đang cố gắng gây ấn tượng cho các học giả đều hoàn toàn biến mất khi ông nói thoáng qua rằng chính sự hiện hữu của Đức Giêsu cũng là “rất chi là nghi vấn” (114). Hitchens cũng phơi bày cho chúng ta biết rằng “các cuốn sách nền tảng” của chủ thuyết hữu thần “đều rõ ràng là truyền thuyết (fables),” và rằng, dưới ánh sáng nhận thức khoa học ngày nay về nguồn gốc của vũ trụ và nguồn gốc của các chủng loại, các cuốn sách nền tảng đó (giả định cách riêng Sách Sáng thế) và tôn giáo mà nó gợi ra cảm hứng đều ký thác cho “chuyện bên lề nếu không là không liên quan” (229)!
Ít nhà thần học ngày nay có thể nhận phương pháp của Hitchens về việc đánh giá sự xứng đáng của Kinh thánh theo tính đáng tin cậy khoa học của nó cách nghiêm chỉnh hơn họ nhận chủ thuyết tạo dựng khoa học từ đó Hitchens hình như đã rút ra phong thái luận giải Kinh thánh của chính ông. Sinh viên theo khóa nhập môn về văn chương Kinh thánh học cách vượt qua dễ dàng các đối nghịch đó, xem chúng như là cơ hội để khai phá các tầm mức sâu xa hơn của các bản văn thánh hoặc như một lời mời gọi nghiên cứu các quan điểm thần học khác nhau trong Kinh thánh. Vào lúc họ đã hoàn tất một khóa cử nhân tốt về văn chương Kinh thánh, hầu hết các sinh viên Kitô và Do thái giáo sẽ vượt qua được sự rối rắm ban đầu về các điều không chính xác lịch sử, việc đầy tội lỗi của các nhân vật trong Kinh thánh, và sự thô tháp của một số trong các hình ảnh của Thiên Chúa. Họ có thể đã vượt qua được ý niệm thơ ngây rằng cảm hứng Kinh thánh nghĩa là chính tả siêu nhiên—một điều gì Harris chưa khám phá ra được. Sinh viên có thể đã hòa giải với ý niệm rằng mặc khải chẳng có gì liên hệ đến việc truyền thông của thông tin khoa học và rằng thần học Kinh thánh về nguồn gốc không đối nghịch với khoa học Darwin. Trong lúc đó Hitchens vẫn còn ngoài cửa lớp học càu nhàu về tác quyền không phải Môsê (non-Mosaic) của Ngũ kinh (Pentateuch) (104). Và Harris vẫn còn đang phân vân làm sao một cuốn sách cho là “được viết bởi Thiên Chúa” (35) hay “có tác giả là Đấng Tạo dựng vũ trụ” rốt cuộc lại là “tác phẩm của những người đàn ông đàn bà chân đất đã nghĩ quả đất là bằng phẳng….” (45)
Vậy sự khác biệt quan trọng giữa người
vô thần mới và người tạo dựng không
phải ở chỗ một bên tuyên bố coi trọng khoa
học còn bên kia không. Ít nữa cả hai đều thú
nhận như vậy. Cũng không phải một bên trông
mong Kinh thánh cung cấp thông tin khoa học còn bên kia không.
Cả hai giả định văn chương cho là
cảm hứng đó ít nữa làm được chừng
đó. Đúng ra, sự khác biệt có ý nghĩa là rằng
người tạo dựng xem Kinh thánh là nguồn
*đáng
tin cậy *còn người vô thần mới thì không.
Nhưng điểm quan trọng cần ghi nhớ là
rằng người vô thần mới cũng đặt
các đòi hỏi theo nghĩa đen vào Kinh thánh y như
những người cơ bản Kitô giáo và các tôn giáo khác.
Chủ thuyết theo nghĩa đen này làm thất
vọng những ai muốn tránh lẫn lộn tôn giáo
với khoa học. Nhưng chẳng ai trong các người
chỉ trích của chúng ta cho phép sự phân biệt rõ
rệt như vậy, và cũng trong chiều hướng
đó họ nằm thoải mái trong phạm vi đồng
hành với những người tạo dựng. Ví dụ,
Harris nhấn mạnh rằng “cũng các đòi hỏi chứng
cứ như vậy”—nghĩa là, cũng các tiêu chuẩn khoa
học như vậy—phải được sử
dụng để đo lường tình trạng sự thực
của các mệnh đề tôn giáo như bao điều
khác. Ông phân vân tại sao tất cả các người
đọc Kinh thánh dốt nát không đần độn
như ông rằng “một cuốn sách được
viết bởi hiện thân toàn năng” lại thất
bại trong việc trở thành “nguồn phong phú nhất
về nhận thức toán học nhân loại chưa
hề biết tới,” hoặc tại sao Kinh thánh chẳng
có gì để nói “về điện, hoặc về DNA,
hoặc về tuổi tác và kích thước thực sự
của vũ trụ” (
*Thư cho một dân tộc Kitô
giáo, *60-61). Trong ba mươi lăm năm dạy trình
độ cử nhân, tôi chưa bao giờ gặp một
trường hợp nào trong đó, ít nữa sau khi đã
học một khóa thần học, một sinh viên có thể
có khả năng đưa ra một than phiền hài
hước như vậy. Nhưng Harris, giống như các
người tạo dựng ông chối bỏ, và không
giống như các sinh viên được thông tin về
thần học, chẳng muốn dính líu gì đến
bản văn cảm hứng mà thất bại trong
việc đưa ra thông tin khoa học hữu dụng và
chính xác.
Năm 1893, ngay cả Giáo hoàng Leo XIII rất
bảo thủ, trong tông thư
*Providentissimus Deus3*,
chỉ thị người Công giáo không bao giờ tìm
kiếm thông tin khoa học trong Kinh thánh. Trên quan điểm
này, Dawkins, Harris, và Hitchens đứng quá xa về phía bên
phải của Giáo hoàng Leo. Họ có thể dễ dàng tránh
được sự vụng về cẩu thả đó nếu
họ quay lại nhiều thế kỷ và ghi nhớ
lời Galileo. Vào thế kỷ thứ 17, người
khổng lồ khoa học và Công giáo sốt sắng này,
trong “Thư gửi Đại Nữ Công tước
Christina” sáng chói, đã chỉ ra rằng các tác giả Kinh
thánh có thể đã không nhằm phát biểu các mệnh
đề chính xác theo khoa học về thế giới
tự nhiên. Nếu điều đó là chủ ý của
họ, sơ sót nhỏ nhoi nhất trong khoa học của
họ có thể làm cho những người đọc thông
minh cũng nghi ngờ về thông điệp tôn
giáo của họ. “Từ đó,” Galileo bình
phẩm, “tôi có thể nghĩ đó là điều cẩn
trọng không cho phép ai chiếm quyền các bản văn
Kinh thánh và ép buộc chúng bất cứ theo phương cách
nào để xác nhận bất cứ kết luận
vật chất nào là đúng, trong khi vào một lúc nào đó
trong tương lai, ý nghĩa và các lý do minh chứng hay
cần thiết có thể cho thấy ngược lại.”4
Thế nhưng thậm chí ngày nay các người thiên nhiên
khoa học cũng không kém hơn những người
nghĩa đen Kinh thánh vẫn còn diễn dịch các giáo
điều và Kinh thánh tôn giáo như thể chủ đích
của chúng là để giải quyết các rối rắm
khoa học. Trước Galileo nhiều,
*De Genesi ad literam5 *của
Augustine đã khuyên người đọc Sách Sáng thế không
nên băn khoăn với các câu hỏi về sự chính xác
thiên văn, cũng không cố gắng bảo vệ sự
chính xác theo nghĩa đen của các giả định
vũ trụ. Ngược lại, những người
không tin xem ra sẽ loại bỏ các bản văn Kinh thánh
“khi họ dạy dỗ, kể lại, và đưa ra các
vấn đề lợi ích hơn.”6
Dĩ nhiên, với các người vô thần
mới, đơn giản không thể có bất cứ
“điều gì lợi ích” hơn. Nếu chân lý Kinh thánh không
thể rút lại thành chân lý khoa học, thế thì nó không
đủ điều kiện là chân lý trong bất cứ
nghĩa nào. Và cũng cần biết rằng Dawkins, Harris,
và Hitchens không phải là các người duy nhất trong
những người vô thần mới trừng phạt các
tác giả Kinh thánh vì đã không đưa ra khoa học
của họ cho đúng. Ví dụ, triết gia Daniel Dennett,
đọc Kinh thánh cùng một cấp độ theo
nghĩa đen như những người tạo dựng,
ghi nhận rằng sinh học tiến hóa không thể phù
hợp với niềm tin Kinh thánh. Đối chiếu tình
trạng đau buồn của thông tin khoa học trong Kinh
thánh với thông tin của sinh học ngày nay, ông cố
gắng làm cho chúng ta kinh hoàng để thú nhận với
ông rằng “khoa học đã thắng và tôn giáo đã thua,”
và rằng “ý niệm của
Ở đây một lần nữa chỉ vì ông chấp nhận phương pháp diễn dịch văn chương của thuyết tạo dựng mà Dennett có thể tuyên bố cách toàn thắng cho đến nổi sinh học tiến hóa đã phơi trần sách Sáng thế ra chỉ đơn thuần như một hóa thạch.
Nếu các nhà thần học chịu hợp tác
đủ để giải quyết hiện trạng
của “chứng cứ” và thông tin khoa học, các
người vô thần mới gợi ý, lúc đó thần
học có thể đáng được nhìn lại lần
nữa. Như thế đấy, tuy nhiên, vũ trụ
*big
bang *và các khoa học sinh học đã đủ
để thuyết phục Dennett, Hitchens, Harris, và Dawkins
rằng các tiểu luận thần học về các chủ
đề như là tạo dựng siêu nhiên hoặc tác
quyền của Thiên Chúa về sự sống giờ
đây đã lỗi thời. Vì các bản văn cổ và
các diễn dịch thần học hiện đại
thất bại trong việc cải tiến nhận
thức khoa học của chúng ta, chúng ta có thể an toàn
bỏ qua các bản văn đó. Với các người vô
thần mới, do đó, hiển nhiên chính các vấn
đề khoa học có thể mở khóa nội dung sâu
sắc nhất của các bản văn tôn giáo cổ
điển. Thế nhưng một trong các bài học
đầu tiên mà sinh viên thần học phải học là
rằng nếu họ thất bại trong việc hỏi
đúng câu hỏi về bất cứ bản văn cổ
điển nào, tôn giáo hay gì khác, họ sẽ lạc toàn
bộ ý nghĩa của nó. Đó là một nguyên lý cơ
bản của việc diễn dịch bản văn nói
chung, và của phương pháp thần học nói riêng.
Đọc Homer chỉ nhằm mục đích học
hỏi thói quen bếp núc ngày xưa có thể nâng cao
kiến thức, nhưng thể loại câu hỏi như
vậy sẽ không dẫn chúng ta đến việc học
hỏi bất cứ bài học nào về cuộc sống
mà *The Iliad *và *The Odyssey8 *có thể dạy dỗ
chúng ta. Bất cứ sự khôn ngoan nào trong các tác phẩm
vĩ đại đó sẽ có thể bỏ qua chúng ta.
Cũng vậy, hỏi Côran hay Kinh thánh thông tin cho chúng ta về những việc chúng ta có thể tự tìm thấy chỉ cần nhờ vào lý trí hay khoa học có thể làm chúng ta lãng quên bất cứ sự soi sáng sâu sắc khả dĩ nào các sách đó có thể cống hiến. Công việc của thần học là bảo đảm rằng các câu hỏi của chúng ta với kinh thánh của bất cứ tôn giáo truyền thống nào sẽ hướng đến một cách nào đó để cho phép chính chúng ta bị thách thức và thậm chí bị lay chuyển ở tầm mức sâu xa nhất của sự hiện hữu của chúng ta bởi những gì bản văn có để nói. Nhưng một phương cách để ngăn chặn sự gặp gỡ như vậy là xử lý bản văn, như các người vô thần mới, trang bị với chẳng gì cả ngoại trừ sự tò mò khoa học hoặc, như chúng ta sẽ thấy về sau, các câu hỏi đơn giản về luân lý. Các tường thuật về nguồn gốc trong Kinh thánh nhằm mục đích đánh thức lòng biết ơn, khiêm nhượng, tin tưởng, và hy vọng trong các cộng đoàn mà các tường thuật đó được viết cho. Các người tạo dựng sai lầm khi đọc các câu chuyện về tạo dựng như là khoa học, nhưng ít nữa họ có thể lấy ra được một số các thách thức tôn giáo của bản văn không kể việc luận bàn sai niên đại của chúng. Nhưng các người vô thần mới thậm chí không thể làm được chỉ chừng đó. Họ chia sẻ cách đọc khoa học không hợp thời với các người tạo dựng, nhưng vì cũng điếc trước ý hướng chuyển hóa rõ rệt của các Kinh thánh, họ hoàn toàn tự làm mất năng lực như là các người diễn dịch đức tin Kinh thánh.
Các người vô thần mới, chẳng ai trong họ cho thấy tính chuyên viên trong lãnh vực nghiên cứu tôn giáo, đã một cách có phương pháp tránh các nhà thần học và các học giả Kinh thánh như là không liên quan gì đến thể loại hướng dẫn mà sách của họ nhằm cung cấp. Thay vào đó, họ đã có được tính chuyên môn của họ về nghiên cứu tôn giáo bằng giới hạn việc tìm tòi của họ gần như hoàn toàn với các người cấp tiến và phản ứng giáo điều mà họ cảnh báo chúng ta về những người này. Nhằm nắm bắt những gì thực sự là tôn giáo, các người vô thần hàm ý, tất cả những gì chúng ta cần tập chú vào là những kẻ cực đoan, diễn dịch nghĩa đen, hết sức bè phái, quan tòa dị giáo, và những tên khủng bố. Tôi ngạc nhiên sao họ bỏ ra ngoài lịch sử các đức thánh cha, trong đó người ta có thể tìm thấy một số ví dụ khiếm nhã nhất về sự xuống cấp tôn giáo. Các chuyên viên tự học của chúng ta về tôn giáo, ngược lại với hàng ngàn học giả khoa bảng và các giáo sĩ học thức mà họ bỏ qua, đang nói với người đọc của họ rằng các khía cạnh của đức tin xứng đáng được bàn đến chỉ là những gì những người cơ bản và tưởng tượng đã hướng sự chú ý
của chúng ta đến.
Điều này không có nghĩa là các cuốn sách chúng ta đang xem xét không có điểm giá trị nào về nhiều lạm dụng do các tôn giáo và các nhà thần học đỡ đầu. Dĩ nhiên đã có như vậy, và phần lớn người đọc sẽ tự mình nhận ra đồng ý với các phán đoán tiêu cực về tính man di đi kèm tính tôn giáo nhân loại ngay từ lúc ban đầu. Vì lý do đó, việc kê khai các điều ác của tôn giáo trong các sách bán chạy nhất đó có thể có tính thông tin cho những người không phải là học giả. Nhưng người đọc có đủ quyền trông mong quân bình và công bình từ các ký giả và nhà khoa bảng. Họ không nhận được điều đó từ Hitchens, Dawkins, và Harris. Trong một ý nghĩa, điều này không phải đáng ngạc nhiên vì các tác giả không đưa tính chuyên viên học giả vào các chỉ trích của họ, và ai cũng biết sự ngu dốt về những gì người ta từ khước luôn luôn dẫn đến biếm họa.
Hậu quả là, vì công bình không quan trọng, các người chỉ trích của chúng ta dựa phần lớn vào sự bịp bợm mỹ từ, một phương cách rất không học giả để thuyết phục người ta, nhưng một phương cách nhại lại mọi phương diện tâm trí cứng cỏi của các chủ thuyết cơ bản đa dạng mà họ vay mượn. Rất ít khi, nếu có lần nào, họ mời người đọc kiểm tra bất cứ thứ gì ngoại trừ phía tồi tệ nhất của đời sống tôn giáo. Thực tế, cả ba tác giả đi qua các chỗ vặn vẹo để thuyết phục người đọc rằng không có phía nào khác hiện hữu. Không chỗ nào đau đớn hơn để nhìn ngắm cho bằng trong nỗ lực vụng dại của Hitchens tách rời thông điệp của Martin Luther King Jr. ra khỏi thông điệp của các tiên tri và Đức Giêsu. Nếu người ta thực sự tin rằng “tôn giáo đầu độc mọi thứ,” lúc đó thông điệp của King, điều Hitchens thán phục, phải bị tháo gỡ khỏi Kinh thánh cũng như lịch sử ghê tởm của tôn giáo và thần học.
Trong lúc đó, các nhà thần học đã biết về các điều ác của tôn giáo từ lâu lắm và với chi tiết đê tiện và chiều sâu nhiều hơn các người vô thần mới ít thông tin của chúng ta biết. Họ cũng đã trình bày nhiều phê phán ấn tượng về tôn giáo hơn các người sau này đã làm.9 Tuy nhiên, không để bị vượt qua, các người vô thần mới nghĩ cần phải nói vài điều tệ hại về môn thần học (hoặc những gì họ gọi là “không phải chủ đề” [non-subject]) và rồi liệng bỏ đi cùng với mọi điều khác thuộc về tôn giáo. Để hoàn toàn coi thường nó, Dawkins, Hitchens, và cách riêng Harris trước hết phải thuyết phục người đọc của họ rằng thần học là tên tòng phạm đáng chê trách nhất của sự tàn ác của tôn giáo.
Sao lại thế? Đơn giản vì bằng cách dọn chỗ cho đức tin và niềm tin vào Thiên Chúa, thần học đã tạo ra khoảng không gian văn hóa và nhận thức để trong đó sự lạm dụng tôn giáo có thể xẩy ra. Phương cách hữu hiệu nhất để thế giới loại bỏ sự cuồng tín tôn giáo do đó là, trước mọi chuyện, đóng lại mọi ngóc ngách hợp lý cho đức tin tôn giáo.
Loại bỏ thần học ra khỏi thế giới sẽ là một bước chính yếu trên con đường đến một thế giới không còn người cuồng tín. Một chương trình như vậy có thể so sánh được, dĩ nhiên, với việc loại bỏ lạm dụng tình dục bằng cách trước hết loại bỏ chính tình dục.
Lý do chính của sự khinh miệt của Harris với thần học là rằng thần học gia là những người đề cao thiếu trách nhiệm nhất của những gì ông gọi là sự khoan nhượng phóng túng cho đức tin. Một ví dụ hay, ví dụ mà các người vô thần mới bỏ ra ngoài theo chừng mực tôi có thể nói, là văn kiện của Công đồng Vatican II về tự do tôn giáo. Nền thần học đã tạo ra việc hình thành văn kiện đó, họ có thể chỉ ra, đề cao thể loại khoan nhượng cho đức tin là điều đã làm trỗi sinh biết bao nhiêu bạo lực tôn giáo gần đây của thế giới. Đơn giản bằng cách chấp nhận quyền cho con người đi theo mà không bị trừng phạt thứ tôn giáo theo họ lựa chọn, và do đó có một “đức tin,” thần học đã ban cho những kẻ cực đoan cơ hội giết người nhân danh các thần chúa của họ. Tuyên bố của công đồng, do đó, phải được xem chỉ là một diễn đạt thêm lên của nền thần học phóng túng, điều phải bị khiển trách về sự dai dẵng của tính tôn giáo quá mức độ bất cứ nơi nào.
Các người vô thần mới hiếm khi chú ý đến sự mỉa mai trong việc không nhân nhượng sự nhân nhượng tôn giáo (the intolerance of religious tolerance). Một bên, họ gợi lại các vụ án dị giáo quá khứ như là chứng cứ của điều ác của tôn giáo, nhưng bên kia, giờ đây họ lên án các người ôn hòa thần học là các những người tán thành tinh thần khoan nhượng. Hơn nữa, hình như họ không chú ý rằng cùng một sự khoan nhượng phóng túng đó trong lịch sử phương Tây hiện đại đã ảnh hưởng Giáo hội Công giáo thay đổi quan điểm về tự do tôn giáo cung cấp không gian văn hóa và tự do diễn đạt nhờ đó chính các người vô thần mới được phép trút ra các ý niệm nghĩa đen của chính họ.
Thậm chí kiến thức mơ hồ nhất của sự phấn đấu đau buồn của nhân loại đi đến sự khoan nhượng và tự do tôn giáo có thể làm cho phần lớn con người ngần ngại trước việc đề cao việc không khoan nhượng với sự khoan nhượng (the intolerance of tolerance).
* * *
Khoa học, các người vô thần mới tuyên bố, giờ đây chứng tỏ rằng thần học không còn quan trọng gì nữa. Thế nhưng sự tôn thờ khoa học của chính họ song hành với các phiên bản ít co giãn nhất của thần học trong việc làm cho thế giới thu nhỏ lại hơn nó thực sự. Chủ thuyết khoa học với khoa học là những gì chủ thuyết nghĩa đen với đức tin. Đó là một phương cách thu nhỏ thế giới thế nào để làm cho nó trở nên điều khiển và vo tròn bóp méo được. Đó là một phương cách để loại bỏ sự lo âu có thể trỗi sinh từ việc gặp gỡ cởi mở hơn, can đảm hơn, và toàn thể hơn với huyền nhiệm. Động cơ chính của chủ thuyết khoa học là sợ mất quyền kiểm soát. Chúng ta có thể quan sát bản năng hẹp hòi hoạt động trong chủ thuyết nghĩa đen tôn giáo hiểu các bản văn thánh như thể mục đích của các bản văn đó là để cung cấp thông tin khoa học hoặc liệt kê các hành vi tình dục phải lẫn tránh. Và chúng ta cũng có thể thấy nó hoạt động trong thác lũ của sự co rúm lại mà các người vô thần mới phải cho qua nhằm lấy tôn giáo ra khỏi tay thần học và đặt nó vào các bàn tay vững chắc hơn của các nhà khoa học nơi họ nghĩ nó thực sự thuộc về. Các co rúm đó gồm có:
Giảm thiểu, hoặc cố gắng giảm thiểu, toàn bộ dân số tôn giáo độc thần thành những người theo chủ thuyết nghĩa đen Kinh thánh, cực đoan giáo điều, trốn tránh thực tại, xuyên tạc, thủ phạm của nổi đau khổ nhân loại, và cuồng tín.
Giảm thiểu vai trò văn hóa của thần học thành bảo hiểm có hệ thống cho lạm dụng tôn giáo.
Giảm thiểu ý nghĩa của đức tin thành niềm tin không trí tuệ vào bất cứ điều gì không có chứng cứ.
Giảm thiểu ý nghĩa của “chứng cứ” thành “những gì khả dĩ với khoa học.”
Giảm thiểu toàn bộ thực tế thành những gì có thể biết được bằng khoa học.
Giảm thiểu ý niệm về Thiên Chúa thành một “giả thiết” (Dawkins 31-73).
Dĩ nhiên, như các đối thủ của họ, các người vô thần mới tin tưởng hết sức rằng họ đang sở hữu hoàn toàn cái chân lý mà họ xem không cần thiết gì phải phơi bày các niềm tin của chính họ cho việc đối thoại cởi mở. Khi đối với chủ đề tôn giáo, các người vô thần mới phản chiếu các đối thủ cực đoan của họ trong việc giả định rằng họ đang sở hữu chân lý, hoàn toàn và không thể thay thế. Khác biệt hoàn toàn với những ai tự cho phép bị chuyển hóa dần dần bởi việc gặp gỡ đối thoại quan điểm của những người khác, các người cực đoan sợ rằng trò chuyện cởi mở cuối cùng sẽ dẫn họ đến việc làm mềm yếu mô đất cứng cát của sự chắc chắn trên đó họ tin rằng họ đang đứng. Ngoài ra, trong trường hợp của các người vô thần mới, cái bục giảng có thể không đứng cheo leo vững chắc trên lý trí thuần túy hay cởi mở cho chân lý như họ giả sử. Các chương tiếp theo cung cấp nền tảng xa hơn cho sự nghi nan đó.
1 Sine qua non: Nguyên văn tiếng Latin, nghĩa là
*điều
kiện thiết yếu (nd)*
2 An
*Edge *Discussion of *Beyond Belief*: Science,
Religion, Reason, and Survival, Salk Institute,
http://www.edge.org/discourse/bb.html (truy cập 18/10/2007)
3 Providentissimus Deus:
*Thiên Chúa tuyệt đối
quan phòng*, tông thư của Giáo hoàng Leo XIII ban hành ngày 18/11/1893
nói về việc *nghiên cứu Thánh kinh*, trong đó
chống phái *Duy lý *(Rationnalism), lý thuyết tiến hóa
và lý thuyết hình thành vũ trụ, và những
người chỉ trích cao cấp hơn, hướng
dẫn cách dạy Kinh thánh trong chủng viện, cách
giải quyết các đối nghịch giữa Kinh thánh và
khoa học vv *(nd)*
4 Trưng dẫn trong
*Discoveries and Opinions of
Galileo*, Stillman Drake dịch với dẫn nhập và ghi
chú (
5 De Genesi ad literam:
*Về Sách Sáng thế theo
nghĩa đen*, một tác phẩm của Thánh Augustine
(354-430) với các lời khuyên tuyệt vời về cách
diễn dịch Kinh thánh dưới ánh sáng khoa học *(nd)*
6 Như trên, 187.
7 Daniel Dennett, như được phỏng
vấn trong John Brockman,
*The Third Culture *(New York: Touchstone
Books, 1996), 187.
8 The Iliad và The Odyssey: Hai thiên sử thi dài của
Hy lạp, được cho là của Homer, một nói
về các biến cố lúc gần chấm dứt Cuộc
chiến Trojan, một nói về việc Odysseus lang thang trong
10 năm sau khi thành
*(nd)*
9 Một ví dụ hay là Charles Davis,
*Temptations of Religion
*(New York: Harper & Row, 1973). **4** *Thiên
Chúa có phải là một giả thiết không?* **(Is
God a Hypothesis?)**
Người vô thần, đơn thuần bằng cách tiếp cận với thực tế, xem ra lạc lỏng cách xấu hổ với
cuộc sống đầy tưởng tượng của lân bang mình.
—Sam Harris1
Chỉ những ai cảm thấy … hoàn toàn khách quan nhất với việc đánh giá thực tế, có quyền
lực nhất về các tưởng tượng không ý thức sâu xa.
—Robert Bellah2
Thành một người vô thần không phải luôn luôn là dễ dàng, cách riêng tại Hoa kỳ. Không nghi ngờ gì cả, người vô thần bị kỳ thị không ngay chính, và mỗi trường hợp của ghét bỏ mà tín hữu Kitô, Do thái, hoặc Hồi giáo hướng đến họ chỉ đưa họ sâu thêm vào trong phạm vi chắc chắn của riêng họ. Cùng với đồng bọn những người không tin, họ tìm thấy sự khuyến khích qua lại để tiếp tục cuộc chiến đấu mất còn. Tập hợp của họ vẫn còn thưa thớt, nhưng giờ đây nhiều và đủ an toàn để cung ứng sự giảm nhẹ khỏi cảm giác bất hòa mà nhiều người vô thần trong quá khứ đã cảm thấy. Nhu cầu đồng bọn mạnh mẽ giữa những người không tin cũng như những người tin, và trang Web, blogs, sách, báo, và hội nghị cung cấp một hệ thống ngày càng phát triển để ủng hộ những người vô thần. Các người vô thần mới vẫn còn phóng đại ảnh hưởng văn hóa của họ, nhưng sự tiếp nhận phổ thông nồng nhiệt các sách của họ cho thấy một khu vực đáng kể những người nghi nan thường che dấu nỗi nghi nan của họ. Nói chung, khu vực an toàn cho chủ thuyết chống hữu thần hình như đang được làm ấm dần lên. Trong thế giới khoa bảng, sự phổ thông của chủ thuyết thiên nhiên khoa học cung cấp một nơi cư ngụ trí thức ấm cúng cho những người vô thần mới và những kẻ nghi nan khác.
Chủ thuyết thiên nhiên khoa học, mà các giáo điều chính tôi đã liệt kê ở phần Dẫn nhập, giờ đây là một quan điểm chung trong những người trí thức. Owen Flanagan, một triết gia tại Đại học Duke, thậm chí còn đi xa trong việc nói rằng ơn gọi lý tưởng cho các triết gia khoa bảng ngày nay là làm cho thế giới thành an toàn với “chủ thuyết thiên nhiên,” qua đó ông muốn nói là chủ thuyết vô thần.3 Trong công việc của tôi, tôi đã gặp vô số triết gia khoa bảng, cũng như các học giả khác, những người chấp nhận lý tưởng của Flanagan. Trong hầu hết các trường hợp như vậy, căn bản trí tuệ cho chủ thuyết vô thần của họ là tuyên bố của chủ thuyết thiên nhiên khoa học rằng chỉ một mình khoa học có thể được tín nhiệm để đem tâm trí chúng ta tiếp xúc với thực tế. Những gì điều này có nghĩa với các người vô thần hạng nhẹ của chúng ta là rằng nếu không có chứng cứ đánh giá được cách khoa học để ủng hộ niềm tin vào Thiên Chúa, thì theo nguyên tắc chủ thuyết vô thần là đúng. Chắc chắn họ đã nghe câu châm ngôn rằng vắng bóng chứng cứ về Thiên Chúa thì không phải là chứng cứ của sự vắng bóng, nhưng, nếu họ có, họ làm ngơ nó4. Thêm vào việc thiếu “chứng cứ,” nói chung các người vô thần mới nhấn mạnh rằng còn có nền tảng luân lý cho việc từ khước niềm tin vào Thiên Chúa. Các lý do luân lý đó, diễn đạt trong sự giận dữ của họ về sự xấu xa của các tôn giáo qua các thời đại, có thể là khía cạnh hấp dẫn nhất của chủ thuyết vô thần của họ, nhưng tôi dành việc thảo luận về luân lý và đức tin cho các chương 6 và 8. Hiện thời, tôi muốn chỉ tập chú vào vấn đề “chứng cứ” mà thôi.
GIẢ THIẾT THIÊN CHÚA
(The God Hypothesis)
Chíến
thuật lý luận của các người vô thần
mới là, trước tiên, quyến rủ người
đọc vào sự đồng ý ngấm ngầm rằng
đức tin vào sự hiện hữu của Thiên Chúa là
một “giả thiết,” một điều hoạt
động với các người tin theo cùng phương
cách như một giả thiết khoa học hoạt
động với các nhà khoa học (Dawkins 31-73).5 Trong khoa học,
một giả thiết là một khung trừu tượng
đem lại tính có thể hiểu cho một nhóm các quan sát
lặp lại được của thí nghiệm. Nhưng
Thiên Chúa có phải là một giả thiết không? Không thoát
được sự chú ý của Dawkins rằng những
người đề xuất thiết kế thông minh (TKTM)
(intelligent design-ID) nhờ vào một cái gì đó giống
như giả thiết về Thiên Chúa để giải
thích sự phức tạp sinh học. Những
người ủng hộ TKTM, tất cả đều
hữu thần, nghĩ về thiết kế thông minh
hoạt động như là một giả thiết
*khoa
học*—hoặc chính xác hơn, một lý thuyết khoa
học (scientific theory)—đối nghịch với lý
thuyết tiến hóa (evolutionary theory). Cho dẫu không
phải tất cả những người đề
xuất TKTM đều minh nhiên đồng hóa người
thiết kế thông minh với Thiên Chúa, đã rõ ràng
rằng họ nhờ vào một tác nhân siêu nhiên (supernatural agency)
như thể nó là một giải thích khoa học. Không
đáng ngạc nhiên, Dawkins nắm lấy điều không
chính đáng về thần học đó như là bảo
chứng cho giả định của chính ông rằng ý
niệm về Thiên Chúa hoạt động, hay phải
hoạt động, với tất cả các người
hữu thần như là một giả thiết khoa học
đối nghịch với giả thiết sinh học
tiến hóa. Với Dawkins, trở thành người thiết
kế siêu nhiên là thiết yếu cho chính định
nghĩa về Thiên Chúa (31), vì thế ông háo hức đi
theo với TKTM trong việc đặt để Thiên Chúa
vào vai trò của một giả thiết.
Sự thực là rằng ý niệm về Thiên Chúa hoạt động như là bất cứ điều gì ngoại trừ như là một giả thiết khoa học cho hầu hết các người tin và các nhà thần học, nhưng điều này không ngăn cản được Dawkins và các đồng sự của ông. Quả thực, một yếu tố chìa khóa của vụ án các người vô thần mới chống Thiên Chúa là giả định rằng chủ thuyết tạo dựng và TKTM đại điện cho quan điểm trí thức cao cấp và cốt lõi trọng tâm của các truyền thống hữu thần. Hầu hết các nhà thần học đương thời từ khước chủ thuyết tạo dựng và TKTM vì các lý do thần học, nhưng các người vô thần mới đã quyết định, gần như bằng mệnh lệnh quyền lực (decree), rằng thần học không được tính đến và phải bị đưa ra ngoài các cuộc thảo luận của họ về Thiên Chúa. Đã tránh mọi đụng chạm cụ thể với thần học, phần thứ hai của lập luận của các người vô thần mới thì đơn giản: chỉ ra rằng không có chứng cứ nào ủng hộ giả thiết về Thiên Chúa.
Một điệp khúc hoài mãi của các người vô thần mới là như thế này: vấn đề căn bản về đức tin là vì nó không dựa trên “chứng cứ,” hoặc vào trường hợp khá nhất, chứng cứ không đầy đủ, và do đó phải bị loại bỏ dưới mọi hình thái. Ngược lại, khoa học có thể chỉ đến vô số quan sát có thể lặp lại ủng hộ các giả thiết của chính nó, và trong khi một nhà khoa học đúng nghĩa sẵn sàng từ bỏ hoặc điều chỉnh một giả thiết nếu các thử nghiệm đòi buộc phải làm như vậy, người tin bám víu vào giả thiết Thiên Chúa của họ bất kể chẳng có một chứng cứ nào hiện hữu. Cuối cùng, như Hitchens hân hoan nhắc nhở chúng ta (68-71), khoa học đã chứng tỏ giả thiết Thiên Chúa là một vi phạm vào dao cạo của Occam (Occam’s razor). Dao cạo Occam là một tiên đề (axiom) của khoa học nói rằng quả thực chúng ta không bao giờ nên dựa vào một giải thích phức tạp khi chỉ một giải thích đơn giản đã đủ. Hậu quả là, nếu khoa học có thể giải thích sự phức tạp sinh học bằng một phương cách đơn giản, thế thì ích lợi gì với giáo điều (phức tạp hơn) về tạo dựng siêu nhiên? Giả thiết Thiên Chúa là một nỗ lực giả khoa học (pseudoscientific) để làm những gì khoa học ngày nay có thể tự nó làm hay hơn. Từ đó, mọi người có lý trí phải loại bỏ giả định Thiên Chúa và chấp nhận khoa học là phương cách chắc chắn nhất để định hướng tư duy và cuộc sống của họ. (Tôi thảo luận việc sử dụng sai của Hitchens, cũng như Dawkins, dao cạo Occam trong chương 7).
Chiến
thuật lập luận hai mang (two-pronged) của Dawkins là
nhằm đưa ra một cái tát trí thức quyết
định cho chủ thuyết hữu thần, và từ
đó thiết lập chủ thuyết vô thần như là
“gần như chắc chắn” (almost certain) (113-59). Tuy nhiên,
Dawkins và các người vô thần mới khác đã làm
mọi sự thành hoàn toàn quá sức đơn giản cho
chính họ. Thoạt kỳ thủy, cũng tiêu biểu
như trong tất cả các bài viết của họ,
nhằm hạ bệ Thiên Chúa, họ trước hết co
rút ý niệm siêu nhiên thành ý niệm của người ban
hành luật (lawgiver), kỹ sư vũ trụ (cosmic
engineer), hoặc người thiết kế thông minh (Dawkins
31). Điều này lập ra các giai đoạn để
cho mọi người thấy tiến hóa theo
Tại sao thế? Bởi vì nghĩ đến Thiên Chúa như là một giả thiết giảm thiểu huyền nhiệm siêu nhiên vô tận thành một nguyên ủy khoa học hữu tận, và thờ phượng bất cứ cái hữu tận nào đều là tin quấy thờ quá (idolatrous). Khái niệm về giả thiết Thiên Chúa co rút Thiên Chúa xuống còn kích cỡ một mắt xích trong một dây nhân quả, và việc giảm thiểu này đưa đến một chủ thuyết vô thần cấp tiến nhiều hơn ba nhà cung cấp sự không thần không chúa của chúng ta có thể tự họ pha chế ra được. Tác phẩm thực sự của chủ thuyết vô thần đã được hoàn thành vào thời đại ban đầu bởi các nhà tư duy Kitô giáo vụng về đã giảm thiểu Thiên Chúa xuống thành nguyên ủy hữu hiệu của một hệ thống vật chất.7 Như thế các người vô thần mới, hạng nhẹ, đã đến hiện trường mưu sát Thiên Chúa quá sức chậm trễ. Trên mỗi trang của hiến chương họ, chúng ta thấy họ đang đấm thùm thụp vào một xác chết.
Chỉ trích đức tin hữu thần mà không đoái hoài đến tác phẩm các nhà thần học như Karl Barth hoặc Paul Tillich (và nhiều người khác) cũng giống như cố gắng giải thích thế giới tự nhiên trong khi bỏ qua không đá động đến khoa học hiện đại. Trong các chỉ trích của họ về giả thiết Thiên Chúa, các người vô thần mới chứng tỏ họ chi có, nếu họ quả có, sự quen thuộc nông cạn nhất với bất cứ nhà thần học chính yếu hay truyền thống thần học nào. Họ cũng không cảm thấy một chút xấu hổ nào với sự kiện họ đã chọn lật đổ một vị thần chúa mà sự hiện hữu hầu hết các nhà thần học và đại đa số tín hữu Kitô, Hồi, và Do thái giáo không một chút hứng thú nào trong việc bào chữa.
Dawkins
có thể trả lời ông bác bỏ mỗi một và
tất cả nhận thức về Thiên Chúa (36), nhưng
rõ ràng ông nghĩ về Thiên Chúa trong một phương cách
cực kỳ hạn chế, quả thực vặn
vẹo, khi ông định nghĩa “Thiên Chúa” như là
một người thiết kế siêu nhiên có tính giả
thiết. Hình ảnh thoáng qua của Thiên Chúa mà ông nhấp
nháy trong
*Ảo giác về Thiên Chúa *là một tranh
biếm họa đã từ lâu xúc phạm đến
thần học. Hình như nó đến hoàn toàn từ
việc thăm viếng các trại và trang Web của
những người tạo dựng và người bảo
vệ TKTM. Hơn nữa, khi nhấn mạnh đến
giả thiết Thiên Chúa lệ thuộc vào việc xác
nhận hay phủ nhận chỉ bằng phương pháp
khoa học, Dawkins đã lập nên một vấn đề
chẳng có một chút liên hệ gì đến hoặc khoa
học hoặc thần học. Bất cứ thần chúa
nào có thể bị quyết định bởi một cái
gì rẻ mạt như là “chứng cứ” theo nhận
thức thô lậu của Harris và Dawkins về từ này
không bao giờ chỉ đạo được sự
thờ phượng của bất cứ ai. Vậy
bằng cách tránh hoàn toàn thần học, chủ thuyết vô
thần mới lại một lần nữa tự nó cho
thấy là không liên quan ngoại trừ với những ai
chia sẻ nhận thức héo úa của nó về Thiên Chúa.
THIÊN CHÚA Ở ĐÂU?
(Where Is God?)
Nếu đức tin vào Thiên Chúa là chân thực, thế thì, như các người vô thần mới chỉ ra cách đúng đắn, phải có một cái gì đó trên thực tế phù hợp với ý niệm về Thiên Chúa. Nhưng, theo Dawkins, Harris, và Hitchens, chẳng có một phù hợp nào như vậy có thể chứng tỏ được một cách thực nghiệm để hiện hữu. Vì đức tin làm trỗi sinh đủ mọi thể loại tưởng tượng, làm sao chúng ta biết được ý niệm về Thiên Chúa không chỉ là một niềm tin cũng hoang dại và xa rời thực tế như niềm tin vào bà tiên răng (tooth fairy8)? Như Harris nhấn mạnh, nhằm chấp nhận như là sự thực, phải có một phương cách xác nhận thực tại về Thiên Chúa độc lập với đức tin (50-79). Cho rằng khoa học đã không thể tìm ra Thiên Chúa, và triển vọng có bao giờ nó sẽ tìm được thì không sáng sủa, chủ thuyết vô thần là quan điểm duy nhất còn lại.
Nhưng nếu đức tin vào Thiên Chúa đòi buộc sự xác nhận độc lập của khoa học, vậy thì đức tin khổng lồ mà các người vô thần mới của chúng ta đặt vào chính khoa học thì thế nào? Chính xác, những gì các thí nghiệm khoa học độc lập, chúng ta có thể hỏi, có thể cung cấp “chứng cứ” cho giả thiết rằng mọi nhận thức đích thực phải dựa trên mô hình khảo sát khoa học không? Nếu đức tin đòi buộc sự xác nhận độc lập, phương pháp độc lập (không đức tin) nào để minh chứng rằng chính đức tin của họ vào lãnh vực nhận thức bao gồm mọi thức (all-encompassing) của khoa học là hợp lý? Nếu khoa học tự nó là phương cách duy nhất để cung cấp cách đánh giá độc lập như vậy, thì sự truy lùng tính giá trị chính đáng chỉ chuyển động tiến trình minh chứng theo hướng một thoái bộ vô tận.
Hơn nữa, có nhiều đường lối (channels) khác hơn là khoa học qua đó chúng ta tất cả đều kinh qua, nhận thức, và biết thế giới. Ví dụ, trong tri thức giữa người với người của tôi, chứng cứ rằng một ai đó yêu tôi thật khó mà đo lường, nhưng nó có thể rất đích thực không gì hơn được. Phương cách duy nhất tôi có thể gặp gỡ chiều sâu chủ thể của người khác là từ bỏ phương pháp làm thành khách thể của khoa học. Xử lý tha nhân và tính chủ thể của người khác như thể ông bà ấy chỉ là một đối thể (object) trong thiên nhiên là sai lầm vừa về ý thức vừa về luân lý. Để tính toán thỏa đáng về chứng cứ của chiều sâu chủ thể mà tôi gặp gỡ trước mặt người khác, tôi cần chấp nhận một tư thế của sự xúc phạm. Gặp gỡ chiều sâu cá nhân của người khác thách thức tôi phải để ra ngoài phương pháp kiểm soát, làm chủ, biến thành khách thể của khoa học tự nhiên. Cũng thế, trong việc tôi tiếp xúc với tác phẩm có giá trị nghệ thuật cao hoặc với vẻ đẹp thiên nhiên, “chứng cứ” thẩm mỹ là rằng tôi sẽ mất nó hoàn toàn trừ phi tôi từ bỏ tư thế làm thành khách thể, phân tích và cho phép tự tôi thả lỏng theo nó.
Có phải các người vô thần mới của chúng ta nghiêm chỉnh tin, do đó, rằng nếu một Thiên Chúa có tính người của vẻ đẹp vô tận và tình yêu vô biên thực sự hiện hữu, “chứng cứ” cho sự hiện hữu của Thiên Chúa đó có thể thu thập được cách rẻ mạt như là chứng cứ cho một giả thiết khoa học sao? Thậm chí trong kinh nghiệm con người thường tình của chúng ta, chính các chủ thể riêng tư mà chúng ta quan tâm nhiều hơn cả, và không một số lượng chuyên môn khoa học nào có thể cho chúng ta biết họ thực sự là ai. Có lẽ nào lại khác đi với Thiên Chúa, mà người tin không kinh qua như là một “Nó” (It) thông thường mà như là một “Đấng” (Thou) tối cao? Nếu Thiên Chúa hiện hữu, lúc đó kinh nghiệm giữa người với người, không phải khách thể vô tính của khoa học, sẽ là thiết yếu cho nhận thức về Thiên Chúa đó. Trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta, tình yêu thương của một người khác quan trọng với chúng ta hơn bất cứ thứ gì khác, nhưng thu thập “chứng cứ” về tình yêu đó đòi buộc một bước nhảy của tín nhiệm về phần chúng ta, một đánh cá làm cho chúng ta thành dễ thương tổn với thể loại hiện diện đặc biệt của họ.
Tình yêu của người kia đó, hơn nữa, bắt giữ chúng ta theo một phương cách mà chúng ta không thể nối kết chút nào nữa với nó nếu chúng ta cố gắng kiểm soát nó cách trí tuệ. Lần nữa, có thể nào khác đi trong trường hợp của bất cứ việc gặp gỡ nào có thể quan niệm được về con người trần thế với tình yêu vô hạn sao?
Vì Thiên Chúa là quan yếu hơn bất kể thứ gì khác cho những người sùng mộ, làm sao họ có thể biết Thiên Chúa mà không gây nguy cho chính họ, hoặc mà không trải qua một thay đổi riêng tư sâu xa tương tự như, nhưng xúc động mạnh hơn, những gì phải có để biết tình yêu thương của một hiện thân con người khác? Tất cả mọi truyền thống đức tin quan trọng đều nhấn mạnh rằng việc gặp gỡ thực tại tối cao không thể xẩy ra mà không có một sự chuyển hóa như vậy. Đời sống của đức tin là một đời sống trong đó “không có nhận biết mà không từ bỏ” (there is no knowing without going):9 “trừ phi anh chị em thay đổi và trở thành như trẻ em, anh chị em sẽ không bao giờ đi vào vương quốc của thiên đàng” (Mt. 18, 3). Thậm chí để hiểu thế giới theo phương cách khoa học, làm thành khách thể cũng đòi buộc một thể loại rất đặc biệt về huấn luyện, khổ tu, và chuyển hóa tâm linh. Vậy nếu vũ trụ được bao phủ bởi một Tình Yêu vô tận, liệu sự gặp gỡ với thực tại tối cao đó có đòi buộc điều gì ít hơn là một tư thế tiếp nhận và sẵn sàng đầu hàng sự chấp nhận đó không? Làm sao các người vô thần mới nghĩ họ có thể quyết định câu hỏi về sự hiện hữu của Thiên Chúa mà không cởi mở chính họ ra cho sự chuyển hóa cá nhân thiết yếu với ý nghĩa của đức tin về việc bị nắm bắt bởi một tình yêu thương vô biên? Rõ ràng các người vô thần mới đang tìm kiếm một lối tắt và một tiếp cận trực tiếp, khách thể hóa với những gì người tin xem như không thể đến được tách rời khỏi việc đầu hàng với đức tin. Không tìm kiếm được Thiên Chúa hay bất cứ “chứng cứ” nào về Thiên Chúa bằng phương cách khoa học hoặc các phương cách thông thường của nhận thức, họ giờ đây chắc chắn rằng Thiên Chúa không hiện hữu.
NHU CẦU ĐỨC TIN
(The Need for Faith)
Vào
một điểm nào đó trong việc định giá
trị của mọi tuyên bố hay giả thiết về
chân lý, một bước nhảy của đức tin là thành
tố không thể tránh thoát. Tại nền tảng của
mọi sự tìm kiếm của con người về
nhận thức và chân lý, kể cả tìm kiếm khoa
học, hiện diện một thành phần không thể
hủy diệt được của tín nhiệm (trust).
Nếu quí vị thấy chính quí vị đang nghi ngờ
những gì tôi vừa nói, chính chỉ vì, vào ngay lúc này, quí
vị tín nhiệm vào tâm trí của chính quí vị đủ
để diễn đạt mối quan tâm đến xác
nhận của tôi. Quí vị không thể tránh tín nhiệm
vào khả năng trí tuệ của quí vị, thậm chí
khi quí vị đang nghi nan. Hơn nữa, quí vị nêu lên
các câu hỏi quan yếu chỉ vì quí vị
*tin *rằng
chân lý đáng được tìm kiếm. Đức tin theo
ý nghĩa này, và *không phải *theo ý nghĩa của
tưởng tượng hoang dại và mơ tưởng,
nằm ở cội nguồn của tôn giáo đích
thực—và khoa học.
Tín nhiệm là một từ khác theo đó Kinh thánh Kitô giáo gọi là đức tin, và chỉ một ít tư duy cần đến để nhận ra rằng mọi tìm hiểu của mọi hiện thân con người trỗi sinh từ sự mờ mịt của một thể loại nào đó của đức tin, hay tín nhiệm, mà không có chứng cứ khách quan. Đa số chúng ta đơn giản tin rằng tìm kiếm chân lý là xứng đáng. Chúng ta không thể chứng minh điều đó vì thậm chí nỗ lực để làm thế cũng đã giả định sự tín nhiệm đó. Sự tín nhiệm cơ bản đó, lúc đó, phóng đi và thúc đẩy mọi tìm kiếm của con người chân thực, cả việc tìm kiếm khoa học cũng thế.
Nhưng vấn đề của tôi là rằng sự tín nhiệm cơ bản đó không phải là một kết quả của bất cứ chế độ thực nghiệm khoa học nào. Tín nhiệm rằng thế giới tự nhiên là có thể hiểu được và rằng chân lý đáng được tìm kiếm là thiết yếu cho khoa học trước tiên bước được bước đầu. Chúng ta tự nhiên tín nhiệm rằng các hành trình khai phá của chúng ta sẽ được chào đón bởi một lãnh vực luôn bành trướng của tính có thể hiểu được và một chiều sâu vô tận của chân lý. Sự tín nhiệm đó cũng nằm ở trung tâm của đức tin tôn giáo đích thực. Trong khía cạnh đó, ít nữa, khoa học và đức tin là đồng minh, không phải địch thù. Một lòng ưa chuộng bí mật và không đè nén được sự tín nhiệm bùng lên tự sâu thẳm bên trong chúng ta, thúc đẩy cả khoa học cả tôn giáo tìm kiếm nhận thức sâu sắc hơn. Dĩ nhiên, sự thúc đẩy để tín nhiệm có lúc bị chi phối cách nào đó dẫn đến lầm lạc không chỉ trong tôn giáo mà cả trong lãnh vực khoa học.
Nhưng, trước tiên, chỉ có một niềm tin tưởng ban sơ có thể dẫn tâm trí con người nhận lấy cuộc mạo hiểm khai phá vũ trụ—cũng như huyền nhiệm vô tận.
Tôi
đang nhấn mạnh đến xu hướng không xóa
bỏ được của chúng ta về tín nhiệm vì
hai lý do. Thứ nhất, nó cho thấy rõ ràng nỗ lực
của chủ thuyết vô thần mới để
tẩy sạch đức tin khỏi ý thức con
người là lố bịch và đi đến thất bại.
Ví dụ, Harris đề nghị rằng việc gạt
bỏ mọi đức tin là thiết yếu nếu lý trí
muốn ngự trị tối cao. Nhưng ông không thể
loại bỏ mọi vết tích của đức tin
thậm chí khỏi chính tâm trí ông. Khi ông đảm trách
sự thúc đẩy nhiệt tình để lột bỏ
đức tin khỏi thế giới, ông trước
hết phải
*tin *rằng thế giới đích
thực là hữu lý, rằng chân lý là điều gì phải
được trân quí và tôn trọng, và rằng chính tâm trí
ông thuộc về sự chính trực như thế có
thể nắm bắt được ý nghĩa và
đưa ra các tuyên bố giá trị về chân lý. Thành
tố tín nhiệm này thường ngấm ngầm và
hiếm khi minh nhiên, nhưng nó là một hiện diện uy
quyền không hơn không kém. Các người vô thần chuyên
gia của chúng ta đã hiển nhiên thất bại trong việc
chú ý đến nó thậm chí khi nó thúc đẩy chính
hoạt động nhận thức của họ.
Thứ hai, bằng nhận diện sự tín nhiệm triệt để nêu rõ đời sống nhận thức của mọi người tìm kiếm và mọi người nhận biết, chúng ta có thể định ra vị trí đích thực của thần học trong tương quan với khoa học. Thần học không phải lả lời giải đáp cho các câu hỏi khoa học, như các người vô thần mới muốn nó là thế—vì điều này có thể làm cho việc họ phá hủy thần học thành một công việc dễ dàng. Đúng hơn, thần học đáp ứng với câu hỏi liệu sự tín nhiệm tự phát nêu rõ mọi hành trình tìm hiểu, kể cả khoa học, là biện minh được. Khoa học không thể cung cấp sự biện minh đó vì nó đã giả định rằng tìm kiếm nhận thức và chân lý là xứng đáng. Các người vô thần mới cũng không thể cung cấp sự biện giải cần thiết về sự tín nhiệm của họ vì họ đã quá đơn giản cho rằng thực tế là hiểu biết được và rằng chân lý quả đáng tìm kiếm.
Vậy câu hỏi quan trọng thực sự vẫn không có câu trả lời bởi khoa học và các người vô thần mới. Harris đặt tín nhiệm to lớn vào chính quyền lực lý trí của ông, như trích dẫn bên lề chương sách cho thấy. Ông thực hiện một hành động ngấm ngầm về đức tin trong chính sự thông tuệ phê phán của ông. Nhưng ông không bao giờ cung cấp cho chúng ta lý do đầy đủ về tại sao ông phải tín nhiệm vào tâm trí ông để dẫn ông và chúng ta đến chân lý. Nói cách khác, ông không bao giờ biện giải nổi vênh vang nhận thức bao la của ông. Ông đơn giản mù quáng tin tưởng vào khả năng siêu việt của chính tâm trí ông để tìm chân lý với sự dễ dàng và chắc chắn mà người bị dẫn dắt sai lầm bởi đức tin tôn giáo không sở hữu được. Nhằm trở thành một người hướng dẫn đáng cho chúng ta còn lại tín nhiệm, ông phải tín nhiệm rằng tâm trí ông có thể làm cho chúng ta tiếp xúc được với thế giới thực sự. Nhưng tại sao ông lại phải tín nhiệm vào tâm trí ông, cách riêng với quan điểm về thế giới tự nhiên từ đó tâm trí của ông và của chúng ta được bảo là đã tiến hóa?
Chính hệ thống niềm tin của các người vô thần mới, chủ thuyết thiên nhiên khoa học, theo logic xói mòn niềm vững tin nhận thức, thậm chí nếu nó không cần thiết phải làm thế theo tâm lý. Vì tâm trí của chúng ta được bảo là đã tiến hóa dần dần từ một tình trạng không tâm trí của thiên nhiên, tại sao chúng ta phải tín nhiệm vào cũng các tâm trí đó để đưa chúng ta tiếp xúc với thực tế? Ở đâu và làm sao chúng có được một khả năng tinh tế như vậy, cách riêng cho rằng với sự thấp kém của nguồn gốc của chúng trong thiên nhiên? Đúng, khoa học tiến hóa có một giải thích đáng tin cậy về tại sao tâm trí chúng ta có thể thích ứng, nhưng điều đó không đủ để biện minh sự tín nhiệm tự phát chúng ta có trong tâm trí để đưa chúng ta tiếp xúc với thực tế hay chân lý. Thực ra, chúng ta phải thay vào đó bằng không tín nhiệm (distrust) hành động nhận thức của chúng ta nếu tiến hóa là yếu tố nhân quả cuối cùng liên quan đến tạo thành tâm trí. Vì tiến hóa tự nó được hiểu đến như là một tiến trình không tâm trí (a mindless process), tại sao các người thiên nhiên khoa học tín nhiệm nó là hay là đẹp cho một điều gì ngoại trừ thích ứng?
Nhằm
biện giải sự vững tin nhận thức của
chúng ta, một cái gì đó thêm vào với tiến hóa phải
xẩy ra trong lúc trỗi sinh dần dần của tâm trí
trong lịch sử thiên nhiên. Vì nếu các tâm trí chúng ta
chẳng là gì cả ngoại trừ là kết quả bất
ngờ của một tiến trình tiến hóa không tâm trí,
tại sao chúng ta lại phải tín nhiệm chúng? Một
tường thuật
Vậy sinh học tiến hóa, tòa kháng án cuối cùng của người theo chủ thuyết thiên nhiên khoa học, thì không đủ. Tâm trí phải là những gì hơn là một máy móc thích ứng nhằm xứng đáng với sự tín nhiệm của chúng ta. Khoa sinh học, nói cho cùng, đã chứng minh rằng nhiều thích ứng trong cuộc sống đơn thuần là những đánh lừa. Hoặc, như một loại suy đoán tiến hóa khác có thể tuyên bố, sự trỗi sinh tâm trí con người trong tiến hóa là kết quả của một loạt chuyện tình cờ. Tường trình này cũng không đủ để gợi ra niềm tin tưởng. Hơn nữa, khoa học xã hội đã cho thấy xu hướng thay đổi của văn hóa và xã hội không đầy đủ, ít nữa tự chúng, để đánh giá niềm tin tưởng chúng ta có trong tâm trí chúng ta để hiểu và biết những gì là đúng và những gì không. Theo cách diễn dịch thiên nhiên thuần túy, không có đủ lý do để tín nhiệm vào tâm trí chúng ta. Tôi có mọi lý do để tin rằng tâm trí chúng ta cũng tiến hóa nữa, và tôi hoàn toàn chấp nhận sinh học tiến hóa. Nhưng tôi cũng tín nhiệm vào tâm trí của tôi, và khoa học tiến hóa mà thôi không thể biện giải cho sự tín nhiệm đó.11
THẦN HỌC VÀ SỰ TRUY TẦM CHÂN LÝ
(Theology and the Quest for Truth)
Thần học có thể cung cấp một câu trả lời rất hay cho lý do tại sao chúng ta có thể tín nhiệm vào tâm trí chúng ta.
Chúng ta có thể tín nhiệm vào chúng vì, trước mọi tiến trình của tìm hiểu lý trí hay thực nghiệm, mỗi người trong chúng ta, đơn giản với tư cách của hiện thân (being) hay hiện hữu (existing), đã được bao phủ bởi Hiện thân vô tận (infinite Being), Cứu cánh (Meaning), Chân lý (Truth), Sự Thiện (Goodness), và Vẻ Đẹp (Beauty). Chúng ta tỉnh
giấc chỉ một cách chậm chạp và tối tăm trong môi trường sâu thẳm và giải thoát không đo lường được đó và chìm đắm trong đó mọi ngày của đời chúng ta. Chúng ta không thể tập chú đến nó, và chúng ta có thể thậm chí không chú ý đến nó một chút nào vì, như cá trong một dòng sông, chúng ta chìm ngập sâu thực sâu trong đó. Nhưng chúng ta có thể tín nhiệm vào khả năng của chúng ta tìm kiếm được cứu cánh, chân lý, sự thiện, và vẻ đẹp bởi vì các điều đó đã vẫy gọi và bắt đầu đưa chúng ta đi xa. Đức tin, nói cho cùng, là sự tán đồng trang trọng và sôi động lời mời gọi nghiêm trọng này.
Thế thì, làm sao chúng ta có thể biện minh cho lòng tin tưởng nhận thức của chúng ta? Không phải bằng cách nhìn lại một cách khoa học những gì tâm trí của chúng ta từ đó đã tiến hóa ra, điều đó có thể giúp thông tin, nhưng chỉ bằng cách nhìn về đàng trước hướng đến cứu cánh và chân lý vô tận hiện ra mờ nhạt khó bắt giữ ở chân trời. Chỉ đơn giản bằng cách vươn tới sự tràn đầy của hiện thân, chân lý, sự thiện, và vẻ đẹp, chúng ta đã nắm bắt được. Đó là nền tảng chân thực của lòng tin tưởng nhận thức của chúng ta, và đức tin và tín nhiệm cho phép chúng ta trước tiên được cuốn đến chân trời đó. Khi chúng ta giao phó chúng ta cho lời mời gọi của hiện thân và chân lý, tâm trí chúng ta đã được làm cho cao quí bởi sự tuyệt hảo của mục đích mà các điều đó chuyển động đến. Khi tâm trí chúng ta được cuốn hút đến chân lý, các tâm trí đó đã cùng chia sẻ những gì mà chúng đói khát. Đó là những gì cho tâm trí chúng ta niềm vững tin cần thiết để tìm kiếm chân lý.
Sự tín nhiệm không chối bỏ được tăng sức cho việc tìm kiếm nhận thức và chân lý không bày tỏ ra cho chúng ta trong lãnh vực ánh sáng hàng ngày của đối thể mà các nhà khoa học có thể tập chú vào được. Sự tín nhiệm này trỗi sinh từ các ngóc ngách sâu thẳm và dấu kín nhất của ý thức chúng ta, ở một tầm mức sâu thẳm mà chúng ta không bao giờ có thể đem vào trong sự tập chú rõ ràng vì chính hành động tập chú đó không thể xẩy ra mà không có sự tín nhiệm đó. Nhưng thậm chí nếu chúng ta không thể nắm bắt cứu cánh và chân lý trong một phương cách tuyệt đối và tận cùng, chúng ta có thể cho phép chúng nắm bắt chúng ta. Trong khi đầu hàng với cứu cánh và chân lý, chúng ta đang thực hiện một hành vi tôn giáo thiết yếu, hành vi mà thậm chí người vô thần cũng là một người dự phần không ý thức.
Đơn giản là khoa học không được trang bị để tìm ra hoặc loại bỏ sự hiện hữu của Thiên Chúa. Thiên Chúa không phải là một giả thiết. Hơn nữa, thậm chí cho dẫu khoa học tự nó không thể lấy ra được bất cứ dấu vết rõ rệt nào về siêu nhiên, điều này không có nghĩa rằng Thiên Chúa hoàn toàn ở ngoài tầm của tâm trí. Ở tầm mức ngấm ngầm thông thường của nhận thức, cả người vô thần lẫn người hữu thần dự phần vào một đức tin chung. Cả hai tin rằng thực tế có thể hiểu được và chân lý đáng được tìm kiếm. Những gì thần học thêm vào là rằng sự hiện hữu của Thiên Chúa—nghĩa là, Hiện thân vô tận, Cứu cánh, Chân lý, Sự Thiện, và Vẻ Đẹp—cung cấp một biện giải đầy đủ cho niềm tin này, cũng như một câu trả lời cho câu hỏi tại sao vũ trụ lại có thể hiểu được như thế. Chẳng có gì khó coi trong việc bắt đầu tra vấn trí tuệ bằng cách tuyên xưng ngấm ngầm đức tin. Điều khó khăn, đúng là không hợp lý, là một nỗ lực che dấu đức tin này và, cùng lúc, từ khước tìm kiếm một biện giải thích đáng cho niềm tin đó.
Thần học, do đó, không cạnh tranh với khoa học bằng cách tìm kiếm chứng cứ để ủng hộ một giả thiết ti tiện về Thiên Chúa. Ngược lại, thần học—một từ tôi dùng theo nghĩa của một Barth hay Tillich—chống đối cách đúng đắn âm mưu của các người vô thần làm sụp đổ huyền nhiệm Thiên Chúa vào trong một loại các mệnh đề có thể cạnh tranh với, và rồi để thua cuộc, khoa học. Thần học đơn giản không phải chơi trò chơi lố bịch đó, cũng không phải hạ mình xuống tới tầm mức ngu xuẩn hàm ý trong các tranh biếm họa của các người vô thần. Dawkins và các đồng sự của ông tuyên bố rằng dẫn chiếu đến Thượng đế là không lý trí, nhưng những gì thực sự không lý trí là sự từ khước của họ trong việc tìm kiếm một lời giải thích cuối cùng cho lý do tại sao vũ trụ là có thể hiểu được, tại sao chân lý xứng đáng tìm kiếm, và tại sao chúng ta có thể tín nhiệm vào trí tuệ chúng ta khi chúng vươn tới nhận thức và chân lý sâu thẳm hơn.
1 Harris, “Atheist Manifesto.”
2
Robert Bellah,
*Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-traditional World
*(New York: Harper & Row, 1970), 254.
3
Flanagan,
*Problem of the *Soul, 167-68.
4
“Surely they have heard the maxim that absence of evidence for God is not
evidence of absence, but, if they have, they ignore it.”
*(nd)*
5
Victor Stenger, một nhà vật lý và người đề
xuất ít thù nghịch của “chủ thuyết vô thần
mới,” đã viết một cuốn sách với nhan
đề
*God: The Failed Hypothesis: How Science Shows That God Does
Not Exist. *Như nhan đề nêu rõ ràng, cuốn sách này
thêm chút ít
vào lời tuyên bố của Dawkins mà tôi đang khảo sát trong chương này, và chỉ trích của tôi về Dawkins cũng áp dụng cả cho Stenger nữa.
6
Dennett,
*Breaking the Spell*, 21, 55. Dennett chối bỏ
rằng “sáng sủa” (bright) nghĩa là bề trên (superiority),
nhưng rõ ràng ông hạ thấp quyền lực của ngôn
ngữ.
7 Xem
Michael Buckley,
*At the Origin of Modern Atheism *(New Haven, Conn.: Yale
University Press, 1987).
8
Tooth fairy: Một niềm tin của trẻ em Âu Mỹ
rằng khi các răng sữa rụng, có bà tiên sẽ
đến cất lấy. Cha mẹ thường nói như
vậy để các em bớt đau đớn khi rụng
răng. Người châu Á không có chuyện này
*(nd)*
9
Homes Rolston III,
*Science and Religion: A Critical Survey *(New York:
Random House, 1987), 336.
10
Charles Darwin, thư cho W. Graham, 3 tháng 7, 1881, trong
*The Life and
Letters of Charles Darwin, *Francis Darwin biên tập (New York: Basic
Books, 1959), 285.
11
Để thảo luận rộng rãi hơn, xin xem cuốn
sách của tôi
*Is Nature Enough? Meaning and Truth in the Age of Science
*( **5** *Tại
sao người ta tin?* **(Why
Do People Believe?)**
Tôn giáo đã xài hết biện giải. Nhờ vào kính nhìn xa và kính hiển vi, nó không còn cung
cấp được một giải thích cho bất cứ điều gì quan trọng nữa.
—Christopher Hitchens (282)
Nếu Thiên Chúa không hiện hữu, và thần học là trống rỗng, phải có một lý do thuần túy tự nhiên cho việc đại đa số hiện thân con người là, và đã luôn là, những người tin tôn giáo. Và nếu đức tin đơn thuần là một hiện tượng tự nhiên, thế thì khoa học có nhiệm vụ cung cấp lời giải thích cuối cùng. Chẳng ngạc nhiên, các người vô thần mới mong được lợi lộc trong việc tìm kiếm một lời giải thích khoa học cho đức tin tôn giáo. Nếu khoa học có thể khám phá ra một loạt thuần túy tự nhiên các lý do tại sao người ta tin, sự khám phá đó, ít nữa trong chừng mực các người chỉ trích của chúng ta quan tâm, sẽ nói ra sự thất bại hoàn toàn của thần học. Do đó, ngày nay, một cách có thể thông cảm được, họ đã bị ấn tượng bởi các đề nghị mới mẻ vững tin rằng lời giải thích cuối cùng về đức tin, và quả thực mọi thái độ tôn giáo, sẽ đến không phải từ thần học mà từ sinh học tiến hóa.
Qua đức tin, chúng ta nhắc lại, các người vô thần muốn nói đến “niềm tin không có chứng cứ” (belief without evidence). “Đức tin là những gì đến từ sự nhẹ dạ,” Sam Harris phát biểu, “khi nó cuối cùng hoàn thành được vận may thoát khỏi các kiềm hãm của trình tự trái đất—các kiềm hãm như là sự có lý trí, mạch lạc nội tại, lịch thiệp, và ngay thẳng” (65). Một giải thích thần học có thể tuyên bố rằng người ta có đức tin vì tại tâm khảm hiện thân họ, và không chỉ trong tâm trí họ, họ đã cho phép tự họ bị nắm bắt bởi Thiên Chúa. Nhưng Harris sẽ cho rằng một ý niệm như vậy là phi lý. Richard Dawkins và Daniel Dennett đồng ý với Harris, đơn giản thêm vào rằng Charles Darwin đã đưa cho các nghi vấn tôn giáo đương thời một công cụ mới uy lực—ý niệm về tuyển chọn tự nhiên (natural selection)—để trả lời dứt khoát câu hỏi tại sao nhiều người trong chúng ta sẵn lòng tự giao phó cho đức tin. Giải thích thần học không còn cần đến nữa.
Christopher
Hitchens vui vẻ đồng hành với tường
thuật của
Richard Dawkins và bóng mát triết học Daniel Dennett của ông, tuy nhiên, tuyên bố đã giải thoát chúng ta dứt khoát khỏi các tường thuật thần học về đức tin. Họ nhấn mạnh, với sự vắng bóng của Thiên Chúa, chỉ có tường thuật khoa học về đức tin và nhiều diễn đạt tôn giáo của nó là đáng tin cậy (Dawkins 163-207).2 Nhưng khoa nào trong các khoa học khả dĩ nắm giữ chìa khóa về việc đức tin thực sự là gì? Các lý thuyết tâm lý và xã hội học về tôn giáo có thể có điều gì cho họ, theo Dawkins, nhưng các khoa học đó chỉ cung cấp các giải thích gần đúng (proximate), không phải tối hậu (ultimate). Cũng vậy, ức đoán của Michael Shermer rằng nguồn gốc của đức tin tôn giáo có thể tìm thấy trong nhu cầu con người về mô hình hay cứu cánh có thể đúng, nhưng vẫn thất bại trong việc cung cấp một giải thích hoàn toàn tự nhiên về tôn giáo.3 Cuối cùng các nỗ lực khoe mẽ gần đây để giải thích các nguyên ủy của tôn giáo bằng các chuyên ngữ thuần túy khoa học thần kinh (neuroscientific terms) cũng không đủ sâu sắc để làm vừa lòng Dawkins. Chỉ có sinh học tiến hóa có thể cung cấp một tường trình tối hậu về tại sao con người có tôn giáo, hoặc như Robert Hinde nói, tại sao thần chúa tồn tại (Dawkins 166-72).4
Không
lâu trước đây, phần lớn các người
tiến hóa ngần ngại trong việc nghiên cứu tôn giáo
tỉ mỉ, giả định rằng khoa học không
được trang bị để hiểu thấu các
thế giới huyền nhiệm mà người tôn giáo nói
đến. Nhưng các nhà khoa học tiến hóa gần
đây lấy được thêm nhiều tin tưởng,
và bắt đầu chừng ba bốn chục năm
trước nhiều người trong họ, đáng chú ý
nhất là E. O. Wilson tại Harvard, bắt đầu
giả định rằng tôn giáo, cùng với tất
cả các tuyên ngôn về cuộc sống, phải
được nghiên cứu theo sinh học. Gần đây
nhất, Dawkins đã lý thuyết rằng sinh học
tiến hóa có thể cung cấp một giải thích thông
suốt về tư duy và hành vi tôn giáo (166-72). Ông ấy và
nhiều người tiến hóa khác đề nghị
“thiên nhiên hóa” (“naturalize”) nhận thức của chúng ta
về tôn giáo theo lý thuyết tiến hóa của
Nhằm
giải thích đức tin tôn giáo theo sinh học,
người ta phải thực hiện hai tuyên bố
rộng rãi. Thứ nhất, các mô hình về hành vi con
người và các hoạt động nhận thức
thường ngày đều là thừa hưởng, cũng
một cách như giải phẩu cơ bản của chúng
ta. Thứ hai, sự thừa hưởng bao gồm các nhóm
*genes
*chuyển từ thế hệ này sang thế hệ khác.
Tuy nhiên, genes được trải ra giữa các sinh
vật họ hàng, thế nào để ý niệm về
thích hợp tiến hóa (điều có nghĩa là tính khả
dĩ sinh sản lại) áp dụng ít cho sinh vật cá nhân
hơn là một nhóm rộng lớn hơn các genes chia
sẻ giữa đồng chủng. Ý niệm này
được biết đến như là “sự thích
hợp giới hạn” (inclusive fitness), và đó là nền
tảng cho hầu hết các tường thuật tiến
hóa về tôn giáo.6
Các
nhà tâm lý và nhân chủng học theo
Vì Thiên Chúa không hiện hữu và do đó không thể là cách giải thích tối hậu của bất cứ điều gì, làm sao chúng ta có thể hiều đức tin và sự kiên trì của nó cách khoa học được? Nhưng ta không có cách nào khác trừ tìm kiếm một tường trình tiến hóa. Thói quen tôn giáo đã bắt rễ sâu trong các động vật có vú con người và phổ quát cho đến nổi chúng cần một giải thích sâu sắc hơn là văn hóa. Thế thì, có lẽ, tôn giáo có thể được giải thích đúng nhất theo chuyên ngữ tiến hóa như đã đề cao việc sống còn và chuyển hóa genes con người trong tiến trình tiến hóa của chúng ta. Vậy sự sống còn gene, chẳng phải Thiên Chúa, là cách giải thích tối hậu về tôn giáo. Nếu các genes của chúng ta phải đưa đến các thế hệ tương lai, chúng cần phải chế tạo các cơ quan con người với chỉ các đặc điểm sao y chúng lại một cách đáng tin tưởng, và hiển nhiên một trong các đặc điểm đó đã là sự thu hút của chủng loại chúng ta đến với ảo giác Thiên Chúa và các bày đặt khác về đức tin (Dawkins 164-65).
Lối
giải thích tiến hóa này hình như thuyết phục
đối với nhiều nhà tự nhiên khoa học ngày
nay. Tuy nhiên, như Dawkins nhận ra cách đúng đắn,
phương cách chính xác trong đó tôn giáo đề cao
sự sống còn không hoàn toàn thẳng đuột như
vậy. Cho dẫu tôn giáo có lúc trực tiếp giúp sự
sống còn của cá nhân, nhóm, và di truyền, lúc khác nó không
như thế. Thế nhưng người ta vẫn cứ
còn có tôn giáo, thậm chí lúc đức tin thất bại
trong việc trở nên thích ứng. Một số hiện
tượng tôn giáo, ví như độc thân và tử
đạo, không có tính thích ứng. Trong các trường
hợp đó, quan điểm cuộc sống theo
Có lẽ sự hy sinh vị tha của các cơ hội sinh sản lại của một sinh vật cá nhân có thể có tác dụng gia tăng tính sống còn của toàn bộ chủng tộc genes mà người vị tha chia sẻ với thân thích, nhóm, hoặc chủng loại.
Cách giải thích này chỉ tạm thời, nhưng Dawkins nghi ngờ rằng việc chọn lựa dòng tộc và các yếu tố khác liên hệ với lý thuyết sống sót gene là cũng quá đơn giản để tường trình về đức tin (172-79). Chúng không giải thích đầy đủ tính tùy tiện và điên rồ hết sức của biết bao nhiêu tưởng tượng tôn giáo mà người ta tin tưởng không một chút chứng cứ. Thế thì làm sao các người tiến hóa tường trình về sự kiên định của thần chúa trong một thời đại khoa học?
Có
phải cách giải thích tiến hóa về tôn giáo đã
bị sụp đổ hoàn toàn ở điểm này không?
Hiển nhiên nhận ra quả thế, cho dẫu không thú
nhận ra, Dawkins trao nhiệm vụ thiên nhiên hóa tôn giáo
lại cho các chuyên gia khác, một người trong họ là
nhà nhân chủng học Pascal Boyer.7 Tác dụng của
việc bán cái cho Boyer thì hết sức mỉa mai. Sau khi hứa
hẹn cung cấp một tường trình hoàn toàn theo
thuyết thiên nhiên về đức tin tôn giáo, Dawkins
kết cuộc gần như hoàn toàn tách rời khỏi
Một
hệ thống nhận thức như vậy là khả
năng của các tổ tiên sinh học xa xăm của
chúng ta để nhận ra được các dã thú.8 Các sinh
vật thiếu cơ năng nhận ra dã thú có thể
dễ dàng bị giết chết và ăn thịt, vì
thế chúng có một khả năng thấp về sống
còn. Mặt khác, những sinh vật giỏi về nhận
ra dã thú có điều kiện hơn để sống sót
và chuyển các genes của chúng lại cho các tổ tiên con
người gần đây hơn của chúng ta. Nhưng
điều này có gì liên quan đến vấn đề tại
sao hấu hết chúng ta vẫn còn có tính tôn giáo đến
thế? Câu trả lời của Boyer, được
Dawkins ủng hộ, là rằng bộ não được
trang bị các
*modules *hay hệ thống cho phép nó khám phá
ra các dã thú không nhìn thấy là một nơi ẩn náu sẵn
sàng cho các ý niệm tôn giáo. Các bộ não được
thiết kế để khám phá ra các dã thú ẩn nấp
đã có năng lực tìm kiếm chung quanh cho các tác nhân
ẩn nấp đủ mọi thể loại. Chúng ta
đã thừa hưởng một thể loại bộ não
có thể hấp dẫn và vun trồng dễ dàng các ý
niệm về các tác nhân ẩn nấp lố bịch đó
mà chúng ta gọi là thần chúa hoặc Thiên Chúa. Thậm chí
cho dẫu con người trần thế ngày nay không quan tâm
mấy nữa đến việc nhận ra dã thú, chúng ta cũng
vẫn còn mang nặng thiết yếu cùng các bộ não
như của tổ tiên săn bắn hái lượm
của chúng ta. Có được một hệ thống khám
phá tác nhân đáng mừng làm cho bộ não của chúng ta thành
các người chủ tương đắc đón
tiếp các ảo giác sống bám của tôn giáo, thậm chí
trong một thời đại khoa học.9
Thế
thì, xin chú ý đến mối liên hệ của đức
tin với tiến hóa giờ đây đã trở nên
lỏng lẽo cho đến nổi toàn bộ kế hoạch
thiên nhiên hóa tôn giáo rõ ràng ở vào một điểm
của biến động. Ở điểm này trong
lập luận của ông ấy, Dawkins đã cho thấy
dấu hiệu nhận ra sinh học tiến hóa không gây
hiệu quả biết chừng mực nào đến
kế hoạch của nhà tự nhiên học về việc
phơi bày và bóp nghẹt sự tuế toái của
đức tin. Có lẽ đó là lý do tại sao ông cũng
nỗ lực bắt bẻ lại, theo cơ sở logic
hơn là khoa học, các lập luận cổ điển
về sự hiện hữu của Thiên Chúa (77-109).
Việc Dawkins thậm chí bận tâm bước một
bước ngoặt vào triết học ủng hộ cho
sự nghi ngờ của tôi rằng, đến một
chừng mực nào đó của nhận thức, ông ấy
nhận ra rằng sinh học
nhiên của ông về đức tin. Ông nhận ra rằng lý thuyết sống sót gene của ông không đủ để tường thuật về tôn giáo, vì thế ông cũng tìm đến các phương cách không khoa học để bắt bẻ niềm tin hữu thần.
Tuy
nhiên, khi Dawkins nhìn lại lần chót sự thất bại
của sinh học trong việc nói lên được
điều gì cụ thể về đức tin tôn giáo
thực sự là gì, ông ghi nhận rằng genes vẫn có
thể cung cấp tương đồng cho ý niệm
mới mẻ và hết sức tranh cãi của ông về “
*memes.”
Memes *là các đơn vị văn hóa trừu
tượng của việc chuyển dịch thông tin mà
Dawkins và Dennett, trong sự cởi mở giải thích tháo
chạy, giờ đây gán cho việc bành trướng “vi
khuẩn” tôn giáo từ bộ não này đến bộ não
khác. Vào lúc Dawkins đưa ra việc chuyển dịch
kỳ dị từ theo khoa học qua theo *memes, *một
chuyển dịch mà kinh ngạc thay Dennett dùng làm nền
tảng cho nhận thức riêng của ông về tôn giáo,
Một
nơi nào đó, tôi đã cung cấp chỉ trích dài hơn
về các tường thuật thiên nhiên hóa của Dawkins và
Dennett về đức tin.11 Nhưng thậm chí thảo
luận ngắn gọn ở đây cũng đủ cho
thấy sự ghét bỏ dữ dội Dawkins tỏ ra
với tôn giáo, trong phân tích cuối cùng, có quá ít liên hệ
đến tiến hóa. Nếu lý thuyết
Vị
thế giận dữ mà Dawkins đối xử với tôn
giáo là dấu chỉ cốt lõi của sự chỉ trích
của ông bị xa lìa chừng nào khỏi sự đánh giá
thoải mái hơn của các nhà thiên nhiên tiến hóa khác.12
Đa số học giả về tôn giáo nào đã bị thu
hút bởi các giải thích tiến hóa đều không phán
đoán và chua chát với đức tin tôn giáo như Dawkins.
Thực ra, đa số các người vạch trần tôn
giáo đều có phần độ lượng, nếu
không nói là hạ mình, đối với các con người
bè bạn bị hướng dẫn sai để tin vào
Thiên Chúa. Đôi khi họ thậm chí cho phép rằng, nếu
không nhờ các bộ não con người tổ tiên chế tạo
ra các ảo giác tôn giáo thích ứng, không ai trong chúng ta có
thể hiện diện ở đây. Vì thế, ba
người hoan hô
THẦN HỌC VÀ NGUỒN GỐC CỦA ĐỨC TIN
(Theology and the Origin of Faith)
Đáp
trả nào nhà thần học có thể làm đối
với các nỗ lực cung cấp một sự vạch
trần theo
Thần
học, không như chủ thuyết khoa học, đánh cá
rằng chúng ta có thể tiếp xúc với chân lý sâu
thẳm nhất chỉ bằng cách để thoải mái ý
nguyện kiểm soát và bằng cách cho phép chính chúng ta
bị nắm bắt bởi một chiều kích sâu thẳm
của thực tế hơn kinh nghiệm hoặc khoa
học thông thường có thể tự nó đạt
được. Tình trạng của việc cho phép chính
chúng ta bị nắm bắt và mang ra xa bởi chiều kích
sâu thẳm đó ít nhất là một phần của
những gì thần học muốn nói về “đức
tin.” Không kể những gì kinh tin kính chính thức của
họ tuyên bố, ngay cả những người theo
thuyết thiên nhiên khoa học đã kinh nghiệm về
đức tin như được hiểu trong ý nghĩa
nền tảng này.14 Để chính xác hơn, họ nữa
cũng đã thực hiện sự cúi đầu thờ
phượng giá trị không điều kiện của chân
lý. Tôi không nghi ngờ gì Dawkins, Harris, và Hitchens cảm
thấy được trao quyền để công bố
tuyên cáo rõ ràng của họ chỉ vì họ
*tin *chắc
chắn họ đang phục vụ nguyên ủy cao quí
của việc tìm kiếm chân lý. Họ chắc chắn
đã không chú ý rằng, nhằm phục vụ nguyên ủy đó,
họ đã ngấm ngầm cho phép chính họ bị
cầm giữ, có thể nói thế, bởi tình yêu chân lý
của họ, một giá trị không
chối cãi được hoạt động với họ như là một điều thiện không thời gian, điều sẽ bền vững hơn họ và hơn sự thành công ngắn ngủi của chính họ. Giả sử họ tỏ ra giận dữ với những gì tôi vừa nói, phản ứng hăng hái này cũng vậy chỉ có thể biện giải được bằng hấp dẫn của họ một lần nữa với giá trị của một chân lý sâu thẳm hơn họ có thể tìm thấy trong các suy tư của chính tôi.
Thật khó cho bất cứ ai trong chúng ta chú ý rằng chúng ta luôn luôn bị cuốn hút về chân lý sâu thẳm hơn, thậm chí nếu chúng ta quyết định chạy trốn khỏi sức hút hấp dẫn, nhưng cũng quấy rộn của nó. Nếu quí vị thấy chính quí vị đang nghi vấn về những gì tôi vừa nói, chính vì quí vị đang tự cho phép mình bị cuốn hút đến một tầm mức còn sâu thẳm hơn của chân lý. Vậy quí vị chứng minh quan điểm của tôi. Những gì tôi muốn nói về đức tin, do đó, chính xác là tình trạng năng động này cho phép chính quí vị bị đưa đi đến một nhận thức và chân lý sâu thẳm hơn những gì quí vị đã hiểu rõ đến lúc này. Con người có đức tin, do đó, không chỉ vì đức tin là thích ứng trong ý nghĩa tiến hóa, không chỉ vì các hệ thống bộ não khám phá dã thú cực kỳ nhậy bén thừa hưởng từ các tổ tiên tiến hóa xa xăm của chúng ta, không chỉ vì họ có nhu cầu về mô hình và cứu cánh, và không chỉ vì các thùy chẩm quá sức hoạt động.
Không chối bỏ rằng bất cứ yếu tố nào trong các yếu tố đó có thể cũng là lý do, người ta có thể, một cách biện minh được, thêm vào rằng con người có đức tin cũng vì họ bị cuốn hút đến một chiều kích của sự sâu thẳm. Trong ngôn ngữ thần học, họ đang bị đề cập đến bởi và đáp ứng với huyền nhiệm vô tận của hiện thân, cứu cánh, chân lý, sự thiện, và vẻ đẹp mà các đức tin hữu thần gọi là Thiên Chúa. Một tuyên bố như vậy không có một lý do nào đối kháng với các tường thuật tiến hóa về tôn giáo. Ngược lại với Dawkins, đức tin tôn giáo không đối kháng với khoa học nhiều hơn chính ông ấy đầu hàng với giá trị của chân lý.
Nói chung, đức tin là tình trạng bị cuốn hút tới hay bị nắm bắt bởi một điều gì hết sức quan trọng, điều mà Tillich gọi là “sự quan tâm tối thượng.” Quan tâm tối thượng của chúng ta có thể được nhận diện bằng cách hỏi cái gì đưa ra ý nghĩa, cứu cánh, say mê, và can đảm cho cuộc sống chúng ta. Điều gì giữ chúng ta lại trong các giai đoạn khó khăn, thất bại, tội lỗi, và việc nhận ra tính có thể hư nát của chúng ta? Điều gì có thể gây ra cho cuộc sống chúng ta tan rã nếu bất thần thiếu nó? Có phải là một người khác không? Công việc hay nghề nghiệp? Hòa bình thế giới? Sự tiến bộ của công bằng? Thiên Chúa? Hoặc có thể chính là khoa học hoặc lý trí?15
Sam Harris xem ra là người duy nhất trong các người vô thần mới có điều gì như là hé mở được công việc của Tillich, và thậm chí sau khi làm thế ông đóng sầm lại ngay lập tức.16 Đưa thần học vào tính toán có thể không phục vụ được mục đích chống đối của Harris, mục đích đó “nhằm đến đại đa số người tin, không phải nhằm khu vực không chê trách của chỉ một người của Tillich” (65). Thay vì vật lộn với sự sáng tỏ thách thức thuộc thần học về đức tin, Harris nghĩ tốt hơn cho quần chúng khai sáng không nghe gì cả những gì thần học có để nói về chủ đề của chúng ta. Trong nhận xét của ông về Tillich, ông làm câm nín định nghĩa của đức tin bằng “niềm tin không chứng cứ,” cho dẫu ông biết Tillich đã từ khước định nghĩa này như là dẫn đến sai lầm và không đáng bào chữa.
Tôi không chắc làm sao phần lớn người đọc sẽ phản ứng với chiến lược tu từ này, nhưng tôi nghĩ nó đáng có nhiều nhận xét. Trước hết, theo logic, nó xói mòn tính phổ quát nhắm đến của việc kết án đức tin của chủ thuyết vô thần mới. Thậm chí chỉ một con quạ trắng đủ để cho thấy không phải tất cả quạ đều đen, vậy chắc chắn sự hiện hữu của vô số người tin từ khước định nghĩa đơn giản hóa của các người vô thần mới về đức tin đủ để đưa ra nghi vấn tính áp dụng được của các chỉ trích của họ vào một khu vực quan trọng của toàn dân tôn giáo. Thứ hai, số người đọc quả chú ý đến phần nào các tiểu luận mới về vô thần sẽ bao gồm rất ít những gì Harris gọi là “người tin.” Bọn khủng bố và cuồng tín tôn giáo là mục tiêu ở quá xa ngoài tầm của ba người chẩn bệnh giận dữ của chúng ta. Cho dẫu các cuốn sách đang được thảo luận đã nằm trên bản liệt kê sách bán chạy nhất, số lượng người đọc sẽ mua và nghiên cứu chúng cũng chỉ là một phần nhỏ tí xíu của dân số thế giới. Hơn nữa, một phần đáng kể các người đọc của họ đã đồng ý với họ, hoặc là những người có các nghi nan nghiêm trọng về đức tin tôn giáo, trong khi các người khác đơn giản chỉ tò mò về chuyện nhặng xị đó là gì thế. Dĩ nhiên, Harris và các người khác có thể luôn luôn trả lời họ đang săn hạ những người phóng túng và ôn hòa về tự do khoan nhượng với tư duy và đức tin. Nhưng khó mà tin được rằng, thiếu một nền độc tài vô thần mới, họ mong ước nghiêm chỉnh thế giới sẽ bị tẩy sạch khỏi tự do về đức tin.
Nều họ thực sự nghiêm chỉnh về việc loại bỏ đức tin hoàn toàn ra khỏi thế giới, nếu thế, các người vô thần mới nên bắt đầu vật lộn với các nhà thần học chính yếu hơn là cố tránh né họ. Để loại bỏ đức tin, các người vô thần—qua thú nhận của họ—sẽ không chóng thì chầy phải loại bỏ thần học. Thần học, họ tuyên bố, bằng cách dọn chỗ cho bất cứ đức tin nào, làm khả dĩ các ảo giác chiếm ngự tâm trí các tên khủng bố, thế nhưng các cuốn sách tôi bàn đến nơi đây không đưa ra một tấn công chính yếu nào vào bất cứ nhà thần học nổi danh nào. (Việc Dawkins bắn loạn xạ vào Richard Swinburne thì quá yếu để được kể đến). Với tất cả khoác lác về các điều ác của thần học, tại sao họ lội bì bõm chỉ tới mắt cá chân trong các vũng cạn của ngu dốt về tôn giáo? Một chiến lược quân sự được suy nghĩ chính chắn sớm muộn phải đối đầu với quân địch ở điểm mạnh nhất, nhưng từng người trong các người chỉ trích của chúng ta đã tránh né bất cứ cuộc chạm trán nào như vậy. Không như các nhà lãnh đạo vĩ đại của chiến tranh, các ông tướng này đã quyết định nhắm cuộc tấn công của họ hoàn toàn vào các điểm yếu đuối nhất của thế giới rộng lớn về đức tin.
Thứ ba, một cuộc tiếp xúc với một nhà thần học như Tillich sẽ giúp các người vô thần hiểu rõ hơn các năng động ngấm ngầm của chính chủ thuyết vô thần của họ. Họ sẽ có khả năng nhìn thấy rằng các chỉ trích của họ về đức tin trỗi sinh không phải từ tính đối thể khách quan làm trống rỗng đầu óc con người khỏi mọi giả định trước khi nghiệm xét. Nổi đam mê đó của sự chống đối của họ bùng phát từ lòng ưa thích sâu xa của sự tín nhiệm bẩm sinh vào lý trí, một “quan tâm tối hậu” đã nắm bắt họ và họ đã đầu hàng nó với một lòng kính trọng khâm phục. Trong ý nghĩa này, họ cũng có tính tôn giáo như bất cứ ai khác, vì thế họ đã chẳng cắt đứt dây ràng buộc của họ với phần còn lại của nhân loại một chút nào cả.
Thứ tư, trong việc họ thờ phượng lý trí và khoa học, các người vô thần mới đã không chống nổi những gì Tillich hiểu như là sự cám dỗ chính yếu của mọi đức tin, cám dỗ về tin quấy thờ quá (idolatry). Đặt lý trí và khoa học lên ngai như là cách duy nhất đến với chân lý là một minh họa gần như tuyệt hảo về bản năng tuyệt đối hóa mà cuối cùng giết chết tinh thần sống còn của việc tìm hiểu. Chủ thuyết khoa học và duy lý giam hãm tâm trí con người chẳng ít hơn việc tôn thờ quấy quá giữ người tin tôn giáo không cho phát triển mối tương quan giải thoát đến toàn bộ chiều sâu của hiện thân (the depth of being). Nói theo thần học, lý trí, nhằm tránh tự giam hãm mình (selfimprisonment), cần đức tin, không phải theo nghĩa của Harris mà theo nghĩa của Tillich về từ này, vì đức tin là những gì giữ cho lý trí khỏi tuyệt đối hóa chính nó. Bằng khuấy động chúng ta ở mọi tầm mức của sự hiện hữu, đức tin giữ biên giới của ý thức chúng ta cởi mở đến với sự vô tận. Đức tin nhắc nhở chúng ta rằng khoa học và lý trí bị giới hạn chừng nào trong năng lực của chúng để xuyên qua (penetrate) sự phong phú, vẻ đẹp, và chiều sâu của hiện thân. Thần chúa hóa khoa học và lý trí, như chỉ cần một tí nhận thức về lịch sử cũng có khả năng cho thấy, là phương cách chắc chắn làm tàn rụi thế giới và làm khô nhăn linh hồn của chúng ta.17
1
Trappist: Dòng khổ tu tại
*(nd)*
2
Cũng xem Dennett,
*Breaking the Spell*, 3-115.
3
Shermer,
*How We Believe*
4
Robert Hinde,
*Why Gods Persist: A Scientific Approach to Religion *(New
York: Routledge, 1999)
5 E.
O. Wilson,
*Consilience: The Unity of Knowledge *(New York: Knopf, 1998);
Pascal Boyer, *Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious
Thought *( *In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion *(
6
George C. Williams,
*Adaptation and Natural Selection: A Critique of Some
Current Evolutionary Thought *(Princeton, N.J.: Princeton University Press,
1996); William D. Hamilton, “The Genetical Evolution of Social Behavior,” *Journal
of Theoretical* *Biology
7 *(1964): 1-52;
John Maynard Smith, *The Evolution of Sex *(New York: Cambridge Univeristy
Press, 1978); Robert L. Trivers, *Social Evolution *(Menlo Park, Calif.:
Benjamin Cummings, 1985); Richard D. Alexander, *Darwinism and Human* *Affairs
*(Seattle:
University of Washington Press, 1979).
7
Boyer,
*Religion Explained*
8 Như trên, 145
9 Như trên 137-67
10
Thảo luận của Dennett về
*memes *có thể tìm
thấy trong *Breaking the Spell. *341-57.
11 Xem
sách của tôi
*God After Darwin: A Theology of Evolution*, in
lần thứ 2 ( *Deeper Than Darwin:
The Prospect for Religion in the Age of Evolution *(
12 Tôi
đang nghĩ đến cách riêng nhiều tác phẩm
của Michael Ruse, mà các bài viết là kiểu mẫu của
tính bình tĩnh, công bằng, và học giả. Xin xem, ví
dụ, sách của ông ấy
*Darwin* *
and Design: Does Evolution Have a Purpose? *(
University Press, 2003).
13 Xem
Loyal Rue,
*By the Grace of Guile: The Role of Deception in Natural History
and Human Affairs *(
14
Giáo điều của chủ thuyết thiên nhiên khoa
học đã được tóm lược trong Dẫn
nhập của sách này. Xem Loyal Rue,
*By the Grace of Guile: The
Role of Deception in Natural History and Human Affair*
15
Cách riêng xin xem Paul Tillich,
*Dynamics of Faith *(New York: Harper
Torchbooks, 1958).
16
Daniel Dennett dẫn chiếu thoáng qua Tillich, nhưng không
trưng bày chứng cứ nào cho thấy hiểu hoặc
nghiên cứu nhà thần học này. Xem
*Breaking the Spell, *166,
191, 163
17
Về một khai triển sâu sắc hơn quan điểm
thần học này, xin xem sách của tôi
*Is Nature Enough?
Meaning and Truth in the Age of Science *( **6** *Chúng
ta có thể trở nên tốt mà không có Thiên Chúa không?* **(Can
We Be Good without God?)**
Phẩm hạnh là sản phẩm phụ của tôn giáo—một sản phẩm không thể tránh khỏi, nhưng không phải là điểm chính. Mọi thầy dạy tôn giáo giỏi đã chống lại việc trình bày tôn giáo như đơn thuần là sự tán đồng các nguyên tắc phẩm hạnh…. Việc nhấn mạnh vào nguyên tắc phẩm hạnh đánh dấu triều xuống của nhiệt tình tôn giáo.
—Alfred North Whitehead1
Đối
lại với tội lỗi thì không cách nào là đức
hạnh cả…. Không,
*đối lại với tội
lỗi là đức tin*.
—Sǿren Kierkegaard2
Người có đức tin đã thường nhấn mạnh rằng vắng bóng Thiên Chúa, luân lý con người sẽ vỡ ra thành từng mảnh.
Nếu có một Thiên Chúa tốt hiện hữu, họ có lý, điều này đưa cho hành vi luân lý của chúng ta một nền tảng an toàn và vĩnh cửu. Nhưng nếu Thiên Chúa không hiện hữu, có phải mọi chuyện đều được phép không? Tại sao chúng ta phải cư xử tốt, nói cho cùng, nếu không có các tiêu chuẩn không thời gian về điều đúng điều sai? Và không phải hay sao một trong các chức năng thiết yếu của một thần chúa là để đưa ra, cho mọi thời mọi nơi, một bản liệt kê rõ ràng những gì là đúng là sai, để ban hành các nguyên tắc phẩm hạnh mà chúng ta nên vâng theo không nghi nan, và rồi để ban thưởng điều thiện và trừng phạt điều ác? Và không phải hay sao các tôn giáo hiện hữu trước tiên để đặt kiềm chế luân lý lên con người, nếu không thế họ sẽ hành động như thú vật? Hơn nữa, nếu quí vị chấp nhận tiến hóa của con người, không phải chính tôn giáo hay sao, cách riêng chủ thuyết độc thần đạo đức, đã nâng chúng ta ra khỏi lãnh vực thuần túy tự nhiên và cho phép chúng ta trở nên một chủng loại luân lý riêng biệt?
Cho dẫu nhiều người tin vào Thiên Chúa sẽ trả lời khẳng định các câu hỏi này, nói theo thần học, sự việc không luôn luôn hoàn toàn rõ rệt như vậy. Sự thực, nhận thức tương quan giữa luân lý và niềm tin tôn giáo đã luôn luôn là một trong các nhiệm vụ thách thức của thần học. Tuy nhiên, như chúng ta đã nhận xét nhiều lần, các người vô thần mới không quan tâm đến thần học, thay vào đó ưa chuộng để nó qua một bên như thể nó không hề hiện hữu.
Trong chừng mực chủ đề của chương này quan tâm, cũng đủ nếu đưa ra hai tuyên cáo thẳng thắn theo thần học và không nói gì thêm: Thứ nhất, luân lý không đòi buộc niềm tin vào Thiên Chúa. Thứ nhì, con người có thể cư xử tốt hơn nhiều nếu không có đức tin vào Thiên Chúa, theo ngôn từ của Christopher Hitchens, “tôn giáo đầu độc mọi thứ.” Chúng ta giờ đây hãy xét tỉ mỉ từng điều trong hai tuyên bố đó và rồi, trong phần thứ ba, đặt câu hỏi tại sao tôn giáo tuyên bố là tốt đến thế lại có thể thường thường xấu đến thế.
LUÂN LÝ CÓ ĐÒI BUỘC NIỀM TIN VÀO THIÊN CHÚA KHÔNG?
(Does Morality Require Belief In God?)
Có
một lý do chiến lược tại sao Richard Dawkins và
các người vô thần mới khác muốn người
đọc nghĩ rằng đức tin vào Thiên Chúa
hoạt động với người tin như là một
sự tán đồng cần thiết các nguyên tắc
phẩm hạnh. Nếu người ta bắt đầu
bằng tiền đề rộng rãi này, lúc đó một
phương cách dễ dàng để làm mất giá trị
của chủ thuyết hữu thần là chứng tỏ
rằng luân lý có một cách giải thích thuần túy tự
nhiên. Nếu chúng ta có thể tốt mà không có Thiên Chúa, thế
thì một hòn đá chính yếu của cột trụ
đức tin đã bị tháo gỡ, và theo sau là sụp
đổ hoàn toàn. Trong hai chương phơi bày hơn (6
và 7) của cuốn
*Ảo giác về Thiên Chúa, *Dawkins
đã cố hết sức ông có để thuyết
phục người đọc rằng điểm chính
yếu của Kinh thánh phải là, dùng ngôn từ của A.
N. Whitehead, “sự nhấn mạnh vào các nguyên tắc phẩm
hạnh.” Xem ra Dawkins nghĩ rằng đó chính là căn
bản những gì Kinh thánh (the Good Book) phải trở thành,
và ông giả định chúng ta còn lại cũng nên nghĩ
như thế. Kinh thánh, Dawkins phải đã quyết
định từ lâu, nhằm trở nên thiết yếu là
một tóm lược của “các nguyên tắc để
sống,” hoặc bằng các chỉ thị trực
tiếp, như trong Mười Giới răn, hoặc
bằng cung cấp “các vai trò khuôn mẫu” cho hành vi của
chính chúng ta (237-627). Nó đã thất bại trong cả hai
điều, ông lập luận. Hitchens đồng ý với
Dawkins, và chẳng có gì để thêm vào, nên tập chú
của tôi ở đây trước tiên nhằm vào
người tiến hóa
Liên quan đến các chỉ thị về phẩm hạnh, chính Dawkins, với sự giúp đỡ của nhiều nơi trong các trang Web ưa thích nhất của ông, có thể đến được với một loạt giới răn hay hơn những gì Yavê đã cho chúng ta, gồm cả: “Hưởng đời sống tình dục của quí vị (bao lâu nó không phương hại đến ai khác) và để các người khác hưởng cuộc sống tình dục của họ nơi riêng tư bất cứ xu hướng nào của họ, những chuyện chẳng liên quan gì đến quí vị cả” (263-64).Về vai trò khuôn mẫu đạo đức, Kinh thánh cũng chẳng có vai trò nào tốt để cống hiến, kể từ Thiên Chúa. Thiên Chúa tỏ ra như “theo cách lý luận được, nhân vật khó chịu của mọi hư cấu: ghen tương và tự hào về điều đó; người bất bình thường chế ngự tủn mủn, không chính trực, không tha thứ; một người tẩy sạch chủng tộc hận thù, khát máu; một kẻ vũ phu xấu bụng thất thường ghét đàn bà, sợ đàn ông, kỳ thị chủng tộc, giết trẻ con, diệt chủng tộc, giết con cái, quấy rầy, hoang tưởng tự đại, ác dâm thống dâm3” (31). Chẳng ngạc nhiên Abraham, Noe, và Môsê cũng là các nhân vật mờ ám như thế. Cứ xem xét vai trò khuôn mẫu của họ.
Giêsu
là “một cải tiến to lớn,” nhưng chủ
thuyết trọng tâm chủng tộc (ethnocentrism) của
ông vẫn là một tai tiếng, và thái độ chỉ
trích của ông với chính mẹ và anh em ông không phải là
một thái độ đề cao các giá trị gia đình (250).
Hơn nữa, toàn bộ tấn bi kịch Kitô giáo về
cứu độ là ngang ngạnh: “Nếu Thiên Chúa muốn
tha thứ tội lỗi của chúng ta, tại sao chẳng
cứ việc tha đi, mà không phải để chính ông
ấy bị tra tấn và xử tử để
đền đáp—qua đó, vô tình, kết án các thế
hệ xa xăm người Do thái là kẻ hành quyết và
khủng bố như là ‘những người giết
Đức Kitô’: có phải cái tội di truyền đó
chuyển giao vào trong tinh khí (semen) nữa không?” (253). Thế
thì, tại sao, có người có thể gọi Kinh thánh là
một cuốn sách
*tốt *được?
Vì thế, trước tiên đã cố gắng thuyết phục chúng ta rằng điểm chính của tôn giáo kinh thánh là để cung cấp nhiều mở mang luân lý, và thứ nhì, đã chứng minh rằng tôn giáo thất bại thảm hại trong việc làm điều đó, nhiệm vụ thứ ba và chính yếu của Dawkins là để chỉ ra rằng sự thực đa số chúng ta không một chút nào hạ mình xuống thấp đến thế để xem Kinh thánh là nguồn và là cảm hứng cho đời sống luân lý của chúng ta. Với phương cách đó, ông nhằm giải phóng luân lý hoàn toàn ra khỏi tôn giáo. Sự thực, Dawkins đi lạc đường cả ba chuyện, khởi đầu từ tiền đề mở màn của ông. Cho dẫu nhiều người hữu thần có thể đồng ý với Dawkins rằng luân lý là điểm chính của tôn giáo Kinh thánh, nó không phải là thế. Điểm chính là có đức tin, tín nhiệm, và hy vọng vào Thiên Chúa. Luân lý là thứ yếu, và nguyên lý nêu rõ đạo đức Kinh thánh là phẩm hạnh của chúng ta phải hình thành theo các cách khác bằng sự tín nhiệm rằng lời hứa của Thiên Chúa về sự giải thoát tối thượng cuối cùng sẽ xẩy ra. Khi chúng ta thất bại trong tín nhiệm vào một viễn ảnh hấp dẫn và cao quí của số phận con người và vũ trụ, chúng ta lúc đó làm cho phẩm hạnh thành điểm chính của tôn giáo. Kết quả là giả hình, tự cứu thoát, chủ thuyết cầu toàn, và việc áp đảo sự sống khỏi những người khác. Các thái độ và hành động này đã ở dưới sự chỉ trích gay gắt của các tiên tri, Đức Giêsu, Phaolô, và hầu hết các nhà thần học Kitô giáo.
Vì ông
đã sai lầm về tuyên bố thứ nhất trong
lập luận của ông, Dawkins cũng không thể bào
chữa các điểm thứ nhì và thứ ba của ông.
Đã thu lượm được các nhận xét thần
học dữ dội nhất của ông từ những
thứ tương tự như của diễn viên hài
George Carlin, nhà văn trào phúng Douglas Adams, và
*Tạp chí Nghi
ngờ *(The Skeptic Magazine), thảo luận của Dawkins
về luân lý và Kinh thánh là một trình bày hấp dẫn
của sự ngu dốt và châm chọc điên khùng.
Tôi không thích nói theo phong cách thẳng thừng như vậy về bất cứ nhà văn nào, nhưng không nói như thế ở đây sẽ là lãng tránh. Điều đáng than trách nhất về thảo luận của Dawkins là rằng nó hoàn toàn bỏ mất cốt lõi luân lý của Do thái và Kitô giáo, việc nhấn mạnh vào công bình và những gì đã được biết đến như là sự lựa chọn ưa thích của Thiên Chúa cho người nghèo khó và yếu kém. Để duy trì rằng chúng ta hiểu công bình xã hội, quyền công dân, và các phong trào giải phóng hiện đại và đương thời mà không dẫn chiếu Amos, Hosea, Isaia, Mica, Giêsu, và các tiên tri Kinh thánh khác làm cho luận giải của Dawkins về luân lý và đức tin gần như không xứng đáng được phẩm bình.
Tuy
nhiên, những gì đáng được phẩm bình là
nỗ lực của Dawkins để giải thích luân lý
như là một hiện tượng tự nhiên thuần
túy. Nếu luân lý không tùy thuộc vào đức tin tôn giáo,
thì làm sao điều gì có thể giải thích nó? Tại sao
chúng ta lại là các hiện thân luân lý? Cho dẫu có các lý
thuyết tâm lý và xã hội học lâu đời hơn, ngày
nay khuôn mặt của Charles Darwin một lần nữa
đứng sẵn sàng để cung cấp lời
giải thích cần thiết. Dawkins xem ra hoàn toàn chắc
chắn rằng tổng hợp sinh học hiện
đại theo khái niệm của
chúng
sẽ sống sót đến các thế hệ tương
lai. Theo phương cách đó, sinh học
Như chúng ta đã thấy trong chương trước, Dawkins và nhiều người tiến hóa khác đã kết luận rằng sự tuyển chọn tự nhiên áp dụng chính xác hơn vào nhóm genes chia sẻ bởi thành viên của một chủng loại hơn là bởi các sinh vật cá thể.4 Sinh học cho thấy rằng chúng ta có luân lý vì trở nên tốt đã góp phần vào sự sống sót gene con người. Như thế, không cần các tường thuật thần học hiện hữu.5 Theo các truyền thống tôn giáo chính yếu, tính vị tha là cao điểm của sự hiện hữu luân lý, và tình yêu vô ngã cách riêng thuyết phục người tin về nguồn gốc siêu nhiên của đạo đức con người. Nhưng người tiến hóa ngày nay nghĩ họ có thể dõi lại nguồn gốc của các đức tính cao cả như vậy đến các xẩy ra di truyền không chủ đích, tình cờ đã đặt chương trình cho một số trong các tổ tiên của chúng ta để trở nên cộng tác và vị tha hơn những người khác. Các nhóm tổ tiên trong đó nhiều genes về cư xử cộng tác và rộng lượng được phân phối ra có cơ hội tốt hơn để sống sót và sinh sản lại hơn những nhóm không được nhiều. Sống sót gene, không phải Thiên Chúa, là nguồn tối hậu của bản năng luân lý của chúng ta.
Tính vị tha trỗi sinh ít nữa mờ nhạt sớm sủa trong tiến hóa hơn là trong con người, và một điều gì như là luân lý đã hiện diện trong sự “cộng tác” hỗ tương có thể quan sát được, ví dụ trong các đàn kiến. Theo nguyên lý, “tính vị tha” trong sinh học tiến hóa nghĩa là đặt tương lai di truyền của chính người ta vào nguy cơ vì lợi ích sống sót của nhóm đông đảo các genes hơn mà người ta chia sẻ với dòng họ. Ví dụ, trong các đàn kiến, các “kiến thợ” sẽ không chuyển tiếp các genes của chính chúng nó vì chúng đã vô sinh, nhưng sự hy sinh bản thân của chúng đóng góp vào sự sống sót của toàn đàn và từ đó cho sự thích hợp giới hạn. “Một con kiến hay con ong mật đơn độc,” Matt Ridley ghi nhận, “yếu đuối và thất bại như một ngón tay bị cắt rời. Đặt vào đàn của nó, dẫu vậy, nó sẽ hữu dụng như một ngón tay cái. Nó phục vụ lợi ích to lớn hơn của đàn nó, hy sinh việc sinh sản lại và liều mạng sống nhân danh đàn.”6
Các ví
dụ loại này về tính vị tha ràng buộc trong
vương quốc loài vật nơi chỉ thuần túy là
sự phát triển tiến hóa tự nhiên. Vậy sự
kiện rằng tính vị tha và tự hy sinh cũng xẩy
ra trong chủng loại con người không đòi buộc
một củng cố thần học nhiều hơn
sự cộng tác trong thế giới của côn trùng có tính
xã hội. Nếu kiến không cần Thiên Chúa để làm
trọn bổn phận, sao chúng ta lại cần? Luân lý là
thuần túy tự nhiên, vì thế thậm chí các lý
tưởng luân lý cao cấp hơn đã không từ trên cao
đi xuống. Người tin tôn giáo ở trong ảo giác
rằng mệnh lệnh luân lý bắt nguồn từ trong tâm
trí của một người ban hành luật siêu nhiên, và
điều này đưa ra các giáo huấn cho chúng ta một
hào quang về quyền lực, nhưng theo quan điểm
của thuyết
*hình như *khi chúng ta
đạo đức, chúng ta được động
viên bởi các giá trị vĩnh cửu, nhưng Dawkins
biết nhiều hơn. Không phải Thiên Chúa, mà chính các
genes đang điều hành sắp xếp toàn bộ vở
kịch của hiện hữu đạo đức.
Dĩ nhiên, Dawkins nhận ra rằng đời sống luân lý phức tạp hơn cách cư xử của súc vật rất nhiều và rằng các yếu tố văn hóa cũng quan trọng trong việc hình thành đời sống đạo đức. Thế nhưng, ông vẫn cứng rắn rằng luân lý cuối cùng là tự nhiên hơn là siêu nhiên từ nguồn gốc. Ở điểm này, tuy nhiên, lập luận của ông đột nhiên vỡ ra từng mảnh.
Cũng
như trong “giải thích” tiến hóa của ông về tôn
giáo, Dawkins bắt đầu bằng hứa hẹn một
lý thuyết thiên nhiên hoàn toàn, nhưng rồi ông tiến hành
đến một điểm nơi sinh học rốt
cuộc cũng không có gì nhiều cho đức hạnh con người.
Cuối cùng Dawkins thú nhận—trong một tuyên bố
giảm nhẹ đi khổng lồ—rằng các
người theo thuyết tiến hóa không nên “tuyên bố sai
lầm về giới hạn của tuyển chọn
tự nhiên” (220). Bất ngờ, ông xưng thú rằng
đặc tính con người đã một lần phục
vụ nguyên ủy của sự sống sót gene “đôi khi
bắn sai” (misfire), trong trường hợp đó chúng có
thể không còn đề cao sự sống sót của gene
nữa (220). Ví dụ, một đôi bạn thông minh có
thể thực hiện hành động tình dục cho
dẫu họ biết rằng, nếu người đàn
bà đang dùng thuốc ngừa thai, việc làm đó sẽ
không dẫn đến sinh sản. Việc họ thi hành
bản năng tình dục là một “bắn sai,”
"một sản phẩm phụ,” một “lỗi
lầm.” Với Dawkins, các từ ngữ đó không hàm ý
xấu xa nào vì có vô số bắn sai hoặc lỗi lầm
“phúc đức” theo thuyết
Tới điểm này trong lập luận của Dawkins, tuyển chọn tự nhiên đã trở thành cách giải thích đức hạnh con người cũng giống như luật hóa học dính mực lên giấy giải thích những gì tôi đang viết trên trang này. Nhằm để quí vị đọc trang giấy này, các “luật” hóa học liên quan đến việc dính liền mực với giấy phải tiếp tục hoạt động cách đáng tin cậy và tiên đoán trước được. Nhưng nội dung thực sự của những gì tôi đang viết không bị chỉ định hoặc giải thích bởi khoa học hay hóa học. Cũng vậy, trong việc chuyển dịch các giá trị luân lý từ thế hệ này sang thế hệ khác, các “luật” sinh học về thừa hưởng di truyền đang hoạt động hình thành các sinh vật có khả năng về hành vi luân lý.
Nhưng
nếu Dawkins đúng về việc bắn sai theo thuyết
Chẳng những Dawkins để chúng ta tiếp tục tìm kiếm tường thuật tiến hóa về luân lý mà ông đã hứa, ông còn minh họa sự tự đối nghịch logic mà bất cứ nỗ lực đưa ra một biện giải khoa học thuần túy về luân lý cuối cùng cũng dẫn vào trong đó. Các nhận thức tiến hóa trong câu chuyện làm sao luân lý trỗi sinh trong lịch sử tự nhiên có thể không sai lầm đến chừng mực nó có thể, nhưng chúng không thành công tốt đẹp nếu dùng như cách giải thích đầy đủ và cuối cùng. Là một người cho rằng được hướng dẫn bởi các lý tưởng luân lý cao cả, cao cả hơn bất cứ thứ gì khác ông có thể tìm thấy trong tôn giáo, Dawkins tự thấy mình ở trong một hoàn cảnh trong đó việc chính ông lên án luân lý của đức tin tôn giáo chẳng có một biện giải vững chắc nào nếu các giá trị hay tiêu chuẩn qua đó ông đưa ra các phán đoán của ông tự chúng có thể được giải thích hoàn toàn bằng các chuyên ngữ tiến hóa. Nói cho cùng, một tiến trình tự nhiên mù quáng, lãnh đạm, và không luân lý, chính là cách Dawkins luôn luôn biểu thị tiến hóa, khó có thể giải thích tại sao công bình, yêu thương, và việc theo đuổi chân lý giờ đây ràng buộc đức hạnh một cách không điều kiện.
Dẫu
thế, có lẽ Dawkins ngấm ngầm nhận ra vấn
đề ở đây và muốn tường trình các cách
đánh giá của riêng ông liên quan đến những gì ông
gọi là lỗi lầm, bắn sai, hoặc sản
phẩm phụ theo thuyết
TÔN GIÁO CÓ ĐẦU ĐỘC MỌI THỨ KHÔNG?
(Does Religion Poison Everything?)
“Làm
sao tôn giáo đầu độc mọi thứ” (How Religion
Poisons Everything) là đề phụ của cuốn sách
mới của Christopher Hitchens
*Thiên Chúa không vĩ
đại *(God Is Not Great). Tôn giáo mà tác giả đó và các
người vô thần mới khác nói đến phần
lớn là tôn giáo độc thần (monotheism), niềm tin
nghiêm ngặt của Do thái, Hồi, và Kitô giáo vào một
Thiên Chúa. Các đức tin khác thỉnh thoảng cũng
bị đề cập đến, nhưng chính sự độc
hại của các tôn giáo Thiên Chúa mà các người vô
thần mới đang tấn công. Danh mục các
điều ác vi phạm dưới dù che của các
đức tin hữu thần là một danh sách dài, và các bài
viết của Hitchens, Dawkins, và Harris có thể sử
dụng tốt như một bản xét mình cho những ai
trong chúng ta nghĩ về Thiên Chúa như là điều
thiện vô tận, tình yêu tự hiến, nền tảng
của tự do của chúng ta, tác giả của sự
sống, và vận mệnh tối hậu của chúng ta.
Chẳng có ai nghĩ về Thiên Chúa với ngôn từ
như vậy, và có thể khai sáng để tìm lý do tại
sao.
Rồi giờ đây, tôi có thể chỉ nói không cách nào chối bỏ được rằng người ta có thể rất luân lý mà không tin vào Thiên Chúa. Cũng không có cách nào chối bỏ được nhiều tôn giáo đã bị viện dẫn để ủng hộ một số trong các thể loại không luân lý xấu xa tột mực. Thế nhưng vấn đề chính, Dawkins nêu lên mà không trả lời, là làm sao biện giải các giáo huấn luân lý của chúng ta thế nào mà chúng ta bị chúng ràng buộc không điều kiện. Ảnh hưởng tu từ mà cuốn sách phổ biến của Hitchens đã tạo ra chính yếu là do sự hấp dẫn của nó với chính cảm quan của người đọc về sự xúc phạm luân lý. Nhưng bằng tuyên bố rằng tôn giáo đầu độc mọi thứ, rằng tôn giáo độc thần kinh thánh là nguyên ủy của các điều ác không được kể ra, và rằng Thiên Chúa không vĩ đại, Hitchens nghĩ về chính ông như đang đứng trên một ngọn núi cao hơn núi Sinai. Người đọc thận trọng muốn biết làm sao ông đến được chỗ chiếm ngự các đỉnh cao đó và chúng ta những người còn lại không thể có được sức bật để trèo lên nơi đó với ông ấy.
Các cuốn sách đã làm cho chúng ta chú ý ở đây thẳng thắn thét lên sự phản kháng nhiệt tình chống lại các điều ác được rèn luyện nhân danh tôn giáo độc thần. Nhưng sự quyết liệt của việc kết án mạnh mẽ như vậy về điều sai lầm chỉ có thể trỗi sinh từ một cảm quan an toàn về sự chính trực. Vậy cái gì là nền tảng và nguồn gốc của cảm quan chính trực của các người vô thần mới đó? Có phải đơn giản là sự đồng thuận xã hội, văn hóa, và lịch sử không? Nếu đúng thế, làm sao chúng ta biết được sự đồng thuận đó là biện giải được? Nói cho cùng, chủ thuyết Quốc xã (Nazism) và chủ thuyết chống người Do thái Arab (anti-Semitism) cũng rút uy quyền của chúng từ một sự đồng thuận xã hội.
Hoặc
có phải sự tuyển chọn tự nhiên theo thuyết
Vậy
làm sao người vô thần tìm thấy một biện
giải vững chắc về các giá trị đạo
đức? Vắng mặt Thiên Chúa, như Harris phỏng
đoán, chúng ta có thể rơi lại vào chỉ lý trí mà
thôi để giải thích các điều bó buộc chúng ta
là gì và tại sao chúng ta phải lưu ý đến chúng.
Thế nhưng, thậm chí tách rời khỏi sự
thơ ngây lịch sử của một đề nghị
như vậy, sự hữu lý này đơn giản
dẫn chúng ta quay lại một câu hỏi căn bản
hơn: tại sao chúng ta lại phải tín nhiệm vào các
năng lực lý trí của chúng ta? Nếu tâm trí con
người tiến hóa theo sự tuyển chọn
Nếu có một chút chân lý nào ở nhận thức thần học về thực tế, mặt khác, nó có thể biện giải cách tao nhã vừa sự tín nhiệm chúng ta có trong tâm trí chúng ta vừa cảm quan về sự đúng đắn đàng sau sự phản kháng luân lý. Chúng ta có thể tín nhiệm lòng trông mong nhận thức vì thậm chí để hỏi một câu hỏi thích hợp, tâm trí chúng ta đã phải chìm đắm trong tính có thể hiểu được vốn có của thực tế. Trong một phương cách im lặng, tính có thể hiểu được đem mạch lạc đến với thiên nhiên mời gọi sự tìm hiểu của chúng ta và mở tâm trí chúng ta ra để làm khoa học và đảm nhận các hình thái khác về tìm hiểu. Và chúng ta có thể tín nhiệm vào sự tìm kiếm của chúng ta về nhận thức đúng tối hậu bởi vì tâm trí chúng ta đã bị bắt giữ bởi sự đúng đắn vốn có trong sự vật, một sự đúng đắn mà chúng ta không thể chiếm hữu nó nhưng nó chiếm hữu chúng ta. Tương tự như vậy, chúng ta có thể tín nhiệm cảm quan của chúng ta về sự xúc phạm đến điều ác tối hậu bởi vì chúng ta đã bị nắm bắt bởi một điều thiện mà không phải do tự chúng ta làm ra, hoặc do genes của chúng ta, nhưng đó là mục tiêu im lặng và khiêm tốn của tất cả phấn đấu luân lý của chúng ta. Cứu cánh, Chân lý, và Sự Thiện là tất cả tên gọi về chân trời tối hậu và vô tận của Hiện thân (Being) trong đó tâm trí chúng ta trước hết tỉnh thức và các mong đợi của chúng ta về sự đúng đắn bừng nở thành đức hạnh.
Tên mà thần học đưa cho bối cảnh luôn luôn hiện tại của tất cả sự hiện hữu, tư duy, và hành động là “Thiên Chúa.” Và tên gọi sự đầu hàng đầy tín nhiệm của chúng ta với huyền nhiệm này được biết đến như là “đức tin.” Đức tin, như thần học sử dụng từ này, chẳng phải là bước nhảy không lý lẽ cũng không phải là “niềm tin không chứng cứ.” Đó là một chuyển động mạo hiểm của tín nhiệm mở lý trí ra đến không gian sống động thích đáng của nó, nói rõ ra, chiều kích sâu thẳm không thể cạn của Hiện thân, Cứu cánh, Chân lý, và Sự Thiện. Đức tin không phải là thù địch của lý trí mà là biên giới sắc bén của nó. Đức tin là những gì giữ cho lý trí khỏi quay vào trong chính nó và ngột ngạt trong chính sự khép kín của nó. Đức tin là những gì mở tâm trí chúng ta ra với chân trời vô tận trong đó lý trí đơn độc có thể hít thở tự do và trong đó hành động có thể lấy được phương hướng. Lý trí đòi buộc một thế giới rộng rãi hơn nhiều so với thế giới mà chủ thuyết duy lý hay chủ thuyết thiên nhiên khoa học đơn thuần có thể cung cấp được. Không có sự quét sạch mà đức tin làm ra, lý trí khô héo, và phẩm hạnh không một lời mời gọi. Đức tin là những gì đưa cho lý trí một tương lai, và cho luân lý một ý nghĩa.
KHI CÁC TÔN GIÁO NÊN XẤU XA
(When Religions Go Bad)
Văn chương của người vô thần mới tự nó cung cấp lời chứng về sự trông mong con người thông thường rằng đức tin vào Thiên Chúa lẽ ra không nên xấu xa. Không có cách nào khác để diễn dịch cú sốc, cảm quan về tai tiếng, và sự kết án giận dữ mà các người vô thần trút xuống trên đức tin vào Thiên Chúa. Trừ phi họ nữa cũng trông mong chủ thuyết hữu thần làm tốt hơn trong việc biến chúng ta thành một chủng loại luân lý, họ có thể không giận dữ đến thế.
Một trong các khía cạnh nổi bật của chủ thuyết vô thần mới là sự bác bỏ có tính luân lý cao của nó các việc làm, chương trình, và chính sách ác độc thi hành dưới sự bảo trợ của tôn giáo và các tổ chức của nó. Chỉ trích này cũng quan trọng để nêu rõ sự giả hình làm cho những người của đức tin không nhận thấy các điều ác độc của chính các tôn giáo họ. Không kể sự hẹp hòi theo tính học giả của chủ thuyết vô thần mới, tính một chiều, và nhiều điều phóng đại của nó, nó không phải hoàn toàn không có sự thực và giá trị. Sự quan trọng của nó bao gồm trước tiên ở chỗ nhắc nhở người đọc những gì xẩy ra khi các tôn giáo tự xem mình quá nghiêm chỉnh, tự đặt mình lên ngai thay thế cho huyền nhiệm vô tận trong đó chúng lẽ ra kết nạp chúng ta. Tôn giáo và thần học, trong tất cả sự nghiệp con người, là hai thứ thiên về tự làm thành tuyệt đối nhất—nói cách khác, thành tin quấy thờ quá (idolatry7). Như nhà thần học Paul Tillich nói, “Ý niệm rằng tâm trí con người là một nơi sản xuất thường xuyên các điều quấy quá là một trong các điều sâu thẳm nhất có thể được nói về tư duy của chúng ta về Thiên Chúa. Thậm chí thần học chính thống rất thông thường không là gì cả ngoài tôn thờ quấy quá.”8 Các tôn giáo và các nền thần học, do đó, là hấp dẫn nhất khi chúng đối mặt với, và diễn đạt tâm thành sự hối hận về, sự hư hại mà tội lỗi của chúng về việc tự làm thành tuyệt đối đã rèn đúc thành. Tin quấy thờ quá là những gì làm cho tôn giáo thành xấu xa.
Thuốc giải độc cho việc tin quấy thờ quá, tuy nhiên, không phải là chủ thuyết vô thần mà là đức tin. Nếu Đấng Tuyệt đối (the Absolute) bị hạ bệ cách chính thức, như các người vô thần mới có thể ưa chuộng, xưởng tạo tin quấy thờ quá được biết đến như là tâm hồn con người sẽ không tự động đóng cửa. Thay vào đó nó sẽ làm việc ngoài giờ để lấp đầy chỗ trống với một điều gì có thể xoay sở được, kể cả khoa học và lý trí. Khoa học và lý trí cũng là các phương cách quan trọng cho chân lý, nhưng chúng có lúc có thể được tôn thờ sùng mộ cho đến nổi các ánh sáng chói lọi của chúng làm mù mắt chúng ta vào các vùng sâu thẳm hơn và tối tăm hơn của thực tế mà chỉ có thể vươn tới qua các phương cách không khoa học để nhận biết.9 Đức tin, như chính Harris có lúc đến gần việc nhận ra, quả
thực trỗi sinh từ một khát vọng không bao giờ thỏa mãn, một khát vọng cần được lấp đầy với một điều gì tương xứng với đam mê về sự vô tận. Harris cũng đúng khi ghi nhận rằng cái vực không đáy này ở nơi cốt lõi của hiện thân chúng ta có thể trở thành bị tắc nghẽn vì gần như bất cứ thể loại nội dung nào, kể cả các tưởng tượng tôn giáo tàn phá nhất hoặc, theo ngôn từ của Dawkins, ảo giác về Thiên Chúa. Nhưng điều có thể phản kháng nhất không phải là rằng không có “chứng cứ” nào cho các hư cấu đó, như Harris than phiền. Điều đáng phản kháng nhất—và thậm chí hư cấu sâu sắc hơn Harris biết đến—là sự giả vờ của chúng ta rằng nội dung mà chúng ta lấp nghẽn hố sâu của tâm hồn chúng ta là luôn luôn xứng đáng cho chúng ta thờ phượng. Và trên quan điểm này, người vô thần không kém người hữu thần cần phải xem xét những gì đã bắt giữ sự tín nhiệm của họ và lấp đầy lỗ hổng trong tâm hồn họ.
1
Alfred North Whitehead,
*Science and the Modern World *(New York: Free
Press, 1967), 191
2
Sǿren Kierkegaard,
*The Sickness unto Death*, Howard V. Hong và Edna
H. Hong dịch (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1983), 82
3 Nguyên văn: God comes off as “arguably the most unpleasant character in all fiction: jealous and proud of it; a petty, unjust, unforgiving control-freak; a vindictive, blood-thirsty ethnic cleanser; a misogynistic, homophobic, racist, infanticidal, genocidal,
filicidal,
pestilential, megalomaniacal, sadomasochistic, capriciously malevolent bully”
*(nd)*
4
Cũng xem Matt Ridley,
*The Origins of Virtue: Human Instincts and the
Evolution of Cooperation *(New York: Penguin Books, 1998)
5 Xem
Robert Wright,
*The Moral Annimal: Evolutionary Psychology and Everyday Life *(New
York: Pantheon Books, 1994).
6
Ridley,
*Origins of Virtue*, 12
7
Idolatry: Thường dịch là
*tôn thờ thần
tượng. *Tôi không dịch như vậy để
tránh hiểu lầm đến việc tôn thờ *ảnh
tượng *của các thần chúa hay Thiên Chúa *(nd)*
8 Paul
Tillich,
*A History of Christian Thought *(New York: Simon & Schuster,
1969), 264.
9
Về triển khai rộng rãi hơn của quan
điểm này, xin xem sách của tôi
*Is Nature Enough?* **7** *Thiên
Chúa có tính con người không?* **(Is
God Personal?)**
Nguồn chính của các đối kháng ngày nay giữa lãnh vực tôn giáo và khoa học nằm ở quan
niệm về Thiên Chúa có tính con người.
—Albert Einstein1
Một
trong các trở ngại chính về niềm tin vào Thiên Chúa, ít
nữa với những người có học khoa học
ngày nay, là rằng Thiên Chúa thường được
nghĩ đến như là có tính con người. Thiên Chúa
có tính con người là một giáo huấn thiết yếu
của Kitô, Do thái, và Hồi giáo. Nhưng không phải
tất cả các tôn giáo truyền thống và các hệ
thống niềm tin đều dễ chịu trong việc
mặc cho thực tế tối hậu bộ áo thấp
kém của cảm giác, chăm sóc, phản ứng, yêu
thương, giận hờn, và vân vân. Theo Charles Darwin và
Albert Einstein, ý niệm về một Thiên Chúa có tính con
người có thể khó nuốt hơn bao giờ. Với
nhiều người theo thuyết tiến hóa, sự tàn
nhẫn ngấm ngầm trong khái niệm của
Vật
lý đã cung cấp sự cơ bản thông tuệ của
tính nghi ngờ khoa học về Thiên Chúa trong phần
lớn giai đoạn hiện đại, nhưng ngày nay
sinh học đã thay chỗ của nó. Tiến hóa đã
trở thành nền tảng khoa học cho chủ thuyết
vô thần mới đại diện bởi Richard Dawkins và
Daniel Dennett. Tất cả những gì khác châm ngòi các lập
luận trí thức của họ chống lại
đức tin đều là thứ yếu. Harris và Hitchens,
về phần họ, đơn giản nhận việc
vạch trần đức tin theo thuyết
*Người
thợ đồng hồ mù *(The Blind Watchmaker) (1986),
Dawkins đã viết rằng, trước cuốn *Nguồn
gốc các chủng loại *(Origin of Species), người
ta có thể đã có bằng chứng ngoại phạm
(alibi) để không phải là một người vô
thần, nhưng sau *Ảo giác
về Thiên Chúa *giả định cũng thế
nhưng thêm rằng sinh học tiến hóa là cách giải
thích tối hậu về tôn giáo và luân lý. Hơn
mười năm về trước cuốn sách của
Dennett *Ý niệm hiểm nghèo của Darwin *( *Phá vỡ
lời nguyền *nỗ lực phơi bày thậm chí
với nhiều chi tiết hơn niềm tin của Dennett
rằng sinh học
Dawkins,
giận dữ hơn Dennett, thêm rằng sinh học
Chính
các quan sát của
Cùng lúc, ý niệm về một Thiên Chúa đáp ứng cũng đã bị thách thức qua nhiều thế kỷ bởi các diễn dịch có tính ảnh hưởng triết học của vật lý. Việc loại bỏ của Einstein về một Thiên Chúa có tính con người khó mà là độc đáo vì vật lý đã từ lâu có thể loại trừ “giả thiết” đó. Einstein nói nhiều về Thiên Chúa, và ông thậm chí còn nói về chính ông như là một người “có tôn giáo.” Nhưng ông chỉ tự xem là có tôn giáo đến chừng mực ông có một cảm quan mạnh mẽ về huyền nhiệm vũ trụ và một niềm tin nhiệt tình rằng chúng ta cần tự cam kết với các giá trị vượt quá con người. Ví dụ, ông tin chắc rằng lòng sùng mộ tôn giáo về chân lý là thiết yếu cho khoa học tốt, là điều ông muốn nói khi ông nói khoa học không tôn giáo là què quặt (science without religion is lame). Nhưng không có cách nào ông đã ủng hộ đức tin hữu thần. Một dòng chữ của ông thường được trích dẫn, “Thiên Chúa không gieo may rủi với vũ trụ” (God does not play at dice with the universe), đôi khi dẫn đến giả định sai lầm rằng Einstein là một người hữu thần cách nào đó, nhưng qua lời diễn đạt không may mắn đó ông chỉ đơn giản nêu lên niềm tin vững chắc của ông rằng vũ trụ có luật lệ và có thể hiểu được, dù cách nào chẳng phải đặt nền tảng trên một Thiên Chúa có tính con người đầy lòng thương xót. Nếu luật vật lý là hoàn toàn ổn định và không có tùy hứng, lúc đó có thể chẳng có thần chúa nào có thể hành động hay can thiệp một cách có thể quan niệm được vào thế giới tự nhiên. Đó là lý do tại sao, với Einstein, ý niệm về một Thiên Chúa có tính con người là nguyên ủy chính của các đối kháng giữa khoa học và tôn giáo.2 Các người vô thần mới ủng hộ nhiệt tình tình cảm này.
Hơn nữa, đa số hiện thân con người có tính tôn giáo cách này cách khác, và nhiều người vô thần hiện nay đồng ý rằng “tâm linh” là lành mạnh. Thậm chí Sam Harris, người phân vân liệu có ai đã từng vững tin là một người vô thần như chính ông, nghĩ rằng “tâm linh” trong phạm vi bối cảnh một quan điểm chung thuần túy có tính thiên nhiên là thiết yếu. Một vài người theo thuyết tự nhiên khoa học cho phép rằng “huyền nhiệm” về vũ trụ để ngỏ bởi khoa học là cảm hứng đủ để khơi dậy một thể loại tôn giáo của lòng sùng mộ. Quả thực, Einstein đã tự nghĩ về ông như là một người có tôn giáo một phần bởi vì việc đánh giá cao của ông về “huyền nhiệm” bao trùm vũ trụ, cách riêng huyền nhiệm về lý do tại sao vũ trụ lại có thể hiểu được. Bao lâu các chiều sâu chào đón của huyền nhiệm động viên nhà khoa học tiếp tục đi trên con đường khám phá, có thể không có đối kháng nào của khoa học với tôn giáo thuần túy “thần bí” (mystical). Nhiều nhà khoa học khác ngày nay cũng tự nghĩ là có tôn giáo theo ý nghĩa không hữu thần này. Sự im lặng bí ẩn của vũ trụ đủ để làm đầy tâm hồn họ, và nó có thêm lợi ích của việc dễ dàng hòa giải với vũ trụ đầy luật lệ, không có tính người của vật lý.3
Einstein
nghĩ vũ trụ, nhằm trở thành thích hợp
với khoa học, phải trở thành không có tính
người—nghĩa là, dửng dưng với bất
cứ hành vi nào của sự can thiệp bởi một
Thiên Chúa có tính con người. Nếu vũ trụ mở
ra cho các hành động siêu nhiên không tiên đoán
được, các phép lạ, hoặc đáp ứng
với kinh nguyện của chúng ta, điều này sẽ đặt
giới hạn, và thậm chí xói mòn, uy quyền tiên đoán
của khoa học. Gần đây nhà vật lý nổi
tiếng Steven Weinberg, được Dawkins trích dẫn
đồng ý, đã vọng lại các niềm tin của
Einstein về tính lãnh đạm của vũ trụ. Ông
phỏng đoán vật lý có thể mấp máy khám phá
một “lý thuyết cuối cùng” sẽ mở ra các
chiều kích “nền tảng” của vũ trụ. Khi khoa học
vật lý đến tại nền tảng của mọi
hiện thân, ít có cơ hội hiện hữu rằng
dấu chân của một người Bạn siêu nhiên (a divine
Friend) sẽ có thể nhìn thấy được ở
đó.4 Tuy nhiên, Wienberg thất vọng vì Einstein có ý
nguyện tự cho là một người tôn giáo, và Dawkins có
xu hướng đồng ý với Weinberg trên quan
điểm này. Vì tôn giáo trong văn hóa phương Tây
thường kéo theo niềm tin vào một Thiên Chúa
*ưa
thích, *nó có thể dẫn lầm cho người vô
thần chấp nhận các từ ngữ ví như “Thiên
Chúa” và “tôn giáo.” Thay vào đó, người vô thần khoa
học nên chấp nhận rằng từ “tôn giáo” có ý
nghĩa với đa số người, ít nữa ở
phương Tây—nói rõ ra, niềm tin vào một hiện thân
phân biệt, con người, siêu việt, siêu nhiên,
được giao phó cho với sự thông minh, ý
nguyện, cảm xúc, chủ ý, và đáp ứng. Các
người vô thần cần trở nên bộc trực
hoàn toàn thế nào để không tự làm cho mình xem ra ít
chống đối với tôn giáo hơn họ thực sự
là thế khi họ chối từ sự hiện hữu
của Thiên Chúa.5
Vậy,
theo Weinberg, chúng ta phải chối bỏ chủ thuyết
hữu thần không chỉ vì các lý do theo thuyết
KHOA HỌC VÀ TÍNH CON NGƯỜI SIÊU NHIÊN
(Science and Divine Personality)
Theo
quan điểm của khoa học vật lý tẩy rửa
tính con người siêu nhiên ra khỏi các tầm mức
“căn bản” của thực tế vũ trụ, và xem xét
việc sinh học gạt bỏ theo thuyết
Trước tiên, ngược với Dawkins và Weinberg, không phải khoa học đã hất chỗ tính con người của Thiên Chúa ra khỏi thiên nhiên. Đúng hơn, chính chủ thuyết thiên nhiên khoa học đã làm thế. Người thiên nhiên khoa học tin tưởng—vì họ không thể chứng minh—khoa học là phương cách đặc quyền để gặp gỡ thế giới thực, rằng chỉ chứng cứ có được cách khoa học được tính, và rằng chỉ có nhận thức và kiến thức khoa học có thể được tín nhiệm. Nhưng vì thế giới duy nhất mà khoa học có thể nhận thức được một cách có phương pháp là một chuỗi đối thể, khách quan các thuộc tính định số được, đó cũng chính là thế giới duy nhất mà người thiên nhiên khoa học nghiêm ngặt biết đến.
Chủ thuyết thiên nhiên khoa học lãng quên khía cạnh chủ thể của thiên nhiên, cách riêng chính kinh nghiệm nội tại của chúng ta, như là không liên quan đến nhận thức căn bản về vũ trụ. Harris có nhiều trang về kinh nghiệm về tính chủ thể (207-14), nhưng thảo luận của ông chỉ làm vững chắc quan điểm của ông về một thế giới trong đó các chủ thể không có hiện hữu thực sự. Không những chỉ tính chủ thể dấu kín khỏi việc tìm kiếm khách quan, “nó thực sự biến mất khi tìm kiếm theo một phương cách nghiêm ngặt” (214). Sự sợ hãi và ghê tởm đức tin, ghê tởm “niềm tin không chứng cứ,” của Harris là nhất quán với xu hướng của chủ thuyết thiên nhiên khoa học bỏ ra ngoài bất cứ thứ gì có tính chủ thể, thậm chí chính sự thông minh phê phán của người ta, khỏi trở thành một thành tố thiết yếu của thế giới thực tế. Trong hệ thống niềm tin có tính khoa học của Harris, đức tin có thể bị bỏ qua bởi vì nó bị dính vững chắc vào với thế giới chủ thể, thế giới luôn luôn che đậy khỏi ánh sáng huy hoàng của khoa học.
Như tôi nhìn thấy, không có vấn đề gì với việc công cụ phương pháp luận của khoa học chỉ tập chú duy nhất vào lãnh vực có tính đối thể của hiện thân. Một phần của phương pháp khoa học là để giới hạn viễn ảnh và các tuyên bố của nó với những gì “ở ngoài kia” một cách đối thể cho ai cũng nhìn thấy. Vấn đề là rằng tình trạng nhận thức về việc bị sững sờ bởi các đối thể “ngoài kia” đã quá sức trở thành một phần của các cảm quan trí tuệ hiện đại mà sự cám dỗ nổi lên để giả định rằng chẳng có gì ở “trong đây” cả. Hoặc, nếu có, đó chính là một lớp lưa thưa của mặt đáy của những gì chỉ khả dĩ với sự xem xét kỹ lưỡng có tính đối thể.
Sự phiến diện phương pháp luận của tính chủ thể và tính cá thể thích hợp cho nhận thức khoa học, nhưng một phương pháp đối thể hoàn toàn để nhận biết có các hàm ý đạo đức tiêu cực mà các người vô thần mới bỏ sót khi họ trách cứ đức tin tôn giáo về hầu hết các điều ác của thế giới. Nếu mọi thứ thực sự hoặc xứng đáng được nói đến đều là đối thể đến được bằng phương pháp khoa học, thì thế giới các chủ thể và con người bắt đầu vuột khỏi tầm nhìn thấy và cũng như khỏi bản đồ của thực tế. Nếu cái búa là dụng cụ duy nhất của quí vị, lúc đó mọi thứ trông như là đinh; nếu làm thành đối thể là công cụ nhận thức duy nhất của quí vị, lúc đó mọi thứ trông như là đối thể. Kết quả là toàn bộ ý niệm về “tính con người” trở thành bị lưu đày khỏi lãnh vực của những gì các người thiên nhiên khoa học xem xét cho là thực sự. Việc lưu đày này bao gồm không chỉ con người trần thế, mà còn tính chủ thể của mọi hiện thân tri giác khác, và nếu được thi hành nhất quán, kể cả tính con người của Thiên Chúa nữa.
Việc
làm mất tính con người của vũ trụ bằng
định đề tính đối thể—tuyên bố
rằng mọi thứ thực sự đều thuộc
về lãnh vực của đối thể—đã quả
thực được hoàn thành trong tâm trí của các nhà
tư duy “khai sáng” từ trước
Ý NGHĨ CỦA VIỆC GIẢI THÍCH
(The Meaning of Explanation)
Nhận
xét phê phán thứ nhì của tôi là rằng các người vô
thần mới, theo một xu hướng quen thuộc
với chủ thuyết thiên nhiên khoa học, đã bối
rối về việc giải thích một điều gì
đó nghĩa là gì. Làm sao vấn đề này liên quan
đến ý niệm về Thiên Chúa có tính con người mà
tôi thảo luận ở phần cuối của
chương này. Giờ đây, tôi muốn ghi nhận rằng
Dawkins và Dennett cho là đúng rằng, nếu sinh học có
thể giải thích luân lý và tôn giáo bằng các từ
ngữ tự nhiên, không có chỗ nào còn lại cho giải
thích thần học. Trong
*Phá vỡ lời nguyền *Dennett
hàm ý rằng nếu sinh học
Giả định này bỏ qua sự thực rằng nhiều tầng nhận thức hoặc giải thích có thể hiện hữu. Hầu hết mọi thứ trong kinh nghiệm của chúng ta, nói cho cùng, đều nói lên tính số nhiều của các tầm mức giải thích trong đó nhiều tường trình khác nhau không cạnh tranh lẫn nhau. Ví dụ, một cách giải thích về trang sách quí vị đang đọc là rằng một cái máy in đã đóng dấu mực lên trên giấy trắng. Cách khác là rằng tác giả nhằm đặt các ý niệm nào đó qua đó. Vẫn còn cách giải thích khác là rằng một nhà xuất bản đã yêu cầu tác giả viết một trả lời phê phán chủ thuyết vô thần mới.
Chú ý rằng ba tầng đó tất cả đều giải thích trang sách quí vị đang đọc, nhưng chúng không cạnh tranh hay đối nghịch lẫn nhau. Chẳng có nghĩa lý gì để lập luận, nói ví dụ, rằng cái trang quí vị đang đọc có thể được giải thích bằng máy in hơn là bằng ý định của tác giả để viết về điều gì. Cũng chẳng có ý nghĩa gì để nói cái trang đó hiện hữu bởi vì yêu cầu của nhà xuất bản hơn là bởi vì tác giả muốn ghi lại vài ý niệm. Các tầm mức phân biệt rõ rệt đều không cạnh tranh và phù hợp qua lại với nhau.
Vì thế chúng ta không cần phải đồng ý với các người vô thần mới rằng chính vì tiến hóa, hoặc bất cứ cách giải thích tự nhiên nào khác, hơn là bởi cảm hứng siêu nhiên, mà luân lý và tôn giáo hiện hữu. Chỉ vì tôn giáo và luân lý có một cách giải thích tự nhiên, thần kinh, tâm lý học, hoặc tiến hóa, điều đó không tiếp theo rằng cách giải thích thần học là hời hợt. Thậm chí nếu tôn giáo và luân lý đã là thích ứng—nói giả dụ, trong ý nghĩa tiến hóa của việc giúp cho sự sống sót của genes con người—thần học không nhất thiết phải sai lầm khi tuyên bố đồng thời rằng tôn giáo và luân lý hiện hữu vì một lời mời gọi siêu nhiên im lặng cho từng ý thức con người để vươn lên vượt qua chính bản thân hướng về một chân trời vô tận của Cứu cánh, Chân lý, Sự Thiện, và Vẻ Đẹp. Một cách giải thích như vậy chẳng một tí gì cạnh tranh với hoặc loại ra ngoài các tường thuật tiến hóa và khoa học khác về tôn giáo và luân lý. Quí vị chẳng còn phải chọn lựa giữa tiến hóa và cảm hứng siêu nhiên không khác gì quí vị phải chọn lựa giữa máy in và ý hướng của tác giả khi giải thích trang sách quí vị đang đọc.
Ngược lại, người của đức tin sẽ sai lầm khi tuyên bố rằng tôn giáo và luân lý hiện hữu chỉ vì niềm tin siêu nhiên hơn là vì sự tiến hóa. Trang sách quí vị đang đọc hiện hữu vì máy in, vì ý hướng của tác giả, và vì lời yêu cầu của nhà xuất bản. Trong thang bậc giải thích đó, nhiều tầm mức đồng hiện hữu mà không đối nghịch lẫn nhau. Cũng vậy, người ta có thể duy trì cách hợp logic, tất cả cùng lúc, rằng luân lý và tôn giáo hiện hữu vì chúng đã thích ứng theo sinh học, vì người ta đang đáp ứng với lời mời gọi siêu nhiên, và vì một số con người và cộng đoàn trần thế kinh qua một “Đấng” có tính con người thần thiêng (a divine personal “Thou”) nói với họ từ một chiều kích của sự sâu thẳm trong đó khoa học không đến được.
Như các người thiên nhiên khoa học khác, các người vô thần mới đau đớn vì một trường hợp kém cỏi của chủ thuyết một nguồn duy nhất (monism7). Có nghĩa là, họ giả định rằng chỉ có một lối giải thích duy nhất khả dĩ, nói rõ ra, lối giải thích hình thành để tìm kiếm các nguyên ủy vật lý, và chỉ thế là đủ. Chủ thuyết khoa học đã co rút quan điểm của họ thành còn một điểm nơi chỉ còn lại một khe hở hẹp hòi để nhìn qua đó sự phức tạp của thế giới thực tại.
Khía cạnh chủ thể, ý hướng, con người của thực tế vẫn hoàn toàn ngoài tầm nhìn của nó. Hậu quả là, khi các người vô thần mới khảo sát các hiện tượng rối tơ vò như tôn giáo và luân lý, họ hoàn toàn thỏa mãn nếu họ cắt giảm cách giải thích của họ xuống còn thuần túy các từ ngữ vật lý hoặc sinh học. Kết quả là cũng được sáng tỏ như điều tôi nói với quí vị, người đọc, rằng nhằm nhận thức về trang sách này, chỉ đã đủ để biết nó đến từ một máy in. Nói cho cùng, chẳng phải dao cạo Occam nói rõ rằng chẳng ích gì tìm kiềm các cách giải thích sâu sắc nếu một cách đơn giản khả dĩ sao?
Dao cạo Occam là một trong các công cụ ưa thích của Hitchens (68-71), nhưng cũng như các cơ chế khác mà ông hình như chỉ mới khám phá ra gần đây (ví như lý thuyết dự phóng [projection theory] về tôn giáo), việc ông sử dụng nó đủ kềnh càng để trở thành hiểm nghèo. Thế thì, tôi tin rằng đây là một vị trí tốt hơn bất cứ vị trí nào khác để nhận xét về phương cách ông và Dawkins sử dụng dao cạo Occam để chẻ thế giới thành các mảnh nhỏ có thể xoay sở được. Dao cạo Occam, đặt tên theo William of Occam, một tu sĩ và triết gia cuối thời trung cổ, nói rằng nếu có nhiều cách giải thích cạnh tranh lẫn nhau khả dĩ, chúng ta nên chọn cách đơn giản nhất. Cũng được biết đến như là luật tiện tặn (the law of parsimony), nguyên lý đó khuyên chúng ta rằng khi chúng ta đang cố gắng chọn lựa giữa các giả thiết cạnh tranh nhau, chính là một luật kinh nghiệm tốt (a good rule of thumb) để chọn giả thiết nào đưa ra ít giả định nhất, điều hình như là một lời khuyên tốt. Thế thì, Hitchens và Dawkins hỏi, tại sao chúng ta phải tìm kiếm cách giải thích thần học nếu một cách giải thích tự nhiên (tiến hóa) về luân lý và tôn giáo giờ đây đã khả dĩ?
Tất cả các người vô thần mới đều lý luận theo cách này. Tuy nhiên, tường thuật tiến hóa và thần học nằm ở các tầm mức khác nhau về logic, và từ đó chúng không cạnh tranh lẫn nhau. Vậy thì dao cạo Occam không áp dụng.
Nếu, như Dawkins và Hitchens, quí vị thích xử lý mọi vấn đề bằng chủ thuyết một nguồn để giải thích, lúc đó chỉ một vị trí nguyên ủy là khả dĩ, và trong trường hợp đó quí vị phải quyết định giữa khoa học tiến hóa và thần học.
Theo đó, chủ thuyết vô thần mới khuyên quí vị chọn cách giải thích tự nhiên hơn là cách giải thích thần học nếu quí vị muốn nhận thức đầy đủ luân lý và tôn giáo. Nhưng điều đó cũng xuẩn ngốc như được khuyên chọn lựa máy in hơn là ý hướng của tác giả hoặc yêu cầu của nhà xuất bản như là cách giải thích cho trang sách quí vị đang đọc.
Hiển nhiên nhằm nhận thức trang sách này, quí vị đã phải giả định có nhiều tầm mức khác nhau về cách giải thích khả dĩ, nhưng các tầm mức đó bổ túc hơn là cạnh tranh lẫn nhau. Cũng thế với tiến hóa và thần học.8
Hitchens dùng dao cạo Occam để chọn lựa giữa cách giải thích thần học về tôn giáo và cách giải thích tự nhiên không được nguyên thủy như thế của ông rằng tôn giáo là “do người làm ra.” Ông đơn giản giả định sự hiện diện của việc tùy chọn bị ép buộc ở đây. Nhưng sự kiện rằng các yếu tố sinh học và tâm lý học đã dính líu vào sự bắt đầu của tôn giáo không loại bỏ khả dĩ rằng tôn giáo được thức tỉnh bởi sự hiện diện của Thiên Chúa, một sự hiện diện mà phương pháp khoa học không quan tâm đến, nhưng điều đó có thể được kinh nghiệm trong các phương cách khác bởi những ai được bố trí thích hợp. Trong đáp ứng của đức tin với sự hiện diện và hấp dẫn yêu thương của Thiên Chúa, hóa chất bộ não, trí tưởng tượng, tính sáng tạo, tính thuộc về xã hội, kinh nghiệm quá khứ của khuôn mặt cha mẹ và các người khác, cuộc sống tình cảm, nhu cầu được yêu thương, và nhiều dạng thành tố tâm linh của người tin không bị đẩy ra ngoài nhưng thay vào đó được khởi động đầy đủ.
Đức tin hữu thần không thể làm cho ý niệm về một Thiên Chúa có tính con người thành tùy chọn. Thực tế cuối cùng, chiều kích sâu thẳm nhất của hiện thân, không thể ít hơn là có tính con người nếu nó phải chỉ đạo sự tôn kính và thờ phượng của chúng ta. Một điều kiện cần thiết cho việc gặp gỡ Thiên Chúa của chúng ta là chúng ta đã có sẵn kinh nghiệm tự nhiên đầy đủ về cuộc sống tương giao giữa người và người. Kinh nghiệm về thực tế tối hậu chỉ như là một cái “Nó” không tính người (an impersonal “It”) hơn cũng là một “Đấng” có tính người (a personal “Thou”) sẽ làm cho người tin vào Thiên Chúa không thỏa mãn về tâm linh, xã hội, và tôn giáo. Theo một ý nghĩa, Thiên Chúa là tối hậu trong Hiện thân, Cứu cánh, Sự Thiện, và Vẻ Đẹp, nhưng trừ phi các tuyệt đối không tính người đó được làm sống động bởi nhịp đập của tính người (personality), chúng không thể hấp dẫn hiện thân con người ở tầm mức sâu thẳm nhất của sự hiện hữu của chúng ta.
DAWKINS VÀ CÁCH GIẢI THÍCH
(Dawkins and Explanation)
Cuối cùng, đây cũng là một vị trí tốt để cho thấy làm sao chủ thuyết một nguồn giải thích của Dawkins làm lệch đáp ứng của ông về vấn đề Thiên Chúa và thiết kế trong thiên nhiên. Câu hỏi lớn với Dawkins cũng chính là câu hỏi mà người hữu thần thiết kế thông minh (TKTM) (intelligent design—ID) đang cố gắng trả lời: làm sao để giải thích sự phức tạp và đa dạng khó tin trong sinh vật và tế bào sống động. Với các người chủ trương TKTM, sự phức tạp của sự sống là quá phức tạp để gán cho các nguyên ủy tự nhiên mà thôi. Phải có một “nguyên ủy thông minh” (intelligent cause), một “trí thông minh bậc thầy” (master intelligence) thực hiện phép lạ đưa sự phức tạp về sự sống thành các hình thái hiện hữu bên ngoài sự đơn giản vật lý và hóa học.9 Vậy vấn đề vừa với Dawkins vừa với các người chủ trương TKTM hạ xuống còn liệu chúng ta nên chọn các cách giải thích tự nhiên về sự phức tạp thường tình của sự sống thay cho các cách giải thích thần học, hoặc ngược lại.
Dawkins,
tin theo nhận thức sai lầm về dao cạo Occam, tìm
thấy câu trả lời thực dễ dàng: chọn
giả thiết đơn giản nhất, giả
thiết đưa ra ít giả định nhất. Đó
sẽ là tường thuật theo thiên nhiên, thuyết
Nhưng hãy để chúng ta cầu cứu đến sự tương đồng một lần nữa. Với những ai không biết đọc chữ, tất cả những gì cần để giải thích sự hiện hữu của trang sách này là nhận biết rằng một máy in đã là nguyên ủy của nó. Tại sao làm cho phức tạp sự trang nhã đơn giản của cách giải thích đó bằng cách học để đọc chữ và rồi đưa đến sự kiện rằng một tác giả đang cố gắng diễn đạt một ý nghĩa trên trang sách này, và rằng nhà xuất bản thậm chí có một mục đích rộng rãi hơn trong tâm trí? Quả thực, những gì Dawkins đang đòi hỏi là rằng người đọc của ông chọn lựa cách giải thích cái máy in vì nó đơn giản và tiện tặn hơn cách giải thích tác giả (hay cách giải thích nhà xuất bản). Nhưng những gì Dawkins bỏ qua là rằng đây không phải là các cách giải thích cạnh tranh và rằng dao cạo Occam chỉ áp dụng cho các tường thuật cạnh tranh. Hơn nữa, William of Occam đã nói rằng các giải thích không nên chồng chất quá mức cần thiết. Đôi khi cần thiết phải có một đa số các tầm mức giải thích.
Lý
tưởng của Dawkins về các cách giải thích
khởi đầu với một lệnh truyền không
bảo đảm: Không được có hơn một cách
giải thích! (There shall be no more than one explanatory slot!)10 Lúc
đó, ông cố gắng ép buộc ý niệm về Thiên Chúa
đóng vai trò một giả thiết y như các giả
thiết của khoa học. Phương cách đó ông
nghĩ có thể ép buộc thần học cạnh tranh và
rồi bị đánh bại bởi các giải thích theo
Nếu
quí vị là mù chữ và từ đó không thể đọc
được ý nghĩa có thể được diễn
đạt bằng bản in, thật hoàn toàn dễ dàng
để thuyết phục quí vị rằng ý
hướng của tác giả và nhà xuất bản không
phải là một thành tố nguyên ủy trong việc
sản xuất trang sách này. Khi quí vị khảo sát làm sao
mực dính vào giấy, quí vị sẽ không tìm thấy
ở tầm mức đó của sự phân tích một
chứng cứ nào rằng có các tầm mức nền
tảng và tinh tế hơn về ảnh hưởng có
liên hệ đến. Tương tự, nếu một ai
đó mù chữ về tôn giáo hoặc thần học, và
không có một chút khả năng nào để tìm kiếm
các ý nghĩa sâu sắc hơn của thế giới tự
nhiên, thật dễ dàng để từ chối rằng
sự phức tạp của sự sống đòi buộc
một điều gì hơn là cách giải thích theo
Một
lần nữa ở đây, hình như
*Ảo giác về Thiên Chúa *sẽ
không thuyết phục được các nhà thần học
trao đổi nhận thức được kết
cấu phong phú về thế giới với sự nông
cạn của cách giải thích một tầm mức duy
nhất.
Để giữ vững định đề của ông về chủ thuyết một nguồn giải thích, Dawkins (147) cũng nêu lên sự phản kháng giả tạo rằng nếu các nhà thần học sẽ sử dụng Thiên Chúa như là cách giải thích về tính phức tạp của sự sống, lúc đó họ sẽ phải tiến đến bước kế tiếp và giải thích sự hiện hữu và tính “phức tạp” của Thiên Chúa (bất cứ “phức tạp” có thể có ý nghĩa như là một thuộc tính của Thiên Chúa). Dawkins nhấn mạnh, giả thiết Thiên Chúa đưa ra quá nhiều giả định ban đầu, cách riêng giả định rằng đã hiện hữu sẵn một vị Thiết kế (Designer) thông minh tuyệt mức phức tạp, có tính con người tên là Thiên Chúa, người có thể lúc đó tạo dựng ngay lập tức thiết kế phức tạp trong các tế bào và sinh vật. Lúc đó, làm sao các nhà thần học có thể giải thích sự hiện hữu của Thiên Chúa đó (147)?
Tôi
không đủ chỗ ở đây để phơi bày
tất cả mọi giả định đã trở thành
khởi đầu của câu hỏi này. Chúng ta chỉ nói rằng
Dawkins hình như vui lòng lắng nghe các nhà thần học,
với điều kiện chúng ta trước tiên
đồng ý với ông ấy rằng: (1) Thiên Chúa, nếu
Thiên Chúa hiện hữu, là một trường hợp
của thiết kế phức tạp; và (2) giống
như bất cứ trường hợp nào khác của
thiết kế, sự hiện hữu của Thiên Chúa
đòi buộc một cách giải thích, ví như cách
giải thích theo
Dĩ
nhiên, Dawkins tự do muốn định nghĩa các từ
ngữ cách nào cũng được theo ý ông muốn,
nhưng thần học không buộc phải chấp
nhận việc đặc tính hóa của ông về Thiên
Chúa. Thiên Chúa của thần học không phải là một trường
hợp của thiết kế phức tạp trong ý
nghĩa của Dawkins về một hỗn hợp
đặt để lại với nhau từ các thành
tố đơn giản hơn qua tiến trình thời
gian. Đúng hơn, Thiên Chúa là lý do tối hậu để
có khả năng về bất cứ sự phức
tạp nào nếu có. Với Dawkins, nền tảng cuối
cùng của thiết kế phức tạp là
*tính
đơn giản vật lý cộng thời gian cộng
sự thay đổi dần dần tích lũy thêm, *và
khát vọng của ông về một giải thích tối
hậu đi đến một lối tắc nghẽn
trong công thức theo *tính đơn giản vật lý cộng thời
gian cộng sự thay đổi dần dần tích lũy
thêm *có thể dẫn đến sự phức tạp
nếu có.
Những gì Dawkins đòi hỏi là rằng thần học đồng ý từ bỏ nhận thức không thời gian về Thiên Chúa như là “nền tảng tối hậu của mọi hiện thân” và thay thế nhận thức đó bằng một điều trong đó Thiên Chúa—nếu Thiên Chúa hiện hữu—cần một giải thích cũng chỉ như mọi trường hợp khác về thiết kế phức tạp. Nghĩa là, Thiên Chúa sẽ phải đến trong hiện hữu dần dần từ một sự đơn giản ban đầu. Ở đây Dawkins lại một lần nữa đang giả định rằng chỉ có một cách giải thích duy nhất khả dĩ, cùng một cách mà các nhà khoa học làm đầy với các tường thuật thuần túy vật lý của các kết quả thực nghiệm. Vậy Thiên Chúa phải chơi theo luật lệ của Dawkins và trở thành kết quả của một tiến trình vật lý giả thiết đã có trước sự hiện hữu của Thiên Chúa. Không cần phải nói, thần học không phải chấp nhận định đề của chủ thuyết một nguồn giải thích đó.
***
Thảo luận này có liên quan đến câu hỏi liệu Thiên Chúa có tính người hay không? Có, vì nó cho thấy rằng Einstein, khi ông ngăn Thiên Chúa không cho có tính người, đã phạm cùng một sai lầm Dawkins vi phạm về việc định vị nơi nào cho giải thích thần học trong tương quan với khoa học. Như hầu hết các nhà thiên nhiên khoa học khác, Einstein sợ rằng một Thiên Chúa đáp ứng có thể hành động trên thế giới chỉ bằng cách xâm phạm vào chuỗi tự nhiên của nguyên ủy và từ đó khuấy trộn tính đầy luật lệ của thực tế vật lý. Nhưng sự khôn ngoan, yêu thương, và đáp ứng có tính người của Thiên Chúa không cạnh tranh với các nguyên ủy vật lý hơn là yêu cầu của nhà xuất bản của tôi về việc viết sách này can thiệp vào luật lệ hóa học dính chặt mực lên giấy trên trang sách quí vị đang đọc. Tính chỉ định vật lý, hoặc tính đầy luật lệ, của các tầm mức thấp hơn của thang bậc các cách giải thích không cần phải bị đình chỉ để vũ trụ chịu ảnh hưởng của một Thiên Chúa có tính con người.
1
Albert Einstein,
*Ideas and Opinions *(New York: Bonanza Books, 1954), 11.
2 Như trên
3 Ví
dụ, Ursula Goodenough,
*The Sacred Depths of Nature *(New York:
Oxford University Press, 1998); Chet Raymo, *Skeptics and True Believers: The
Exhilarating Connection Between Science and Religion *(New York: Walker
& Co., 1998).
4
Steven Weinberg,
*Dreams of a Final Theory: The Search for the Fundamental
Laws of Nature *(New York: Pantheon Books, 1992), 245.
5 Như trên, 241-61.
6 Như trên, 256.
7
Monism: Chủ thuyết cho rằng chi có một nguyên lý,
hoặc cho rằng thực tế chỉ có một toàn
bộ cơ quan không có phần phụ thuộc
*(nd)*
8
Ở đây tôi giới thiệu với người
đọc các sách của tôi về tiến hóa và thần
học:
*God after Darwin *và *Deeper Than *
9
Percival Davis và Dean H. Kenyon,
*Of Pandas and People: The Central Question
of Biological Origins*, in lần thứ 2, (Dallas: Haughton
Publishing Co., 1993).
10 Xem
Ulicia Segerstrale,
*Defenders of the Truth: The Battle
for Science in the Sociology Debate and Beyond *( **8** *Thần
học Kitô giáo và chủ thuyết vô thần mới* **(Christian
Theology and the New Atheism)**
Lịch sử Kitô giáo chủ yếu là câu chuyện về khốn khổ và ngu dốt của loài người hơn là tình yêu đòi buộc của nó về Thiên Chúa.
—Sam Harris (106)
Thực ngu xuẩn khác thường biết chừng nào khi phải bảo vệ Kitô giáo…. Bảo vệ điều gì đều luôn luôn để mất lòng kính trọng nó.
—Sǿren Kierkegaard
[[1]](#_edn1)
Quan điểm của thần học Kitô giáo,
Giáo hoàng Gioan Phaolô viết trong tông thư
*Fides et Ratio*là để khai phá huyền nhiệm về tình yêu
thương tự cho đi hết (self-emptying love) của
Thiên Chúa. “Cam kết cơ bản của thần học là nhận
thức về
Theo lời khuyên của Kierkegaard, tuy nhiên, trong chương cuối cùng này, tôi không cố gắng bảo vệ nhận thức Kitô giáo này về Thiên Chúa chống lại sự tấn công của các người vô thần mới. Nó không cần sự bảo vệ vì nó chẳng bao giờ đến được với luận chiến của họ. Hơn nữa, nhiều chuyện lạm dụng vi phạm nhân danh kẻ chuyên quyền tự cho mình là trung tâm—Dawkins có thể gọi đó là “con quái vật”—thường được dùng thay cho Thiên Chúa của Kitô giáo cũng chẳng xứng đáng được bảo vệ. Về phần sự hiện hữu của tình yêu tự cho đi hết mà Kitô hữu gọi là Thiên Chúa được quan tâm đến, chẳng có gì trong các sách của Dawkins, Harris, và Hitchens có thể được gọi là một khiêu khích nghiêm chỉnh về thần học. Buồn thay, sự sâu sắc của thần học đã xẩy ra trong các cuộc trò chuyện trước đây giữa các người vô thần nghiêm chỉnh và các nhà tư duy Kitô giáo ít có cơ may xẩy ra ở đây. Tôi đang nghĩ đến làm sao thần học của Paul Tillich được sâu sắc thêm bởi việc ông tiếp xúc với các tác phẩm của Friedrich Nietsche và chủ thuyết hiện sinh vô thần; của Karl Barth với Ludwig Geuerbach; của Karl Rahner và Rudolf Bultmann với Martin Heidegger, của Jürgen Moltmann với Ernst Bloch; của Gustavo Butiérrez với Karl Marx; và của nhiều nhà thần học đương thời với Jacques Derrida, Jacques Lacan, và Jürgen Habernas. Ít nữa các người vô thần trong bản liệt kê này có đủ nhận thức về thần học để làm cho cuộc trò chuyện hấp dẫn và có lợi. Ngược lại rõ rệt, tầm mức khả năng suy xét thần học của các người vô thần mới quá nông cạn và không chính xác thậm chí để bắt đầu một cuộc trò chuyện như vậy.
Những gì có thể xứng đáng sự chú ý về thần học, tuy nhiên, là chủ thuyết toàn bích về luân lý (moral perfectionism) đang khơi động chủ thuyết vô thần mới và làm cho nó thành hấp dẫn đến thế với một số môn đồ của nó. Sự phẫn nộ tự tâm hồn của Sam Harris chống Kitô giáo, như được diễn đạt qua trích dẫn bên trên, là tiêu biểu cho sự chỉ trích nặng nề của các người vô thần mới về các đức tin hữu thần vì sự thất bại của chúng trong việc làm thành hiện thực chính các lý tưởng đạo đức của chúng. Chắc chắn khó cho người đọc không thiên vị đồng ý rằng các người sùng mộ các đức tin hữu thần thường thất bại thảm hại trong việc thực hành những gì họ rao giảng. Trong các tội lỗi to lớn về quên sót và phận vụ bởi các thành viên, các tôn giáo Abraham không chối cãi được đáng bị cơn giận dữ chánh đáng của sự chính trực. Không thiếu vắng sự chính trực với bộ ba mà chúng ta đã lắng nghe trong các chương trước.
Việc khiển trách sự lạm dụng và
tầm thường tôn giáo, tuy nhiên, đã là một nguyên
cớ chính trong các tiếng nói tiên tri quấy rầy
lương tâm của các công dân
Vì thế thực là kinh ngạc, không như
nhiều người vô thần nghiêm chỉnh trong quá
khứ, chẳng một ai trong các tác giả chúng ta đã
khảo sát, hình như mơ hồ biết đến
truyền thống tiên tri đó, cốt lõi luân lý của Do
thái và Kitô giáo.
[[5]](#_edn5)
Ngược với nhiều va chạm vô thần
trước đây với Kitô giáo, chủ đề công
bình xã hội khó có thể nhận ra được là một
vấn đề với Dawkins, Harris, và Hitchens. Dawkins
quả thực đã đưa ra một gật
đầu nhẹ nhàng với một trong các khuôn mặt
tiên tri nhất của thời đại chúng ta, Martin Luther
King Jr. Nhưng ông nhấn mạnh rằng thông điệp
của King là “ngẫu nhiên” (incidental) với Kitô giáo của
ông ấy (271). Hitchens cũng cảm thấy bó buộc
phải đề cập đến King, nhưng tuyên
bố di sản của King “chẳng dính líu gì mấy
đến thần học ông rao giảng” (180). Chẳng có
ai trong các người chỉ trích cho thấy dấu
hiệu nào chứng tỏ họ đã đọc “Thư
từ nhà tù
Đức Giêsu không phải là một
người cực đoan về yêu thương hay sao:
“Hãy yêu thương kẻ thù của quí vị, chúc lành cho
những ai chửi rủa quí vị, làm điều
thiện cho những ai ghét quí vị, và cầu nguyện cho
những ai bất chấp lợi dụng quí vị, và
bắt bớ quí vị.” Amos đã không phải là một
người cực đoan về công bình hay sao: “Hãy để
công bình tuôn đổ xuống như nước nguồn
và công chính như một dòng suối luôn luôn tuôn chảy.”
Chẳng phải Phaolô là một người cực đoan
về phúc âm Kitô giáo hay sao: “Tôi mang trong thân thể tôi các
dấu chứng của Chúa Giêsu.”
[[6]](#_edn6)
Sự hiểu sai cố tình này về King cung cấp một ví dụ chính yếu về tầm mức trong đó chủ thuyết vô thần mới sẽ đi đến trong việc mơ hồ phác họa đức tin Kinh thánh như là điều ác. Nếu họ đã liên kết King với truyền thống tiên tri, họ đã công nhận Kinh thánh với nhiều điều thiện đạo đức hơn họ nghĩ nó đáng có. Vô tình, trong khi Dawkins vất vả thanh luyện King khỏi ảnh hưởng lan truyền của Kinh thánh bằng cách liên hệ ông ấy với Mohandas K. Gandhi—người, chúng ta đã biết, không phải là Kitô hữu (271)—Hitchens lại bận rộn không tín nhiệm Gandhi vì liên kết thông điệp của ông về việc giải phóng quá gần gủi với đức tin bất cứ thể loại nào (184). Cả hai tác giả đều khẳng định King có thể đã là một người giải phóng xã hội hữu hiệu hơn nếu ông ấy đã không bị dính líu đến Kitô
giáo và Kinh thánh của nó.
GIÁO THUYẾT THANH GIÁO
(Puritanism)
Quan tâm đến các vấn đề như công bình xã hội và trách nhiệm môi trường không quan trọng trong chỉ trích của các người vô thần mới về Kitô giáo, như các vấn đề đó đã là quan tâm của các người vô thần khác. Hơn nữa, cũng chính nhân danh luân lý mà ba người toàn bích không thần chúa của chúng ta gửi đến các tia chớp mãnh liệt nhất. Sự thực, theo quan điểm thần học Kitô giáo, những gì nổi bật trên mọi thứ khác trong chủ thuyết vô thần mới là chủ thuyết thanh giáo nhận thức và đạo đức của nó. Các người đề xuất chủ thuyết này tin tưởng họ đã không bị cản trở đi đến được chân lý và chính trực đạo đức cho đến nổi giờ đây họ có thể chia cách hoàn toàn với sự không tinh khiết trí tuệ và luân lý của các hiện thân con người què quặt đức tin tính đến điểm này. Quả thực họ tuyên bố cuối cùng đã giải thoát tính hợp lẽ và năng lực bẩm sinh của chúng ta khỏi hàng thế kỷ nô lệ vào văn chương xưa cũ và sự điên dại của Thời đại đồ sắt của các tôn giáo Abraham. Về thông tuệ, chủ thuyết Thanh giáo vô thần mới mang hình thái một chủ thuyết khoa học không khoan nhượng làm vệ sinh tâm trí chúng ta bằng cách tẩy sạch bụi bặm về đức tin.
Về đạo đức, cũng một nổi ám ảnh thanh giáo đó tự tuyên xưng bằng một hứa hẹn kiềm hãm luân lý kể từ đây vào một tính hợp lẽ được tẩy sạch bằng khoa học khỏi mọi ràng buộc với tôn giáo.
Lố bịch thay, các người đề cao
chủ thuyết Thanh giáo mới hình như chẳng hề
biết rằng chính chương trình toàn bích của họ
đã khó tự thanh luyện khỏi sự lớn mạnh
hoang tưởng hai nguồn
[[7]](#_edn7)
xưa đã có hàng thế kỷ trước Kitô giáo. Các
người vô thần mới không phải là các
người sành điệu đầu tiên đã hứa
hẹn sự cứu độ thuần túy bằng
kiến thức, và sự vắng bóng bất cứ ý
nghĩa nào của nghịch lý, lố bịch, khoan
nhượng, và mơ hồ trong các chỉ dạy của
họ là hiện tượng của cơn cám dỗ con
người kiên trì để trở thành bị ám ảnh
bởi sự thuần khiết nhận thức và
đạo đức bằng vào sự thiệt hại
của sắc thái và phức tạp.
Sự ám ảnh này tự nó thoát thai từ
cảm quan về sự tách lìa đưa ra bởi thần
thoại hai nguồn—có người sẽ cho là “Kiến
thức thần thoại” (Gnostic
[[8]](#_edn8))—không
bao giờ thực sự được thanh lọc trong
tư duy phương Tây. Tôi có thể gợi ý, do đó,
rằng cội rễ văn hóa của sự ghê tởm vô
thần mới với đức tin Kinh thánh nằm không
chỉ trong sự căng thẳng khoa bảng không phê phán
của chủ thuyết khoa học còn trong cùng một xu
hướng hai nguồn xưa cũ vẫn tồn tại
cách vô ý thức trong viễn ảnh thanh giáo về thực
tế. [[9]](#_edn9)
Như nhà triết học vĩ đại Paul Ricoeur đã
cho thấy, viễn ảnh thanh giáo này quay lại với
các thần thoại xưa cũ đã chia cách linh hồn
(và về sau “tâm trí”) hoàn toàn ra khỏi vật chất và tính
có thể xác, một viễn ảnh mà Kitô giáo từ
khước ngay từ ban đầu, nhưng đến
nay hiển nhiên vẫn không hoàn toàn thành công. [[10]](#_edn10)
Chủ thuyết thanh giáo vô thần mới được bày tỏ rõ ràng nhất trong việc lên án luân lý Kinh thánh là thánh đối với người Do thái, Kitô giáo và Hồi giáo. Các sách được khẳng định là “thánh” đó, theo các người toàn bích mới của chúng ta, bị ô nhiễm trong ít nhất bốn phương cách: thứ nhất, bởi sự kiện đơn giản của tính cổ xưa của chúng; thứ nhì, bởi sự thất bại của chúng trong việc cung cấp kiến thức thực sự (nghĩa là, khoa học); thứ ba, bởi sự khoan nhượng của chúng với các nguyên tắc phẩm hạnh và vai trò khuôn mẫu không đáp ứng các tiêu chuẩn của các người vô thần mới về sự chính trực; và thứ tư, bởi việc chúng đề cao đức tin.
Thay vì tự tách biệt một cách biện giải khỏi lời kết tội đó, tuy nhiên, thần học có thể trả lời rằng Kitô giáo có tội như bị lên án. Tất cả những gì tôi muốn nói thêm là rằng bất cứ nơi đâu lý tưởng của các người vô thần mới về sự thuần khiết làm cho họ thấy ô nhiễm, Kitô giáo thấy hiện thân (embodiment). Vị Thiên Chúa dễ bị xúc phạm của Kitô giáo không tách biệt khỏi sự hỗn loạn của các tiến trình tự nhiên và lịch sử. Thiên Chúa của tôn giáo đó đã nhập thể (incarnate) không hổ thẹn; mang xác thịt hoàn toàn trong thế giới; và liên hệ mật thiết với sự trở thành hiện hữu, tính xưa cổ, sáng tạo, đau khổ, không chắc chắn, phải chết, nhược điểm, và hy vọng.
Đáng hổ thẹn theo tâm trí cố định của các người luận giải vô thần mới là rằng vị Thiên Chúa của Kinh thánh hình như không đáng tin cậy, ghen tương, giận hờn, bạo lực, luật pháp, và phán đoán. (Không được đề cập đến rằng theo một cách khác, Yavê là chậm giận hờn, khoan dung, yêu thương, chăm sóc, và tha thứ). Thực là ghê tởm, cách riêng với Dawkins và Hitchens, rằng đức tin Kinh thánh là phỏng theo hình dạng con người (anthrophomorphic) đến thế. Đo lường theo tiêu chuẩn thanh giáo của họ, Đấng Tối cao (the Almighty) phải ở bên trên các liên hệ thỏa hiệp như thế về đặc tính con người. Hơn nữa, nếu Kinh thánh cho là được “viết bởi Thiên Chúa,” như Harris nói thế, tại sao Tác giả của nó không gây được ấn tượng đáng được tôn trọng hơn về thông tuệ, khoa học, luân lý, và cảm xúc?
Hitchens cũng kinh hoàng vì Kinh thánh thất bại
sống kịp với hình ảnh theo chủ thuyết toàn
bích của ông về sự siêu nhiên lý tưởng cho
đến nổi ông bị ép buộc phải kết
luận rằng, hỡi ơi, tôn giáo là một điều
gì do hiện thân con người “chế tạo nên.” Lý do
chính cho việc ông viết
*Thiên Chúa không vĩ đại *xem
ra là để cho chúng ta còn lại biết được khám
phá của ông.
NHẬP THỂ
(Incarnation)
Trong chương trước, chúng ta đã
thấy chính ý niệm về một Thiên Chúa có tính con
người như thế, không kể các đặc tính rõ
rệt, là vấn đề với các người vô
thần mới, cũng như là thế với hầu
hết các người thiên nhiên khoa học. Tuy nhiên,
thật khó tưởng tượng làm sao thực tế
về một huyền nhiệm siêu nhiên, nếu quả
thực có hiện hữu điều gì như thế, có
thể nắm bắt sự chú ý và ủng hộ của
hiện thân con ngưòi có tính người (personal human beings)
nếu nó tự trình bày như là bất cứ điều
gì ít hơn là có tính người. Hình ảnh theo nhân dạng
con người (anthromorphic imagery) làm phật lòng thể
loại Chủ thuyết Kiến thức thần thoại
(Gnosticism) nhấn mạnh đến sự không liên hệ
hoàn toàn của đức tin với lịch sử, và
của Thiên Chúa với việc liên quan đến thời
gian, địa điểm, và biến cố rõ rệt.
Nhưng với một đức tin nhập thể, Thiên
Chúa không cách biệt với thế giới nhưng thay vào
đó tuyệt đối liên hệ đến nó.
[[11]](#_edn11)
Sự liên hệ này không thể được hiểu rõ
với những người tôn giáo bằng phương
cách của hình ảnh không có tính người.
Nếu Thiên Chúa là tình yêu tuyệt đối tự cho đi, như đức tin Kitô giáo tuyên xưng, không gì đáng ngạc nhiên khi tình yêu đó sẽ tự bày tỏ khiêm nhượng và ẩn dấu cho các thành viên của chủng loại chúng ta trong trang phục hèn kém của tính người của con người (human personality). Niềm tin Kitô giáo rằng Thiên Chúa hiện diện hoàn toàn trong Đức Giêsu Kitô nghĩa là, ít nhất, sự toàn bích của Thiên Chúa bao gồm không phải sự tự thanh luyện khỏi tính mơ hồ về tiến hóa của thiên nhiên hay khỏi tính đầy tội lỗi của lịch sử con người, mà bao gồm một sự mật thiết không ngang bằng với thế giới trong tất cả mọi phấn đấu và độc ác bất công của nó. Mục đích của sự mật thiết này là để nâng cao hay “siêu nhiên hóa” thế giới, nhưng điểm khởi hành của cuộc phiêu lưu này là một vũ trụ rất chưa hoàn tất và không toàn bích. Thần học Kitô giáo chẳng hề bối rối rằng hình tượng phỏng theo hình dạng con người là thiết yếu cho việc tự mặc khải dần dần của Thiên Chúa. Để tin với Hitchens rằng tôn giáo do đó là “do con người làm ra” chi mới là phân nửa câu chuyện. Phân nửa còn lại là rằng chính sự mật thiết của Thiên Chúa với thế giới gây ra việc con người trần thế trước hết “chế tạo” một hình ảnh (imagery) có tính người thực sự mặc khải.
Diễn dịch theo thần học, không chỉ đức tin Kinh thánh mà cả hành trình tôn giáo dài của toàn thể chủng loại chúng ta là một chuỗi các đáp ứng với một lời mời gọi đến sự mật thiết bởi huyền nhiệm vô tận của Thiên Chúa.
Nhưng vì không một hình ảnh riêng biệt nào có thể bao giờ nắm bắt được sự tràn đầy và sâu thẳm của huyền nhiệm vô biên khó nắm bắt đó, việc tìm kiếm tôn giáo của nhân loại, kể cả của Kitô hữu, không bao giờ có thể kết luận được. Từ đó nhiều lần sinh ra và chết đi của các nam nữ thần chúa xuyên suốt các thời đại đều nhất quán theo logic với sự hiện diện và lời mời gọi im lặng nhưng thường xuyên của Đấng Vô biên. Lời mời gọi siêu nhiên nắm bắt chúng ta hơn là chúng ta nắm bắt nó, vì thế chúng ta không thể đưa nó thành chủ thể cho việc kiểm soát trí tuệ của chúng ta. Chúng ta chỉ có thể nói về nó theo thứ ngôn ngữ không chính xác nhưng phong phú của biểu tượng (symbols), tương đồng (analogies), và ẩn dụ (metaphors) có điều kiện theo văn hóa. Nhưng có lẽ chính việc kiểm
soát trí tuệ mà chúng ta muốn. Nếu quả thế, trong cơn bực bội của chúng ta rằng huyền nhiệm siêu nhiên tránh né khỏi sự nhận hiểu khoa học, chúng ta xem ra diễn dịch tính không khả dĩ của Thiên Chúa như là một sự trống rỗng vô biên. Sự rối loạn giữa sự tràn đầy vô biên và sự trống rỗng vô biên là một trong các dấu hiệu thiết yếu của chủ thuyết vô thần.
Tuy nhiên, sự kiện rằng các hình ảnh (icons) tôn giáo đến rồi đi, hoặc rằng chủ thuyết tượng trưng về Thiên Chúa không hợp khẩu vị chúng ta, không đủ để chứng tỏ rằng môi trường tối hậu và vận mệnh cuối cùng của thế giới là một sự hư vô vô tận (infinite nothingness). Quả thực, sự không vừa lòng tôn giáo luôn mãi của chúng ta, và thậm chí nổi hờn giận thành thực của chúng ta với tôn giáo như thế, chỉ có thể xẩy ra nếu ý thức của chúng ta đang ở trong tình trạng nắm bắt một điều gì sâu thẳm và vươn xa hơn. Nếu không phải thế, lúc đó sẽ không có cơ sở cho các chống đối của chúng ta với việc dùng hình ảnh (iconoclastic protests). Các linh hồn nhậy cảm trong mọi giai đoạn của lịch sử tôn giáo sẽ trở nên chán nản về các phương cách không vừa ý trong đó các tôn giáo đương thời trưng bày lý tưởng của chúng. Đôi khi các người vô thần nghiêm chỉnh có thể trở nên chán nản về các trưng bày của sự thánh thiện cho đến nổi họ lên án mọi tôn giáo như là thô lậu và tục tằn. Nhưng thậm chí các than phiền có ý hướng tốt đẹp chống “Thiên Chúa” hay các hình ảnh (images) của Thiên Chúa không có một dính líu nào với chúng trừ phi chính các người phiền trách tự họ đang đứng trong một nền tảng sâu thẳm hơn.
KHOAN DUNG VỚI MƠ HỒ
(The Tolerance of Ambiguity)
Quả thực, do đó, các người vô thần mới đang đòi hỏi rằng tôn giáo hoặc cung cấp các trưng bày toàn bích về Thiên Chúa (phù hợp với khẩu vị của họ) hoặc bỏ rơi các hình ảnh tất cả, nhưng Kitô giáo khoan dung với sự mơ hồ và sự không toàn bích trong phấn đấu của Kinh thánh để tưởng tượng ra Thiên Chúa. Tại sao? Vì điều thay thế sẽ tệ hại hơn nhiều, nói rõ ra, một Đấng Tuyệt đối (an Absolute) duy trì miên viễn bên trên các phấn đấu của thế giới trong một sự xa cách huy hoàng khỏi hy vọng, thảm họa, buồn rầu, và phấn đấu của những con người trần thế yếu đuối và câu chuyện rộng lớn hơn về tiến hóa vũ trụ và sinh học. Một Thiên Chúa tách rời xa cách như vậy có thể sẽ là một suy tư chính xác về lý tưởng luân lý của các người vô thần mới, nhưng sẽ không phải là Thiên Chúa của đức tin Kitô giáo. Sự thực, theo quan điểm của truyền thống tiên tri Kinh thánh, Vị Thiên Chúa thanh giáo của sự xa cách huy hoàng sẽ là một “vai trò kiểu mẫu” không luân lý cho con người.
Bản mô tả công việc (job description
[[12]](#_edn12))
của các người vô thần mới về một
thần chúa lý tưởng đòi hỏi một sự Toàn
bích (Perfection) được thanh luyện không chỉ
khỏi sự tục tằn của sự hiện hữu
bộ tộc mà còn khỏi sự lây nhiễm bởi
sự hiện hữu con người như vậy. Thiên
Chúa Kitô giáo không hội đủ điều kiện.
Trực giác của Kitô giáo là rằng Thiên Chúa nhập
thể, rằng Đấng Tạo dựng chấp
nhận thế giới hoàn toàn trong mọi sự không toàn
bích của nó, thậm chí đến điểm trở
thành một đứa trẻ, ăn với người
tội lỗi, và kinh qua cái chết trên thập giá. Lời
khuyên của thần học Kitô giáo với người
đọc các đoạn trong Kinh thánh nơi Thiên Chúa hình
như không hoàn toàn theo tiêu chuẩn luân lý là luôn luôn diễn
dịch mọi điều trong Kinh thánh dưới ánh sáng
của các chủ đề chi phối về hy vọng,
giải thoát, nhập thể, và tình yêu thương tự
cho đi hết của Thiên Chúa. Ngay khi chúng ta để các
chủ đề chính đó thoát khỏi tầm mắt,
chúng ta sẽ đi đến chỗ hiểu các
đoạn đó với sự cách biệt nghĩa đen,
như Dawkins làm khi ông đến chỗ có được chân
dung về một Thiên Chúa quái vật của Cựu
Ước. Đọc các đoạn nào đó trong Kinh
thánh, kể cả Kinh thánh Kitô giáo, có thể là một kinh
nghiệm hiểm nghèo và hoang mang nếu người ta
trước tiên không có một vài cảm quan về các
chủ đề bao trùm của Kinh thánh. Theo quan
điểm thần học Kitô giáo, có lẽ điều
quan trọng nhất trong các điều đó là cảm quan
về tự do, điều cùng với chủ đề
với lời hứa và sự trung thành của Thiên Chúa ràng
buộc hầu hết các sách của Kinh thánh vào trong
một liên kết không được các người vô
thần mới nhận ra. Chính trong sự giải thoát
họ khỏi chế độ nô lệ và diệt
chủng, dân tộc Hebrew tìm thấy cơ sở kinh
nghiệm của sự biểu tượng hóa của
họ về Thiên Chúa như là Đấng Giải thoát,
thế nhưng việc liên kết gần gủi của
Thiên Chúa với sự giải thoát, một khía cạnh
định nghĩa của các truyền thống Abraham,
không được đề cập đến nơi nào
cả, chưa nói đến chuyện thảo luận
nghiêm chỉnh trong các cuốn sách chúng ta đã khảo sát. [[13]](#_edn13)
Một trong các ích lợi to lớn của việc theo học một khóa trình độ đại học về văn chương Kinh thánh, hoặc trở thành một phần tử của một nhóm nghiên cứu Kinh thánh được thông tin bởi trình độ học thuật theo kịp thời đại, là rằng người ta có thể học cách đọc các bản văn Kinh thánh một cách nào đó để một chủ đề chính yếu, ví dụ giải thoát, vẫn trong sáng trong bối cảnh thậm chí trong khi chúng ta đang đọc các đoạn có thể hình như khó chịu về luân lý khi đọc cách biệt. Ví dụ, Hitchens không thể vượt qua được câu chuyện lệnh truyền của Thiên Chúa để Abraham giết chết con trai ông ấy. “Không có điều gì làm nhẹ nhàng ý nghĩa rành rành của câu chuyện hãi hùng đó,” Hitchens nói theo luân lý (206). Nhưng chính là lối đọc thẳng đuột của Hitchens về mọi điều trong Kinh thánh dẫn ông và các đồng bạn theo chủ thuyết nghĩa đen của ông bỏ qua chủ đề của đức tin không điều kiện vào một Thiên Chúa giải thoát nổi bật trong câu chuyện về Abraham và Isaac, cũng như nhiều tường thuật Kinh thánh khác. Vì Hitchens đã từ khước đức tin mọi thể loại, giá trị duy nhất Kinh thánh có thể khả dĩ có đối với ông là các dạy dỗ luân lý. Một khi các chủ đề hoa mỹ về lời hứa, trung tín, và giải thoát đã trắng trợn ra khỏi các trang sách Kinh thánh, như chúng là thế trong trường hợp đọc hiểu “thẳng tuột” công khai của Hitchens các bản văn cách biệt, lúc đó câu chuyện về Abraham và Isaac trở thành chẳng là gì ngoại trừ một nghiên cứu trường hợp cư xử tệ hại.
Tương tự, Dawkins thấy xúc phạm luân lý thậm chí với Mười Giới răn và việc Kinh thánh cấm đoán thần tượng (237-48). Nhấn mạnh rằng “Kinh thánh không phải là loại sách quí vị nên đưa cho con em quí vị để hình thành luân lý của chúng” (247), ông thất bại trong việc nhận ra rằng việc cấm đoán thờ thần tượng trong Mười Giới răn và các Tiên tri có thể đọc hiểu như là một diễn đạt của chủ đề nền tảng của Kinh thánh về giải thoát—rằng chúng ta không cần phải trói buộc cuộc sống của chúng ta vào với các điều quá nhỏ nhoi với chúng ta. Việc ông nhạo báng Mười Giới răn hoàn toàn bỏ mất bối cảnh giao ước và hướng về giải thoát (covenantal and liberationoriented).
Một khi các chủ đề đó đã bị gột rửa ra khỏi luận giải của ông, chẳng có gì còn lại ngoại trừ các tùy tiện các con phải và không được (thou shalts and shalt nots). Nhưng điều này tốt thôi với Dawkins vì ông muốn người đọc của ông cùng với ông giảm thiểu Kinh thánh xuống chỉ còn là giáo dục luân lý. Hy vọng của ông là rằng, một khi người đọc bị chia trí để làm thành cùng một giả định như vậy, họ sẽ đồng ý với ông rằng Kinh thánh chỉ là một sự thất bại như vậy trong việc hoàn thành những gì ông nghĩ là mục đích quan trọng nhất chính là làm cho tất cả chúng ta còn lại lãng quên nó hoàn toàn.
Theo một quan điểm thần học Kitô giáo, tuy nhiên, điểm chính của Kinh thánh không phải là luân lý dù cách nào, nhưng rằng chúng ta không bao giờ được mất tín nhiệm rằng cuộc sống của chúng ta, lịch sử nhân loại, và chính vũ trụ đều là thành phần của một vở kịch đầy ý nghĩa nghiêm trọng của giải thoát và lời hứa về sự hoàn thành tối hậu. Hơn nữa, cảm quan rằng cuộc sống chúng ta có một ý nghĩa, và rằng cuộc sống là đáng sống trong một tinh thần tín nhiệm, cung cấp năng lượng và phương hướng cho khát vọng luân lý nếu không như vậy có thể thiếu đi.
Theo sự khôn ngoan tôn giáo tích lũy của chủng loại chúng ta, không một tín nhiệm cơ bản rằng toàn bộ hiện thân, kể cả chính vũ trụ, có một ý nghĩa, nước ngọt đạo đức của chúng ta cuối cùng sẽ khô cạn vì thiếu chất nuôi dưỡng.
Thế nhưng chủ thuyết vô thần mới đang làm mọi sự nó có thể để thuyết phục chúng ta rằng vũ trụ là không quan điểm và rằng đến lúc cuối cùng cuộc sống của chúng ta cũng nhằm vào hư không như vậy—không phải là sự sắp đặt thuận lợi nhất cho việc nở rộ năng lực của chúng ta vào điều thiện.
Các người vô thần mới, người ta có thể chắc chắn, sẽ tiếp tục nhấn mạnh rằng Kinh thánh không phải là về ý nghĩa nhưng là về luân lý, như thể hai điều đó tách biệt nhau. Nhưng vì thần học Kitô giáo tìm ý nghĩa trước khi nó hình thành luân lý của nó, nó không tuyên bố rằng mọi điều trong Kinh thánh là xứng đáng như nhau, nói theo luân lý, dù cách nào. Trên thực hành, đa phần tuyên xưng Kitô giáo đã cho phép một cách đọc hiểu tùy chọn (selective reading). Một cách thành thực, Kinh thánh gồm cả các bản văn man dã mà không ai thấy nâng cao đạo đức. Thực tế, đời sống phụng vụ của các giáo hội đã bình thường bỏ qua các câu của Thánh vịnh và các tác phẩm khác cầu xin Thiên Chúa nghiền nát kẻ thù của chúng ta, nói ví dụ.
Hơn nữa, thậm chí sự kiện rằng các văn bản nào đó qua dòng thời gian trở thành không liên hệ hoặc gây khó chịu cho khẩu vị đạo đức đương thời của chúng ta đều hoàn toàn nhất quán với đặc tính nhập thể của đức tin Kinh thánh. Thay vì nằm dí trong nơi trú ẩn Plato bên trên sự kinh hoàng của lịch sử, vị Thiên Chúa của Kitô giáo trở thành nhập thân vào các biến cố phụ thuộc vào lịch sử và văn hóa. Không nghi ngờ gì, một Thiên Chúa mà nhân dạng đan chéo với các thời đại và địa điểm nhất định, cũng như với đau khổ và chết chóc, đã luôn luôn là khó nuốt, thậm chí với nhiều Kitô hữu. Nhiều người trong những người đương thời của Đức Giêsu đã chấn động vì Người hòa đồng dễ dàng với những người kém danh tiếng, và vì thế họ thắc mắc làm sao Người có thể đến từ Thiên Chúa. Thế nhưng, trong tinh thần của một Thiên Chúa chấp nhận mơ hồ, Kitô giáo quyết định tương đối sớm sủa trong lịch sử của nó, cho dẫu không phải không với chống đối, để bao gồm trong toàn bộ Kinh thánh các bản văn mà Dawkins và Hitchens nhận thấy đáng coi thường. Cả hai nhà luân lý đó có thể vui hưởng tình đồng bạn của Marcion, một người lạc giáo đã bị giáo hội Kitô giáo sơ khởi từ khước vì giáo huấn rằng vị Thiên Chúa của Kinh thánh Hebrew có thể không chắc là vị Thiên Chúa của Đức Giêsu Kitô.
Giả thuyết không nói ra đằng sau sự khinh thị của Hitchens và Dawkins về phương cách Kinh thánh tạo thành hình ảnh Thiên Chúa là rằng nó vi phạm các tiêu chuẩn ngấm ngầm của họ về sự thuần khiết luân lý và tôn giáo.
Nhưng chủ thuyết lý tưởng này nêu lên câu hỏi làm sao các người vô thần mới tự họ đến được chính cảm quan được tinh luyện của họ về sự thiện và sự ác. Harris cố đến cứu. Ông tuyên bố rằng cảm quan của chúng ta về điều đúng điều sai đến bằng phương cách của một “trực giác” trực tiếp không đả động đến bởi sự hiện hữu của thời gian và lịch sử. “Sự kiện rằng chúng ta phải dựa vào một số trực giác nào đó để trả lời các câu hỏi đạo đức,” ông viết, “ít nữa không gợi ý rằng có một điều gì đó không cụ thể, mơ hồ, hoặc phụ thuộc vào văn hóa về chân lý đạo đức” (184). Cũng như ông đến được kiến thức đích thực bằng phương cách khoa học được khử khỏi trùng đức tin, người vô thần mới này có thể được chuyên chở đến lãnh vực sự thiện thuần túy bằng khả năng trực giác cọ sạch khỏi lịch sử và thậm chí hiện thực. Thế thì, làm sao Kitô giáo có thể, với vai trò kiểu mẫu u buồn của nó về một Thiên Chúa đem lòng yêu mến vật chất (matter), thời gian, lịch sử, hiện thực, và người tội lỗi, hy vọng có bao giờ theo kịp một tiêu chuẩn như vậy về sự thuần khiết?
Tôi phải ghi nhận rằng thần học Kitô giáo xuyên suốt nhiều thế kỷ chia sẻ phần lớn sự chê trách về sự kiện rằng các lý tưởng thanh giáo của các người vô thần mới đã trở nên nằm sẵn trong nền văn hóa phụ thần bí (mythic subculture) của nền văn hóa thông tuệ và phổ thông phương Tây. Sự thực, nhiều người hai nguồn vẫn còn tồn tại trong hàng ngũ những người tin Kitô giáo cũng như hàng ngũ những người vô thần, nhưng lý tưởng hai nguồn đã luôn luôn hiện hữu căng thẳng với các nền tảng Kinh thánh của Kitô giáo. Trong nhiều trăm năm vừa qua, thần học Kitô giáo đã dần dần lấy lại, cho dẫu không phải không có trở lực, niềm tin nguyên thủy và phiêu lưu hơn của nó rằng Thiên Chúa không thể tìm kiếm tách riêng khỏi thế giới vật chất, hiện thân con người, và các mơ hồ của hiện
hữu lịch sử. Từ đó, thật hoàn toàn hấp dẫn hơn khi các người vô thần mới giờ đây đang đưa Kitô giáo vào khảo sát bằng cách tìm kiếm sự ủng hộ của cùng các chủ đề bảo thủ, thanh giáo, hai nguồn mà Kitô giáo đã từng phấn đấu tự mình tách rời khỏi đó trong hàng thế kỷ. Cuộc chiến đấu của họ với Kitô giáo ngày nay là chương cuối cùng nhất trong sự phấn đấu gần như miên viễn giữa hai lý tưởng tôn giáo xưa cũ: thanh giáo và nhập thể. Trong chừng mực họ muốn tránh thoát và thậm chí loại bỏ thần học, cuộc cỡi ngựa đấu kiếm đương thời của các người vô thần mới với đức tin Kitô giáo là thành phần của một vấn đề thần học lâu dài, nôi bộ, và không thể tránh thoát.
Theo phần lớn các nhà thần học đương thời nhất, trong bất cứ trường hợp nào, chúng ta không thể hy vọng gặp gỡ Thiên Chúa bằng cách tránh né mọi thời gian rõ rệt, địa điểm nhất định, và kinh nghiệm thực sự. Thiên Chúa không phải là một giả thiết có thể trừu tượng khỏi sự vướng mắc với các ngẫu nhiên của lịch sử tự nhiên và con người. Mục đích của Dawkins để quyết định vấn đề Thiên Chúa theo khoa học bằng cách biến Thiên Chúa thành một giả thiết là một diễn đạt về chủ thuyết thanh giáo nhận thức cũng trắng trợn như các nỗ lực kiến thức thần thoại xưa cũ để đạt đến kiến thức thuần túy về Thiên Chúa bằng cách trước tiên từ chối việc nhập thể. Nhưng Thiên Chúa Kitô giáo nhập thể cách sâu thẳm không thể gặp gỡ được trong không gian nhận thức thanh luyện theo hai nguồn
khép chặt khỏi các biến cố, hình ảnh, biểu tượng, và ẩn dụ cụ thể trỗi sinh từ các kinh nghiệm ngẫu nhiên về văn hóa, địa lý, và lịch sử của những con người thực sự. Những người thanh giáo, không kể là tôn giáo, khoa học, hay luân lý, bối rối rằng những gì là tuyệt đối toàn bích có thể trở thành bị ô nhiễm bởi tính ngẫu nhiên và có thể hư nát.
Nhưng đó chính đích thực là thể loại toàn bích mà vị Thiên Chúa tự làm cho trống rỗng của đức tin Kitô giáo trình bày.
Với Hitchens và Harris, sự kiện rằng đức tin đi kèm với các hình ảnh về Thiên Chúa nếu có, làm cho Kitô giáo không chút giá trị theo thông tuệ. Sự không khoan nhượng thanh giáo này về bất cứ Thiên Chúa nào mà thực tế trở nên nổi danh qua hình ảnh, chuyển sang việc đọc hiểu Kinh thánh của họ. Trong một biểu lộ khác thường về sự điều độ nhận thức, đạo đức, và biện giải, Hitchens và Harris diễn dịch một đa dạng rộng rãi của văn thể và thể loại Kinh thánh như là chứng cứ của học thuật không thể chấp nhận được về Thiên Chúa. Tôi đã đề cập đến nỗi sửng sốt của Harris rằng nếu Kinh thánh được Thiên Chúa viết, nó phải có khoa học và toán học của nó ngay hàng thẳng lối. Với Hitchens, sự sai biệt giữa các tường thuật về sự sinh ra và đóng đinh của Đức Giêsu trong các Phúc âm đã đủ để hạ bệ giáo điều về cảm hứng Kinh thánh. Làm sao một thần chúa toàn năng khả dĩ là ngọn đèn hướng dẫn đàng sau các cẩu thả của bản văn đó, chưa nói đến vũ trụ học sai lầm? Tôi thành thực ngạc nhiên rằng các thông dịch viên chuyên gia của chúng ta đã quên đánh đòn Luca và Matthêô vì đã đạo văn Maccô và Phúc âm nguồn được biết đến như là Q. Tại sao Thiên Chúa được cho phép đi qua mà không có cước chú? Tại sao không có tính thông thái hoàn toàn nếu Kinh thánh là một cuốn sách cảm hứng? Tôi có thể tiếp tục tiếp tục, nhưng tôi giả định đã nói được điều muốn nói.
TIẾN HÓA VÀ THẦN HỌC KITÔ GIÁO
(Evolution and Christian Theology)
Giả thuyết thanh giáo dẫn Dawkins đến
việc từ khước Kitô giáo trên nền tảng luân
lý cũng tạo sơ sở cho niềm tin của ông
rằng Thiên Chúa của Kitô giáo cũng phải bị
từ khước trên nền tảng khoa học nữa.
Bức tranh của
[[14]](#_edn14)
Làm sao được vậy? Khoa học tiến hóa cho
thấy rằng thiên nhiên không trưng bày một dấu
chỉ nào về thiết kế thông minh. Dawkins muốn
một vũ trụ phù hợp với ý niệm của ông
về sự duyên dáng cấu tạo và thiết kế toàn
bích, cũng như ông muốn một Thiên Chúa phù hợp
với khái niệm của ông về toàn bích luân lý. Ông
chẳng được chút nào cả. Do đó, với
Dawkins, Thiên Chúa đơn giản không thể hiện
hữu. Một Thiên Chúa toàn bích tốt đẹp sẽ
không bao giờ đã làm nên một thế giới trong
đó có biết bao nhiêu phấn đấu cách mạng,
phế phẩm, đau khổ, và chết chóc xẩy ra.
Nếu Thiên Chúa là một kỹ sư toàn bích, sẽ không
thể có chỗ cho sự không toàn bích mà các nhà sinh học
tìm thầy trong thế giới sinh vật.
Thế thì, từ đó, quan điểm thanh giáo về luân lý tiêu biểu cho chủ thuyết vô thần mới nhận thấy song hành với mô hình chủ thuyết toàn bích về tạo dựng siêu nhiên trong đó Thiên Chúa phải đã tạo dựng thế giới trong một tình trạng hoàn tất và cuối cùng một lần trọn vẹn ngay từ lúc khởi đầu. Hoặc giả vị Thiên Chúa của Kinh thánh phải là một vai trò kiểu mẫu toàn bích và là một kỹ sư toàn bích, hoặc không như vậy vị Thiên Chúa đó không được Dawkins cho phép hiện hữu một chút nào.
Nhưng với đức tin Kitô giáo, chủng loại của Dawkins về chủ thuyết toàn bích, vừa luân lý vừa vũ trụ, là một ngõ cụt. Nếu vũ trụ được hoàn tất ngay lập tức, từ đó nó sẽ đi về đâu? Có lẽ, lúc đó, có một lý do thần học đúng rằng một Thiên Chúa muốn vũ trụ có một tương lai mở rộng sẽ đi với sự không toàn bích và mơ hồ. Nếu quí vị không thích một thế giới trong đó cả các tên ôm bom tự sát cả các điều kỳ quái tiến hóa không được phép hiện hữu, một thực nghiệm tâm trí tốt là thử tưởng tượng điều gì có vẻ sẽ hiện hữu trong vũ trụ được thiết kế toàn bích đó được lý tưởng hóa bởi các người vô thần mới và các người theo chủ thuyết tạo dựng tổ tiên họ. Để theo đúng với chủ thuyết theo nghĩa đen Kinh thánh của họ, vũ trụ mà họ muốn sẽ phải đã được hoàn tất đến độ toàn bích vào ngay ngày đầu tiên của việc tạo dựng. Một hành động tiên khởi hoàn tất ngay lập tức của sự khéo tay siêu nhiên có thể bảo đảm sẽ không có đau khổ, không điều ác, và không nhu cầu về tạo dựng để tiến hóa thành một điều gì khác qua các giai đoạn dài mênh mông của thời gian. Trong các chỉ dẫn của họ cho một Thiên Chúa đích đáng phải hành động cách nào, các người vô thần mới đòi hỏi rằng hoặc giả thế giới được hoàn tất một lần duy nhất ngay từ lúc khởi đầu, hoặc nếu không như vậy sẽ không có vai trò nào cho Thiên Chúa đóng giữ cả. Một Thiên Chúa có thể chấp nhận được theo luân lý sẽ làm cho mọi sự hoàn toàn đúng ngay từ ngày đầu tiên. Vũ trụ phải là phản ánh không chê trách, không thay đổi của vị kỹ sư siêu nhiên đó. Sẽ không có đau khổ lớn dần, không chết chóc, không các tên khủng bố.
Cũng sẽ chẳng có vấn đề
thần học thiên nhiên (theodicy
[[15]](#_edn15)),
vì sẽ chẳng có điều ác để giao hòa với
sự hiện hữu của Thiên Chúa.
Cũng chẳng có, dĩ nhiên, bất cứ sự sống nào, tự do nào, tương lai nào, mạo hiểm nào, chuyện về vũ trụ vĩ đại nào, lối mở ra nào đến các chân trời vô tận trước mắt. Cũng chẳng có cơ hội nào cho từng người trong chúng ta phát triển bản chất và thực hành đức hạnh.Vấn đề với lý tưởng ảo thuật của các người vô thần mới về tạo dựng—lý tưởng của họ hình như một lần nữa đã vay mượn từ những người tạo dựng và người hữu thần TKTM—là rằng tạo dựng sẽ chẳng nơi nào để đi đến. Bị khóa chặt miên viễn trong sự toàn bích huy hoàng, vũ trụ sẽ không dành khoảng trống nào cho sự không quyết định, tai biến, hoặc tự do. Mọi chi tiết cuối cùng sẽ bị đông cứng trong một vị trí tiền định ngay từ khởi đầu; hiện thân con người, nếu người ta có thể tưởng tượng chúng hiện hữu được, sẽ là các con rối hay các pho tượng.
Chỉ có một vũ trụ vẫn chưa hoàn tất—như vũ trụ mà địa chất học, vũ trụ học, và sinh học đang phát hiện cho chúng ta qua hơn hai thế kỷ vừa qua—có thể cung cấp khung cảnh cho tự do và sáng kiến con người. Dĩ nhiên, nói rằng vũ trụ “chưa hoàn tất” có nghĩa hàm ý rằng nó không toàn bích, mơ hồ, và mở ra cho các kết quả tai ương cũng như kỳ diệu. Thậm chí sự kiện rằng chính tự các tôn giáo cũng không toàn bích đến thế, và đôi khi là điều ác kinh hoàng, là hoàn toàn nhất quán với sự kiện rằng chúng nữa cũng là thành phần của một vũ trụ chưa hoàn tất. Quan trọng là phải đối mặt với các điều ác liên quan đến các đức tin tôn giáo, và trên cốt lõi đó, các người vô thần mới đã đúng khi chỉ chúng ra. Đồng thời, dẫu thế, khó mà tưởng tượng làm sao một Đấng Tạo dựng thực sự yêu tự do, đa dạng, và đổi mới có thể đã từng trói buộc vội vàng mọi thứ vào trong một vòng tròn khép kín và tĩnh lặng của tính đồng nhất vĩnh cửu. Một vũ trụ toàn bích từ đầu sẽ là đã chết.
Mặt mờ tối của bất cứ vũ trụ nào chưa hoàn tất, và từ đó không toàn bích, là mơ hồ và điều ác, kể các thuốc độc trong các tôn giáo của chúng ta. Cách thông cảm được, chúng ta mong đợi một thế giới không có điều ác và như thế là thích đáng để hy vọng một sự hoàn thành cuối cùng của cuộc sống chúng ta và của toàn thể vũ trụ. Hy vọng của Kitô giáo là về một vũ trụ trong đó điều ác sẽ bị chinh phục và nước mắt tất cả sẽ được lau khô. Một hy vọng như vậy, bằng sắp đặt ra khả dĩ về một tương lai mới, là một khích lệ to lớn cho hành động luân lý. Nhưng chúng ta cần hết sức cẩn thận về những gì chúng ta đòi hỏi trong chừng mức tình trạng quá khứ và hiện tại của vũ trụ quan tâm. Một thiết kế toàn bích từ ban đầu, là những gì Dawkins đòi hỏi—không phải vậy ông đã không khinh thường sự thất bại của Thiên Chúa như là một kỹ sư—sẽ nghĩa là điểm chấm dứt của tiến hóa thậm chí ngay trước khi nó bắt đầu. Và chủ thuyết toàn bích, vừa luân lý vừa khoa học, sẽ có nghĩa là điểm chấm dứt của hy vọng. Chủ thuyết toàn bích là phương cách chắc chắn để đóng lại tương lai và ngăn cản thế giới và cuộc sống chúng ta có bao giờ trở
nên được đổi mới.
Như là nền tảng tối hậu của đổi mới, tự do, và hy vọng, Thiên Chúa Kitô giáo cống hiến cho toàn thể vũ trụ cũng như chính chúng ta cơ hội để tiếp tục giải thoát khỏi tình trạng không sự sống của thiết kế toàn bích. Tiến hóa, do đó, có thể được hiểu, ở tầm mức thần học, như là câu chuyện về sự trỗi sinh dần dần của thế giới ra khỏi sự hỗn loạn và đơn điệu ban đầu, và về sự tìm kiếm mạo hiểm của nó đến các cách thế trau chuốt mãnh liệt hơn của hiện thân. Thiên Chúa của tiến hóa khiêm nhượng mời gọi các tạo vật dự phần vào sự tạo dựng tiếp diễn của vũ trụ. Lời mời gọi ân sủng đó để chia sẻ sự tạo dựng vũ trụ là nhất quán với niềm tin Kitô giáo rằng nền tảng tối thượng của vũ trụ và của chính sự sống của chúng ta là lòng độ lượng yêu thương, dễ bị xúc phạm, không bào chữa, và tự làm trống rỗng của Thiên Chúa.
[[1]](#_ednref1) Sǿren
Kierkegaard, “The Sickness unto Death,” trong *Fear and Trembling and the
Sickness unto Death*, Walter Lowrie dịch (Garden City, N.Y.: Doubleday
Anchor Books, 1954), 218. [[2]](#_ednref2) Fides et Ratio: *Đức tin và lý trí*, tông
thư ban hành ngày 14/9/1998 của GH Gioan Phaolô II, về tương
quan giữa đức tin và lý trí: “Đức tin mà không có
lý trí dẫn đến mê tín. Lý trí mà không có đức tin
dẫn đến chủ thuyết hư vô và chủ thuyết
tương đối.” *(nd)* [[3]](#_ednref3) Kenosis:
Quan điểm thần học Kitô giáo về sự tự
hạ mình nhập thể của Ngôi Hai *(nd)* [[4]](#_ednref4) Giáo
hoàng Gioan Phaolô II, *Fides et Ratio*, tông thư, 14/9/1998; http://www.ewtn.com/library/ENCYC/JP2FIDES.HTM (truy cập 14/10/2007). [[5]](#_ednref5) Ở
đây tôi đề nghị của Daniel Maguire, *The Moral
Core of Judaism and Christianity: Reclaiming the Revolution *(Minneapolis:
Fortress Press, 1993). [[6]](#_ednref6) Trên
mạng http://almaz.com/nobel/peace/MLK-jail.html [[7]](#_ednref7) Dualistic,
dualism: Thường được dịch là *nhị
nguyên, chủ nghĩa nhị nguyên*, đơn giản là *hai
nguồn (nd)* [[8]](#_ednref8) 8 Gnostic:
Thuộc về chủ thuyết kiến thức thần
thoại (Gnosticism) cho rằng biết được các
điều tâm linh, khởi đầu từ thần
thoại Hy lạp, các tôn giáo cũ, và cuối cùng
đến Kitô giáo *(nd)* [[9]](#_ednref9) Chủ
thuyết khoa học thực sự cũng là đứa con
của thần thoại học hai nguồn, nhưng tôi
không thể triển khai vấn đề ở đây. [[10]](#_ednref10) Ủng
hộ cho gợi ý của tôi cách riêng đến từ Paul
Ricoeur, *The Symbolism of Evil, *Emerson Buchanan dịch (Boston:
Beacon Press, 1969). [[11]](#_ednref11) Xem
Charles Hartshorne, *The Divine Relativity *(New Haven, Conn.: Yale
University Press, 1948); và Schubert Ogden, *The Reality of God and Other
Essays *(New York: Harper & Row, 1977), 1-70. [[12]](#_ednref12) Job
description: Tác giả dùng một từ của doanh
nghiệp. Job description (mô tả công việc) để mô
tả các công việc chính yếu của một chức
vị *(nd)* [[13]](#_ednref13) Khi tôi
sử dụng cách diễn đạt “các chủ để
chi phối” ở đây, tôi muốn nói “chi phối” từ
quan điểm của vô số nhà thần học Kitô giáo
mà các người vô thần mới hoàn toàn bỏ qua. Dĩ
nhiên, không phải mọi nhà thần học hoặc học
giả kinh thánh đều nhấn mạnh đến
giải thoát, lời hứa, hy vọng, Ngôi Hai làm
người (kenosis), và nhập thể theo phương cách
tôi đề cập ở đây. Nhưng ở đây tôi
theo, nói ví dụ, cách xử lý của Jürgen Moltmann,
người không thể chia cách các ý niệm về lời
hứa, giải thoát, và hy vọng khỏi ý niệm Kinh
thánh về Thiên Chúa. Xem sách của ông ấy *The Spirit of
Life: A Universal Affirmation*, Margaret Kohl dịch (Minneapolis:
Fortress Press, 1992). [[14]](#_ednref14) Richard
Dawkins, *The Blind Watchmaker *(New York: W. W. Norton & Co., 1986);
và *River out of Eden *(New York: Basic Books, 1995). [[15]](#_ednref15) Theodicy:
Hệ thống thần học thiên nhiên biện minh cho công
bình siêu nhiên bằng cách cho điều ác được
cùng hiện hữu *(nd)* *(Dịch xong ngày 11 tháng 9, 2008—Kỷ niệm 7
năm ngày Hoa kỳ bị khủng bố tấn công ngày 11
tháng 9, 2001)*
http://cuucshuehn.net/index.php?language=vi&nv=news&op=Giao-Hoi-Cong-giao/eBook-Thien-Chua-va-Chu-Thuyet-Vo-Than-Moi-John-F-Haught-4773

WARC-Type: response

Content-Type: application/http; msgtype=response

Content-Type: text/html

Connection: close

Server: Apache

Accept-Ranges: bytes