भगवान् बुद्ध की मूल देशना क्या थी, इसपर प्रचुर विवाद है। स्वयं बौद्धों में कालांतर में नाना संप्रदायों का जन्म और विकास हुआ और वे सभी अपने को बुद्ध से अनुप्राणित मानते हैं। बुद्धवचन भी विभिन्न संप्रदायों में समान रूप से संरक्षित नहीं है। और फिर जितना उनके नाम से संरक्षित है, विभिन्न भाषाओं और संप्रदायों में, हीनयान और महायान में, उन सब को बुद्धप्रोक्त कोई भी इतिहासकार नहीं मान सकता। स्पष्ट ही बुद्धवचन के संग्रह और संरक्षण में नाना परिवर्तन और परिवर्धन अवश्य स्वीकार करने होंगे और उसके निष्पन्न रूप को एक दीर्घकालीन विकास का परिणाम मानने के अतिरिक्त ऐतिहासिक आलोचना के समक्ष और युक्तियुक्त विकल्प नहीं है। महायानियों ने इस समस्या के हल के लिए एक और दो या तीन धर्मचक्रप्रवर्तनों की कल्पना की और दूसरी ओर "विनयभेदान् देशनाभेद:" इस सिद्धांत की कल्पना की। अर्थात् भगवान बुद्ध ने स्वयं उपायकौशल्य से नाना प्रकर की धर्म देशना की। अधिकांश आधुनिक विद्वान् पालि त्रिपिटक के अंतर्गत विनय और सुत्त पिटकों में संगृहीत सिद्धांतों को मूल बुद्धदेशना मान लेते हैं। कुछ विद्वान् सर्वास्तिवाद अथवा महायान के सारांश को मूल देशना स्वीकार करना चाहते हैं। अन्य विद्वान् मूल ग्रंथों के ऐतिहासिक विश्लेषण से प्रारंभिक और उत्तरकालीन सिद्धांतों में अधिकाधिक विवेक करना चाहते हैं, जिसके विपरीत कुछ अन्य विद्वान् इस प्रकार के विवेक के प्रयास को प्राय: असंभव समझते हैं। मतभेद होने पर भी नाना सांप्रदायिक और ऐतिहासिक परिवर्तनों के पीछे मूल देशना की खोज नितांत आवश्यक है क्योंकि इस मूल संलग्नता पर ही आध्यात्मिक प्रामाणिकता निर्भर है।

भगवान् बुद्ध ने प्रचलित मागधी भाषा में उपदेश दिए और सबको इसकी अनुमति दी कि वे उपदेशों को अपनी अपनी बोली (निरुत्ति) में याद रखें। ऐसी स्थिति में बौद्ध धर्म के प्रादेशिक प्रसार के साथ यह अनिवार्य था कि बुद्धवचन के क्रमश: अनेक संग्रह प्रस्तुत हो जाएँ। इनमें केवल पालि का संग्रह ही अब पूर्ण है। अन्य संग्रहों के कुछ अंश मूल रूप में एवं कुछ अनुवादों में ही मिलते हैं। इस प्रकार पालि त्रिपिटिक का महत्व निर्विवाद है। इसकी प्राचीनता भी असंदिग्ध है क्योंकि ई.पू. प्रथम शताब्दी में इसको सुदूर सिंहल में लिपिबद्ध कर दिया गया था। तथापि यह स्वीकार करना कठिन है कि पाल मागधी है, साथ ही अभिधर्म पिटक की बुद्धोत्तरकालीनता आधुनिक विद्वानों में प्राय: निर्विवाद है। श्रीमती राइज़ डेविड्स तथा फ्राज्चाल्नर आदि की खोजों से प्रतीत होता है कि विनय एवं सुत्त पिटकों में प्राचीन और अर्वाचीन अंशों का भेद सर्वदा उपेक्षणीय है। उदाहरण के लिए विनय में प्रातिमोक्ष प्राचीन है, संगीति विवरण अपेक्षाकृत अर्वाचीन, सुत्तपिटक में सुत्तनिपात के अट्टक और पारायण वग्ग प्राचीन हैं, दीर्घ का महापदान सुत्त अपेक्षाकृत अर्वाचीन। यह कल्पना करना अयुक्त न होगा कि भगवान बुद्ध ने गंभीर आध्यात्मिक सत्य की ओर सरल, व्यावहारिक और मार्मिक रीति से परिस्थिति के अनुकूल संकेत किया और इन सांकेतिक उक्तियों के संग्रह, व्याख्या, परिभाषा, वर्गीकरण आदि के द्वारा नाना सांप्रदायिक सिद्धांतों का विकास हुआ।

बुद्ध के युग में अनेक श्रमण परिव्राजक संसार को एक दु:खमय चक्र मानते थे। इस दृष्टि से बुद्ध सहमत थे और अनित्य संसार के द्वंद्वात्मक दु:ख से युक्त होकर आत्यंतिक शांति को उन्होंने स्वयं अपनी पर्येषणा का लक्ष्य बनाया। ध्यान के द्वारा उन्होंने धर्मरूप परम सत्य का साक्षात्कार अथवा संबोधि की प्राप्ति की। यह पारमार्थिक धर्म तर्क का अगोचर था और उसके दो रूप निर्दिष्ट हैं - प्रतीत्यसमुत्पाद और निर्वाण। प्रतीत्यसमुत्पाद में दु:ख प्रपंच की परतंत्रता संकेतित है और निर्वाण में परम शांति। अनित्य और परतंत्र नाग रूप (चित्त और शरीर) को आत्मस्वरूप समझना ही मूल अविद्या है और उसी से तृष्णा एवं कर्म द्वारा संसारचक्र अनवरत गतिशील रहता है। इसके विपरीत शील अथवा सत्कर्म, वैराग्य, एवं प्रज्ञा संसार की हेतुपरंपरा के निराकरण द्वारा निर्वाण की ओर ले जाते हैं। प्रज्ञा साक्षात्कारात्मक होती है। चार आर्य सत्यों में मूलत: यही संदेश प्रतिपादित है।

एक ओर भगवान बुद्ध ने कर्मतत्व को मनोवैज्ञानिक विश्लेषण के द्वारा चित्तप्रसूत बताकर यह प्रदर्शित कर दिया कि संसारवृक्ष का बीज मन ही है - "मनोपुब्बंगमा धंम्मा मनोसेट्ठा मनोमया" और दूसरी ओर मन की अनित्यता और परंतत्रता के द्वारा उसकी अनात्मता और हेयता का उन्होंने स्पष्ट प्रतिपादन कर दिया। संसार चित्त में प्रतिष्ठित है और चित्त दु:ख, अनित्य एवं अनात्म के लक्षणों से परिगृहीत। मूलत: चित्त में नैरात्म्य बोध के द्वारा चित्तोपशम ही निर्वाण है।

प्रथम आर्य सत्य की मीमांसा करते हुए बौद्धों ने त्रिविधदु:खता का प्रतिपादन किया है - दु:ख दु:खता जो संवेदनात्मक स्थूल दु:ख है, परिणाम दु:खता जो कि सुख के अन्यथाभाव से व्यक्त होती है, एवं संस्कारदु:खता जो संस्कारों की संचलनात्मकता है। इस संस्कारदु:खता के कारण ही "सर्वं दु:खम्" इस लक्षण का कहीं भी व्यभिचार नहीं होता। दु:ख के सूक्ष्म एवं विराट् रूप का सम्यग्बोध आध्यात्मिक संवेदनशीलता के विकसित होने पर ही संभव होता है। बौद्धों के अनुसार दु:ख सत्य का साक्षात्कार होने पर पृथग्जन की स्थिति छूटकर आर्यत्व का उन्मेष होता है।

द्वितीय आर्य सत्य प्रतीत्यसमुत्पाद ही है। प्रतीत्यसमुत्पाद की अनेक प्राचीन और नवीन व्याख्याएँ हैं। कुछ व्याख्याकारों ने प्रतीत्यसमुत्पाद का मम कार्य-कारण-भाव का बोध एवं उसका आध्यात्मिक क्षेत्र में प्रयोग बताया है। अविद्या-संस्कार-विज्ञान-नाम-रूप-षडायतन-स्पर्श-वेदना, तृष्णा, उपादान, भव, जाति, जरा, मरण इन द्वादश निदानों अथवा कारणों की परंपरा प्रतीत्यसमुत्पाद है। एक अन्य व्याख्या के अनुसार प्रतीत्यसमुत्पाद शाश्वत और उच्छेद सदृश परस्पर विरुद्ध अंतों का वर्जन करनेवाली मध्यम प्रतिपद् है। इस मध्यम प्रतिपद् का अर्थ एक ओर जगत् की प्रवाहरूपता किया गया है और दूसरी ओर सभी वस्तुओं को अ-योन्यापेक्षता अथवा स्वभावशून्यता बताया गया है। स्पष्ट ही, इन और अन्य अनेक व्याख्याओं में एक मूल अविश्लिष्ट भाव का विविध विकास देखा जाता है।

तृतीय आर्य सत्य दु:खनिरोध है। यहाँ पर यह प्रश्न स्वाभाविक है कि क्या निर्वाण का एक अभावमात्र है? कुछ सौत्रांतिकों को छोड़कर अन्य बौद्ध संप्रदायों में निर्वाण को भाव रूप नहीं स्वीकार किया गया है। स्थविरवादी निर्वाण को भावरूप मानते हैं, वैभाषिक धर्मस्वभाव रूप, योगाचार तथा स्वरूप और माध्यमिक चतुष्कोटि विनिर्मुक्त शून्य स्वरूप। इतना निस्संदेह है कि निर्वाण में दु:ख, क्लेश कर्म और अविद्या का अभाव है। निर्वाण परम शांत और परम अर्थ है, असंस्कृत, निर्विकार और अनिर्वचनीय है। आध्यात्मिक साधना में जैसे जैसे चित्त शुद्ध, प्रभास्वर और शांत होता जाता है वैसे वैसे ही वह निर्वाण के अभिमुख होता है। इस साधनानिरत चित्तसंतति की अंतिम अवस्था अथवा लक्ष्यप्राप्ति का पूर्वावस्थाओं अथवा संतति संबंध स्थापित कर सकना संभव प्रतीत नहीं होता। इस कठिनाई को दूर करने के लिए अनेक उपायों का आविष्कार किया गया था, तथा वैभाषिकों के द्वारा "प्राप्ति" और "अप्राप्ति" नाम के विशिष्ट धर्मों की कल्पना। वस्तुत: अंतिम अवस्था में अनिर्वचनीयता के आश्रम के अतिरिक्त और कोई उपाय नहीं है।

प्राय: निर्वाण की भावाभावता का प्रश्न साभिप्राय होता है। पुद्गलवादियों के अतिरिक्त अन्य बौद्ध संप्रदायों में आत्मा अथवा जीव की सत्ता का सर्वथा तिरस्कार बुद्ध का अभीष्ट माना गया है। प्राय: इस प्रकार का आत्मातत्व तथा नैरात्म्यवाद बौद्ध दृष्टि की विशेषता बताई जाती है। बौद्ध दर्शन में आत्मा के स्थान पर पांच स्कंधों का अनित्य संघात स्वीकार किया जाता है। पाँच स्कंध हैं - रूप, विज्ञान, वेदना, संज्ञा एवं संस्कार। स्कंध संतति का पूर्वापद संबंध प्रतीत्य समुत्पाद अथवा हेतु प्रत्यय के अधीन है। अनुभव के घटक इन अनेक और अनित्य तत्वों में कोई भी ऐसा स्थिर और समान तत्व नहीं है जिसे आत्मा माना जा सके। ऐसी स्थिति में कर्ता और भोक्ता के बिना ही कर्म और भोग की सत्ता माननी होगी। अथवा यह कहना चाहिए कि कर्म और भोग में ही कर्तृत्व और भोक्तृत्व को प्रतिभासित या अध्यास्त मानना होगा। स्मृति एवं प्रत्यभिज्ञान को समझाने के लिए इस दर्शन में केवल संस्कार अथवा वासना को पर्याप्त समझा गया। इस प्रकार के नैरात्म्य के स्वीकार करने पर निर्वाण अनुभव के अभाव के अतिरिक्त और हो ही क्या सकता है? सांख्य, योग और वेदांत में चित्तनिरोध होने पर आत्मा स्वरूप प्रतिष्ठित होती है, अर्थात् अज्ञान की निवृत्ति होने पर आत्म ज्ञान की प्राप्ति होती है। जैन दर्शन में कर्मनिवृत्ति होने पर जीव को अपने पारमार्थिक स्वरूप और शक्ति की उपलब्धि होती है। प्रश्न यह है कि अनात्मवादी बौद्ध दर्शन में अज्ञान अथवा चित्त की निवृत्ति पर क्या शेष रहता है? निर्वाण प्राप्त किसे होता है? इसका एक उत्तर यह है कि सर्वं दु:खम् को मान लेने पर निश्शेषता को ही श्रेयसी मानना चाहिए, यद्यपि इससे असंतुष्ट होकर वात्सीपुत्रीय योगाचार संप्रदायों में "पुद्गल" अथवा "आलय विज्ञान" के नाम से एक आत्मवत् तत्व की कल्पना की गई। नागार्जुन का कहना है "आत्मेत्यपि देशितंप्रज्ञपितमनात्मेत्यपि। बुद्धैरात्मा न चानात्मा कश्चिदित्यपि देशितम्।" यहाँ इस तथ्य की ओर संकेत है कि प्राचीन बौद्ध आगम में आत्मविषयक उक्तियाँ सब एकरस नहीं हैं। इस उक्तिभेद पर सूक्ष्मता से विचार कर कुछ आधुनिक विद्वानों ने यह मत प्रतिपादित किया है कि स्वयं बुद्ध ने स्वयं अनात्म तत्वों का अनात्मत्व बनाया था न कि आत्मा का अनस्तित्व। उन्होंने यह कहीं नहीं कहा कि आत्मा है ही नहीं। उन्होंने केवल यह कहा कि रूप, विज्ञान, आदि स्कंध आत्मा नहीं है। अर्थात् बुद्ध का आत्मप्रतिषेध वास्तव में अहंकारप्रतिषेध के तुल्य है। आतमा का स्कंधों से अभिप्रेत अभाव अन्योन्यभाव है न कि आत्मा का सर्वत्र अत्यंताभाव। इसी कारण बुद्ध ने संयुत्तनिकाय में स्पष्ट पूछे जाने पर भी आत्मा का प्रतिषेध नहीं किया और न तथागत का मृत्यु के अनंतर अभाव बताया। यह स्मरणीय है कि आत्मा के अनंत और अपरिच्छिन्न होने के कारण उन्होंने उसके अस्तित्व का भी ख्यापन नहीं किया क्योंकि साधारण अनुभव में "अस्ति" और "नास्ति" पद परिच्छिन्न गोचर में ही सार्थक होते हैं। इस दृष्टि से आत्मा और निर्वाण पर बुद्ध के गंभीर अभिप्राय को शाश्वत और उच्छेद से परे एक अतर्क्य माध्यमिक प्रतिपद् मानना चाहिए। यही उनके आर्य मौन से पूरी तरह समंजस हो सकता है।

चतुर्थ आर्यसत्य या निरोधगामिनी प्रतिपद् प्राय: आर्य अष्टांगिक मार्ग से अभिन्न प्रतिपादित है। अष्टांगिक मार्ग के अंग हैं - सम्यक् दृष्टि, .संकल्प, .वाक्, .कर्मां, .आजीव, .यायाम, .स्मृति और .समाधि। वस्तुत: यह अष्टक बोधपाक्षिक धर्मों का संग्रह विशेष है। प्राय: 37 बोधिपाक्षिक धर्म उल्लेखित हैं। प्रकारांतर से शील, समाधि और प्रज्ञा, इन तीन में आध्यात्मिक साधन संगृहीत हो जाता है। बुद्धघोष ने "विसुद्धिमग्गो" में इसी क्रम का आश्रय लिया है। यह स्मरणीय है कि जिस क्रम से दु:ख उत्पन्न होता है उसके विपरीत क्रम से वह आपातत: निरुद्ध होता है। दु:ख की कारणपरंपरा है अविद्या: - क्लेश-कर्म जिसमें उत्तरोत्तर स्थूल है। दु:ख निवृत्ति की परंपरा में पहले शील के द्वारा कर्म का विशोधन होता है, फिर समाधि अथवा भावना के द्वारा क्लेशप्रहाण और फिर प्रज्ञा अथवा साक्षात्कार के द्वारा अविद्या का अपाकरण। यह अवधेय है कि शीलाभ्यास के पूर्व ही सम्यग्दृष्टि आवश्यक है। सम्यग्दृष्टि स्वयं परोक्षज्ञानरूपा है किंतु साधन की दिग्दर्शिका है। शील और समाधि दोनों ही संयम के रूप हैं - स्थूल और सूक्ष्म, पहले से कर्म का परिष्कार होता है, दूसरे से क्लेशों का तनूकरण। शील में सफलता समाधि को सरल बनाती हैं, समाधि में सफलता शील को पूर्णता प्रदान करती है। समाधि में पूर्णता होने पर सम्यग्दृष्टि का स्थान प्रज्ञा ले लेती है।

पटिसंभिदामग्ग के अनुसार शील चेतना है, शील चेतसिक है, शील संवर है, शील अव्यतिक्रम है। उपासकों के लिए पांच-शील उपदिष्ट हैं, अनुपसंपन्न श्रामणेरो के लिए दशशील विहित है, उपसंपन्न भिक्षु के लिए प्रातिमोक्ष संवर आदि प्रज्ञप्त हैं। पंचशील में अहिंसा, अस्तेय, सत्य, अव्यभिचार और मद्यानुपसेवन संगृहीत हैं। यह स्मरणीय है कि पंचशील पंच विरतियों के रूप में अभिहित हैं, यथा प्राणातिपात से विरति, अदत्तादान से विरति इत्यादि। सिगालोवाद सुत्तंत आदि में उपासक धर्म का और अधिक विस्तृत विवरण उपलब्ध होता है।

प्रव्रज्या प्राप्त करने पर भिक्षु श्रामणेर कहलाता था और उसे एक उपाध्याय एवं आचार्य के निश्रय में रहना पड़ता था। उसके लिए शील में 10 विरतियाँ या वर्जनाएँ संगृहीत हैं - प्राणघात से, चोरी से, अब्रह्मचर्य से, झूठ से, शराब और नशीली वस्तुओं से, विकाल-भोजन से, नाच, गाना बजाना और तमाशा देखने से, माला, गंध, विलेपन और अलंकरण से, ऊँची शय्या और बहुमूल्य शय्या से और सोना चाँदी ग्रहण करने से। पिंडपात, चीवर, शयनासन, ग्लान प्रत्यय भेषज्य भिक्षु के चार निश्रय कहलाते हैं। इनमें क्रमश: अतिरिक्त लाभ की अनुमति भिक्षुजीवन और संघ की समृद्धि में प्रगति सूचित करती है। भिक्षु जीवन और संगठन के नियम विनयपिटक में संगृहीत हैं। इनका भी एक विकास अनुमेय है। प्रारंभिक अवस्था में भिक्षुओं के एकांत जीवन पर अत्यधिक जोर था। पीछे क्रमश: आवासिक जीवन पल्लवित हुआ। चातुर्दिश संघ प्राय: तीन योजन से अनधिक सीमा के अनेक स्थानीय संघारामों में विभक्त था जिनमें गणतंत्र की प्रणाली से कार्यनिर्वाह होता था। एकत्रित भिक्षुसमूह में ऐकमत्य, उद्वाहिका, शलाकाग्रहण, अथवा बहुमत से निश्चय पर पहुँचा जाता था।

भिक्षु उपोसथ के लिए प्रतिपक्ष एकत्र होते थे और उस अवसर पर प्रातिमोक्ष का पाठ किया जाता था। प्रातिमोक्ष के आठ विभाग हैं - पाराजिक, संघावशेष, अनियत, नैसर्गिक पातायंतिक, पातयंतिक प्रतिदेशनीय, शैक्ष एवं अधिकरण शमथ। इनके अंतर्गत नियमों की संख्या सब संप्रदायों में समान नहीं है। किंतु यह संख्याभेद मुख्यत: शैक्ष धर्मों के परिगणन में है। शेष वर्गों में संख्या प्राय: समान है और प्राचीन "दियट्ठसिक्खापदसत" के उल्लेख से समंजस है। प्रत्येक वर्ग के पाठ के बाद सबसे तीन बार पूछा जाता था "क्या आप लोग इन दोषों से शुद्ध हैं?" अपराधी भिक्षु अपने व्यतिक्रम की आदेशना करते थे और उनपर उचित प्रायश्चित्त अथवा दंड की व्यवस्था की जाती थी। वर्षावास के अपने नियम थे और उनके अनंतर प्रवारणा नाम का पर्व होता था।

बुद्ध देशना
बौद्ध धर्म का ह्रास
सन्दर्भ ग्रन्थ
संगीतियाँ और निकाय