markdown:
Huệ
Năng đang gánh củi bỗng nghe được câu kinh mà ngộ. Ông
xin vào tu trong chùa, suốt tám tháng chỉ được thầy giao
cho công việc giã gạo dưới bếp. Ngày kia, thầy họp Tăng
chúng, bảo mỗi người làm ngay một bài kệ về sở học
của mình, ai được thầy chọn sẽ được truyền cho y bát.
Sự
tích về Huệ Năng, ai học Thiền cũng biết. Ai cũng biết
Thần Tú làm bài thơ dán lên vách, được Tăng chúng thán
phục. Ai cũng biết Huệ Năng, đầu óc trống rỗng vì chưa
học hành gì cả, nhờ người đọc cho nghe bài thơ của Thần
Tú rồi nhờ người viết giùm mấy câu trả lời dán lên
vách. Bốn câu thơ của một người không học làm bàng hoàng
Tăng chúng trước khi được thầy đọc và truyền y bát cho.
Từ đó sử Thiền có một Lục tổ Huệ Năng không học mà
thành Tổ.
Ai
học Thiền mà không choáng váng trước huyền sử Huệ Năng?
Tôi cũng vậy thôi. Nhưng kinh nghiệm sống đã khiến tôi trở
nên công bình hơn với Thuần Tú và buộc tôi xem ông như cần
thiết cho tôi không kém gì Huệ Năng. Tôi sống với cả hai
ông, và qua hai bài thơ của hai ông, tôi tìm được con đường
trung đạo mà tôi đi trong cuộc đời: trung đạo giữa có
và không. Tôi đọc hai bài thơ.
Đây,
bài thơ của Thuần Tú mà trước đây tôi cho là lẩm cẩm:
Thân
thị bồ đề thọ
Tâm
như minh cảnh đài
Thời
thời cần phất thức
Vật
sử nhạ trần ai
Thân
là cây bồ đề. Cây bồ đề là cây mà nơi gốc của nó,
dưới bóng của nó, Phật đã chứng ngộ. Như vậy nó quý
biết chừng nào. Ngày nay, cây bồ đề vẫn còn. Nhìn cây,
ta tưởng như còn thấy Phật đang ngồi nơi đó. Ví thân này
như cây bồ đề khác nào nói: nhìn thân này cũng thấy Phật
đang ngồi nơi đây.
Xác
quyết tính quý của thân, bài thơ bác bỏ sự phân biệt nhị
nguyên giữa “thân xác xấu” và “linh hồn tốt”. Có gì
xấu đâu nơi thân? Như là một hiện tượng vật chất, thân
có những giới hạn bình thường của nó. Bắt nó làm việc
nhiều thì nó mệt, nó đau, nó cần nghỉ ngơi. Như là một
cơ quan có đời sống, nó có những xung động, những ham muốn,
những đam mê, những thích thú: chuyện đó bình thường, tự
nhiên, chẳng có gì xấu trong đó cả. Thân này khát, nó cần
uống. Có gì xấu? Thân này đói, nó cần ăn. Có gì bậy?
Mùa Đông nó lạnh, phải bận áo ấm cho nó. Thức khuya nó
mệt, phải cho nó ngủ. Chẳng có gì xấu, chẳng có gì tốt,
chỉ là bình thường. Đạo Phật không dạy Phật tử phải
chống cự lại những nhu cầu tự nhiên của thân, chỉ dạy
phải điều tiết chúng, đừng để chúng huỷ hoại thân do
phóng túng. Đối với Sa môn, kinh Na Tiên cắt nghĩa rõ, tôi
xin đọc nguyên văn vấn đáp giữa vua Milinda và ngài Na Tiên:
Vua
hỏi:
- Bạch
Đại đức, chư Sa môn các ngài có nâng niu cái thân của mình
không?
- Tâu
Đại vương, không.
- Không
nâng niu thân mình, thế thì vì sao khi nằm nghỉ các ngài cũng
chọn chỗ êm ấm, khi ăn uống các ngài cũng thích những thức
ăn ngon lành?
- Đại
vương thường cầm quân ra trận và cũng nhiều phen bị thương
rồi, phải không?
- Thưa
vâng.
- Mỗi
khi bị thương như thế, Đại vương có chữa vết thương
không? Và chữa thế nào?
- Lấy
thuốc mà đắp, lấy bông và vải rịt vết thương lại.
- Phải
chăng vì Đại vương yêu mến và nâng niu vết thương nên
săn sóc nó cẩn thận như vậy?
- Thưa,
không phải vì yêu mến vết thương.
- Nếu
không phải vì yêu mến thì vì cớ gì?
- Ấy
là vì trẫm muốn nó mau lành mà thôi.
- Cũng
như thế đó, Sa môn không yêu mến cũng không nâng niu thân
mình, nhưng phải săn sóc nuôi dưỡng nó. Tuy vẫn ăn uống,
nhưng không lấy việc ăn uống làm vui. Không cầu ăn sang.
Không mong ăn ngon. Nhưng cũng không thể để cho nó đói. Mục
đích ăn uống chỉ cốt để duy trì cái thân và dùng nó mà
hành đạo.
Cái
thân cao quý là ở chỗ đó. Không có cái thân tốt thì không
hành đạo được. Cái thân, như vậy, khác nào cây bồ đề?
Do
đó, hãy cư xử với thân của mình như thử khi nào cũng có
Phật tĩnh toạ ở đấy. Ham làm việc, ham làm tiền để cho
thân phải đau, là quên mất Phật. Ham danh, ham huy chương vàng
bạc đến nỗi phải chích kích thích tố vào thân như nhiều
lực sĩ đã làm, là phá hỏng cây bồ đề. Trong năm giới
mà Phật tử tại gia phải giữ, có hai giới liên quan đến
thân: không tà dâm và không rượu chè say sưa. Vẫn có một
đời sống gia đình đàng hoàng mà không tà dâm, vẫn có thể
lai rai chút đỉnh để vui với bạn bè mà không “dô” hết
chai này đến chai khác, đó là biết quý Phật nơi thân mình.
Đối với người ngồi thiền, Phật là hơi thở, chú tâm
vào hơi thở là bước đầu tiên để đi đến với Phật.
Vậy
thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có.
Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa
để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá,
đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn
giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ
đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.
Câu
thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như
muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập
hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên
là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết
lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn
trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông
thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc
ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như
thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một
thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân
thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn,
đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng
sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ
cho tâm cũng sáng như vậy.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Sự
tích về Huệ Năng, ai học Thiền cũng biết. Ai cũng biết
Thần Tú làm bài thơ dán lên vách, được Tăng chúng thán
phục. Ai cũng biết Huệ Năng, đầu óc trống rỗng vì chưa
học hành gì cả, nhờ người đọc cho nghe bài thơ của Thần
Tú rồi nhờ người viết giùm mấy câu trả lời dán lên
vách. Bốn câu thơ của một người không học làm bàng hoàng
Tăng chúng trước khi được thầy đọc và truyền y bát cho.
Từ đó sử Thiền có một Lục tổ Huệ Năng không học mà
thành Tổ.
Ai
học Thiền mà không choáng váng trước huyền sử Huệ Năng?
Tôi cũng vậy thôi. Nhưng kinh nghiệm sống đã khiến tôi trở
nên công bình hơn với Thuần Tú và buộc tôi xem ông như cần
thiết cho tôi không kém gì Huệ Năng. Tôi sống với cả hai
ông, và qua hai bài thơ của hai ông, tôi tìm được con đường
trung đạo mà tôi đi trong cuộc đời: trung đạo giữa có
và không. Tôi đọc hai bài thơ.
Đây,
bài thơ của Thuần Tú mà trước đây tôi cho là lẩm cẩm:
Thân
thị bồ đề thọ
Tâm
như minh cảnh đài
Thời
thời cần phất thức
Vật
sử nhạ trần ai
Thân
là cây bồ đề. Cây bồ đề là cây mà nơi gốc của nó,
dưới bóng của nó, Phật đã chứng ngộ. Như vậy nó quý
biết chừng nào. Ngày nay, cây bồ đề vẫn còn. Nhìn cây,
ta tưởng như còn thấy Phật đang ngồi nơi đó. Ví thân này
như cây bồ đề khác nào nói: nhìn thân này cũng thấy Phật
đang ngồi nơi đây.
Xác
quyết tính quý của thân, bài thơ bác bỏ sự phân biệt nhị
nguyên giữa “thân xác xấu” và “linh hồn tốt”. Có gì
xấu đâu nơi thân? Như là một hiện tượng vật chất, thân
có những giới hạn bình thường của nó. Bắt nó làm việc
nhiều thì nó mệt, nó đau, nó cần nghỉ ngơi. Như là một
cơ quan có đời sống, nó có những xung động, những ham muốn,
những đam mê, những thích thú: chuyện đó bình thường, tự
nhiên, chẳng có gì xấu trong đó cả. Thân này khát, nó cần
uống. Có gì xấu? Thân này đói, nó cần ăn. Có gì bậy?
Mùa Đông nó lạnh, phải bận áo ấm cho nó. Thức khuya nó
mệt, phải cho nó ngủ. Chẳng có gì xấu, chẳng có gì tốt,
chỉ là bình thường. Đạo Phật không dạy Phật tử phải
chống cự lại những nhu cầu tự nhiên của thân, chỉ dạy
phải điều tiết chúng, đừng để chúng huỷ hoại thân do
phóng túng. Đối với Sa môn, kinh Na Tiên cắt nghĩa rõ, tôi
xin đọc nguyên văn vấn đáp giữa vua Milinda và ngài Na Tiên:
Vua
hỏi:
- Bạch
Đại đức, chư Sa môn các ngài có nâng niu cái thân của mình
không?
- Tâu
Đại vương, không.
- Không
nâng niu thân mình, thế thì vì sao khi nằm nghỉ các ngài cũng
chọn chỗ êm ấm, khi ăn uống các ngài cũng thích những thức
ăn ngon lành?
- Đại
vương thường cầm quân ra trận và cũng nhiều phen bị thương
rồi, phải không?
- Thưa
vâng.
- Mỗi
khi bị thương như thế, Đại vương có chữa vết thương
không? Và chữa thế nào?
- Lấy
thuốc mà đắp, lấy bông và vải rịt vết thương lại.
- Phải
chăng vì Đại vương yêu mến và nâng niu vết thương nên
săn sóc nó cẩn thận như vậy?
- Thưa,
không phải vì yêu mến vết thương.
- Nếu
không phải vì yêu mến thì vì cớ gì?
- Ấy
là vì trẫm muốn nó mau lành mà thôi.
- Cũng
như thế đó, Sa môn không yêu mến cũng không nâng niu thân
mình, nhưng phải săn sóc nuôi dưỡng nó. Tuy vẫn ăn uống,
nhưng không lấy việc ăn uống làm vui. Không cầu ăn sang.
Không mong ăn ngon. Nhưng cũng không thể để cho nó đói. Mục
đích ăn uống chỉ cốt để duy trì cái thân và dùng nó mà
hành đạo.
Cái
thân cao quý là ở chỗ đó. Không có cái thân tốt thì không
hành đạo được. Cái thân, như vậy, khác nào cây bồ đề?
Do
đó, hãy cư xử với thân của mình như thử khi nào cũng có
Phật tĩnh toạ ở đấy. Ham làm việc, ham làm tiền để cho
thân phải đau, là quên mất Phật. Ham danh, ham huy chương vàng
bạc đến nỗi phải chích kích thích tố vào thân như nhiều
lực sĩ đã làm, là phá hỏng cây bồ đề. Trong năm giới
mà Phật tử tại gia phải giữ, có hai giới liên quan đến
thân: không tà dâm và không rượu chè say sưa. Vẫn có một
đời sống gia đình đàng hoàng mà không tà dâm, vẫn có thể
lai rai chút đỉnh để vui với bạn bè mà không “dô” hết
chai này đến chai khác, đó là biết quý Phật nơi thân mình.
Đối với người ngồi thiền, Phật là hơi thở, chú tâm
vào hơi thở là bước đầu tiên để đi đến với Phật.
Vậy
thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có.
Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa
để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá,
đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn
giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ
đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.
Câu
thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như
muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập
hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên
là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết
lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn
trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông
thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc
ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như
thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một
thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân
thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn,
đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng
sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ
cho tâm cũng sáng như vậy.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Ai
học Thiền mà không choáng váng trước huyền sử Huệ Năng?
Tôi cũng vậy thôi. Nhưng kinh nghiệm sống đã khiến tôi trở
nên công bình hơn với Thuần Tú và buộc tôi xem ông như cần
thiết cho tôi không kém gì Huệ Năng. Tôi sống với cả hai
ông, và qua hai bài thơ của hai ông, tôi tìm được con đường
trung đạo mà tôi đi trong cuộc đời: trung đạo giữa có
và không. Tôi đọc hai bài thơ.
Đây,
bài thơ của Thuần Tú mà trước đây tôi cho là lẩm cẩm:
Thân
thị bồ đề thọ
Tâm
như minh cảnh đài
Thời
thời cần phất thức
Vật
sử nhạ trần ai
Thân
là cây bồ đề. Cây bồ đề là cây mà nơi gốc của nó,
dưới bóng của nó, Phật đã chứng ngộ. Như vậy nó quý
biết chừng nào. Ngày nay, cây bồ đề vẫn còn. Nhìn cây,
ta tưởng như còn thấy Phật đang ngồi nơi đó. Ví thân này
như cây bồ đề khác nào nói: nhìn thân này cũng thấy Phật
đang ngồi nơi đây.
Xác
quyết tính quý của thân, bài thơ bác bỏ sự phân biệt nhị
nguyên giữa “thân xác xấu” và “linh hồn tốt”. Có gì
xấu đâu nơi thân? Như là một hiện tượng vật chất, thân
có những giới hạn bình thường của nó. Bắt nó làm việc
nhiều thì nó mệt, nó đau, nó cần nghỉ ngơi. Như là một
cơ quan có đời sống, nó có những xung động, những ham muốn,
những đam mê, những thích thú: chuyện đó bình thường, tự
nhiên, chẳng có gì xấu trong đó cả. Thân này khát, nó cần
uống. Có gì xấu? Thân này đói, nó cần ăn. Có gì bậy?
Mùa Đông nó lạnh, phải bận áo ấm cho nó. Thức khuya nó
mệt, phải cho nó ngủ. Chẳng có gì xấu, chẳng có gì tốt,
chỉ là bình thường. Đạo Phật không dạy Phật tử phải
chống cự lại những nhu cầu tự nhiên của thân, chỉ dạy
phải điều tiết chúng, đừng để chúng huỷ hoại thân do
phóng túng. Đối với Sa môn, kinh Na Tiên cắt nghĩa rõ, tôi
xin đọc nguyên văn vấn đáp giữa vua Milinda và ngài Na Tiên:
Vua
hỏi:
- Bạch
Đại đức, chư Sa môn các ngài có nâng niu cái thân của mình
không?
- Tâu
Đại vương, không.
- Không
nâng niu thân mình, thế thì vì sao khi nằm nghỉ các ngài cũng
chọn chỗ êm ấm, khi ăn uống các ngài cũng thích những thức
ăn ngon lành?
- Đại
vương thường cầm quân ra trận và cũng nhiều phen bị thương
rồi, phải không?
- Thưa
vâng.
- Mỗi
khi bị thương như thế, Đại vương có chữa vết thương
không? Và chữa thế nào?
- Lấy
thuốc mà đắp, lấy bông và vải rịt vết thương lại.
- Phải
chăng vì Đại vương yêu mến và nâng niu vết thương nên
săn sóc nó cẩn thận như vậy?
- Thưa,
không phải vì yêu mến vết thương.
- Nếu
không phải vì yêu mến thì vì cớ gì?
- Ấy
là vì trẫm muốn nó mau lành mà thôi.
- Cũng
như thế đó, Sa môn không yêu mến cũng không nâng niu thân
mình, nhưng phải săn sóc nuôi dưỡng nó. Tuy vẫn ăn uống,
nhưng không lấy việc ăn uống làm vui. Không cầu ăn sang.
Không mong ăn ngon. Nhưng cũng không thể để cho nó đói. Mục
đích ăn uống chỉ cốt để duy trì cái thân và dùng nó mà
hành đạo.
Cái
thân cao quý là ở chỗ đó. Không có cái thân tốt thì không
hành đạo được. Cái thân, như vậy, khác nào cây bồ đề?
Do
đó, hãy cư xử với thân của mình như thử khi nào cũng có
Phật tĩnh toạ ở đấy. Ham làm việc, ham làm tiền để cho
thân phải đau, là quên mất Phật. Ham danh, ham huy chương vàng
bạc đến nỗi phải chích kích thích tố vào thân như nhiều
lực sĩ đã làm, là phá hỏng cây bồ đề. Trong năm giới
mà Phật tử tại gia phải giữ, có hai giới liên quan đến
thân: không tà dâm và không rượu chè say sưa. Vẫn có một
đời sống gia đình đàng hoàng mà không tà dâm, vẫn có thể
lai rai chút đỉnh để vui với bạn bè mà không “dô” hết
chai này đến chai khác, đó là biết quý Phật nơi thân mình.
Đối với người ngồi thiền, Phật là hơi thở, chú tâm
vào hơi thở là bước đầu tiên để đi đến với Phật.
Vậy
thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có.
Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa
để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá,
đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn
giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ
đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.
Câu
thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như
muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập
hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên
là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết
lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn
trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông
thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc
ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như
thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một
thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân
thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn,
đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng
sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ
cho tâm cũng sáng như vậy.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Đây,
bài thơ của Thuần Tú mà trước đây tôi cho là lẩm cẩm:
Thân
thị bồ đề thọ
Tâm
như minh cảnh đài
Thời
thời cần phất thức
Vật
sử nhạ trần ai
Thân
là cây bồ đề. Cây bồ đề là cây mà nơi gốc của nó,
dưới bóng của nó, Phật đã chứng ngộ. Như vậy nó quý
biết chừng nào. Ngày nay, cây bồ đề vẫn còn. Nhìn cây,
ta tưởng như còn thấy Phật đang ngồi nơi đó. Ví thân này
như cây bồ đề khác nào nói: nhìn thân này cũng thấy Phật
đang ngồi nơi đây.
Xác
quyết tính quý của thân, bài thơ bác bỏ sự phân biệt nhị
nguyên giữa “thân xác xấu” và “linh hồn tốt”. Có gì
xấu đâu nơi thân? Như là một hiện tượng vật chất, thân
có những giới hạn bình thường của nó. Bắt nó làm việc
nhiều thì nó mệt, nó đau, nó cần nghỉ ngơi. Như là một
cơ quan có đời sống, nó có những xung động, những ham muốn,
những đam mê, những thích thú: chuyện đó bình thường, tự
nhiên, chẳng có gì xấu trong đó cả. Thân này khát, nó cần
uống. Có gì xấu? Thân này đói, nó cần ăn. Có gì bậy?
Mùa Đông nó lạnh, phải bận áo ấm cho nó. Thức khuya nó
mệt, phải cho nó ngủ. Chẳng có gì xấu, chẳng có gì tốt,
chỉ là bình thường. Đạo Phật không dạy Phật tử phải
chống cự lại những nhu cầu tự nhiên của thân, chỉ dạy
phải điều tiết chúng, đừng để chúng huỷ hoại thân do
phóng túng. Đối với Sa môn, kinh Na Tiên cắt nghĩa rõ, tôi
xin đọc nguyên văn vấn đáp giữa vua Milinda và ngài Na Tiên:
Vua
hỏi:
- Bạch
Đại đức, chư Sa môn các ngài có nâng niu cái thân của mình
không?
- Tâu
Đại vương, không.
- Không
nâng niu thân mình, thế thì vì sao khi nằm nghỉ các ngài cũng
chọn chỗ êm ấm, khi ăn uống các ngài cũng thích những thức
ăn ngon lành?
- Đại
vương thường cầm quân ra trận và cũng nhiều phen bị thương
rồi, phải không?
- Thưa
vâng.
- Mỗi
khi bị thương như thế, Đại vương có chữa vết thương
không? Và chữa thế nào?
- Lấy
thuốc mà đắp, lấy bông và vải rịt vết thương lại.
- Phải
chăng vì Đại vương yêu mến và nâng niu vết thương nên
săn sóc nó cẩn thận như vậy?
- Thưa,
không phải vì yêu mến vết thương.
- Nếu
không phải vì yêu mến thì vì cớ gì?
- Ấy
là vì trẫm muốn nó mau lành mà thôi.
- Cũng
như thế đó, Sa môn không yêu mến cũng không nâng niu thân
mình, nhưng phải săn sóc nuôi dưỡng nó. Tuy vẫn ăn uống,
nhưng không lấy việc ăn uống làm vui. Không cầu ăn sang.
Không mong ăn ngon. Nhưng cũng không thể để cho nó đói. Mục
đích ăn uống chỉ cốt để duy trì cái thân và dùng nó mà
hành đạo.
Cái
thân cao quý là ở chỗ đó. Không có cái thân tốt thì không
hành đạo được. Cái thân, như vậy, khác nào cây bồ đề?
Do
đó, hãy cư xử với thân của mình như thử khi nào cũng có
Phật tĩnh toạ ở đấy. Ham làm việc, ham làm tiền để cho
thân phải đau, là quên mất Phật. Ham danh, ham huy chương vàng
bạc đến nỗi phải chích kích thích tố vào thân như nhiều
lực sĩ đã làm, là phá hỏng cây bồ đề. Trong năm giới
mà Phật tử tại gia phải giữ, có hai giới liên quan đến
thân: không tà dâm và không rượu chè say sưa. Vẫn có một
đời sống gia đình đàng hoàng mà không tà dâm, vẫn có thể
lai rai chút đỉnh để vui với bạn bè mà không “dô” hết
chai này đến chai khác, đó là biết quý Phật nơi thân mình.
Đối với người ngồi thiền, Phật là hơi thở, chú tâm
vào hơi thở là bước đầu tiên để đi đến với Phật.
Vậy
thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có.
Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa
để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá,
đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn
giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ
đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.
Câu
thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như
muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập
hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên
là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết
lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn
trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông
thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc
ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như
thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một
thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân
thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn,
đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng
sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ
cho tâm cũng sáng như vậy.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Thân
thị bồ đề thọ
Tâm
như minh cảnh đài
Thời
thời cần phất thức
Vật
sử nhạ trần ai
Thân
là cây bồ đề. Cây bồ đề là cây mà nơi gốc của nó,
dưới bóng của nó, Phật đã chứng ngộ. Như vậy nó quý
biết chừng nào. Ngày nay, cây bồ đề vẫn còn. Nhìn cây,
ta tưởng như còn thấy Phật đang ngồi nơi đó. Ví thân này
như cây bồ đề khác nào nói: nhìn thân này cũng thấy Phật
đang ngồi nơi đây.
Xác
quyết tính quý của thân, bài thơ bác bỏ sự phân biệt nhị
nguyên giữa “thân xác xấu” và “linh hồn tốt”. Có gì
xấu đâu nơi thân? Như là một hiện tượng vật chất, thân
có những giới hạn bình thường của nó. Bắt nó làm việc
nhiều thì nó mệt, nó đau, nó cần nghỉ ngơi. Như là một
cơ quan có đời sống, nó có những xung động, những ham muốn,
những đam mê, những thích thú: chuyện đó bình thường, tự
nhiên, chẳng có gì xấu trong đó cả. Thân này khát, nó cần
uống. Có gì xấu? Thân này đói, nó cần ăn. Có gì bậy?
Mùa Đông nó lạnh, phải bận áo ấm cho nó. Thức khuya nó
mệt, phải cho nó ngủ. Chẳng có gì xấu, chẳng có gì tốt,
chỉ là bình thường. Đạo Phật không dạy Phật tử phải
chống cự lại những nhu cầu tự nhiên của thân, chỉ dạy
phải điều tiết chúng, đừng để chúng huỷ hoại thân do
phóng túng. Đối với Sa môn, kinh Na Tiên cắt nghĩa rõ, tôi
xin đọc nguyên văn vấn đáp giữa vua Milinda và ngài Na Tiên:
Vua
hỏi:
- Bạch
Đại đức, chư Sa môn các ngài có nâng niu cái thân của mình
không?
- Tâu
Đại vương, không.
- Không
nâng niu thân mình, thế thì vì sao khi nằm nghỉ các ngài cũng
chọn chỗ êm ấm, khi ăn uống các ngài cũng thích những thức
ăn ngon lành?
- Đại
vương thường cầm quân ra trận và cũng nhiều phen bị thương
rồi, phải không?
- Thưa
vâng.
- Mỗi
khi bị thương như thế, Đại vương có chữa vết thương
không? Và chữa thế nào?
- Lấy
thuốc mà đắp, lấy bông và vải rịt vết thương lại.
- Phải
chăng vì Đại vương yêu mến và nâng niu vết thương nên
săn sóc nó cẩn thận như vậy?
- Thưa,
không phải vì yêu mến vết thương.
- Nếu
không phải vì yêu mến thì vì cớ gì?
- Ấy
là vì trẫm muốn nó mau lành mà thôi.
- Cũng
như thế đó, Sa môn không yêu mến cũng không nâng niu thân
mình, nhưng phải săn sóc nuôi dưỡng nó. Tuy vẫn ăn uống,
nhưng không lấy việc ăn uống làm vui. Không cầu ăn sang.
Không mong ăn ngon. Nhưng cũng không thể để cho nó đói. Mục
đích ăn uống chỉ cốt để duy trì cái thân và dùng nó mà
hành đạo.
Cái
thân cao quý là ở chỗ đó. Không có cái thân tốt thì không
hành đạo được. Cái thân, như vậy, khác nào cây bồ đề?
Do
đó, hãy cư xử với thân của mình như thử khi nào cũng có
Phật tĩnh toạ ở đấy. Ham làm việc, ham làm tiền để cho
thân phải đau, là quên mất Phật. Ham danh, ham huy chương vàng
bạc đến nỗi phải chích kích thích tố vào thân như nhiều
lực sĩ đã làm, là phá hỏng cây bồ đề. Trong năm giới
mà Phật tử tại gia phải giữ, có hai giới liên quan đến
thân: không tà dâm và không rượu chè say sưa. Vẫn có một
đời sống gia đình đàng hoàng mà không tà dâm, vẫn có thể
lai rai chút đỉnh để vui với bạn bè mà không “dô” hết
chai này đến chai khác, đó là biết quý Phật nơi thân mình.
Đối với người ngồi thiền, Phật là hơi thở, chú tâm
vào hơi thở là bước đầu tiên để đi đến với Phật.
Vậy
thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có.
Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa
để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá,
đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn
giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ
đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.
Câu
thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như
muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập
hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên
là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết
lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn
trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông
thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc
ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như
thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một
thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân
thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn,
đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng
sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ
cho tâm cũng sáng như vậy.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Xác
quyết tính quý của thân, bài thơ bác bỏ sự phân biệt nhị
nguyên giữa “thân xác xấu” và “linh hồn tốt”. Có gì
xấu đâu nơi thân? Như là một hiện tượng vật chất, thân
có những giới hạn bình thường của nó. Bắt nó làm việc
nhiều thì nó mệt, nó đau, nó cần nghỉ ngơi. Như là một
cơ quan có đời sống, nó có những xung động, những ham muốn,
những đam mê, những thích thú: chuyện đó bình thường, tự
nhiên, chẳng có gì xấu trong đó cả. Thân này khát, nó cần
uống. Có gì xấu? Thân này đói, nó cần ăn. Có gì bậy?
Mùa Đông nó lạnh, phải bận áo ấm cho nó. Thức khuya nó
mệt, phải cho nó ngủ. Chẳng có gì xấu, chẳng có gì tốt,
chỉ là bình thường. Đạo Phật không dạy Phật tử phải
chống cự lại những nhu cầu tự nhiên của thân, chỉ dạy
phải điều tiết chúng, đừng để chúng huỷ hoại thân do
phóng túng. Đối với Sa môn, kinh Na Tiên cắt nghĩa rõ, tôi
xin đọc nguyên văn vấn đáp giữa vua Milinda và ngài Na Tiên:
Vua
hỏi:
- Bạch
Đại đức, chư Sa môn các ngài có nâng niu cái thân của mình
không?
- Tâu
Đại vương, không.
- Không
nâng niu thân mình, thế thì vì sao khi nằm nghỉ các ngài cũng
chọn chỗ êm ấm, khi ăn uống các ngài cũng thích những thức
ăn ngon lành?
- Đại
vương thường cầm quân ra trận và cũng nhiều phen bị thương
rồi, phải không?
- Thưa
vâng.
- Mỗi
khi bị thương như thế, Đại vương có chữa vết thương
không? Và chữa thế nào?
- Lấy
thuốc mà đắp, lấy bông và vải rịt vết thương lại.
- Phải
chăng vì Đại vương yêu mến và nâng niu vết thương nên
săn sóc nó cẩn thận như vậy?
- Thưa,
không phải vì yêu mến vết thương.
- Nếu
không phải vì yêu mến thì vì cớ gì?
- Ấy
là vì trẫm muốn nó mau lành mà thôi.
- Cũng
như thế đó, Sa môn không yêu mến cũng không nâng niu thân
mình, nhưng phải săn sóc nuôi dưỡng nó. Tuy vẫn ăn uống,
nhưng không lấy việc ăn uống làm vui. Không cầu ăn sang.
Không mong ăn ngon. Nhưng cũng không thể để cho nó đói. Mục
đích ăn uống chỉ cốt để duy trì cái thân và dùng nó mà
hành đạo.
Cái
thân cao quý là ở chỗ đó. Không có cái thân tốt thì không
hành đạo được. Cái thân, như vậy, khác nào cây bồ đề?
Do
đó, hãy cư xử với thân của mình như thử khi nào cũng có
Phật tĩnh toạ ở đấy. Ham làm việc, ham làm tiền để cho
thân phải đau, là quên mất Phật. Ham danh, ham huy chương vàng
bạc đến nỗi phải chích kích thích tố vào thân như nhiều
lực sĩ đã làm, là phá hỏng cây bồ đề. Trong năm giới
mà Phật tử tại gia phải giữ, có hai giới liên quan đến
thân: không tà dâm và không rượu chè say sưa. Vẫn có một
đời sống gia đình đàng hoàng mà không tà dâm, vẫn có thể
lai rai chút đỉnh để vui với bạn bè mà không “dô” hết
chai này đến chai khác, đó là biết quý Phật nơi thân mình.
Đối với người ngồi thiền, Phật là hơi thở, chú tâm
vào hơi thở là bước đầu tiên để đi đến với Phật.
Vậy
thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có.
Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa
để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá,
đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn
giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ
đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.
Câu
thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như
muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập
hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên
là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết
lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn
trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông
thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc
ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như
thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một
thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân
thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn,
đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng
sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ
cho tâm cũng sáng như vậy.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Vua
hỏi:
- Bạch
Đại đức, chư Sa môn các ngài có nâng niu cái thân của mình
không?
- Tâu
Đại vương, không.
- Không
nâng niu thân mình, thế thì vì sao khi nằm nghỉ các ngài cũng
chọn chỗ êm ấm, khi ăn uống các ngài cũng thích những thức
ăn ngon lành?
- Đại
vương thường cầm quân ra trận và cũng nhiều phen bị thương
rồi, phải không?
- Thưa
vâng.
- Mỗi
khi bị thương như thế, Đại vương có chữa vết thương
không? Và chữa thế nào?
- Lấy
thuốc mà đắp, lấy bông và vải rịt vết thương lại.
- Phải
chăng vì Đại vương yêu mến và nâng niu vết thương nên
săn sóc nó cẩn thận như vậy?
- Thưa,
không phải vì yêu mến vết thương.
- Nếu
không phải vì yêu mến thì vì cớ gì?
- Ấy
là vì trẫm muốn nó mau lành mà thôi.
- Cũng
như thế đó, Sa môn không yêu mến cũng không nâng niu thân
mình, nhưng phải săn sóc nuôi dưỡng nó. Tuy vẫn ăn uống,
nhưng không lấy việc ăn uống làm vui. Không cầu ăn sang.
Không mong ăn ngon. Nhưng cũng không thể để cho nó đói. Mục
đích ăn uống chỉ cốt để duy trì cái thân và dùng nó mà
hành đạo.
Cái
thân cao quý là ở chỗ đó. Không có cái thân tốt thì không
hành đạo được. Cái thân, như vậy, khác nào cây bồ đề?
Do
đó, hãy cư xử với thân của mình như thử khi nào cũng có
Phật tĩnh toạ ở đấy. Ham làm việc, ham làm tiền để cho
thân phải đau, là quên mất Phật. Ham danh, ham huy chương vàng
bạc đến nỗi phải chích kích thích tố vào thân như nhiều
lực sĩ đã làm, là phá hỏng cây bồ đề. Trong năm giới
mà Phật tử tại gia phải giữ, có hai giới liên quan đến
thân: không tà dâm và không rượu chè say sưa. Vẫn có một
đời sống gia đình đàng hoàng mà không tà dâm, vẫn có thể
lai rai chút đỉnh để vui với bạn bè mà không “dô” hết
chai này đến chai khác, đó là biết quý Phật nơi thân mình.
Đối với người ngồi thiền, Phật là hơi thở, chú tâm
vào hơi thở là bước đầu tiên để đi đến với Phật.
Vậy
thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có.
Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa
để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá,
đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn
giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ
đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.
Câu
thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như
muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập
hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên
là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết
lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn
trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông
thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc
ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như
thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một
thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân
thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn,
đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng
sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ
cho tâm cũng sáng như vậy.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
- Bạch
Đại đức, chư Sa môn các ngài có nâng niu cái thân của mình
không?
- Tâu
Đại vương, không.
- Không
nâng niu thân mình, thế thì vì sao khi nằm nghỉ các ngài cũng
chọn chỗ êm ấm, khi ăn uống các ngài cũng thích những thức
ăn ngon lành?
- Đại
vương thường cầm quân ra trận và cũng nhiều phen bị thương
rồi, phải không?
- Thưa
vâng.
- Mỗi
khi bị thương như thế, Đại vương có chữa vết thương
không? Và chữa thế nào?
- Lấy
thuốc mà đắp, lấy bông và vải rịt vết thương lại.
- Phải
chăng vì Đại vương yêu mến và nâng niu vết thương nên
săn sóc nó cẩn thận như vậy?
- Thưa,
không phải vì yêu mến vết thương.
- Nếu
không phải vì yêu mến thì vì cớ gì?
- Ấy
là vì trẫm muốn nó mau lành mà thôi.
- Cũng
như thế đó, Sa môn không yêu mến cũng không nâng niu thân
mình, nhưng phải săn sóc nuôi dưỡng nó. Tuy vẫn ăn uống,
nhưng không lấy việc ăn uống làm vui. Không cầu ăn sang.
Không mong ăn ngon. Nhưng cũng không thể để cho nó đói. Mục
đích ăn uống chỉ cốt để duy trì cái thân và dùng nó mà
hành đạo.
Cái
thân cao quý là ở chỗ đó. Không có cái thân tốt thì không
hành đạo được. Cái thân, như vậy, khác nào cây bồ đề?
Do
đó, hãy cư xử với thân của mình như thử khi nào cũng có
Phật tĩnh toạ ở đấy. Ham làm việc, ham làm tiền để cho
thân phải đau, là quên mất Phật. Ham danh, ham huy chương vàng
bạc đến nỗi phải chích kích thích tố vào thân như nhiều
lực sĩ đã làm, là phá hỏng cây bồ đề. Trong năm giới
mà Phật tử tại gia phải giữ, có hai giới liên quan đến
thân: không tà dâm và không rượu chè say sưa. Vẫn có một
đời sống gia đình đàng hoàng mà không tà dâm, vẫn có thể
lai rai chút đỉnh để vui với bạn bè mà không “dô” hết
chai này đến chai khác, đó là biết quý Phật nơi thân mình.
Đối với người ngồi thiền, Phật là hơi thở, chú tâm
vào hơi thở là bước đầu tiên để đi đến với Phật.
Vậy
thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có.
Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa
để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá,
đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn
giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ
đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.
Câu
thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như
muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập
hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên
là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết
lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn
trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông
thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc
ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như
thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một
thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân
thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn,
đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng
sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ
cho tâm cũng sáng như vậy.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
- Tâu
Đại vương, không.
- Không
nâng niu thân mình, thế thì vì sao khi nằm nghỉ các ngài cũng
chọn chỗ êm ấm, khi ăn uống các ngài cũng thích những thức
ăn ngon lành?
- Đại
vương thường cầm quân ra trận và cũng nhiều phen bị thương
rồi, phải không?
- Thưa
vâng.
- Mỗi
khi bị thương như thế, Đại vương có chữa vết thương
không? Và chữa thế nào?
- Lấy
thuốc mà đắp, lấy bông và vải rịt vết thương lại.
- Phải
chăng vì Đại vương yêu mến và nâng niu vết thương nên
săn sóc nó cẩn thận như vậy?
- Thưa,
không phải vì yêu mến vết thương.
- Nếu
không phải vì yêu mến thì vì cớ gì?
- Ấy
là vì trẫm muốn nó mau lành mà thôi.
- Cũng
như thế đó, Sa môn không yêu mến cũng không nâng niu thân
mình, nhưng phải săn sóc nuôi dưỡng nó. Tuy vẫn ăn uống,
nhưng không lấy việc ăn uống làm vui. Không cầu ăn sang.
Không mong ăn ngon. Nhưng cũng không thể để cho nó đói. Mục
đích ăn uống chỉ cốt để duy trì cái thân và dùng nó mà
hành đạo.
Cái
thân cao quý là ở chỗ đó. Không có cái thân tốt thì không
hành đạo được. Cái thân, như vậy, khác nào cây bồ đề?
Do
đó, hãy cư xử với thân của mình như thử khi nào cũng có
Phật tĩnh toạ ở đấy. Ham làm việc, ham làm tiền để cho
thân phải đau, là quên mất Phật. Ham danh, ham huy chương vàng
bạc đến nỗi phải chích kích thích tố vào thân như nhiều
lực sĩ đã làm, là phá hỏng cây bồ đề. Trong năm giới
mà Phật tử tại gia phải giữ, có hai giới liên quan đến
thân: không tà dâm và không rượu chè say sưa. Vẫn có một
đời sống gia đình đàng hoàng mà không tà dâm, vẫn có thể
lai rai chút đỉnh để vui với bạn bè mà không “dô” hết
chai này đến chai khác, đó là biết quý Phật nơi thân mình.
Đối với người ngồi thiền, Phật là hơi thở, chú tâm
vào hơi thở là bước đầu tiên để đi đến với Phật.
Vậy
thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có.
Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa
để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá,
đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn
giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ
đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.
Câu
thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như
muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập
hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên
là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết
lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn
trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông
thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc
ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như
thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một
thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân
thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn,
đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng
sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ
cho tâm cũng sáng như vậy.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
- Không
nâng niu thân mình, thế thì vì sao khi nằm nghỉ các ngài cũng
chọn chỗ êm ấm, khi ăn uống các ngài cũng thích những thức
ăn ngon lành?
- Đại
vương thường cầm quân ra trận và cũng nhiều phen bị thương
rồi, phải không?
- Thưa
vâng.
- Mỗi
khi bị thương như thế, Đại vương có chữa vết thương
không? Và chữa thế nào?
- Lấy
thuốc mà đắp, lấy bông và vải rịt vết thương lại.
- Phải
chăng vì Đại vương yêu mến và nâng niu vết thương nên
săn sóc nó cẩn thận như vậy?
- Thưa,
không phải vì yêu mến vết thương.
- Nếu
không phải vì yêu mến thì vì cớ gì?
- Ấy
là vì trẫm muốn nó mau lành mà thôi.
- Cũng
như thế đó, Sa môn không yêu mến cũng không nâng niu thân
mình, nhưng phải săn sóc nuôi dưỡng nó. Tuy vẫn ăn uống,
nhưng không lấy việc ăn uống làm vui. Không cầu ăn sang.
Không mong ăn ngon. Nhưng cũng không thể để cho nó đói. Mục
đích ăn uống chỉ cốt để duy trì cái thân và dùng nó mà
hành đạo.
Cái
thân cao quý là ở chỗ đó. Không có cái thân tốt thì không
hành đạo được. Cái thân, như vậy, khác nào cây bồ đề?
Do
đó, hãy cư xử với thân của mình như thử khi nào cũng có
Phật tĩnh toạ ở đấy. Ham làm việc, ham làm tiền để cho
thân phải đau, là quên mất Phật. Ham danh, ham huy chương vàng
bạc đến nỗi phải chích kích thích tố vào thân như nhiều
lực sĩ đã làm, là phá hỏng cây bồ đề. Trong năm giới
mà Phật tử tại gia phải giữ, có hai giới liên quan đến
thân: không tà dâm và không rượu chè say sưa. Vẫn có một
đời sống gia đình đàng hoàng mà không tà dâm, vẫn có thể
lai rai chút đỉnh để vui với bạn bè mà không “dô” hết
chai này đến chai khác, đó là biết quý Phật nơi thân mình.
Đối với người ngồi thiền, Phật là hơi thở, chú tâm
vào hơi thở là bước đầu tiên để đi đến với Phật.
Vậy
thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có.
Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa
để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá,
đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn
giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ
đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.
Câu
thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như
muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập
hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên
là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết
lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn
trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông
thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc
ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như
thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một
thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân
thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn,
đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng
sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ
cho tâm cũng sáng như vậy.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
- Đại
vương thường cầm quân ra trận và cũng nhiều phen bị thương
rồi, phải không?
- Thưa
vâng.
- Mỗi
khi bị thương như thế, Đại vương có chữa vết thương
không? Và chữa thế nào?
- Lấy
thuốc mà đắp, lấy bông và vải rịt vết thương lại.
- Phải
chăng vì Đại vương yêu mến và nâng niu vết thương nên
săn sóc nó cẩn thận như vậy?
- Thưa,
không phải vì yêu mến vết thương.
- Nếu
không phải vì yêu mến thì vì cớ gì?
- Ấy
là vì trẫm muốn nó mau lành mà thôi.
- Cũng
như thế đó, Sa môn không yêu mến cũng không nâng niu thân
mình, nhưng phải săn sóc nuôi dưỡng nó. Tuy vẫn ăn uống,
nhưng không lấy việc ăn uống làm vui. Không cầu ăn sang.
Không mong ăn ngon. Nhưng cũng không thể để cho nó đói. Mục
đích ăn uống chỉ cốt để duy trì cái thân và dùng nó mà
hành đạo.
Cái
thân cao quý là ở chỗ đó. Không có cái thân tốt thì không
hành đạo được. Cái thân, như vậy, khác nào cây bồ đề?
Do
đó, hãy cư xử với thân của mình như thử khi nào cũng có
Phật tĩnh toạ ở đấy. Ham làm việc, ham làm tiền để cho
thân phải đau, là quên mất Phật. Ham danh, ham huy chương vàng
bạc đến nỗi phải chích kích thích tố vào thân như nhiều
lực sĩ đã làm, là phá hỏng cây bồ đề. Trong năm giới
mà Phật tử tại gia phải giữ, có hai giới liên quan đến
thân: không tà dâm và không rượu chè say sưa. Vẫn có một
đời sống gia đình đàng hoàng mà không tà dâm, vẫn có thể
lai rai chút đỉnh để vui với bạn bè mà không “dô” hết
chai này đến chai khác, đó là biết quý Phật nơi thân mình.
Đối với người ngồi thiền, Phật là hơi thở, chú tâm
vào hơi thở là bước đầu tiên để đi đến với Phật.
Vậy
thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có.
Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa
để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá,
đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn
giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ
đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.
Câu
thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như
muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập
hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên
là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết
lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn
trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông
thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc
ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như
thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một
thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân
thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn,
đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng
sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ
cho tâm cũng sáng như vậy.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
- Thưa
vâng.
- Mỗi
khi bị thương như thế, Đại vương có chữa vết thương
không? Và chữa thế nào?
- Lấy
thuốc mà đắp, lấy bông và vải rịt vết thương lại.
- Phải
chăng vì Đại vương yêu mến và nâng niu vết thương nên
săn sóc nó cẩn thận như vậy?
- Thưa,
không phải vì yêu mến vết thương.
- Nếu
không phải vì yêu mến thì vì cớ gì?
- Ấy
là vì trẫm muốn nó mau lành mà thôi.
- Cũng
như thế đó, Sa môn không yêu mến cũng không nâng niu thân
mình, nhưng phải săn sóc nuôi dưỡng nó. Tuy vẫn ăn uống,
nhưng không lấy việc ăn uống làm vui. Không cầu ăn sang.
Không mong ăn ngon. Nhưng cũng không thể để cho nó đói. Mục
đích ăn uống chỉ cốt để duy trì cái thân và dùng nó mà
hành đạo.
Cái
thân cao quý là ở chỗ đó. Không có cái thân tốt thì không
hành đạo được. Cái thân, như vậy, khác nào cây bồ đề?
Do
đó, hãy cư xử với thân của mình như thử khi nào cũng có
Phật tĩnh toạ ở đấy. Ham làm việc, ham làm tiền để cho
thân phải đau, là quên mất Phật. Ham danh, ham huy chương vàng
bạc đến nỗi phải chích kích thích tố vào thân như nhiều
lực sĩ đã làm, là phá hỏng cây bồ đề. Trong năm giới
mà Phật tử tại gia phải giữ, có hai giới liên quan đến
thân: không tà dâm và không rượu chè say sưa. Vẫn có một
đời sống gia đình đàng hoàng mà không tà dâm, vẫn có thể
lai rai chút đỉnh để vui với bạn bè mà không “dô” hết
chai này đến chai khác, đó là biết quý Phật nơi thân mình.
Đối với người ngồi thiền, Phật là hơi thở, chú tâm
vào hơi thở là bước đầu tiên để đi đến với Phật.
Vậy
thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có.
Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa
để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá,
đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn
giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ
đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.
Câu
thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như
muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập
hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên
là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết
lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn
trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông
thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc
ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như
thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một
thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân
thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn,
đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng
sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ
cho tâm cũng sáng như vậy.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
- Mỗi
khi bị thương như thế, Đại vương có chữa vết thương
không? Và chữa thế nào?
- Lấy
thuốc mà đắp, lấy bông và vải rịt vết thương lại.
- Phải
chăng vì Đại vương yêu mến và nâng niu vết thương nên
săn sóc nó cẩn thận như vậy?
- Thưa,
không phải vì yêu mến vết thương.
- Nếu
không phải vì yêu mến thì vì cớ gì?
- Ấy
là vì trẫm muốn nó mau lành mà thôi.
- Cũng
như thế đó, Sa môn không yêu mến cũng không nâng niu thân
mình, nhưng phải săn sóc nuôi dưỡng nó. Tuy vẫn ăn uống,
nhưng không lấy việc ăn uống làm vui. Không cầu ăn sang.
Không mong ăn ngon. Nhưng cũng không thể để cho nó đói. Mục
đích ăn uống chỉ cốt để duy trì cái thân và dùng nó mà
hành đạo.
Cái
thân cao quý là ở chỗ đó. Không có cái thân tốt thì không
hành đạo được. Cái thân, như vậy, khác nào cây bồ đề?
Do
đó, hãy cư xử với thân của mình như thử khi nào cũng có
Phật tĩnh toạ ở đấy. Ham làm việc, ham làm tiền để cho
thân phải đau, là quên mất Phật. Ham danh, ham huy chương vàng
bạc đến nỗi phải chích kích thích tố vào thân như nhiều
lực sĩ đã làm, là phá hỏng cây bồ đề. Trong năm giới
mà Phật tử tại gia phải giữ, có hai giới liên quan đến
thân: không tà dâm và không rượu chè say sưa. Vẫn có một
đời sống gia đình đàng hoàng mà không tà dâm, vẫn có thể
lai rai chút đỉnh để vui với bạn bè mà không “dô” hết
chai này đến chai khác, đó là biết quý Phật nơi thân mình.
Đối với người ngồi thiền, Phật là hơi thở, chú tâm
vào hơi thở là bước đầu tiên để đi đến với Phật.
Vậy
thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có.
Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa
để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá,
đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn
giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ
đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.
Câu
thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như
muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập
hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên
là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết
lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn
trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông
thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc
ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như
thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một
thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân
thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn,
đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng
sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ
cho tâm cũng sáng như vậy.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
- Lấy
thuốc mà đắp, lấy bông và vải rịt vết thương lại.
- Phải
chăng vì Đại vương yêu mến và nâng niu vết thương nên
săn sóc nó cẩn thận như vậy?
- Thưa,
không phải vì yêu mến vết thương.
- Nếu
không phải vì yêu mến thì vì cớ gì?
- Ấy
là vì trẫm muốn nó mau lành mà thôi.
- Cũng
như thế đó, Sa môn không yêu mến cũng không nâng niu thân
mình, nhưng phải săn sóc nuôi dưỡng nó. Tuy vẫn ăn uống,
nhưng không lấy việc ăn uống làm vui. Không cầu ăn sang.
Không mong ăn ngon. Nhưng cũng không thể để cho nó đói. Mục
đích ăn uống chỉ cốt để duy trì cái thân và dùng nó mà
hành đạo.
Cái
thân cao quý là ở chỗ đó. Không có cái thân tốt thì không
hành đạo được. Cái thân, như vậy, khác nào cây bồ đề?
Do
đó, hãy cư xử với thân của mình như thử khi nào cũng có
Phật tĩnh toạ ở đấy. Ham làm việc, ham làm tiền để cho
thân phải đau, là quên mất Phật. Ham danh, ham huy chương vàng
bạc đến nỗi phải chích kích thích tố vào thân như nhiều
lực sĩ đã làm, là phá hỏng cây bồ đề. Trong năm giới
mà Phật tử tại gia phải giữ, có hai giới liên quan đến
thân: không tà dâm và không rượu chè say sưa. Vẫn có một
đời sống gia đình đàng hoàng mà không tà dâm, vẫn có thể
lai rai chút đỉnh để vui với bạn bè mà không “dô” hết
chai này đến chai khác, đó là biết quý Phật nơi thân mình.
Đối với người ngồi thiền, Phật là hơi thở, chú tâm
vào hơi thở là bước đầu tiên để đi đến với Phật.
Vậy
thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có.
Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa
để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá,
đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn
giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ
đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.
Câu
thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như
muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập
hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên
là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết
lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn
trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông
thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc
ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như
thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một
thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân
thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn,
đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng
sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ
cho tâm cũng sáng như vậy.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
- Phải
chăng vì Đại vương yêu mến và nâng niu vết thương nên
săn sóc nó cẩn thận như vậy?
- Thưa,
không phải vì yêu mến vết thương.
- Nếu
không phải vì yêu mến thì vì cớ gì?
- Ấy
là vì trẫm muốn nó mau lành mà thôi.
- Cũng
như thế đó, Sa môn không yêu mến cũng không nâng niu thân
mình, nhưng phải săn sóc nuôi dưỡng nó. Tuy vẫn ăn uống,
nhưng không lấy việc ăn uống làm vui. Không cầu ăn sang.
Không mong ăn ngon. Nhưng cũng không thể để cho nó đói. Mục
đích ăn uống chỉ cốt để duy trì cái thân và dùng nó mà
hành đạo.
Cái
thân cao quý là ở chỗ đó. Không có cái thân tốt thì không
hành đạo được. Cái thân, như vậy, khác nào cây bồ đề?
Do
đó, hãy cư xử với thân của mình như thử khi nào cũng có
Phật tĩnh toạ ở đấy. Ham làm việc, ham làm tiền để cho
thân phải đau, là quên mất Phật. Ham danh, ham huy chương vàng
bạc đến nỗi phải chích kích thích tố vào thân như nhiều
lực sĩ đã làm, là phá hỏng cây bồ đề. Trong năm giới
mà Phật tử tại gia phải giữ, có hai giới liên quan đến
thân: không tà dâm và không rượu chè say sưa. Vẫn có một
đời sống gia đình đàng hoàng mà không tà dâm, vẫn có thể
lai rai chút đỉnh để vui với bạn bè mà không “dô” hết
chai này đến chai khác, đó là biết quý Phật nơi thân mình.
Đối với người ngồi thiền, Phật là hơi thở, chú tâm
vào hơi thở là bước đầu tiên để đi đến với Phật.
Vậy
thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có.
Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa
để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá,
đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn
giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ
đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.
Câu
thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như
muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập
hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên
là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết
lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn
trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông
thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc
ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như
thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một
thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân
thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn,
đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng
sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ
cho tâm cũng sáng như vậy.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
- Thưa,
không phải vì yêu mến vết thương.
- Nếu
không phải vì yêu mến thì vì cớ gì?
- Ấy
là vì trẫm muốn nó mau lành mà thôi.
- Cũng
như thế đó, Sa môn không yêu mến cũng không nâng niu thân
mình, nhưng phải săn sóc nuôi dưỡng nó. Tuy vẫn ăn uống,
nhưng không lấy việc ăn uống làm vui. Không cầu ăn sang.
Không mong ăn ngon. Nhưng cũng không thể để cho nó đói. Mục
đích ăn uống chỉ cốt để duy trì cái thân và dùng nó mà
hành đạo.
Cái
thân cao quý là ở chỗ đó. Không có cái thân tốt thì không
hành đạo được. Cái thân, như vậy, khác nào cây bồ đề?
Do
đó, hãy cư xử với thân của mình như thử khi nào cũng có
Phật tĩnh toạ ở đấy. Ham làm việc, ham làm tiền để cho
thân phải đau, là quên mất Phật. Ham danh, ham huy chương vàng
bạc đến nỗi phải chích kích thích tố vào thân như nhiều
lực sĩ đã làm, là phá hỏng cây bồ đề. Trong năm giới
mà Phật tử tại gia phải giữ, có hai giới liên quan đến
thân: không tà dâm và không rượu chè say sưa. Vẫn có một
đời sống gia đình đàng hoàng mà không tà dâm, vẫn có thể
lai rai chút đỉnh để vui với bạn bè mà không “dô” hết
chai này đến chai khác, đó là biết quý Phật nơi thân mình.
Đối với người ngồi thiền, Phật là hơi thở, chú tâm
vào hơi thở là bước đầu tiên để đi đến với Phật.
Vậy
thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có.
Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa
để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá,
đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn
giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ
đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.
Câu
thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như
muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập
hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên
là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết
lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn
trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông
thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc
ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như
thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một
thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân
thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn,
đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng
sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ
cho tâm cũng sáng như vậy.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
- Nếu
không phải vì yêu mến thì vì cớ gì?
- Ấy
là vì trẫm muốn nó mau lành mà thôi.
- Cũng
như thế đó, Sa môn không yêu mến cũng không nâng niu thân
mình, nhưng phải săn sóc nuôi dưỡng nó. Tuy vẫn ăn uống,
nhưng không lấy việc ăn uống làm vui. Không cầu ăn sang.
Không mong ăn ngon. Nhưng cũng không thể để cho nó đói. Mục
đích ăn uống chỉ cốt để duy trì cái thân và dùng nó mà
hành đạo.
Cái
thân cao quý là ở chỗ đó. Không có cái thân tốt thì không
hành đạo được. Cái thân, như vậy, khác nào cây bồ đề?
Do
đó, hãy cư xử với thân của mình như thử khi nào cũng có
Phật tĩnh toạ ở đấy. Ham làm việc, ham làm tiền để cho
thân phải đau, là quên mất Phật. Ham danh, ham huy chương vàng
bạc đến nỗi phải chích kích thích tố vào thân như nhiều
lực sĩ đã làm, là phá hỏng cây bồ đề. Trong năm giới
mà Phật tử tại gia phải giữ, có hai giới liên quan đến
thân: không tà dâm và không rượu chè say sưa. Vẫn có một
đời sống gia đình đàng hoàng mà không tà dâm, vẫn có thể
lai rai chút đỉnh để vui với bạn bè mà không “dô” hết
chai này đến chai khác, đó là biết quý Phật nơi thân mình.
Đối với người ngồi thiền, Phật là hơi thở, chú tâm
vào hơi thở là bước đầu tiên để đi đến với Phật.
Vậy
thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có.
Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa
để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá,
đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn
giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ
đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.
Câu
thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như
muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập
hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên
là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết
lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn
trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông
thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc
ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như
thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một
thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân
thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn,
đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng
sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ
cho tâm cũng sáng như vậy.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
- Ấy
là vì trẫm muốn nó mau lành mà thôi.
- Cũng
như thế đó, Sa môn không yêu mến cũng không nâng niu thân
mình, nhưng phải săn sóc nuôi dưỡng nó. Tuy vẫn ăn uống,
nhưng không lấy việc ăn uống làm vui. Không cầu ăn sang.
Không mong ăn ngon. Nhưng cũng không thể để cho nó đói. Mục
đích ăn uống chỉ cốt để duy trì cái thân và dùng nó mà
hành đạo.
Cái
thân cao quý là ở chỗ đó. Không có cái thân tốt thì không
hành đạo được. Cái thân, như vậy, khác nào cây bồ đề?
Do
đó, hãy cư xử với thân của mình như thử khi nào cũng có
Phật tĩnh toạ ở đấy. Ham làm việc, ham làm tiền để cho
thân phải đau, là quên mất Phật. Ham danh, ham huy chương vàng
bạc đến nỗi phải chích kích thích tố vào thân như nhiều
lực sĩ đã làm, là phá hỏng cây bồ đề. Trong năm giới
mà Phật tử tại gia phải giữ, có hai giới liên quan đến
thân: không tà dâm và không rượu chè say sưa. Vẫn có một
đời sống gia đình đàng hoàng mà không tà dâm, vẫn có thể
lai rai chút đỉnh để vui với bạn bè mà không “dô” hết
chai này đến chai khác, đó là biết quý Phật nơi thân mình.
Đối với người ngồi thiền, Phật là hơi thở, chú tâm
vào hơi thở là bước đầu tiên để đi đến với Phật.
Vậy
thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có.
Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa
để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá,
đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn
giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ
đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.
Câu
thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như
muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập
hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên
là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết
lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn
trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông
thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc
ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như
thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một
thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân
thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn,
đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng
sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ
cho tâm cũng sáng như vậy.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
- Cũng
như thế đó, Sa môn không yêu mến cũng không nâng niu thân
mình, nhưng phải săn sóc nuôi dưỡng nó. Tuy vẫn ăn uống,
nhưng không lấy việc ăn uống làm vui. Không cầu ăn sang.
Không mong ăn ngon. Nhưng cũng không thể để cho nó đói. Mục
đích ăn uống chỉ cốt để duy trì cái thân và dùng nó mà
hành đạo.
Cái
thân cao quý là ở chỗ đó. Không có cái thân tốt thì không
hành đạo được. Cái thân, như vậy, khác nào cây bồ đề?
Do
đó, hãy cư xử với thân của mình như thử khi nào cũng có
Phật tĩnh toạ ở đấy. Ham làm việc, ham làm tiền để cho
thân phải đau, là quên mất Phật. Ham danh, ham huy chương vàng
bạc đến nỗi phải chích kích thích tố vào thân như nhiều
lực sĩ đã làm, là phá hỏng cây bồ đề. Trong năm giới
mà Phật tử tại gia phải giữ, có hai giới liên quan đến
thân: không tà dâm và không rượu chè say sưa. Vẫn có một
đời sống gia đình đàng hoàng mà không tà dâm, vẫn có thể
lai rai chút đỉnh để vui với bạn bè mà không “dô” hết
chai này đến chai khác, đó là biết quý Phật nơi thân mình.
Đối với người ngồi thiền, Phật là hơi thở, chú tâm
vào hơi thở là bước đầu tiên để đi đến với Phật.
Vậy
thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có.
Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa
để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá,
đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn
giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ
đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.
Câu
thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như
muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập
hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên
là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết
lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn
trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông
thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc
ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như
thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một
thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân
thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn,
đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng
sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ
cho tâm cũng sáng như vậy.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Cái
thân cao quý là ở chỗ đó. Không có cái thân tốt thì không
hành đạo được. Cái thân, như vậy, khác nào cây bồ đề?
Do
đó, hãy cư xử với thân của mình như thử khi nào cũng có
Phật tĩnh toạ ở đấy. Ham làm việc, ham làm tiền để cho
thân phải đau, là quên mất Phật. Ham danh, ham huy chương vàng
bạc đến nỗi phải chích kích thích tố vào thân như nhiều
lực sĩ đã làm, là phá hỏng cây bồ đề. Trong năm giới
mà Phật tử tại gia phải giữ, có hai giới liên quan đến
thân: không tà dâm và không rượu chè say sưa. Vẫn có một
đời sống gia đình đàng hoàng mà không tà dâm, vẫn có thể
lai rai chút đỉnh để vui với bạn bè mà không “dô” hết
chai này đến chai khác, đó là biết quý Phật nơi thân mình.
Đối với người ngồi thiền, Phật là hơi thở, chú tâm
vào hơi thở là bước đầu tiên để đi đến với Phật.
Vậy
thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có.
Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa
để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá,
đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn
giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ
đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.
Câu
thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như
muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập
hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên
là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết
lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn
trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông
thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc
ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như
thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một
thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân
thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn,
đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng
sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ
cho tâm cũng sáng như vậy.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Do
đó, hãy cư xử với thân của mình như thử khi nào cũng có
Phật tĩnh toạ ở đấy. Ham làm việc, ham làm tiền để cho
thân phải đau, là quên mất Phật. Ham danh, ham huy chương vàng
bạc đến nỗi phải chích kích thích tố vào thân như nhiều
lực sĩ đã làm, là phá hỏng cây bồ đề. Trong năm giới
mà Phật tử tại gia phải giữ, có hai giới liên quan đến
thân: không tà dâm và không rượu chè say sưa. Vẫn có một
đời sống gia đình đàng hoàng mà không tà dâm, vẫn có thể
lai rai chút đỉnh để vui với bạn bè mà không “dô” hết
chai này đến chai khác, đó là biết quý Phật nơi thân mình.
Đối với người ngồi thiền, Phật là hơi thở, chú tâm
vào hơi thở là bước đầu tiên để đi đến với Phật.
Vậy
thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có.
Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa
để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá,
đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn
giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ
đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.
Câu
thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như
muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập
hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên
là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết
lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn
trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông
thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc
ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như
thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một
thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân
thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn,
đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng
sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ
cho tâm cũng sáng như vậy.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Vậy
thì hãy quý cái thân này và đừng nói rằng nó không có.
Hãy đọc lại chuyện Huyền Sa vấp đá: vừa ra khỏi chùa
để lên đường tìm thầy học đạo, ông vấp phải hòn đá,
đau điếng. Ông lẩm bẩm: “ngũ uẩn giai không, ngũ uẩn
giai không… ủa, cái thân này không có thì cái đau đến từ
đâu?”. Lập tức, ông quay gót về lại chùa.
Câu
thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như
muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập
hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên
là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết
lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn
trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông
thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc
ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như
thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một
thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân
thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn,
đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng
sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ
cho tâm cũng sáng như vậy.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Câu
thơ thứ hai: Tâm như đài gương sáng. Câu này dường như
muốn đối đãi nhị nguyên với câu thứ nhất, thiết lập
hai thành phần trong con người, một bên là thân, một bên
là tâm. Đây là vấn đề rắc rối hạng nhất trong triết
lý nói chung và triết lý Phật giáo nói riêng, xin sẽ bàn
trong một dịp khác. Ở đây, xin tạm hiểu theo nghĩa thông
thường, tâm ở đâu đó trong thân, thân như cái vỏ bọc
ngoài tâm. Không đúng với Phật giáo, nhưng tạm hiểu như
thế để tiếp tục đọc kệ. Tạm xem cả hai như là một
thực thể vững chắc, bên trong là ý thức, bên ngoài là thân
thể. Thân là quý, tâm cũng vậy, phải lau chùi những ham muốn,
đam mê bám vào như bụi bám vào gương. Gương lúc nào cũng
sáng, như sáng từ bản chất, từ nguyên thuỷ. Phải giữ
cho tâm cũng sáng như vậy.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Các
kinh thường dùng hình ảnh của gương để ví với sự trong
sáng nguyên thuỷ của tâm. Vậy tại sao tâm mất sự trong
sáng nguyên thuỷ? Tại vì tâm phải thường xuyên tiếp xúc
với thế giới của giác quan. Thế giới của mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân xác. Các giác quan đó kéo tâm đi theo, ngao du dù
chỉ một phút thôi nhưng quá đủ để lưu lại trên tâm bao
nhiêu cảm giác, xung động. Mắt nhìn TV gặp cảnh đồi truỵ,
tai nghe một lời nịnh hót, miệng nói một câu ác đức, thế
là tâm mất dây cương, buông thả theo giác quan, thế là bụi
bám. Và khi bụi bám đầy, trong sáng mất, tâm sẽ là đồ
chơi của mọi xung động, mọi cảm gác mơ hồ, giống như
chiếc bè trên sông, nhấp nhô theo sóng đùa giỡn.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Vì
vậy, hai câu cuối của bài thơ khuyên ta phải thường xuyên
nhìn vào trong, đừng thả lỏng dây cương cho năm con ngựa
chạy rông, lôi cuốn theo dục vọng, đam mê, ích kỷ, khoái
cảm:
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Thường
hãy siêng lau chùi
Chớ
để bụi dơ bám.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Đó
là lý do tại sao phải có giới. Giới cho người xuất gia.
Giới cho người tại gia. Giới để làm gì? Để làm cho tâm
sáng lại, để điều hoà những ham muốn của thân. Giới
là để tránh những ảnh hưởng xấu làm quấy phá sự thanh
tịnh, bình dị của tâm. Khi tâm bình an thì ta tự do, vì không
sợ sệt cái gì, không bị cái gì quyến rũ. Giữ giới không
phải là vì sợ giáo điều, cấm kỵ, trừng phạt. Giữ giới
là để được tự do, thong dong, không nô lệ ai, không nô
lệ giác quan, dục vọng của mình.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Bài
thơ thứ nhất, của Thuần Tú, nói về đạo đức, nói về
khía cạnh thực tiễn của người tu học. Đó là một mặt
của Phật giáo. Mặt kia là mặt triết lý, là nền tảng triết
lý của Phật giáo. Con người, ai có một chút suy nghĩ, hiểu
biết, đều tự đặt cho mình câu hỏi về cuộc đời, về
ý nghĩa của sự sống, bí mật của sự sống. Tại sao lại
sống? Sống để làm gì? Giữ giới, sống như ông thánh, để
làm gì? Giữ giới là tốt, nhưng tốt để làm gì? Đâu là
nền tảng triết lý của đạo đức? Bài thơ thứ hai trả
lời câu hỏi đó.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Bồ
đề bổn vô thọ
Minh
cảnh diệc phi đài
Bản
lai vô nhất vật
Hà
xứ nhạ trần ai.
Câu
trả lời nằm ngay trong hai câu đầu với hai chữ “không”.
Bồ đề vốn không cây/ Gương sáng cũng không đài. Không
có cây bồ đề. Cũng không có cái gương sáng. Vậy thì, hai
câu cuối: từ nguyên thuỷ đã không có cái gì cả, vậy thì
bụi bám vào đâu?
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Hồi
thế kỷ XIX, khi Phật giáo bắt đầu truyền sang châu Âu,
các triết gia ở đây đã không hiểu được hai chữ “không”
này và cho Phật giáo là phủ định, là chủ trương hư vô,
là không công nhận hiện hữu của cá thể, của “tôi”
khác với “anh”, khác với cái bàn, cây ổi, con mèo… Nói
như vậy là không hiểu gì cả, là dừng lại ở cái mức
rất thấp, cái mức của phủ định.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Hãy
đọc lại câu thơ thứ ba: “bởi vì từ nguyên thuỷ đã
không có cái gì cả”. Phải lấy đầu óc triết lý để
hiểu câu này. Khi tôi nói: Huệ Năng không học mà giỏi, trong
đầu tôi không phải chỉ có phủ định (không học) mà đồng
thời một lúc ám chỉ một thể khẳng định (có học). Người
khác có học, chung quanh ai cũng có học, có sự học, sự học
có, mà ở nơi Huệ Năng thì không. Nói rằng “không” luôn
luôn bao hàm ý niệm “có”. Bất cứ ai nói “không” đều
nghĩ đến một cái “có” trong đầu. Đêm nay không trăng.
Quả thật là không có trăng đêm ba mươi; Nhưng người nói
câu đó ám chỉ rằng những đêm khác thì có. Có một sự
có nằm trong câu nói không.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Dân
gian đùa: Bà già đi chợ cầu Đông/ Bói xem một quẻ lấy
chồng lợi chăng/ Ông thầy gieo quẻ đáp rằng/ Lợi thì có
lợi nhưng răng không còn. Bà già không răng, nghĩa là có sự
có răng. Không bao giờ cũng đi đôi với có, tương quan mật
thiết với nhau như bóng với hình. Có ở đâu thì không ở
đấy, và ngược lại, không ở đâu thì có ở đấy. Nói
cái này là nghĩ đến cái kia.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Như
vậy, nói Phật giáo chỉ phủ định mà thôi là sai bét. Đó
là điểm thứ nhất. Điểm thứ hai còn cao hơn một bậc.
Hãy đọc một lần nữa câu thứ ba của Huệ Năng:
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Bản
lai vô nhất vật.
Xưa
nay không một vật. Hãy đọc với cái đầu triết lý. Tôi
lấy ví dụ. Khi tôi nói: “ở cái xứ này không có mùa Đông”,
đó là một câu phủ định hay một câu khẳng định? Ở cái
mức cao nhất, cái mức rốt ráo, đó là một câu khẳng định
tuyệt đối. Tôi khẳng định tuyệt đối: ở cái xứ này
không có mùa Đông. Thì cũng vậy, khi câu kệ nói: “xưa nay
không một vật”, đó là một câu khẳng định tuyệt đối.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Như
vậy có hai mức để hiểu chữ “không” mức thấp là “không”
đối đãi với “có” như bóng với hình; mức cao là “không”
của khẳng định tuyệt đối, “không” trong câu kệ thứ
ba là “không” ở mức cao đó, “không” vượt lên trên
nhị nguyên không / có. Đây là “không” nằm trong sâu thẳm,
tinh tuý, của tư tưởng Phật giáo. Câu thơ dạy rằng có
một thực tại cao nhất, vượt lên trên nhị nguyên của thân
và tâm, và vượt lên trên mọi giới hạn của không gian và
thời gian, đối với không gian thì vô tận, đối với thời
gian thì vô thỉ. Thực tại cao nhất đó là nguồn gốc của
sự sống, là giải đáp tối hậu cho câu hỏi tại sao có
cuộc đời này, để làm gì, là nguyên tắc của mọi sự
mọi vật; tuy vậy, chẳng có gì đặc biệt trong đó cả,
chẳng có ngôn từ nào chỉ ra được nó là gì, hễ mở miệng
ra toan nói lời gì đã thấy sai rồi.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Tại
sao? Tại vì nó không có cá thể, nó không phải cái bàn, cây
ổi, con mèo…, không có cái gì riêng, không do cái gì tạo
nên, nó là nó. Gọi nó là Thượng đế nhân dạng thì quá
đơn giản. Cầu viện đến khái niệm đó thì quả là trí
tuệ đã đầu hàng. Lại càng quá đơn giản hơn nữa khi gọi
nó là linh hồn – linh hồn bất diệt, sáng và phản chiếu
như gương, phải giữ cho khỏi ô nhiễm. Trong lối nói thông
thường, nhiều người, nhất là các ông văn thi sĩ, hay nói
đến Thượng đế; cũng trong lối nói thông thường, chính
ta cũng hay dùng hai chữ linh hồn như tuồng đó là ông chủ
của hiện tượng vật chất gọi là thể xác này. Nhưng đó
là nói chuyện chơi chơi, cho vui, chứ nếu nghĩ rằng có một
ông Thượng đế thiệt, có linh hồn thiệt, thì quả là bất
lực của trí tuệ.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Tuy
không nói được ra lời cái “không” đó là gì, câu thơ
khẳng định: cái “không” đó có từ nguyên thuỷ. Sau đó,
Huệ Năng cắt nghĩa trong kinh Pháp Bảo Đàn: khi sinh ra, con
người có đủ khả năng giác ngộ và ở trong tình trạng
giác ngộ, nghĩa là tình trạng có trước khi trí óc của ta
bắt đầu phân biệt, tốt với xấu, thiện với ác, hy vọng
và thất vọng, thích thú và chán chường, được và mất…
mọi sự phân biệt nhị nguyên khiến ta bối rối, mệt mỏi,
đau khổ, bởi vì ta phí hết cả thì giờ, mất cả cuộc
đời để loay hoay làm thế nào đứng ở bên này, tránh bên
kia, với mục đích chỉ gặp những khía cạnh tốt của cuộc
đời, và nếu không gặp thì khổ.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Trong
cái “không” nguyên thuỷ, không có phân biệt. Như một cơn
bão. Cơn bão nó thổi là nó thổi, nó tàn phá hết bất cứ
chỗ nào nó đi qua, không phân biệt lâu đài hay nhà lá, cây
cối, cầu cống, cột đèn… Chỉ có ta là phân biệt: may
quá, cơn bão số 10 đã không đi qua Huế, chắc nhờ tế Nam
Giao kỹ lưỡng. Ta không nhìn cơn bão như là cơn bão; ta nhìn
cơn bão qua mong ước và phân biệt của ta. Ta cũng không nhìn
cuộc đời như là cuộc đời, ta muốn cuộc đời phải chìu
theo mong ước, dục vọng, ham muốn, lựa chọn, phân biệt
của ta. Và cứ thế, ta xa dần bản tính giác ngộ, cái “không”
nguyên thuỷ của ta. Nhưng cái “không” nguyên thuỷ ấy vẫn
luôn luôn còn đó, không mất, không thay đổi.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Huệ
Năng giải thích: bản tính của con người luôn luôn trong sáng
như mặt trời, mặt trăng. Trăng lu là bởi mây che, nhưng chỉ
cần ngọn gió giác ngộ thổi tới là mây tan, trăng tỏ. Chỉ
khởi lên một ý nghĩ tốt, giác ngộ bẩm sinh bừng sáng ra
liền. Giống như ngọn đèn làm tan biến bóng tối của ngàn
năm, một tia chớp giác ngộ diệt hết ngàn năm vô minh.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Ngôn
ngữ không với tới cái “không” nguyên thuỷ đó; chỉ trực
giác là bắt chợp được. Mà trực giác đâu có phải bỗng
nhiên mà có? Phải trải qua tu tập, kinh nghiệm. Kinh nghiệm
gì? Biết nhìn mọi vật với cái tâm không vướng mắc, cái
tâm vô trụ, cái vô tâm. Vẫn sống trong cuộc đời, vẫn
hành động, vẫn biết thành bại, nhưng không vướng mắc
để đau khổ. Tâm làm chủ tâm, an nhiên vì trong sáng. Con
người đã sinh ra trong trạng thái đó, và đó là điều kiện
để trở về lại với sự trong sáng nguyên thuỷ, cái “không”
tuyệt đối. Kinh Pháp Hoa nói: Phật ngồi trong cái “không”
đó. Cái “không” đó là nhà của Như Lai. Cái “không”
đó là bản tính của ta. Cho nên ta nói: Chúng sinh có Phật
tính.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Bởi
vậy ta phải thấy, phải hiểu một cách trực tiếp bản chất
không đó của sự vật, và khi đã hiểu như vậy rồi thì
hãy nhìn mọi sự vật với cặp mắt thấy ở bên trong. Nhưng
đừng điên khùng tuyên bố huyên thuyên rằng thế giới hiện
tượng này là không có. Có tôi, có lớp học, có nắng ở
ngoài sân, có gió đong đưa, có con chim đang hót… Nhưng ở
giữa bao nhiêu thực tại đó, người có con mắt của trí
tuệ – của Bát nhã - thấy được cái bản chất không của
những thực tại đó. Muôn nghìn thực tại trước mắt ta
mà ta phải nói có, nhưng tất cả đều không có gì khác nhau
vì cùng là một thể, cùng là duy nhất, bởi vì cùng là không.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Nói
như vậy là nói chuyện triết lý đấy. Nhưng không phải triết
lý suông. Đó là triết lý sống. Đó là sự sống. Phật giáo
không bàn ngang tán dọc triết lý để giỡn chơi với chữ
nghĩa. Phật giáo nói chuyện triết lý để sống - để sống
trong đời này. Vậy, hiểu chữ “không” để làm gì? Để
tự do, an nhiên, ung dung, tự tại. Bất cứ chúng ta không được
với một cái gì, ấy là chúng ta tự do với cái ấy. Người
thấp không với những cái thấp thấp, người cao không với
những cái cao hơn, Đức Phật thì không với tất cả. Người
Phật tử tại gia chúng tôi cố không cho được với cái gì?
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Không
với lợi, không với danh, không với phú quý, không với chức
tước. Thấy lợi, thấy danh, thấy giáo sư tiến sĩ là không,
cho nên không bám vào. Không bám vào, cho nên tự do, có thì
cũng vui, không có thì không khổ. Người xuất gia cao hơn chúng
tôi, không được với những cái khó nhất, không với vợ
con, không với ái dục. Như vậy có trái với thiên nhiên không?
Tuỳ. Hễ nhìn với mắt trần thì trái. Hễ nhìn với mắt
tuệ thì chính những thứ đó cũng là không. Xuất gia hay tại
gia, chúng ta học không với mọi vướng mắc cho đến mức
không được cả với cái vướng mắc khốc liệt nhất –
vướng mắc của chữ “tôi”.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Bởi
vậy, hạnh phúc hay đau khổ trên đời này là tuỳ con mắt
tuệ của mình có mở ra được hay không mà thôi, mở ra được
chút nào thì tự do được chút đó. Hễ mở ra được thì
những nguyên tắc về đạo đức, về giới, mà lúc đầu
mình tưởng là hạn chế tự do của mình, bây giờ mình thấy
được rằng hoá ra đó là ân huệ, bởi vì nhờ đó mà mình
dần dần được tự do, ung dung, tự tại. Dần dần nó thâm
nhập vào mình, dần dần nó trở thành tự nhiên, dần dần
nó trở thành mình, mình với nó là một. Khi nào mà giới
với mình thành một, khi đó giới cũng không còn là giới
nữa, và mình là chủ trọn vẹn của giới và của mình. Khi
đó mình dung dung tuyệt đối, làm gì cũng là giới cả. Đó
là cái mức sống với giới của Tuệ Trung thượng sĩ.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Tôi
xin nói thêm: đó là cái mức giữ giới của Thiên Nhiên tuyệt
hảo. Cứ hỏi Thiên Nhiên mà xem: Này Thiên Nhiên, ông (bà)
có mất tự do không khi phải giữ cái quy luật xuân hạ thu
đông? Ông (bà) có trì chú công phu không để khỏi làm trật
quy luật thành xuân đông thu hạ? Trái táo kia đang rơi xuống
đất, ông (bà) có khổ tâm không khi bắt nó phải rơi xuống
đất chứ không được rơi ngược lên trời? Chắc chắn Thiên
Nhiên sẽ cười khì nói với chúng ta: Này, chú hãy hỏi mùa
Xuân xem nó có giữ cái giới của nó một cách tự nhiên hay
không là đến sau mùa Đông? Hãy hỏi trái táo xem nó có tự
nhiên giữ giới là rơi xuống đất? Không có cái tự do nào
toàn vẹn hơn tự do của trái táo khi rơi xuống đất. Ta hãy
rơi trong cuộc đời này như trái táo rơi, như mùa xuân đến.
Đó là học chữ không.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Và
như vậy, ta trở lui lại với bài thơ của Thần Tú dạy ta
phải giữ giới. Đâu có lẩm cẩm! Đức Bản Sư của chúng
ta đâu có thành Phật trong một kiếp? Bao nhiêu kiếp! Để
một chiếc lá non có thể đâm chồi, cái cây phải giữ giới
của nó suốt đời. Cho nên suốt đời chúng ta phải lau gương.
Đến một lúc, sự lau thành ra tự nhiên, sự lau và cái tay
là một. Bài thơ thứ nhất là đạo đức, bài thơ thứ hai
là tự nhiên. Phải có cả hai để chúng ta biết học trung
đạo, trung đạo giữa đạo đức và tự nhiên, trung đạo
giữa có và không. Bài thơ thứ nhất là có. Bài thơ thứ
hai là không, hai bài không có gì trái nhau cả, chúng bổ túc,
hoà điệu cho nhau. Phải nắm vững cả hai để có và không
với cuộc đời, lúc nào cũng thong dong.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Vua
Trần Nhân Tông, sơ tổ phái thiền Trúc Lâm, khuyên ta khi cầm
chén cơm lên ăn, nhớ xem xét cái muỗng, đôi đũa. Cái muỗng,
đôi đũa là có. Với cái muỗng, đôi đũa đó, ta và rau cơm
vào miệng. Rau cơm là có. Đừng tu cao đến độ tuyên bố
rằng rau này là không, cơm này là không, đũa muỗng gì cũng
không cả, tôi đưa cái không vào miệng, mà cái miệng tôi
cũng không, không nhai, không nuốt. Cái gì cũng có cả, và
hãy ăn mà biết ngon, nhưng cũng hãy biết không với cái sự
ăn, nghĩa là đừng vướng mắc vào cái sự ăn, đừng cằn
nhằn vợ con tối nay ta thèm ăn bún bò mà vợ dọn chi tô
hủ tíu. Cằn nhằn như vậy là không biết không với tô bún
bò mà cũng không biết có với tô hủ tíu thơm lựng.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Biết
có với Thần Tú, biết không với Huệ Năng, con chim bay với
hai cánh, chiếc honda rú với hai bánh xe, ta đi với hai chân
và thấy với mắt tuệ. Để làm gì? Thì kinh Bát Nhã mà ta
tụng hàng ngày đã nói: “Bồ tát nương trí tuệ siêu việt
nên tâm không vướng ngại, vì tâm không vướng ngại nên
không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng, điên đảo, rốt ráo Niết
bàn”.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Ấy,
tôi vừa bước vào bài kinh Bát Nhã. Bởi vì, từ trung đạo
trong hai bài thơ, làm sao tôi không thấy trung đạo trong bài
kinh Bát Nhã được? Những gì tôi vừa nói, tôi đều có thể
áp dụng để hiểu bài kinh ruột ấy.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Trước
hết, kinh Bát Nhã dạy chữ “không”. Như tôi đã trình bày,
cái “không” đó vô hình tướng, vô khái niệm, cho nên không
thể nào định nghĩa được bằng khẳng định. Chỉ có thể
mấp mé hiểu được nó bằng phủ định: nó không phải là
cái này, nó không phải là cái kia, nó không phải ở đây,
nó không phải ở đó. Bài kinh Bát Nhã tuôn tràn một chuỗi
phủ định: không sinh, không diệt, không sạch, không nhơ,
không thêm, không bớt, không mắt tai mũi lưỡi thân ý, không
sắc tiếng mùi vị xúc pháp, không ý thức, không vô minh,
không cả tứ đế, không cả đắc đạo. Còn lại cái gì?
Cái cuối cùng mới là một khẳng định: rốt ráo Niết bàn
– nghĩa là giải thoát. Niết bàn là gì? Giải thoát là gì?
Cái đó không nói được, không diễn tả được, mỗi người
chỉ tự thấy qua kinh nghiệm, bằng trực giác, tự chứng,
tự thấy. Đó là cái không của Huệ Năng.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Thế
nhưng trước khi dạy chữ không cao tột đó, bài kinh mở đầu
với trung đạo giữa có với không, giữa Huệ Năng và Thần
Tú, với hai câu cực kỳ giản dị mà cũng cực kỳ khó hiểu:
sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc. Khó hiểu là tất nhiên, bởi vì bí quyết
sống trong cuộc đời nằm trọn trong hai câu đó, mỗi người
phải tự mình khám phá trong từng hoàn cảnh để sống. Tôi
chỉ nói ở đây kinh nghiệm chủ quan của tôi.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
“Sắc
chẳng khác không”: điều này dễ hiểu, ai học Phật cũng
hiểu. Mọi sự vật tuy là có đấy, nhưng bản chất là không,
ngũ uẩn giai không, đúng như vậy. Nhưng tại sao lại nói
thêm: “không chẳng khác sắc”? Thường tình, khi tôi nói:
A chẳng khác B, đương nhiên là B chẳng khác A, đâu cần phải
lặp lại? Huống hồ bài kinh rất ít chữ và không chữ nào
thừa, không chữ nào thiếu. Lặp lại, chắc chắn phải là
thêm ý, và ý thêm vào chắc chắn phải rất cao. “Không chẳng
khác sắc” là thế nào? Tìm hiểu qua bao nhiêu lời giải
thích, tôi thấy giải thích cho nhiều cũng chỉ thêm hoa lá
cành cho ví dụ tấm gương mà thôi.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Tấm
gương tự nó trong sáng, tự nó là không. Bởi vì nó là không,
nên nó nhận mọi hình ảnh một cách trung thực, không vướng
ngại. Xấu thì hiện ra xấu, già thì hiện ra già, đối với
mình nhiều khi được, đối với gương mất công. Cái gương
là không, hình ảnh hiện ra trong đó là có, nhưng có mà không
thật, có mà không. Vua Trần Nhân Tông lấy hình ảnh trăng
trong nước là như vậy:
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Kìa
xem bóng nguyệt lòng sông
Ai
hay không có có không là gì
Thế
nhưng tôi vẫn chưa thoả mãn. Không là cái đích cao tột như
vậy, sao lại hạ xuống ở cái mức không khác gì sắc? Mà
không phải chỉ hạ một lần; hạ hai lần! Một lần ở thể
phủ định: không bất dị sắc. Một lần ở thể khẳng định:
không đích thị sắc. Thế thì sắc chẳng phải quan trọng
lắm sao?
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Trong
hiểu biết chủ quan của tôi, tôi nghĩ câu kinh không muốn
đánh vào tri thức của tôi bằng đánh vào trực giác và kinh
nghiệm của tôi. Chỉ có trực giác và kinh nghiệm của tôi
mới biết thế nào là trung đạo, thế nào là trung đạo giữa
không với có, thế nào là trung đạo giữa triết lý và hành
động. Câu kinh muốn nói với tôi: triết lý mà không có hành
động là triết lý chết, hành động mà không có triết lý
là hành động cuồng. Bởi vậy, trong hành động cũng như
trong tư tưởng, hễ khi nào nghĩ đến có thì đồng thời
cũng phải nghĩ đến không, và nghĩ đến không thì đồng
thời cũng phải nghĩ đến có: chỉ cái không, và chính cái
không trong triết lý mới đích thực đưa đến và diễn tả
được qua cái có trong hành động.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Ngôn
ngữ nhiều khi không đánh được vào trực giác bằng hình
ảnh, bởi vì hình ảnh bao giờ cũng hiện ra trước mắt.
Chỉ nhìn hình ảnh trước mắt thôi cũng thấm câu kinh trọn
vẹn. Tôi chỉ kể một hình ảnh quen thuộc của tôi thôi,
một trong trăm ngàn hình ảnh qua đó tôi học câu kinh. Mùa
Đông, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt là
đất bao la, là cánh đồng bao la đất. Cánh đồng ở Pháp
trải dài, mênh mông, như đến tận chân trời. Mùa Xuân, bỗng
nhiên tôi không thấy cánh đồng đất đâu nữa, bỗng hiện
ra trước mắt tôi mênh mông lúa mì, mênh mông bắp; mùa hè,
lúa mì vàng ối, bắp xanh um, vàng xanh vô tận.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Ta
thường say mê với cây trái, ít khi say mê đất. Hãy nghĩ
đến đất mới thấy kỳ diệu. Nó là gì mà không biết phân
biệt, gieo bắp thì nó nhận bắp, gieo lúa mì thì nó nhận
lúa mì, gieo đậu nhận đậu, gieo cải nhận cải. Cái gì
trong nó mà nhận mọi thứ hạt màu như vậy? Chắc chắn nó
phải là không, vì nếu nó là có thì nó chỉ nhận nó mà
thôi, đâu có nhận ai được? Thì nó chỉ là nó, chỉ là
đất. Đất là triết lý không, nhưng nếu không có cây bắp,
cây lúa mì thì nó là triết lý chết, đất chết. Cho nên
cây bắp, cây lúa, cây cải, cây đậu là hành động của
nó, là cái có phát sinh từ cái không.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Mùa
hè đi qua, khai giảng bắt đầu, tôi lại lấy xe lửa đến
trường, hai bên đường sắt, ủa, đâu rồi xanh um bắp, đâu
rồi vàng ối lúa mì? Lại đất bao la! Nhưng tôi biết đất
kia không chết, cả một sự sống cồn cào, xôn xao, vũ bão
đang trỗi dậy trong đó để biến thành hành động, biến
thành trái bắp ngọt ngào sữa. Không bất dị sắc, không
tức thị sắc.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Cứ
thế, tôi đi xe lửa đến trường, hai bên đường sắt cây
lúa, cây bắp vẫy tay chào tôi: chào bác – tôi, lúa đây,
tôi, bắp đây, tôi, nho đây, tôi, hoa hướng dương đây, tôi
đang uống ánh nắng mặt trời đây, tôi đang hiện hữu đây,
tôi đang có đây. Không gì vui hơn những cái vẫy tay chào
nhau như thế, cho nên tuy tôi muốn đùa với chúng nó một
câu về chữ có trẻ trung của chúng mà không nói ra: lúa ơi,
bắp ơi, các chị xinh tươi mơn mởn như thế nhưng coi chừng
đấy nhé, sắc tức thị không. Tại sao tôi không nói? Tại
vì tôi biết chúng nó sẽ cười phì chế giễu tôi: thì bác
cũng thế thôi!
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.
Trong
kinh nghiệm sống của tôi, tôi ngừng ngang mức đó, mức thực
tiễn của trung đạo giữa có với không, để sống an nhiên
và hành động an nhiên. Tôi thấy như vậy cũng đủ cho tôi
rồi. Nhưng đôi lúc tôi cũng muốn tiến thêm lên đến mức
lý tưởng cao tột của chúng ta, tiến đến chữ không tuyệt
đối mà lý tưởng của chúng ta bảo chúng ta phải nhập vào
làm một.

Vary: Accept-Encoding