헤겔의 역사목적론은 아리스토텔레스의 자연목적론, 칸트의 역사표시론 그리고 유대교적 종말론과 구별된다. 아리스토텔레스의 경우 사물들은 전체적으로 유기체의 유비에 따라 정렬되어 개별자들은 특정한 목적을 향해 무의지적로 추동될 뿐이다. 또한 칸트와 유대교의 역사관의 경우 우리가 경험하는 사물들은 자신의 존재의 필연성을 가능하게 하는 힘을 자기 안에 지니고 있지 않다. 이는 헤겔의 경우 절대정신의 이념을 분유하고 있는 개별자(민족정신 흑은 세계사적인 개인)의 의식이 역사에 개입한다는 점, 그리하여 개별자가 자기전개의 필연성을 자기의 밖과 안에 동시적으로 지닌다는 점과 구별된다. 세계정신의 진보로서의 세계사는 절대정신의 감춰진 목적을 규명하는 행위와 민족정신의 주관적인 관심을 충족시키는 행위가 교차하는 데에서 성립한다. 따라서 세계정신은 절대정신의 객관적인 목적과 민족정신의 주관적인 목적을 상호 매개하여 화해시킨다. 객관적인 목적과 주관적인 목적의 매개는 절대정신의 자기목적과 민족정신의 자기목적의 통일이다. 세계정신은 이러한 매개의 현실태이다. 세계정신의 매개행위에서 절대정신은 자신의 직접적인 추상성에서 벗어나며, 민족정신도 자신의 직접적인 자연성에서 탈피하게 된다. 두 목적이 세계정신 안에서 일치하지 않을 때 낡은 원리는 몰락하며, 서로 일치 할 때 새로운 원리가 출현한다. 보편정신의 목적적 활동을 고려할 때 새로움이란 역사적 시간 속에서 보편적인 목적이 특수자를 통하여 파악되는 데에서 생겨난다는 점에서 역사현신의 정당성은 시원적인 존재의 목적에서 확보된다고 할 수 있다. 새로운 것이 세계정신의 객관적인 목적인 자유이념과 세계사적인 개인의 주관적 목적간의 변증법에서 산출되기는 하지만 그것은 결국 자유이념의 원천인 절대정신의 개념의 목적론으로 환원되기 때문이다.
헤겔의 역사목적론은 아리스토텔레스의 자연목적론, 칸트의 역사표시론 그리고 유대교적 종말론과 구별된다. 아리스토텔레스의 경우 사물들은 전체적으로 유기체의 유비에 따라 정렬되어 개별자들은 특정한 목적을 향해 무의지적로 추동될 뿐이다.